Formation der Sklavenreligionen : Pantheone und reglas

Sklavenreligionen und Reglas auf Kuba
Michael Zeuske, U zu Köln
Erste Fassung publiziert unter: Zeuske, „Sklavenreligionen: Reglas auf Kuba“, in: Meding, Holger M (ed.), Brückenschlag.
Hans-Jürgen Prien zum 75. Geburtstag, Berlin: Wissenschaftlicher Verlag Berlin, 2011, S. 105-142 (überarbeitet).
“¡Trabaja mi brujo, trabajalo! ¡Tabaco!, da vuelta el ingenio”1
“son muy contados, principalmente en los campos, los que creen en la existencia de Dios y en la inmortalidad del
alma.”2
“En Ifé, Xangô es Oyá.”3
In den mehr als vierhundert Jahren europäisch-atlantischen Sklavenhandels 1450-1870
wurden zwischen 10,5 und 12 Millionen Menschen aus Afrika in die Amerikas verschleppt. 4
Sie brachten ihre Kulturen, Religionen und Kulte mit. Der große Resonanzraum des Atlantiks,
von Linguisten auch „kreolischer Raum“ genannt, brachte dabei von Anfang an
Mischkulturen hervor, die mit dem Konzept der transculturación (F. Ortiz) erfasst werden
können.5 Auch Religionen und Kulte mischten sich, obwohl die europäische Dominanz
besonders über die Reinheit der (christlichen) Religion wachte. Spätestens seit 1630 griffen
auch Sklavenhändler protestantischen Bekenntnisses in das atlantische Geschäft ein, das
vorher vor allem von römisch-katholischen Portugiesen dominiert war. Das „Personal des
Sklavenhandels“ (Matrosen, Bewacher, Lotsen, Übersetzer, Ruderer, Broker, Transporteure,
Köche) dagegen war oft afrikanischer Provenienz. Auch Nachkommen iberischer Matrosen
und Monopolbrecher oder sephardischen Juden bzw. Neu-Christen mit afrikanischen Frauen
(tangomãos, lançados, generell: Atlantikkreolen) beteiligten sich am Geschäft des
Menschenhandels, oft als Korsaren, Monopolbrecher und Schmuggler auf eigene Kosten und
1
Ritueller Gesang der Congos, Version von Lydia Cabrera (Cabrera, Lydia, El Monte, La Habana: Ed. de
Letras Cubanas, 1993 (Erstausgabe 1954), 1971, S. 128), neue Übersetzung: Schwegler, Armin, “El
vocabulario (ritual) bantú de Cuba (Parte I). Acerca de la matriz africana de la „lengua congo‟ en El monte y
Vocubulario congo de Lydia Cabrera”, in: América Negra 15, Bogotá (1998), S. 137-185, hier S. 139. Ich
danke Claudia Rauhut, Leipzig, für kritische Lektüre und Hinweise zum Thema.
2
Madden, Richard, The Island of Cuba. Its Resources, Progress, etc., in Relation Especially to the Influence
of its Prosperity on the Interests of the British West India Colonies, London: C. Gilpin, 1849, Spanisch:
Madden, La Isla de Cuba. Sus Recursos, Progresos y Perspectivas, trad. por Sarah Méndez Capote, La
Habana: Consejo Nacional de Cuba, 1964 (Colección Viajeros), S. 123.
3
“Pierre Verger y Gilberto Gil”, in: Pierre Verger. Andalucí a 1935. Resurrección de la memoria, Sevilla:
Junta de Andalucí a; Consejerí a de la Presidencia, 2006, S. 17-27, hier S. 17.
4
Zeuske, “Out of the Americas: Sklavenhändler und Hidden Atlantic im 19. Jahrhundert. Ein
Forschungsprojekt am Historischen Seminar der Universität zu Köln“, unter: www.ahfmuenchen.de/Forschungsberichte/Jahrbuch2009/AHF_Jb2009_Zeuske.pdf.
5
Ortiz, Fernando, “El fenómeno social de la transculturación y su importancia en Cuba”, in: Revista Bimestre
Cubana, La Habana Vol. XLVI (Julio-Dic. 1940), S. 273-278; Schmieder, Ulrike; Zeuske, Michael (eds.),
Transkulturation und Wissen, München: Martin Meidenbauer, 2007 (= Zeitschrift für Weltgeschichte.
Interdisziplinäre Perspektiven 8. Jg., Heft 2).
Gewinn.6 Sie brachten, neben Sklaven und Sklavenhandelspersonal, afrikanische Kulte und
Religionen in den kreolischen Raum des Sklavereiatlantiks ein.
Im Zuge der Atlantisierung durch den Sklavenhandel formierten sich in den Amerikas
zwischen 1520 und 1800 etwa fünfzehn Sklavereigesellschaften, von denen nach der
Sklavenrevolution auf Saint-Domingue/ Haiti (1791-1803) noch drei große Gesellschaften der
„2. Sklaverei“ (Süden Brasiliens, Süden der USA, Westen Kubas) sowie einige kleinere, wie
das niederländische Suriname, übrig blieben.7
Der massive Sklavenhandel nach Kuba hatte die Besonderheit, dass er sehr spät
begann und dass bis um 1790 Sklavenhändler, -schmuggler und -transporteure Sklavinnen
und Sklaven aus allen Regionen Afrikas nach Kuba verschleppten, so dass es zu besonders
intensiven Transkulturationen uns afrikanischen Atlantisierung auf der Insel kam.8 Das setzte
sich im 19. Jahrhundert bis um 1878 fort. Nachdem der Sklavenhandel im 19. Jahrhundert
international geächtet worden war, wurde er zum Menschenschmuggel. Kuba und Brasilien
wurden späte Weltmächte des Menschenschmuggels. Nimmt man die - sehr konservativen,
d.h. in diesem Falle eher zu gering veranschlagten – Zahlen zur Grundlage der Transatlantic
Slave Trade Database (TSTD2), sind zwischen 1801 und 1866 allein vom „Akteur Spanien“
eine knappe Million Menschen (784.6399) und vom „Akteur Portugal/Brasilien“ 2.469.87910
Menschen von Afrika in die Amerikas verschleppt worden. Für „Importe“ nach Kuba im 19.
Jahrhundert werden Zahlen zwischen 700 000 und 1,3 Millionen debattiert.11 Von 1830 bis
Zeuske, “Atlantik, Sklaven und Sklaverei – Elemente einer neuen Globalgeschichte”, in: Jahrbuch für
Geschichte der Europäischen Expansion 6 (2006), S. 9-44; Thornton, John K.; Heywood, Linda, “Atlantic
Creole Culture: Patterns of Transformation and Adaptation, 1607-1660”, in: Heywood; Thornton, Central
Africans, Atlantic Creoles, and the Foundations of the Americas, 1585-1660, Cambridge: CUP, 2007, S. 169235; Schorsch, Jonathan, Swimming the Christian Atlantic: Judeoconversos, Afroiberians and Amerindians in
the Seventeenth Century, Leiden: Brill, 2009.
7
Tomich, Dale & Zeuske (eds.), The Second Slavery: Mass Slavery, World-Economy, and Comparative
Microhistories, 2 Bde., Binghamton: Binghamton University, 2009 (= special issue; Review: A Journal of the
Fernand Braudel Center, Binghamton University XXXI, no. 2 & 3, 2008).
8
Zeuske, “Hacer el Caribe: La Amistad, Ramón Ferrer y la atlantización de Cuba”, in: Ette, Ottmar; Müller,
Gesine (eds.), Caleidoscopios coloniales. Transferencias culturales en el Caribe del XIX/ Kaléidoscopes
culturels dans les Caraï bes au XIXe siècle, Madrid: Iberoamericana/ Frankfurt: Vervuert (Biblioteca IberoAmericana; Vol. 138), 2010, S. 329-359.
9
TSTD2: www.slavevoyages.org/tast/assessment/estimates.faces (27. Juni 2010)
10
Ebd. Zum Ende des Sklavenschmuggels nach Brasilien ist die afrikanische Perspektive wichtig: Law, Robin,
„A comunidade brasileira de Uidá e os últimos anos do tráfico atlântico de escravos, 1850-66“, in: AfroÁsia, No. 27, Bahia (2002), S. 41-77.
11
Pérez de la Riva, Juan, “La tasa de mortalidad esclava”, in: Pérez de la Riva, El monto de la inmigración
forzada en el siglo XIX, La Habana: Ed. de Ciencias Sociales, 1974, S. 35-40, siehe auch die Revision der
Zahlen für die ersten 20 Jahre des 19. Jahrhunderts: Barcia, Manuel, “Sugar, Slavery and Bourgeoisie: The
Emergence of the Cuban Sugar Industry”, in: Bosma, Ulbe; Giusti-Cordero, Juan; Knight, G. Rogers (eds.),
Sugarlandia Revisited. Sugar and Colonialism in Asia and the Americas, 1800 to 1940, New York; Oxford:
Berghahn Books, 2007, S. 145-157; eher mit zu niedrigen Zahlen: Klein, “El comercio atlántico de esclavos
en el siglo XIX y el suministro de mano de obra a Cuba y Brasil”, in: Piqueras (comp.), Azúcar y esclavitud
en el final del trabajo forzado. Homenaje a M. Moreno Fraginals, México etc.: Fondo de Cultura Económica,
6
etwa 1878 kamen mehr als 80% von den 700000-1 Million Menschen, die je als Sklaven nach
Kuba verschleppt worden sind, auf die Insel, vor allem aus dem Oyo-Reich (Yoruba), von der
Calabar-Küste sowie aus Angola/ Kongo.12
Bei rund 12.5 Millionen Opfern des christlich-atlantischen Sklavenhandels zwischen
1440 und 187813 macht das für das 19. Jahrhundert, legt man die Zahlen von TSTD2
zugrunde, mehr als ein Viertel aller in der Neuzeit Verschleppten aus (über 3 Millionen14).
Wie alle Migranten nach brachten auch die versklavten Menschen ihre heimatlichen
Baldachin-Himmel (P. Sloterdijk) mit nach Amerika. Und sie brachten ihre Kulte, Rhythmen,
Stile, Performanzen und Geschmäcker mit. Eine der ersten Untersuchungen, in der Formen
afrokubanischer Religionen und Organisationen beschreiben, ist eine Kriminalrecherche der
Audiencia von Puerto del Príncipe von 1838-1840.15 Auch José Antonio Saco erwähnt relativ
zeitig (1837) prácticas supersticiosas der Sklavinnen und Sklaven, nämlich „Obeah u Obia“,
2002, S. 37-49; Klein, “The Atlantic Slave Trade: Recent Research & Findings”, in: Pietschmann, Horst,
Atlantic History.History of the Atlantic System 1580-1830, Göttingen 2002: Vandenhoek & Ruprecht, 2002.
12
Zeuske, Schwarze Karibik. Sklaven, Sklavereikultur und Emanzipation, Zürich: Rotpunktverlag, 2004;
Zeuske, Cuba grande. Geschichte der Sklavinnen, Sklaven, Sklavenhalter und Negreros auf Kuba, 15. -19.
Jahrhundert (erscheint 2010).
13
Für das Ende des atlantischen Sklavenschmuggels sind verschiedene Jahresangaben im Umlauf: meist
werden 1866 oder 1873 angegeben, siehe: Murray, David R., Odious Commerce: Britain, Spain and the
Abolition of the Cuban Slave Trade, Cambridge: Cambridge University Press, 1980. Der farbige kubanische
Historiker, José Luciano Franco, der Zugang zu anderen Formen der Erinnerung hatte, schreibt am Ende eines
Kapitel über die oligarquí a negrera Kubas in einer Fußnote: „Conocí personalmente en 1907, en La Habana,
a una africana que llamaban popularmente Marí a la Conguita, residente en el cuarto 36 de la casa de vecindad
“Los Nichos”, Belascoaí n 3; según nos contó, habí a sido traí da a Cuba con otros africanos y vendida como
esclava en 1878” [Ich lernte 1907 eine Afrikanerin persönlich kennen, die man im Volksmund Marí a la
Conguita nannte, wohnhaft im Zimmer 36 des Nachbarschaftshauses „Los Nichos“, [Straße] Belascoaí n 3;
wie sie uns erzählte, war sie 1878 mit anderen Afrikaner nach Kuba gebracht und als Sklavin verkauft
worden], siehe: Franco, José Luciano, „La oligarquí a negrera“, in: Franco, Comercio clandestino de
esclavos, La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, ³ 1996, S. 142-178, hier S. 178, FN 64. Zwischen 1868
und 1878 kam es zu einem antikolonialen Aufstand gegen Spanien auf Kuba, genannt „Zehnjähriger Krieg“.
Der Aufstand wurde von außen, vor allem aus den USA und anderen karibischen Ländern, mit Waffen,
Munition und Material versorgt. Dabei spielte die Gruppe von kosmopolitischen Sklavenhaltern und Negreros
um Miguel Aldama (und Moses Taylor, dem Geschäftspartner von Tomás Terry) eine wichtige Rolle. Diese
Männer aus der Negrero-Oligarchie kontrollierten die Netzwerke, die auf Kuba die Anlandung geschmuggelter
Menschen bewerkstelligt hatten. Sie konnten ihre Schmuggelaktivitäten seit 1868, dem Beginn des
Zehnjährigen Krieges, sehr gut mit dem patriotischen Namen „revolutionäre Expeditionen“ tarnen. Zu
weiteren Versuchen kubanischer Historikerinnen, die „Sklaverei-Bourgeoisie“ zu analysieren, siehe: Barcia
Zequeira, Marí a del Carmen, Burguesí a esclavista y abolición, La Habana: Ed. de Ciencias Sociales, 1987;
Iznaga, Diana, La burguesí a esclavista cubana, La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1987.
14
Lindsay, Lisa A., “Overview of the Atlantic Slave Trade”, in: Lindsay, Captives as Commodities: The
Transatlantic Slave Trade, New York: Prentice Hall, 2007, S. 4-9, hier S. 5.
15
“D. Juan de Mendoza y Tontoya; Abogado de los Tribunales del reino Escribano de Camara de la Real
Audiencia pretorial y del Real acuerdo”, in: Archivo Nacional de Cuba, La Habana (ANC), Asuntos Polí ticos
(AP), leg. 135, sign. 15: „Expediente de la Real Audiencia Pretorial referente a reuniones de negros (24 de
septiembre de 1839)“, f. 2r-6r; La Habana, septiembre de 1839 ; sowie “Repres.n [Representación]”, in: Ebd.,
f. 18r-23r; Puerto Prí ncipe, 28 de Noviembre de 1840.
was daran liegen mag, dass er direkten Kontakt vor allem zu Sklaven im Oriente hatte und
dort viele Sklaven aus Jamaika lebten.16
In allen frühen Zeugnissen wird deutlich, dass es sich bei den Kulten der Sklaven sich
noch nicht um Mischformen mit dem Volkskatholizismus handelte, sondern eigentlich um
Rituale des Widerstandes. Der Resonanzraum dieser Rituale waren Atlantik, Häfen,
Hafenviertel, Sklavenmärkte und Schiffe sowie Sklavenquartiere der ruralen Plantagen und
urbane Versammlungsräume von cofradías (religiöse Bruderschaften), cabildos („ständische
Ratsversammlungen“) sowie mutualistischen Organisationen.17 Von dort aus kam es weiteren
Diasporas, die von Kuba aus neue Resonanzräume auf und über den Atlantik begründeten.18
Von der weißen Sklavereigesellschaft und ihren Intellektuellen wurden die SklavenKulte anders interpretiert. 1906 hatte Fernando Ortíz in seiner ersten kriminologischanthrologischen Arbeit Los negros brujos geschrieben, dass mit den ersten Sklaven der
“afrikanische Fetischismus” in Kuba Einzug gehalten habe. Heute wissen wir, dass die
Sklaven nicht Fetischismus19, sondern formidable eigene Kulte, Mythen, Stile, Himmel,
Rituale, Performanzen und Religionen mitbrachten, die sich in der Sklaverei zu Kernen
„geheiligter Erinnerungen“ ausformten. Ob sie wirkliche auch materielle Objekte, etwa
„heilige Steine“, aus Afrika mit brachten, wissen wir nicht.20 Aber wir wissen, dass die
religiösen Traditionen sich zwar im 18. Jahrhundert, vor allem aber in der ersten Hälfte des
19. Jahrhunderts zu Kulten, allgemein von „außen“ meist als brujería [Hexerei21] bezeichnet,
formierten. Erst Ende des 19. Jahrhunderts kam es zu einer gewissen Kanonisierung als Regla
de Ocha (santería). Die vereinheitliche Gesamtbezeichnung Santería für die Religion der
Lucumí (Yoruba) wurde in den späten 1930er Jahren vor allem von Rómulo Lachatañeré
16
Saco, José Antonio, Estudio sobre la Esclavitud, La Habana: Editorial Lex, 1960, S. 123.
Young, Jason R., “Minkisi, Conjure Bags, and the African Atlantic Religious Complex”, in: Young, Rituals of
Resistance. African Atlantic Religion in Kongo and the Lowcountry South in the Era of Slavery, Baton Rouge:
Louisiana State University Press, 2007, S. 105-145 (Congos); Byrd, Alexander X., Captives & Voyages. Black
Migrants across the Eighteenth-Century British Atlantic World, Baton Rouge: Louisiana State Uiniversity Press
2008 (Igbo).
18
Childs, Matt D., “Pathways to African Ethnicity in the Americas: African National Associations in Cuba
during Slavery”, in: Falola, Toyin; Jennings, Christian (eds.), Sources and methods in African
history : spoken, written, unearthed, Rochester : University of Rochester Press, 2003 (Rochester studies in
African history and the diaspora ; [vol. 15]), S. 118-143; Otero, Solimar, Afro-Cuban diasporas in the
Atlantic World, Rochester: University of Rochester Press, 2010 (Rochester Studies in African history and
diaspora; Vol. 45).
19
Zur Kritik des Fetischismus siehe: Böhme, Hartmut, Fetischismus und Kultur. Eine andere Theorie der
Moderne, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Verlag GmbH, 2006.
20
Es gibt aber die Erzählung über Adechina, der vor der Versklavung Ifa-Palmkerne schluckte, sie aus den
Fäkalien heraus im Schiff aufbewahrte und diese mit in den Ort Regla bei Havanna brachte. Möglicherweise
sind auf diese Weise auch einige otanes (geweihte Steine) nach Kuba gelangt (Brown, David H., Santerí a
Enthroned. Art, Ritual and Innovation in an Afro-Cuban Religion, Chicago: University of Chicago Press,
2003, S. 77); ich danke Frau Dr. Claudia Rauhut für den Hinweis.
21
Maya Restrepo, Luz Adriana, Brujerí a y reconstrucción de identidades entre los africanos y sus descendientes
en la Nueva Granada, siglo XVII, Bogotá: Ministerio de Cultura, 2005.
17
propagiert.22 Das waren die Voraussetzungen dazu, die größte der Antilleninseln seit Ende der
1980er Jahre als Cuba Santa, Heiliges Kuba, in der Welt bekannt werden zu lassen. Ähnliches
gilt seit den 1990er Jahren sicherlich für Kuba als „Heiliges Land des Palo Monte“ (Congo).
Auch die anderen kubanischen Sklavenreligionen wurden seit Ende des 19.
Jahrhunderts Reglas genannt. Einige Elemente der Santería wurden seit den zwanziger Jahren
des 20. Jahrhunderts in sogenannten Libretas de Santero
aufgeschrieben, aber kaum
kanonisiert oder gar dogmatisiert. Möglicherweise hat es Lukumisationen, d.h. Beeinflussung
anderer Kult- und Religionsformen durch Santería, schon seit der Ankunft von Massen von
Kriegsgefangenen und Verschleppten aus dem Oyo-Reich gegeben seit 1830 gegeben.23
Inwieweit sich eine Lukumisierung ergeben hat und ob diese fortschreitet, lässt sich in Bezug
etwa auf Praktikanten des Palo Monte, deren casas quasi autonome Einheiten bilden, nur
durch konkrete Forschungen nachweisen. Auch im Palo gibt es mittlerweile Libretas.
Beide Hauptreligionen in der Tradition der Sklavenreligionen, Santería und Palo
Monte, glauben an einen fernen, unerreichbaren Schöpfergott. Im riesigen metaphysischen
Raum zwischen lebenden Menschen und Gott bewegen sich Ahnen, Seelen, Geister und
Naturkräfte, die als übernatürliche Kräfte das Schicksal der Lebenden beeinflussen. In einem
ersten Zugriff unterscheiden sich Santería (Lucumí) und Palo (Congo) in ihren materiellen
Objekten und den unterschiedlichen Kosmologien, die diese begründen. Congos und Paleros
sehen die übernatürlichen Kräfte in natürlichen Objekten verkörpert (Erde, Knochen,
Tierfelle, Teile von Pflanzen, etc.), während Lucumiés und Santeros sie in einem Pantheon
von Gottheiten oder Heiligen anthropomorphisieren, die beinahe noch mächtigere Gottheiten
als díos supremo (Olodumare) darstellen und als heldenhafte vergöttlichte Vorfahren verehrt
werden. Palopriester arbeiten mit ihren minkisi oder prendas (rituelle Objekte, kleinen
Päckchen ähnlich); Santeros arbeiten vor allem mit den Manifestationen der Orichas auf den
Altären der Heiligen. Neben der beiden bekanntesten Sklaven- und Widerstandsreligionen
gibt es noch weitere, die sich zum Teil wegen der Masse von Sklaven und Sklavinnen aus
unterschiedlichsten Regionen Afrikas nur auf Kuba entwickelt haben. Ich nenne sie hier nur
in essentialistischer Form, um sie dann weiter unter näher zu analysieren. Sklaven aus dem
nördlichen Westafrika wurden auf Kuba Mandingas genannt. Sie standen schon seit langem in
Kontakt mit dem Islam, viele Menschen hatten aber auch Ahnenkulte beibehalten. Menschen
Lachatañeré, Rómulo, ¡ Oh, Mio Yemayá!, Manzanillo : Editorial Arte, 1938; Lachatañeré, “La religión santera
y el milagro de la Caridad del Caribe” [1936], in: Del Caribe 21 (1993), S. 79-91; López Valdés, Rafael L., “Las
religiones de origen africano durante la República neocolonial en Cuba”, in: Del Caribe 5, Santiago de Cuba
(1988), S. 33-40.
23
Testa, Silvina, “La „lucumisation‟ des cultes d‟origine africaine à Cuba : le cas de Sagua la Grande”, in :
Journal de la Societé des Americanistes 91-1 (2005), S. 113-138.
22
von der Goldküste, auf Kuba meist unter Arará oder Minas zusammengefasst, praktizierten
verschiedenen Formen von Voudou, auf Kuba auch unter regla arará konzeptualisiert, die in
vielem der Santería ähnelten. Kuba ist auch eines der wenigen Beispiele für Transkulturation
von Krieger-Geheimgesellschaften, derer es in staatenlosen Gesellschaften Westafrikas viele
gab, zwischen Afrika und Amerika. Vor allem aus den Leoparden-Gesellschaften des
Calabar-Gebietes (Bucht von Biafra) sammelten sich auf Kuba Sklaven, Carabaliés genannt,
die sich als Geheim- und Kultgesellschaften unter der Bezeichnung Abakuá oder Ñáñigos
formierten.
Kuba und das spanische Imperium vom Ende des 15. Jahrhunderts (Verträge von
Alcaçovas und Tordesillas) hatten bis um 1805 keine eigenen Sklavenfaktoreien in Afrika (bis
auf Versuche in Fernando Po). Sklavenhändler und Atlantikkreolen verschleppten Menschen
aus den verschiedensten Kulturen, Territorien, Städten und Völkern Afrikas nach Amerika
und
Kuba.
Zu
Trommelrhythmen,
ihren
Religionen
Musik),
gehörten
Erzählungen,
auch
Heil-
und
Rituale
(Performanzen,
Psychopraktiken,
Tänze,
Essen
und
Kultobjekte.24 Die Kultobjekte der Sklaven und ihrer Nachkommen, wurden von den
Europäern im Gegensatz zu ihren eigenen (wirklichen) Fetischen Gold, geschriebenes Wort
und Geld, als Fetisso oder Fetisi bezeichnet. Das waren materielle Objekte der Verehrung in
Repräsentanz transzendentraler Mächte, wie etwa Heiligenfiguren aus Holz oder Steine aus
dem Meer in der Santería (und der Religion der Gangás) oder andere magische NaturElemente im Palo Monte (wie magische Hörner). Wie das zur Zeit der Sklaverei (1511-1886)
im Konkreten aussah, ist unbekannt. Haben versklavte Menschen aus Afrika während der
Überfahrt auf der Middle Passage wirklich Steine bei sich getragen oder haben sie diese
Objekte von Matrosen oder Besatzungen von Sklavenschiffen eingetauscht? Haben sie sie
einfach in ihrer neuen Umgebung eingesammelt und – frei nach Robert J. Stoller: „A fetish is
a story masquerading as an object“25 – „heilige“ Geschichten dazu erzählt? Oder hat es
Zeremonien der Transkulturation gegeben, mit denen profane Objekte aus Kuba (Steine) zu
religiösen Reliquien aus einem mythischen Afrika (reliquias de familia; otanes) umgewandelt
wurden? Klar ist, dass auch in der Santería Steine zunächst profane Objekte sind, die erst
durch das Opferblut geweiht und mit aché, dem göttlichen Äther, aufgeladen werden.
Entscheidend war, dass Menschen aus Afrika die Zeremonien und Rituale dafür kannten und
Deren Erforschung begann, nachdem „weiße“ Kubaner (vor allem der archäologiebegeisterte Fernando
Garcí a y Grave de Peralta) in der Manigua 1895-1898 (antikolonialer Krieg gegen Spanien) Spiritisten
geworden waren und religiöse Legenden aus dem Munde ehemaliger Sklaven hörte, siehe: Peña Obregón,
Angela; Rodrí guez Cullel, Caridad, „Taguabo y maicabó: un testimonio en torno al elemento aborigen en el
sistema religioso cubano”, in: El Caribe Arqueológico 4, Santiago de Cuba (2000), S. 64-69.
25
Stoller, Robert J., Observing the Erotic Imagination, New Haven: Yale University Press, 1985, S. 155.
24
an ihre Nachkommen auf Kuba übermittelten. Das Problem der Authentizität spielt in den
afrokubanischen Religionen eine wichtige Rolle, deshalb haben Debatten um die Steine, die
die Seelen von Ahnen verkörpern, besondere Bedeutung.26
Oft waren die versklavten Menschen schon in Afrika oder während der Prozesse der
Versklavung in den Häfen, Inseln oder auf dem Atlantik (slaving), mit anderen afrikanischen
Pantheonen und, vor allem im Kongo und in Angola, mit dem Christentum in Kontakt
gekommen.27 Allerdings wurden die heimischen Religionen nicht vollständig durch das
Christentum ersetzt, sondern die kulturellen Formen wurden schon Afrika und auf dem
Atlantik in unterschiedlicher Weise und Intensität kreolisiert. Und die Kreolisierung schritt
und schreitet bis heute fort.28
Die Menschen aus dem Sudan und dem subsaharischen Afrika, die nach Amerika
verschleppt worden waren, hielten es mit den Repräsentationen ihrer Religionen nicht anders
als die Christen mit ihren Santos, den Heiligen, wie der Santiago-Tradition (Heiliger Jakob),
den Tricksterfiguren, ihren Vírgenes, den Jungfrauen-Kulten und ihren Demonios,
Totengeistern, Dämonen und Teufeln. Santiago war eher ein Kriegsdämon auf dem Meer und
an den Küsten, von der iberischen Halbinsel über den Atlantik bis Amerika und über den
Pazifik bis Asien. In Afrika trafen christliche Krieger, die Santiago anriefen, auf die Krieger
der Götter Oggún, Changó, Nzambi mpungu, Sarabanda und Ochosi. Die Menschen aus
Afrika brachten in ihren Köpfen eigene Götter, Rituale, Geister und Erinnerungen an Tote.
Und eventuell Zeichen auf oder an ihren Körpern. Oggún (Ogou, Gu, Gun) wurde zu einem
mächtigen Gott der schwarzen Karibik. Seine Farbsymbole (im Vodú Rot/Schwarz) finden
sich auf den Fahnen der Sklavenarmeen in Saint-Domingue und in der Symbolik von Fidel
Castros Movimiento de 26 de Julio. In der Santería sind die Farben der collares (Ketten) von
Oggún Grün und Schwarz; Rot und Schwarz gelten als die Farben der Collares von Elleguá.
Die eigentliche Farbe von Oggún ist Schwarz; in der Santería gehören zu seinen wichtigsten
26
Palmié, Stephan, Das Exil der Götter: Geschichte und Vorstellungswelt einer afrokubanischen Religion,
Frankfurt am Main; Bern: Peter Lang, 1991; Brown, Santerí a Enthroned ...; Testa, “La „lucumisation‟ des
cultes d‟origine africaine à Cuba: le cas de Sagua la Grande”, S. 113-138.
27
Heywood, Linda; Thornton, “Atlantic Creole Culture. Patterns of Transformation and Adaptations, 16071660”, in: Heywood; Thornton, Central Africans, Atlantic Creoles, and the Foundations of the Americas,
1585-1660, Cambridge: CUP, 2007, pp. 169-235
28
Siehe die Debatte um Kreolisierung: Röhrig Assunçã o, Matthias, “From Slave to Popular Culture: The
Formation of Afro-Brazilian Art Forms in Nineteenth-Century Bahia and Rio de Janeiro”, in: Iberoamericana.
América Latina – España – Portugal. Ensayos sobre letras, historia y sociedad. Notas. Reseñas
iberoamericanas, Año III (2003), No. 12, Nueva época (Diciembre de 2003), S. 159-176 sowie bei Lovejoy;
Paul E. (ed.), “Identifying Enslaved Africans in the African Diaspora”, in: Lovejoy (ed.), Identity in the
Shadow of Slavery, London; New York: Continuum, 2000, S. 1-29; Price, Richard, “The Miracle of
Creolization”, in: Yelvington, Kevin A. (ed.), Afro-Atlantic Dialogues. Anthropology in the Diaspora, Santa
Fe; Oxford: School of American Research Press; James Currey, 2006, S. 115-147; Otero, Afro-Cuban
diasporas in the Atlantic World … , passim.
Opfertieren rotgefiederte Hähne, damit ist die ursprüngliche Farbkombination Rot/Schwarz
wieder hergestellt. Aggayú, Vater oder älterer Bruder von Changó, der Herr der Vulkane und
wilden Gegenden, im Grunde „Herr des Chaos“, ist der mächtige Fährmann des Lebens, der
die Menschen als Vaterfigur durch das Leben begleitet. Seine Farbe ist Rot. Er soll der Santo
Fidel Castros sein. Aber José Luciano Franco schreibt in den sechziger Jahren des 20.
Jahrhunderts schon: „Poco se sabe de Aganjú [Aggayú] y Orungan [Sohn von Aggayú und
Yemayá – M.Z.]. No son objeto de ningún culto“.29
Die Sklaven versuchten das, was mit ihnen geschah und ihre neue Umwelt in ein
kulturelles Universum zu integrieren. Sie schufen Identitäts- und Widerstandsrituale. Und sie
überzogen die neue Umwelt mit Repräsentationen ihrer Kultur. Da sie in eine
Zwangsgesellschaft kamen, taten sie dies aber nicht offen, sondern faktisch verhüllt, im
Innern der kulturellen Repräsentationen, der Ikonen der christlichen Kultur (Heiligenfiguren)
sowie in Naturobjekten, Erde oder Teilen von Tieren, verborgen in Heiligtümern im Innern
der Cabildogebäude, in den Sklavenhütten und Barracones sowie in den Palenques. Nur
wenige Nichteingeweihte konnten die Zeichen deuten.30 In den Palenques konnten geflohene
Sklaven ihre Religionen offen praktizieren, entwickelten aber extrem funktionalistische und
magische Mischformen (wie der matiabo, eine Art Schutzzauber).31
Paradoxerweise waren Sklaven auf den Plantagen gegen die allzu eifrige Verfolgung
durch die katholische Kirche geschützt durch das nackte Eigentumsinteresse ihrer Herren, die
ihre Herrschgewalt über ihre Sklaven betonten und den Zugriff von Kirche und Staat
verweigerten. In einigen, wohl zwischen 1850 und 1880 entstandenen, Mambos erscheinen
Palo Monte-Zauberer als die rituellen Herrscher der Plantage.32 Zudem boten den Sklaven die
abends und nachts geschlossenen Tore der Barracones Freiräume für die Erhaltung und
Weiterentwicklung ihrer Kulturen. Die Aufgabe der Barracones für die Herren war es,
Sklavenflucht zu verhindern; für die Eingeschlossenen hielten die Tore die Kultur der
Franco, José Luciano, „Mitos y leyendas afroamericanos. Shangó en Africa y América”, in: Franco, La
presencia negra en el nuevo mundo, La Habana: Casa de las Américas, 1968, S. 31-58, hier S. 39.
30
Cabrera, Lydia, “Apéndice. Gráficos Congos”, in: Castellanos, Jorge, Castellanos, Isábel, Cultura
afrocubana, 4 Bde., Miami: Edición Universal, 1988-1994 (Colección Ébano y canela) (Bd.I: El negro en
Cuba 1492-1844; 1988; Bd.II: El negro en Cuba 1845-1959; 1990; Bd. III: Las religiones y las lenguas; 1992;
Bd. IV: Letras, música, arte, 1994), Bd. III, S. 421-453.
31
Ferrer, Ada, Insurgent Cuba. Race, Nation, and Revolution, 1868-1898, Chapel Hill & London: The
University of North Carolina Press, 1999, S. 34f., nach: Ortiz, “La secta conga de los matiabos de Cuba”, in:
Libro Jubilar de Alfonso Reyes, México D.F.: UNAM, 1956, S. 317-320; siehe auch: Palmié, „Genealogies of
Morality: The Afro-Cuban Nganga as Wage Laborer, Slave, and Maroon“, in: Palmié, Wizards & Scientists.
Explorations in Afro-Cuban Modernity & Tradition, Durham and London: Duke University Press, 2002, S.
159-200, hier S. 186-188.
32
Lienhard, Martin, „Afro-kubanische Oralität und ihre Darstellung in ethnologischen und literarischen
Texten“, in: Kuba heute. Politik Wirtschaft Kultur, Ette, Ottmar; Franzbach, Martin (eds.), Frankfurt am
Main: Vervuert Verlag, 2001 (Bibliotheca Ibero-Americana, Bd. 75), S. 393-409.
29
Sklavereigesellschaften nicht vollständig außerhalb, aber sie boten eine gewisse kulturelle
Autonomie und Schutz.
Bereits seit sehr früher Zeit geschah die Synkretisierung oft mit unbewusstem Konsens
der beiden Machtsäulen der weißen Kolonialgesellschaft - Gouverneur und Bischof. Der
Konsens erlaubte allerdings nicht die Rituale sondern war darauf gerichtet, die formale
Christianisierung zu fördern. Die Schwarzen erkannten in den traditionellen Institutionen am
Rande der kastilisch-karibischen Kulturen sehr schnell Freiräume. Diese Räume wurden ihnen
von einer repressiven Gesellschaft faktisch absichtlich überlassen beziehungsweise in
eklatantem kulturellem Missverständnis über ihre Motivationen. Erste Manifestationen
zentralwestafrikanischer religiöser Manifestationen finden sich in der Beschwerde des
procurador von Havanna Bartolomé Cepero 1568: „negros y negras que se llaman reinas y
reyes y hazen juntas e otras consultas“.33 Es waren wahrscheinlich die offeneren, weiteren und
vielfältigeren konkreten „Kulturräume“ der Cabildos, Barracones (und Palenques) und das
Nichtverbot der Trommeln seitens der katholischen Kultur, die die unterschiedliche
Entwicklung
zwischen
Sklavereisystemen
und
angloamerikanisch-niederländischem
iberoamerikanischen
(„katholischen“)
(„protestantischen“)
Sklavereisystemen
kanalisierten. Die Autoritäten von Kirche und Staat in Luso- und Hispanoamerika hielten die
Trommeln meist für ein zwar „barbarisches“, aber unschuldiges Vergnügen ihrer
„unzivilisierten“ Sklaven.34
Die Vecinos von Havanna ließen aufgrund ihres Unwillens, auf dem gleichen
Gottesacker wie die Schwarzen begraben zu werden, unter Gouverneur Villalba y Toledo
(1647-53) die erste Kirche für Schwarze bauen, die Kirche von Espíritu Santo. Die Kirche
entstand an einer Stelle, wo die Sklaven und Horros (freie Schwarze) schon seit längerem ihre
Zusammenkünfte hatten. Meist am 6. Januar, dem Tag der drei Heiligen Könige, wählten die
Schwarzen die Könige, reyes und reinas, oder capataces (Bezeichnung für Vorarbeiter) ihrer
Cabildos. Sklaven hatten in den meisten urbanen Cabildos der Libertos zwar voz (Rederecht),
aber keinen voto (keine Wahlstimme; sie durften nicht wählen oder gewählt werden). In
Führungspositionen wurden meist ältere Frauen und Männer, aber möglicherweise auch
afrikanische Würdenträger gewählt, die ihre Legitimität noch auf Machtstellungen in Afrika
Rojas, Marí a Teresa, “Algunos datos sobre los negros esclavos y horros en La Habana del siglo XVI”, in:
Miscelánea de estudios dedicados a Fernando Ortiz, 2 Bde., La Habana: Impresores Úcar Garcí a, 1956, Bd.
II, S. 1276-1287; Palmié, “Prólogo”, in: Fuentes Guerra, Jesús ; Schwegler, Armin, Lengua y ritos del Palo
Monte Mayombe. Dioses cubanos y sus fuentes africanas, Madrid : Iberoamericana ; Frankfurt am Main :
Vervuert, 2005, S. 15-19, S. 15.
34
Archivo Histórico Municipal de Matanzas (AHPM), Fondo Esclavos (Bozales), leg. 23, No. 29:
“Comunicaciones relativas a la autorización de toques de tambor por los esclavos en las fincas los dí as festivos”,
28 de junio a 20 de agosto de 1839.
33
zurückführen konnten. Oftmals ergaben sich die Machtstellungen aber auch durch den neuen
Status in der Kolonialgesellschaft beziehungsweise durch die Verkehrungen der normalen
Hierarchien während der Umzüge zum Día de los Reyes (Epiphanias), Corpus Christi oder
Carnavales oder bei Tänzen zu Feiertagen, auf denen ebenfalls „Tanz“-Könige und -königinnen
mit Hofstaat und Hofmeister gewählt wurden.35 Die reyes als Cabildo-Chefs schmückten und
legitimierten sich ganz offiziell mit Attributen kolonialer Macht, wie Uniformen, Kronen, Degen
und Befehlsstab, dass heißt, vor allem mit Attributen des spanischen Heeres und Königtums. Sie
präsentierten sich als politische Autoritäten bei Prozessionen, die heutige Betrachter an
karnevalsähnliche Umzüge erinnern würden. In den karnavalesken Szenen präsentierten sich
verkleidet auch Führer von Geheimgesellschaften oder Priester der Widerstandskulte dem
Publikum. Die verkleideten Anführer der Abakuá mit priesterlichen Funktionen wurden in Cuba
diablitos, Teufelchen, genannt. In der Tradition der Abakuá waren es aber keine Teufel, sondern
Íremes [*Bild36]. Federico García Lorca fühlte Angst vor ihnen, als er in Havanna war. Zunächst
traten Íremes öffentlich vor allem während der Feste des Corpus Christi (Fronleichnam, 60. Tag
nach Ostersonntag, meist ein Donnerstag, auch Bluttag) auf, die auf Kuba bis um 1830 gefeiert
wurden. Diablitos tanzten und gestikulierten auch bei anderen Festlichkeiten (plantes), zum
Beispiel bei Initiationsritualen, einer Art „Jugendweihe“. In der Ñáñigo-Tradition haben die
Íremes eine tiefe Bedeutung. Sie repräsentieren immer Seelen Verstorbener. Weil sie von
Jenseits des Grabes in die Welt der Lebenden kamen, konnten sie sich zwar bewegen, sehen und
hören, aber nicht sprechen – deshalb mussten sie alles durch den Körper, durch Bewegungen,
Gesten und Perfomanz ausdrücken. Neben Initiationen (eribangandó) traten sie als spirituelle
Vertreiber alles Bösen (purificador), als Töter (aberiñán) vierfüßiger Opfer (Ziegenbock, chivo)
oder als anamanguín bei Begräbnisritualen auf. Während der geheimen Abakuá-Rituale
operieren Íremes nur in sicheren Innenhöfen oder Häusern. Zum Schluss müssen sie von einem
älteren Würdenträger der jeweiligen Gemeinschaft (ekrikamo oder enkrikamo) vertrieben
werden. Der Enkrikamo, „Herr der Geister“ „ruft“ den Íreme in der „alten Sprache“ der Carabalí
und geleitete ihn mit Hilfe einer heiligen Trommel und der Musik des Orchesters (hier vor allem
mit Hilfe von vier Trommeln und des clave (ekón)) aus dem heiligen und geschützten Raum
(fambá). Im späteren 19. und 20. Jahrhundert traten mehr und mehr Íremes auch außerhalb der
Pérez de la Riva, Francisco, “Vida en un cafetal de antaño”, in: Pérez de la Riva, El Café. Historia de su
cultivo y explotación en Cuba. Prólogo de Fernando Ortiz, La Habana : Jesús Montero, Editor, 1944, S. 117148, hier S. 130f.
36
Quiñones,Tato, “Los „Í remes‟ o “diablitos‟ de los ñáñigos cubanos”, in: Quiñones, Ecorie Abakuá. Cuatro
ensayos sobre los ñáñigos cubanos, La Habana: Ediciones Unión, 1994, S. 13-22, hier S. 18; Bilder:
“Diablito” und “Diablo Mongo” aus: Colección Museo Nacional de Bellas Artes de la Habana (ed.), Ví ctor
Patricio Landaluze [1830-1889], Bilbao: Museo de Bellas Artes de Bilbao, 1998.
35
Häuser bei comparsas, Umzügen, und Feiern der Carabaliés und Ñáñigos, aber auch bei Festen
anderer Naciones auf, wie zum Umzug der „Könige“ der Congos (día de los Reyes, 6. Januar).37
Abakúa ist eine deformierte Version des Wortes ekpe, die Bezeichnung der geheimen
Leoparden-Gesellschaften, die Chefs und Krieger der Efik, Ekoi und Fong von Calabar vereinte.
Geheim-Gesellschaften stellten in Afrika Ordnungsmächte dar, sie agierten auch als
Sklavenjäger- und Sklavenhändler-Organisation. Die höchsten Chefs der Abakúa-Gesellschaften
auf Kuba weisen noch eine Struktur wie die Krieger-Organisationen auf: iyamba ist der höchste
Anführer, der die heilige Trommel (ekue) zum Tönen bringen darf; isue ist der Priester der
Taufen und Initiations-Riten durchführt sowie Hüter des göttlichen Feuers; makongo ist MilitärChef und oberster Krieger jedes juego der Abakúa und isunekue ist zweiter Priester, eine Art
Leutnant, der die zu Taufenden und zu Initiierenden beaufsichtigt. Dabei gibt es viele
Hilfsposten und Adjutanten.38
Die Umzüge der Cabildos waren aber auch Kontaktzonen, in denen es am Rande
möglicherweise zu religiösen Interaktionen mit Weißen und Mulatten kam, unter anderem zum
Schutz gegen Hexerei.39
Trotz oder gerade wegen eines extremen physischen Machtmonopols der weißen
Kubaner handelte es sich um Identitätssicherungen, Netzwerkbildungen und um unterschiedliche
Formen kultureller Gegenhegemonie. Netzwerke und Gegenkultur ermöglichten es den Sklaven
und ihren Nachkommen nicht nur, das weiße Machtmonopol vor den Augen der Öffentlichkeit
zu unterlaufen, sondern auch, weiße Kubaner im Laufe des 19. und 20. Jahrhunderts faktisch
über Schutzzauber, Gebräuche, Mythen, Feste und Musik zunehmend kulturell einzubinden. In
diesem Sinne haben Initiationsrituale, Karneval, Feste, Zauberei, Trommeln, Tänze, Musik40 und
Toten-Kulte (reglas) der Schwarzen die kubanische Gesellschaft „von unten“ her durchdrungen
Quiñones, “Los „Í remes‟ o “diablitos‟ de los ñáñigos cubanos”, S. 13-22; methodisch siehe: Kiddy,
Elisabet W., “Who is the King of Congo? A New Look at African and Afro-Brazilian Kings in Brazil”, in:
Heywood, Linda (ed.), Central Africans and Cultural Transformations in the American Diaspora, Cambridge:
Cambridge University Press, 2002, S. 153-182.
38
Martí nez Casanova, Manuel; Gómez Abreu, Nery, La Sociedad Secreta Abakúa (Visón de la única
sociedad iniciatica de guerreros africanos que sobrevivió en América), Santa Clara: Universidad Central de
Las Villas, s.a.
39
López-Valdés, „Resistencia e Identidad en las Religiones de Origen Africano en Cuba”, in : Kremser,
Manfred (ed.), Ay BoBo. Afro-karibische Religionen, 2 Bde., Wien: WUV-Universitätsverlag (Teil 1: Kulte),
1996, S. 85-91.
40
Ortiz, Los instrumentos de la música afrocubana, 5 Bde., La Habana: Publicaciones de la Dirección de
cultura del Ministerio de educación; Cárdenas y Cia. Editores, 1952-1955; Ortiz, Los bailes y el teatro de los
negros en el folklore de Cuba, La Habana: Editorial de Ciencias Sociales 198 ; Feliu Herrera, Virtudes,
Fiestas y tradiciones cubanas, La Habana: Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan
Marinello, 2003, passim; Santos Gracia, Caridad; Armas Rigal, Nieves, Danzas Populares Tradicionales
Cubanas, La Habana: Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, 2002,
passim; Balbuena Gutiérrez, Bárbara, Las celebraciones rituales festivas en la Regla de Ocha, La Habana:
Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, 2003.
37
und transkulturiert. Allerdings geschah das entlang bestimmter Linien, die von der herrschenden
Kultur eben als Mode oder Brauch, als costumbre, nicht unbedingt akzeptiert, wohl aber weniger
brutal behindert, werden mussten, obwohl allgemein Repression die Reaktion auf offene
Äußerungen nichtchristlicher oder zu stark synkretisierter Kulte darstellte. Ganz deutlich wird
das etwa am „lateinamerikanischen Standardtanz Rumba“. Die Vorläufer auf Kuba sind Yambú
(eine Art Sklavenblues), Yuca und Makuta, Tänze, die mit religiösen Kulten verbunden waren,
deren Ursprünge in BaKongo, Luba, Lunda, Kasanje, Matemba, und andere zentralafrikanischen
Gebieten zu suchen sind.41
Wie ober bereits erwähnt, gibt es auf Kuba heute mehrere afroamerikanische
Religionssysteme neben der katholischen Religion beziehungsweise in loser Bindung zum
Katholizismus und einer Vielfalt von Glaubensgruppen in einem weit über Eliten- und
Missionskirchen hinausreichenden kreolisierten Protestantismus.42 Die wichtigste Verbindung ist
noch heute die Taufe. Von den Religionssystemen haben vier (oder mehr) ihre geistig-kulturellen
Wurzeln in Afrika.
Sie wurden aber auf Kuba neu zusammen gesetzt und mit indianischen und
protestantischen Elementen vermischt: die regla Conga oder Palo Monte (Mayombe, Vrillumba
oder Chamalongo, Kimbisa) sowie Santería.43 Santería ist eigentlich nur der Oberbegriff für
regla de Ocha und regla de Ifa, die oft auch als Ocha-Ifa zusammenfasst wird. Es treten auch
mehr und mehr interne Hierarchisierungen auf, wie in der Santería die regla de Ifa, sozusagen
die Regla der Babalaos in der Santería44, und die regla Iyessá, die wiederum enge Bindungen an
den Oggunismo hat. Daneben sind die religiösen Praktiken, die von Sklaven der Goldküste nach
Kuba gebracht worden sind, als reglas Arará (Vodú, Tumba Francesa, Oggunismo)
zusammengefasst worden.45 Die Kulte der Carabaliés werden als reglas Carabalí (ekpe/abakuás
oder ñáñigos) konzeptualisiert. Alle Reglas haben sich vor allem über Totenkulte auf
unterschiedliche Weise mit dem Geisterglauben des Buddhismus ähnlichen Spiritismus des
Allan Kardec (Kardecismus; eigtl. Hippolyte Léon Denizard Rivail, 1804-1869) gemischt.
Pane Daniel, Yvonne, “Changing Values in Cuban Rumba, A Lower Class Black Dance Appropiated by the
Cuban Revolution”, in: Dance Research Journal Vol. 23, No. 2 (1991), S. 1-10.
42
Die hier vorgestellte Variante einer eigenständigen Übernahme protestantischer Elemente kommt in den
Geschichten des Protestantismus in Lateinamerika gar nicht vor: Spliesgart, Roland, „Historiographie des
Protestantismus in Lateinamerika“, in: Periplus. Jahrbuch für außereuropäische Geschichte 16. Jg. (2006), S.
87-98.
43
Ayorinde, Christine, “Regla de Ocha-Ifá and the Construction of Cuban Identity”, in: Lovejoy (ed.),
Identity in the Shadow of Slavery … , S. 72-85; Schwegler, Armin, “Bozal Spanish: Captivating new
evidence from a contemporary source (Afro-Cuban “Palo Monte”)”, in: Thornburg, Linda; Fuller, Janet M.
(ed.), Studies in Contact Linguistics: essays in honor of Glenn G. Gilbert, New York [etc.]: Peter Lang, 2006,
S. 71-101.
44
Bolí var Aróstegui, Natalia, Ifá: su historia en Cuba: ensayo, La Habana : Ediciones Unión, 1996.
45
Ortiz, “Los ararás: el culto a los vodú”, in: Ortiz, Etnia y sociedad, La Habana : Editorial de Ciencias Sociales,
1993, S. 213-215.
41
Die Santería unserer Zeit ist auf Kuba zwischen Pinar del Río, Ciego de Ávila und
Guantánamo der vorläufige Stand einer Entwicklung, deren Ursprünge und Etappen wir im
Einzelnen noch kaum kennen.46 Dabei ist die Santeria wohl noch die am besten auch historisch
dokumentierte Religion. Schon Olfert Dapper berichtet 1676 in seiner Naukeurige beschrijvinge
der Afrikaensche gewesten von einem Königreich von Ulkami of Ulkuma , welches in Westafrika
zwischen Benin und Arder (Ardra, Allada) lag. Von der Bezeichnung Ulcami leiten die meisten
Forscher heute den Namen Lucumí ab. Die Charakteristik dieses Königreiches sei es nach
Dapper, dass von dort viele Sklaven von Benin-Leuten an Niederländer und Portugiesen verkauft
würden. Die Benin-Leute würden ihren Gott Orifa nennen.47 In der Sammlung von Reisen von
Thomas Astley wird – in Übereinstimmung mit Olfert Dapper – ausgeführt, dass die „Religion of
the Benin-Blacks is ... Consisting of in the Worship of Fetishes, or Images ... According to
Dapper, they have a notion of a supreme, invisibile Being called Orissa, who created Heaven
and Earth, and still governs the World by his Providence: But they reckon it unneccesary to
worship him, being always good, while they seek to appease the Devil by Sacrifices. They talk
much of Apparitions of the Ghosts of their deceased Ancestors”.48 In der Santería heißen die
Gottheiten beziehungsweise Heiligen (Santos) Orichas.
Im Bericht des Jesuiten Alonso de Sandoval finden sich zahlreiche Hinweise auf
Schlangenverehrung. Schlangenverehrung hat oft mit Wasser zu tun. Auch James Atkins
berichtet über einen Schlangen-Kult von Whydah (auch Fida oder Ouidah, französisch auch:
Juda, Ajuda) sowie über zwei weitere Hauptgötter: den Wald und die hohe See, das heißt, den
Ozean.49 Jean (John) Barbot (1655-1712) hatte beobachtet, dass es drei Arten von Göttern in
Ouidah oder Fida gab: einen Obergott, drei Götter mit universaler Geltung (Gott der
Brandon, George, „Cuba: Santeria (1870-1959)“, in: Brandon, Santeria from Africa to the New World. The
Dead Sell Memories, Bloomington/Indianapolis: Indiana University Press, 1993 (Blacks in Diaspora), S. 79103; Castellanos; Castellanos, “La religión: La Regla de Ocha”, in: Castellanos; Castellanos, Cultura
Afrocubana … , Bd. III, S. 9-125.
47
Dapper, Olfert, Naukeurige beschrijvinge der Afrikaensche gewesten van Egypten, Barbaryen, Lybien,
Biledulgerid, Negroslant, Guinea, Ethiopien, Abyssinie: Vertoont In de Benamingen, Grenspalen, Revieren,
Steden, Gewassen, Dieren, Zeeden, Drachten, Talen, Rijkdommen, Godsdiensten en Heerschappyen. Mit
Lantkaerten en afbeeldingen van Steden, Drachten, &c. na‟t Leven getekent, en in Kooper gesneden.
Getrokken uyt verscheyde hedendaegse Lantbeschrijvers en geschriften van bereiste Ondersoekers dier
Landen. Door Dr. O. Dapper, t‟Amsterdam: By Jacob van Meurs, op de Keysers-gracht, in de Stadt Meurs,
Anno M. DC. LXXVI. [1676], S. 374-428, S. 1-142 (Paginierungsfehler).
48
“The Religion and Government of Benin”, in: New Collection of Voyages and Travels: Consisting of the
Most Esteemed Relations. Which have been hitherto published in any Language: Comprehending every Thing
remarkable in its Kind, in Europe, Asia, Africa, and America… , 4 Vols., London: Printed for Thomas
Astley, M. DCC. XLV – M. DCC. XLVII (1745-1747), Bd. III. (1746), S. 99-100, hier S. 99.
49
Sandoval, Alonso de, “De la falsa Religion, ritos y ceremonias gentilicas destos Etiopes de los Rios de
Guinea”, in: Sandoval, Alonso de, Un tratado sobre la esclavitud; introducción, transcripción y traducción de
Vila Vilar, Enriqueta, Madrid: Alianza Editorial, 1987 (Alianza Universidad), S. 117-122; Atkins, John, A
voyage to Guinea, Brasil, and the West Indies in his Majesty‟s ships, the Swallow and Weymouth, London: C.
Ward and R. Chandler, 1735, S. 110-132, besonders S. 113f. und S. 118.
46
Schlange, Gott der Bäume und Göttin des Ozeans) und darunter eine Anzahl von niedrigeren
Göttern, die anhand von „Idolen“ angebetet wurden. Von den drei Göttern mit universaler
Geltung sei der der Schlange der mächtigste Gott.50 Von Arder und Benin wird die Tradition
der Ewe-Fon-Kultur der Arará (Kuba), der Aja-Fon, Arda, Rada oder Aradá (SaintDomingue/Haiti) und Radá (Haiti/Trinidad and Tobago) abgeleitet.51
Für den französischen Jesuitenpater Jean Baptiste le Pers (? - 1743), der im frühen 18.
Jahrhundert mehr als dreißig Jahre auf Saint-Domingue lebte (und ein Manuskript zur
Geschichte von Saint-Domingue verfasste), waren die Großgruppen der Afrikaner religiös
klar geordnet: die Congos waren Christen (auch wenn sie es damit nicht so genau nahmen),
die Senegalesen Muslime und die Ardas beteten Schlangen-Idole an. Auf Saint-Domingue
waren und sind Schlangen Symbol des Wasser-Loa Dambala Wèdo; die von der AradáReligion dominierten Riten fasste Moreau de Saint-Méry für Saint-Domingue unter dem
Generalbegriff vaudoux (voudou, vodún, vodú) zusammen.52 Die Schlange ist auch eines der
wichtigsten Symbole der Kongokultur für die Persistenz des Lebens. In einem Buch, dass von
José Antonio Aponte, dem Führer des Aufstandsversuches von 1812, selbst hergestellt
worden war, gibt es ein Bild mit Vipern.53
Afrikahistoriker haben mittlerweile überzeugend nachgewiesen, dass es gegenseitig
Beeinflussung der Pantheons und einen erheblichen Einfluss des Christentums schon in
Afrika gegeben hat. Viele Sklaven kannten Elemente des Christentums oder waren – vor
allem wenn sie aus dem Kongo-Angola-Bereich kamen oder von Portugiesen verschleppt
wurden, Christen. Das Kongoreich war seit 1491, spätestens seit 1506, ein Zentrum
afrikanischen Christentums; seit dem 17. Jahrhundert identifizierten sich viele seiner
Bewohner als Christen; das Ritual der Taufe war allerdings stark in afrikanische
50
Barbot, John, A description of the coasts of North and South-Guinea; and of Ethiopia Inferior, vulgarly
Angola … By John Barbot, London: 1732, S. 340-345, hier S. 340; bei Barbot, der offensichtlich hier fast
gänzlich Dapper folgt, heißt das Königreich Ulcamy „Kingdom of Ulkamy“ (S. 356) und im Text dann
„Alkomy“. Er betont aber, dass die Leute aus Ardra dort die Sklaven raubten, die sie verkauften. Schlangen
werden heute meist als Symbole für Unterwelt- oder Wassergötter gedeutet.
51
Brice Sogbossi, Hippolyte, La tradición ewé-fon en Cuba. Contribución al estudio de la tradición ewé-fon
(arará) en los pueblos de Jovellanos, Perico y Agramonte, Cuba, La Habana : Fundación Fernando Ortiz,
1998 (Colección Africaní a), passim.
52
Moreau de Saint-Méry, Médéric-Louis-Élie, Déscription topographique, physique, civile, politique et
historique de la partie française de l‟isle Saint-Domingue [1797], ed. Taillemite, Étienne et Maurel, Blanche, 3
vols., Paris : Société de l‟Histoire des Colonies Françaises et Libraire Larose, 1958, Bd. I, S. 68; zu den
Vodún-Kulten des heutigen Bénin, siehe: Elwert-Kretschmer, Karola, „Religion und Angst: Frauen und vodúnKulte in Bénin“, in: Köpke, Wulf; Schmelz, Bernd (eds.), Schamanismus, Voodoo, Besessenheit, Bonn:
Holos-Verlag, 2001 (= Mitteilungen aus dem Museum für Völkerkunde Hamburg, Neue Folge, Band 28,
1998), S. 81-104.
53
Fischer, Sibylle, „Aponte‟s Book“, in: Fischer, Modernity Disavowed. Haiti and the Cultures of Slavery in
the Age of Revolution, Durham & London: Duke University Press, 2004, S. 45-48.
Vorstellungen eingebunden.54 „Fetische” und magische Objekte spielten schon in Afrika eine
wichtige Rolle. Viele versklavte Afrikaner meinten, die konkrete Ursache ihrer Versklavung
sei Hexerei gewesen. Das Wort und das Konzept „Fetisch“ aber sind europäisch-atlantische
Erfindungen; die Fon- und Yorubareligionen ähnelten sich und hatten sich jahrhundertelang
gegenseitig beeinflusst. Es gibt viele Parallelitäten zwischen den Orichas der Yoruba und den
Voduns der Fon oder Arará.55 Alle Sklaven mussten zwar getauft werden, erhielten aber kaum
christlich Katechese. In den Sklavengesellschaften Spanisch-Amerikas wurden sie auf
erniedrigende Weise doktriniert und die Priester waren im 19. Jahrhundert zudem noch für
ihre illegale Einschreibung in das schriftliche Verwaltungssystem zuständig.56
Der „Synkretismus“ - wenn es ihn denn überhaupt gibt und es sich nicht um eine
zugegebenermaßen komplizierte Passagen-Weiterentwicklung afrikanischer Kulturen handelt,
wie Paul E. Lovejoy meint - ist schon in Afrika entstanden, ebenso wie das Wort dafür: eben
kreolisch.57 Durch das Hin- und Her der Sklavenhändler, ihres Personals und der Broker
sowie der Mannschaften, Übersetzer, Lançados, Tangomãos, Pombos, Caboceers, Köche und
Grumetes (Kru, Kroomen, Ruderer, Köche, Schiffsjungen, Seeleute) sowie die Rückkehr von
ehemaligen Sklaven aus Amerika und der Karibik nach Westafrika, vor allem nach Sierra
Leone und Lagos sowie weiteren Orten im Süden des heutigen Nigeria - dort gab es bereits
Mitte des 19. Jahrhunderts „Brasilianer“, „Saros“ aus Sierra Leone und „Kubanern“ - kam es
zu weiteren Verflechtungen.58
Religion in Afrika war (und ist) etwas sehr Pragmatisches. Erst unter dem Einfluss des
Katholizismus, der amerikanischen Kulte und anderer christlicher Kulte sind die afrikanischen
religiösen Formationen wohl stärker mit transzendentalen Bedeutungen aufgeladen worden.
So wird in einem 1658 in Spanien, dem Land der Gegenreformation, vorbereiteten
Katechismus der christliche Gott als „Vodu” bezeichnet. Vodu war und ist ein Fon-Wort für
Sweet, James H., „African Catholicism in the Portuguese World“, in: Sweet, Recreating Africa: Culture,
Kingship, and Religión in the African-Portuguese World, 1441-1770, Chapel Hill: University of North
Carolina Press, 2003, S. 191-215.
55
Greene, Sandra, “Cultural Zones in the Era of Slave Trade: Exploring the Yoruba Connection with the
Anlo-Ewe”, in: Lovejoy (ed.), Identity in the Shadow of Slavery … , S. 86-101; MacGaffey, Wyatt,
“Dialogues of the deaf: Europeans on the Atlantic coast of Africa”, in: Schwartz (ed.), Implicit
Understandings: Observing, Reporting, and Reflecting on the Encounters between Europeans and Other
Peoples in the Early Modern Era, New York: Cambridge University Press, 1994, S. 249-267.
56
Laviña, Javier (ed., introducción y epí logo), Doctrina para negros, Barcelona: Sendai Ed., 1989; Zeuske,
“The Names of Slavery and Beyond: the Atlantic, the Americas and Cuba” (erscheint 2010).
57
Warner-Lewis, Maureen, “Posited Kikoongo Origins of some Portuguese and Spanish Words from the Slave
Era”, in: América Negra 13 (1997), S. 83-95.
58
Pérez de la Riva, Juan, “Antiguos esclavos cubanos que regresaron a Lagos”, in: Deschamps Chapeaux,
Pérez de la Riva, Contribución al la historia de la gente sin historia, La Habana : Ed. de Ciencias Sociales,
1974, S. 163-190; Sarracino, Rodolfo, “Formación de una élite y aporte de los repatriados „cubanos‟ al
nacionalismo nigeriano”, in: Sarracino, Los que volvieron a Africa, La Habana: Editorial de Ciencias
Sociales, 1988, S. 228-241.
54
Gott - heute ist daraus Vodú (oder Voudou, eigentlich Vodun) geworden. Für das KikongoWort für Gott „Nzámbi a Mpungu” (kastilianisiert: Sambianpungo, bei Sandoval
Zambiampungo59) oder für „Geist“ (nzámbi) gibt es eine korrumpierte Form, die Eingang in
die Alltagssprache gefunden hat - es ist Zombie. Später soll aus dem Wortteil Mbi von
Nzámbi das Wort Mambí entstanden sein – für kubanischen Freiheitskämpfer. Mpungos sind
Erscheinungsformen oder Wege (caminos) der Götter im Palo Monte, so wie die caminos
oder patakines die unterschiedlichen Wege und Legenden der Orichas beschreiben.
Ursprünglich handelte es sich bei dem, was seit etwa 1920 zusammenfassend als
Santería oder Palo Monte bezeichnet wird, zunächst um Religionen und lokale Kulte in
Afrika.60 Unter dem Druck des Sklavenhandels und der Sklaverei erwuchsen daraus
unterschiedliche Widerstandsrituale und Geheimriten von Afrikanern im atlantischen Raum,
in Amerika und unter den kreolisierten Nachkommen von Sklavinnen und Sklavenhändlern.
Man denke an das vor allem von Jesuiten ausgearbeitete kulturelle Hauptargument für die
Sklaverei: “afrikanische Barbaren kommen in den Genuss der richtigen – christlichkatholischen – Religion”.
Die Menschen aus Afrika hatten ihre universalen Kosmologien, Theologien und
Philosophien sowie deren populäre regionale und lokale Kulte mit in die Sklaverei gebracht.
In den Plantagengesellschaften übernahmen sie auch religiöse Elemente und Objektgruppen,
wie zum Beispiel die Verehrung von Bäumen (Ceíba), Zwillingen und bestimmten Pflanzen
oder Früchten in den Totenkulten, wie Guayaba, die sowohl den Religionen der Afrikaner wie
der der Taínos eigen waren.
Die afrikanischen Religionen kamen nicht als geschlossene Kultsysteme, wie in einer
großen Konservenbüchse oder als vorfabrizierte Module, nach Amerika. Sie bildeten aber
sofort dynamische Teile der historischen Passage- und Identitätskonstruktion der Sklaverei
und des Sklavenhandels. Dabei entstand etwas Neues - afroamerikanische Religionen. Die
relativ offenen und zum Teil ähnlichen oder gar gleichen Kulte entwickelten sich in der
Sklaverei zu den wichtigsten kulturellen Erinnerungen. Aus den Erinnerungen und
Mischungen
entstanden
indo-afroamerikanisch-atlantische
Traditionen.
Aus
den
unterschiedlichen Ansätzen und Erinnerungskernen entstanden dann die verschiedenen Kulte
und religiösen Formationen.
Sandoval, Un tratado sobre la esclavitud … , S. 134.
Sosa Rodrí guez, Enrique, “Origen y expansión del ñañiguismo”, in : España y Cuba en el siglo XIX,
Madrid : Ministerio de Trabajo y Cultura, 1988 (= Estudios de Historia Social 44-45 (Enero-Diciembre de
1988)), S. 539-550.
59
60
Das Modell des religiösen Lebens der Afrikaner und Afrikanerinnen auf Kuba hatte, trotz
aller Unterschiede in den Bezeichnungen der Kulte, der einzelnen Pantheons, der theologischen
Grundlagen, der Mythologien und der liturgischen Systeme, eine Reihe gemeinsamer
Grundzüge. Der erste und wichtigste besteht in der Verehrung der Vorfahren, der Muertos
(Eggún, Bakulu, Mbuta, Ñampi), und im Glauben, dass die Toten Macht haben, in den Bereich
der Lebenden einzudringen und ihr Schicksal zu beeinflussen (auch als von den Priestern des
Palo Monte gerufene Geistern von Toten, die keine Ruhe finden, oder im magischen Topf
gefesselte Geister von Toten, das heißt Tote, die keine eigenen Ahnen waren, als „Sklaven“ des
tata nkise oder tata nganga). Andererseits können oder müssen die Lebenden, oft auch
ausdrücklich die jeweilige Gemeinschaft der Lebenden der Familie des jeweiligen Toten, den
Toten helfen, Gnade oder einfach nur Zugang zu Gott zu erlagen. Die Santería-Regel dazu lautet:
el primer culto se rinde a los muertos, mit dem ersten Kult ehrt man die Toten (Eggún-Kult).
Eine gewisse Besonderheit bildet der Mayombe im Palo Monte, wo zwar mit den Toten
„gearbeitet“ wird, aber diese nicht die Ahnen sind. Deshalb gelten Adepten der MayombeReligion oft als „Hexer“, die „schwarze“ Hexerei betreiben.
Der zweite Grundzug ist ein bestimmtes Verhältnis zu einem höchsten und einzigen Gott
Olodumare, auch Olofin, Olorun (Sonne) (deidades creadoras) der Yoruba61, dem Nzambi
mpungu (Inzambi) der Congos oder Abasí der Carabalí-Abakuá; Gott, egal ob katholisch oder
evangelisch, der Spiritisten). Gerade in dieser theologisch komplizierten Frage sind auch
Stimmen laut geworden sind, es habe sich ursprünglich um ein System mit zwei Hochgottheiten,
einer männlichen und einer weiblichen gehandelt. Olodumare wird als Schöpfer zwar geschätzt,
nicht aber durch einen eigenen Kult verehrt; er spielt in der Ritualpraxis eher geringe Rolle. Für
Babalaos (Orakelpriester der Ocha-Ifa) ist es wichtig, Olofin zu besitzen.
Am weitesten von den Realitäten seiner Adepten entfernt ist der Gott des Palo Monte –
insofern ist Palo Monte mit seinen Unterformen und den vielen komplizierten Ritualen ein sehr
vielschichtiger Kultkomplex unter den afroamerikanischen Religionen: „Gott selbst ist
unerreichbar“ könnte die Regel der Palo Monte lauten; die Rituale wurden erschaffen, um doch
irgendwie an seine Erscheinungsformen, Manifestationen (mpungos) heranzukommen. Deshalb
war es historisch auch relativ leicht, Menschen aus den Bantu-Kulturen formal zu
christianisieren. Gott selbst spielte kaum eine Rolle, wichtiger waren und sind seine Wege,
vergöttlichte mpungos, die Naturerscheinungen entsprechen.62
61
Dí az Fabelo, Teodoro, Olorun, La Habana: Ediciones del Departamento de Folklore del Teatro Nacional de
Cuba, 1960.
62
James [Figarola], Joel, „La brujerí a cubana: aspectos generales, in: James, La brujerí a cubana. El Palo
Monte, Santiago de Cuba: Editorial Oriente, 2006, S. 22-58.
Der dritte Grundzug ist der Glaube an ein Pantheon von anthropomorphen Emanationen
Gottes, Zwischengottheiten, Heiligen, Repräsentationen von Naturgewalten oder götterähnlichen
Helden (Santos oder Orichas und Enkitas sowie Empungos), die magische Kräfte haben
beziehungsweise von denen magische Kräfte auf Menschen übergehen können.
Ein vierter Grundzug schließlich, den heute vor allem Musikologen betonen, ist das
gemeinsame Merkmal, dass Musik im Sinne von Instrumenten, Gesang und Tanz sowie
regelrechten Straßentheateraufführungen, als Performanz, wie eine heilige Sprache zwischen der
Welt der Lebenden und der Welt der Toten fungiert: “Die geweihte Trommel ist die Mittlerin
schlechthin zwischen Menschen und Göttern, zwischen den Lebenden und den Geistern der
Ahnen“.63 Ohne Trommeln, Rhythmen und Rituale keine Verehrung der Götter. In dieser
Hinsicht ist der vom Katholizismus geprägte Sklavenhalter-Kolonialismus permeabler für
religiöse Elemente aus Afrika gewesen. Musik ist das globalste aller Medien. Kuba als das
globale Paradies der Perkussion verdankt seine Existenz den afrokubanischen Kulten, ihren
Performanzen und Ritualen. Neben dem Trommeln sei nur auf das scheinbar simple Detail der
„Revolution der Perkussion“ durch den Timbalero und Efik-Abakuá Manengue hingewiesen, der
1912 als erster eine Viehglocke als Rhythmusinstrument eines Orchesters benutzt haben soll. Die
Basis dieser „Revolution“ war die Perkussionstradition der Ñáñigo-Rituale. Auch der bembé –
eine Art Initiationsfest mit Trommel, Alkohol, Tanz, Sex und Essen – ist eine Bricolage
religiöser Feste.64
Diversität auf Basis einer fundamentalen Einheit, so könnte die Formel dieser
Glaubenssysteme lauten. Vor allem das einende Prinzip unter den genannten Grundzügen,
Gottvater, machten äußerliche Synkretisierungen mit dem christlichen Gott möglich, in die
maskiert auch islamische monotheistische Tendenzen einflossen. Die Struktur Hochgott-niedere
Gottheiten konnte relativ leicht mit dem iberisch-kubanischen Volkskatholizismus und Aspekten
des auf dem Lande überlebenden “Aberglaubens” der Nachkommen der Indios und der Spanier
in Einklang gebracht werden. Es wird allerdings zunehmend diskutiert, dass es auf den Plantagen
nach 1820 und in den Palenques weniger oder gar nicht zu Synkretisierungen mit dem
katholischen Christentum gekommen ist; hier überlebten stark gemischte und synkretisierte
Elemente des Animismus und der Ahnenkulte möglicherweise am deutlichsten.
Einen interessanten Zugang zum Phänomen der Sklavenreligionen bietet eine
Tiefenanalyse heutiger popular cultures.65 In der Santería steht Gott-Vater, Abasí, Olodumare
63
Roy, Maya, Buena Vista. Die Musik Kubas, Heidelberg: Palmyra Verlag, 2000, S. 24.
Galván Tudela, José Alberto, „Bailar bembé : una perspectiva antropológica procesual (Contramaestre,
Santiago de Cuba) “, in: Revista de Indias (RI) Vol. LXVIII, núm. 243 (2008), S. 207-240.
65
Moore, Robin, „The commercial rumba : Afrocuban arts as international popular culture“, in: Latin
64
(Olódùmarè), Olofí oder Olofin (auch Olorun als Sonne oder als „oberster Richter” und „Ort der
Schöpfung“ - el lugar de la creación; als eine Art pantheistischer Kosmos, eine westafrikanische
Himmels- und Schöpfergottheit, über einem Pantheon von Gottheiten, vergöttlichten Helden
beziehungsweise Heiligen, den Orichas. Unter dem Namen Olofín (auch aláfin), Olorún
(Yoruba: „Himmelsherr“ oder „Eigner des Himmels“, wird Gott auf Kuba mit Sonne in
Verbindung gebracht66). Meist wird Gott auf Kuba - wenn überhaupt - Olofín genannt. Olofí
oder Olofín (auch als Jesus), Olorún oder Olodumare greift kaum in die irdischen
Angelegenheiten ein. Aber die Seelen der Menschen und die Gnade, der höchste aché, kommen
von ihm. Das Blut der Opfertiere ist seine Nahrung.
Der Kult selbst richtet sich, wie gesagt, kaum an den Hochgott, sondern in utilitärer und
sozial recht amorpher Weise an Ahnen, Gottheiten, Helden und Heilige, an Santos. Wie bei
vielen Ahnenkulten werden die Vorfahren nicht einfach der Betreuung durch ein göttliches
Dienstleistungsunternehmen (Himmel oder Hölle) überlassen und in Totenstädten (Friedhöfe)
vom Bereich der Lebenden entfernt. Sie sind vertikale Bestandteile einer engeren und weiteren
kultischen Familie (casa y cabildo). Im horizontalen Sinne schufen diese „Familien“ religiös
abgesicherte Verwandtschaften von Zeitgenossen unter Leitung einer eigenen Elite. Durch die
Sklaven-Religionen wurde versucht, die während des Sklavenhandels und in der Sklaverei
zerrissenen Familien- und Gemeinschaftsbande zu rekonstruieren. Die Sklaven-Familie mit
[rituellen] Patenschaften und religiös begründeten Verwandtschaften stellte die Realität in der
kubanischen Sklaverei dar. Die Ahnen in Afrika, das heißt, die transatlantisch-vertikale
Verwandtschaft, wurden als Mitglieder dieser Familie mythisch verklärt und sozusagen im
Glauben wieder erschaffen. Somit waren die äußeren Machtverhältnisse und Hierarchien, vor
allem die unter den ruralen Sklaven der Plantagen, keineswegs identisch mit den internen
Hierarchien der Barracones - dort hatten die ältesten Männer und Frauen die Macht. Letztendlich
mussten sich ihnen auch die jungen kräftigen Boyeros, Contramayorales oder Capataces
unterordnen.
Besondere Bedeutung für die afrokubanischen Religionen hatten - wie für jede Kultur Toten-, Begräbnis- und Transformationsrituale (itutos), die Menschen zu egun (égún) machen,
Geistern der Vorfahren. Hier stießen offensichtlich auch – trotz der Synkretisierungsversuche vor
allem über die Taufe – die afrikanischen kulturellen Traditionen am härtesten auf die
katholischen Bräuche. Die Konflikte entzündeten sich immer wieder an den kosmologischen
American Music Review, 16:2, Austin (1995), S. 165-198; Ortiz Garcí a, Carmen, „Cultura popular y
construcción nacional : La institutionalización de los estudios de folklore en Cuba“, in : RI, Vol. LXIII, núm.
229 (2003), S. 695-736.
66
Altmann, Thomas, „Yoruba-Religion (Lukumí )“, unter: www.ochemusic.de/artsant.htm (28. Januar 2007).
Grundlagen, die den Ahnen einen besonderen Stellenwert für die Lebenden zuweisen, an
bestimmte Ritualen (Feiern) mit Tänzen, Farben und Trommeln in vorgeschriebenen Abfolgen,
an der Kleidung der Toten, Guayaba-Früchte als Totenspeise, an der zeitweiligen
Nichtbewohnbarkeit des Sterbehauses, an Wiederholungen von Ritualen in festen Zeitabfolgen,
damit der Tote wirklich in das Jenseits eingehen konnte.
Diese Traditionen müssen vor allem im Bereich der Congo-Traditionen so fest verankert
gewesen sein, dass selbst der Gesetzgeber im Código Negro Carolino (und andere
Gesetzesentwürfe) darauf Bezug nehmen musste: “wir verbieten deshalb unter den schwersten
Strafen die nächtlichen und heimlichen Zusammenkünfte, die sie in den Häusern derer, die
sterben oder ihrer Verwandten abzuhalten pflegen, um in Trauer um den Verstorbenen unter dem
Einfluss ihrer Riten zu beten und zu singen und die Tänze aufzuführen, die man gemeinhin
Bancos nennt”.67 Auch Suárez y Romero, der vor allem Mina-Sklaven (Arará, Ewe-Fon) auf
seinem Ingenio beschäftigte, verweist auf die „canciones que entonan en memoria de los
difuntos, con el cadáver en medio sobre una tarima [Gesänge, die sie anstimmen zur Erinnerung
an die Gestorbenen, mit dem Leichnam mitten unter ihnen auf einem Brett].68
Frederick Douglass, der vielleicht wichtigste US-amerikanische Sklave, der eine
Autobiographie hinterlassen hat, machte aus den Liedern und Gesängen der Versklavten - die
Beziehungen zu Religionen und Totenkult ließ er im protestantischen Kontext weg -, die
Aufforderung an die Sklavereigesellschaft, die Kultur der Sklaven in ihrer Musik wahrzunehmen
und zu erforschen.69
Wie Javier Laviña herausgearbeitet hat, ist der Baile del Banco in der karibischen
Congo-Tradition die Feier zum dritten Todestag, an dem erst die Seele aus einem eigenartigen
Schwebezustand zwischen den Welten erlöst wird und endgültig in das Jenseits eingehen
kann. Eifrige Priester und Kleriker hätten die “heidnischen” Sklaven vor allem aufgrund dieser
Rituale wohl am liebsten verbrennen lassen. Aber die Besitzer der Sklaven ermöglichten ihnen
keinen Zutritt zu den Plantagen. Somit haben solche Rituale und die Plantagenfriedhöfe bis heute
überlebt.
67
Código de legislación para el gobierno moral, polí tico y económico de los negros de la isla Española,
Capí tulo primero: “Del Gobierno moral de los siervos”, ley 2, AGI, Sección Audiencia de Santo Domingo,
leg. 1034 (ich danke Javier Laviña, Barcelona, für den Hinweis).
68
Suárez y Romero, Anselmo, Francisco. El ingenio o las delicias del campo (Las escenas pasan antes de
1838). Prólogo de Eduardo Castañeda, La Habana: Editorial de Arte y Literatura, 1974 (Biblioteca Básica de
la Literatura Cubana), S. 76.
69
Blight, David W., “‟Analyze the Sounds‟. Frederick Douglass‟s Invitation to Modern Historians of
Slavery”, in: Palmié, Stephan (ed.), Slave Cultures and the Cultures of Slavery, Knoxville: The University of
Tennessee Press, 1997, S. 1-11.
Für die Santería flottieren die Welt und der Kosmos sozusagen in einem von Olodumare,
Olorún oder Olofí ausgehenden Äther beziehungsweise allumfassenden „Geist”, einer
Lebenskraft, dem aché (àse). Aché, eigentlich „Ordnung, Macht, Energie“, als geistiges Prinzip,
magische Kraft, Äther und „Gnade” hält das kosmologische Gebäude und die populären Kulte
zusammen (ähnlich vorstellbar wie die „große grüne Kraft“ der Hildegard von Bingen). Nur
(lebende) menschliche Wesen können durch Gebet und Opfer Aché von Olofín, den Santos und
von den Toten auf andere Menschen oder Objekte übertragen.
In europäischer Perspektive oder auf theologische Reinheit bedachter katholischer
Interpretation ruht hier die Magie der afroamerikanischen Religionen, pejorativ ausgedrückt, ihre
Fähigkeiten zur Verhexung, zu schwarzem Zauber; am deutlichsten wahrgenommen wird die
Magie und „Hexerei“ in den Reglas congas, mit ihren Cosas oder Trabajos de muerto (Arbeit
mit Toten).
In der Santería wendet sich der Gläubige in ausgefeilten Ritualen an die Orichas, um
Probleme zu lösen. Er zahlt für die Rituale; der pago de los derechos erfolgt im Vorfeld. Die
Reglas sind sehr diesseitsbezogen, pragmatisch und utilitär. Oft geht es um die Heilung von
Krankheiten. Die Mittler auf Erden sind Babalaos, die Priesterstatus und politische Autorität
eines big man vereinen (die mächtigsten unter ihnen tragen den Titel Oba, König, sozusagen
legitimiert durch die Einweihung in der Tradition von Ifá), danach kommen die Oriatés
(individuos que ejecutan la conservagración de ocha para montar el santo), und Santeros oder
Santeras. In den afrokubanischen Kikongo-Traditionen des Palo Monte und Mayombe sind es
die Tata Nganga, Marenkisi und Paleros mit ihren Mambos, ihren rituellen Gesängen,
Wahrsagerei, Naturgewalten und Geistern (Nganga, Nkisi), Schutzzaubereien und Medizinen.
Sie gelten als sehr mächtig, aber zugleich als etwas barbarisch und hinterwäldlerisch. Auch
Metallurgie-Spezialisten (Schmelzer, Schmiede) wurden im Osten Kubas als Nganga
bezeichnet.70
Die utilitären Reglas bieten sich zur Kommerzialisierung an; sie stehen der
frühneuzeitlichen katholischen Kirche in nichts nach. Beide Kulturen, sowohl die Congo-, wie
auch die Yorubakultur, kannten auch die Kulturtechniken religiöser und profaner Rhetorik als
Poesie, historische Erinnerung und charismatische Rede (milonga und oríkì).
Santería und andere Pantheons
Portuondo Zúñiga, Olga, “Metalurgí a y cultura bantúes en el oriente colonial cubano”, in: Del Caribe 36,
Santiago de Cuba (2002), S. 81-87.
70
Insgesamt existieren heute etwa zehn größere Pantheons. Die Vorstellungen über
ein Pantheon sind allerdings nicht einheitlich und homogen; die Auffassungen über OrichaHierarchien innerhalb der Pantheons variieren beispielsweise von Anhänger zu Anhänger oder
einzelne Pantheons haben nur lokale Einflüsse. Die wichtigsten Pantheons sind die der Yoruba
(Ifa), Arará, Mayombe, Lucumí, Bantú oder Palo Monte - Mayombe, Kimbisa und Vrillumba
(oder Briyumba) -, d.h., Congo oder Regla conga, Gangá und Mandinga, Iyesá, und Fon.71
Alle Sklavenreligionen sind zu einem guten Teil Ahnen- und Totenkulte. Über die
„Arbeit mit Toten“ beziehungsweise Geistern von Toten sowie ähnliche Rituale sind die
Sklavenreligionen mit dem Espiritismo und seiner Oriente-Variante, dem Espiritismo de Cordón,
verbunden. Der kubanische Spiritismus akzeptiert den christlichen Gott und alle Heiligen, ist
aber funktionalistisch und utilitaristisch auf Rituale zwischen Lebenden und Toten ausgerichtet.
Espiritismo ist sehr kreolisiert, wie etwa der Name Monte Oscuro - dunkler Wald (Oggun ist
auch der Orisha des Bergwaldes – Monte) - für Religionszentren zeigt, und hat seine geistigen
Wurzeln in Europa, Nordamerika, in der Karibik und in Afrika.72
Eine Variante des Palo Monte namens Mayombe, neben Vrillumba (Briyumba) und der
Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje, das wichtigste subcredo (Unterbekenntnis) oder
rama (Zweig) des Palo, verbreitet vor allem in Lajas, Abreus und Sagua in der alten Provinz Las
Villas73, hat seine Wurzeln in Afrika in der Bergregion Mayombe im Norden der heutigen
angolanischen Exklave Cabinda. Dort lebte das Volk der Yombe, die den Kult der nkisi – zwar
power objects (minkisi=Objekte magischer Kraft, meist ngangas), aber in etwa den Orichas
entsprechend – einen Ahnen- und Totenkult sowie die Verehrung des Waldes (mfinda) in sehr
harten Ritualen als des Ortes der Ahnen praktizierten.74
Lachatañeré, “Rasgos „bantú‟ en la santerí a”, in: : Menéndez, Lázara (ed.) Estudios Afrocubanos. Selección
de lecturas, 4 Bde., La Habana: Universidad de La Habana, 1998, Bd.II, S. , II, S. 183-190; Zamora, Laciel,
El culto de San Lázaro en Cuba, La Habana: Fundación Fernando Ortiz, Ediciones UNIÓN, 2000 (Colección
la Fuente Viva), S. 90-91.
72
Lago Vieito, Ángel, “Espiritismo y animismo. Surgimiento del espiritismo moderno, su llegada a Cuba y su
influencia social”, in: Lago Vieito, Fernando Ortiz y sus estudios acerca del Espiritismo de Cuba, La
Habana : Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, 2002, S. 19-43; zum
indokubanischen Einfluss, siehe: Fariñas, Daisy, Religión y transculturación, La Habana: Editorial Academia,
1997, S. 17ff.; Fernández Olmos, Margarite; Paravisini-Gebert, Lizabeth, Creole Religions of the Caribbean:
An Introduction from Vodou and Santeria to Obeah and Espiritismo, New York: New York University Press,
2003.
73
Fuentes Guerra; Schwegler, Lengua y ritos del Palo Monte Mayombe ..., S. 33-38.
74
Fernández Olmos; Paravisini-Olmos, “Espiritismo. Creole Spiritism in Cuba, Puerto Rico, and the United
States”, in: Fernández Olmos, Margerite; Paravisini-Olmos, Creole Religions of the Caribbean ..., S. 171210, zum Herkunftsgebiet und Namensgeber des Mayombe siehe: Fuentes Guerra; Schwegler, Lengua y ritos
del Palo Monte Mayombe … , S. 31f.; zu Obeah (aus Efik und Twi: Zauberer), siehe: Morgan, Philip D.
“The Slave‟s Material World”, in: Captive Passage. The Transatlantic Slave Trade and the Making of the
Americas, Washington and London; Newport News: Smithsonian Institution Press; The Mariner‟s Museum,
2002, S. 126-130, hier S. 142.
71
Fernando Ortiz etwa hielt den Ñáñiguismo für nichts weiter als den Ahnenkult einer
Männergeheimgesellschaft unter Führung ihrer Priester (moruás).75 Eine Reihe von Forschern ist
der Meinung, dass die einigende Grundlage aller afrokaribischen Religionen der Totenkult ist.
Die essentiellen Komponenten der Regla de Palo Monte in dieser Frage sind nach Fuentes
Guerra:
1. Die Präzenz eines „magischen Rezeptakulums“, genannt (n)ganga, das ein fundamento
(Kraftzentrum) bildet, eigentlich ein magischer Topf oder eine magische Schüssel, die
verschiedene Substanzen enthält, die ebenfalls als magisch angesehen werden und pflanzlicher,
mineralischer und tierischer Herkunft sind, sowie menschliche Reste (Knochen);
2. Der Glaube an spirituelle Entitäten (böse und gute Geister, Geister von Toten), die
über den (N)ganga als Kraftzentrum verbunden sind (Totenkult);
3) Realisierung von Initiationsritualen und Erfüllungsritualen;
4) Trommelschläge (toques), Tänze und Gesänge (mambos), um die Aktivitäten der
muertos (Tote) oder anderer spiritueller Entitäten zu beeinflussen (oder zu dirigieren).
5) Tieropfer, die mit animistischen Glaubensformen verbunden sind;
6) Gaben (ofrendas) von Speisen und Getränken an die Geister (espíritus);
7) Nutzung der Residenz des Gevatters (padrino; tata nganga) oder der Gevatterin
(padrina; ngudi nganga) als Konsultationsraum und als Haus-Tempel (casa-templo).76
Das Pantheon der Orichas in der Santería ist hierarchisch geordnet; es existiert dank der
Tradition der Holzschnitzerei und -bildhauerei auch als materielle Kultur.77 Obatalá (ObadAllah), “der in alle Köpfe passt“ (cabe en todas las cabezas), der Oricha des Friedens und der
Gerechtigkeit, des menschlichen Seins und der Weisheit, ist der Vater der meistens Orichas
(Allah steht hier allgemein für „Gott“, allerdings kommen in dieser Bezeichnung möglicherweise
auch islamische Einflüsse zum Ausdruck). Danach ist die Hierarchie nicht sehr ausgeprägt, auch
weil jeder Initiierte glaubt, sein Santo sei der höchste. Aber die Rangordnung des Essens bei
Opfergaben lässt Rückschlüsse auf eine Hierarchie zu - fest steht, Elleguá (auch Eshú), der
Götterbote und Wegegott, isst meist als erster. Zaubereien und Trabajo con los muertos erlauben
in der Santería erstaunlicherweise nur Yemayá und Ochún (im Oriente auch Iyá, als solche auch
Santo des Geldes), Wassergöttinnen, aber hier spielen eventuell Taíno- und Congo-Einflüsse
eine Rolle.
Ortiz, “Los ñáñigos o abakuás: el culto a los antepasados”, in: Ortiz, Etnia y sociedad … , S. 219-226.
Fuentes Guerra; Schwegler, Lengua y ritos del Palo Monte Mayombe … , S. 29f.
77
Moreno, Dennis, Cuando los orishas se visten, La Habana: Centro de Investigación y Desarrollo de la
Cultura Cubana Juan Marinello, 2002.
75
76
Die Entstehung des Santería-Pantheons ist diskurs- und kulthistorisch kompliziert und
spiegelt vor allem im urbanen Bereich die Integrierung unterschiedlichster afrikanischer Kulte
und Naciones unter den Bedingungen der Sklaverei wider. Die Orichas sind Mittler zum
Hochgott. Von ihm haben sie bestimmte Kräfte erhalten, um ihre Funktionen zu erfüllen.
Die Orichas sind wie griechische Götter der Mysterienkulte oder germanische Götter
vermenschlicht. Sie haben ihre Schwächen, die durch die Menschen mit Hilfe magischer Riten
beeinflusst werden können. Magie und Religion können in der Santería kaum voneinander
getrennt werden.
Die wichtigsten sieben Gottheiten/Orichas werden in Amerika auch zu den Siete
Potencias Africanas zusammengefasst, den sieben afrikanische Mächten: Changó (auch Xango,
Shango), Yemayá, Ochún, Oggún, Obatalá (manchmal statt dessen Babalú-Ayé), Orula und
Elleguá. Darin kommen auch Einflüsse der Reglas congas zum Tragen, die besonders in den
Bereichen Magie und Kräuterheilkunde wirksam sind. Changó, mythischer Oni (óòni; König)
von Oyó, ist der mächtigste männliche Gott, ein wahrer Odin, Wotan oder Zeus Kubas, zugleich
Wettergott und Herr der Blitze, des Feuers und der Trommeln. Im Palo Monte heisst er siete
rayos (Sieben Blitze), was seine unbändige Gewalt noch unterstreichen soll. Changó ist in Kuba
als Heilige Barbara synkretisiert (in Brasilien als Heiliger Jakob). Das erklären sich viele
Gläubige [mit Ähnlichkeiten zwischen Changó und der Heiligen Barbara, die einen roten Mantel
trug. Rot ist auch die Farbe von Changó] mit einer Kriegslist des doch sehr virilen Santo, der
zudem in vielen Erscheinungsformen (caminos) auftritt.
Yemayá verkörpert die Urmutter aus dem Küstenmeer und die Mütterlichkeit (zugleich
ist sie Vírgen de Regla); Ochún die Göttin der sexuellen Liebe sowie die Herrin der Flüsse und
aller Süßwasser (und Iyá und Vírgen del Cobre, bevorzugte Frau von Changó); Obba, die Herrin
der Seen und Lagunen, ist die Hüterin der Gräber, Yewá (auch Yeguá, oft als Santa Clara von
Asis oder Santa Teresa bzw. Santa Efigenia katholisiert) ist die Herrin der toten Kadaver und lebt
auf dem Friedhof. Sie geleitet die Kadaver der Toten zu Oyá (auch Yansa oder Oyansa in Lajas;
im Palo Monte auch Monte Oscuro, dunkler Wald, genannt), der Herrin der Stürme, Blitze und
der Friedhofstore sowie des Totenreiches und der Marktplätze. Oyá ähnelt der vergöttlichten
Naturgewalt huracán der Taínos (Sternbild „Held mit einem Fuss“ zur Hurrikan-Zeit – großer
Wagen bei den Maya-Qiché oder Orion bei den Kontinentalkariben).78 Im katholischen
Robiou-Lamarche, Sebastián, “Osa Mayor: La idealización del Huracán de Mesoamérica a las Antillas”, in:
El Caribe Arqueológico. Anuario publicado por la Casa del Caribe como extensión de la revista Del Caribe 6
(2002), S. 86-93.
78
Synkretismus entspricht sie der Vírgen de la Candelaria. In Lajas aber gibt es für Oyansa keine
christliche Korrelation.79
Die Göttersagen der Lucumí berichten, dass Oyá und Yewá Geliebte des weibstollen
Changó gewesen seien, der mit Obba verheiratet war; jedenfalls ist Oyá die starke Frau. Die
Frage der „Heirat“ ist umstritten, da die monogame Institution in Afrika nicht existierte. Oyá
kämpft seitdem immer an der Seite ihres Geliebten, mit Blitzen und zwei Schwertern. Die sehr
kindliche Yewá dagegen hat sich aus der Welt zurückgezogen aus Scham über die Verführung
durch den Zeus der Yoruba. Und Obba schweigt ganz – aus Trauer über die Untreue Changós.
Die Gruppe der Wassergöttinnen (Yemayá, Ochún), die muerteras, die Orichas der
Friedhöfe und des Totenreiches (Oyá, Yewá und Obba) sowie zwei Orishas [mit c], die fast
vergessen sind, Nana Buruku, Orisha [c] der Sümpfe (über die es die Geschichte gibt, sie soll
einst als Mutter Olofis und Großmutter aller Inkarnationen Obatalás verehrt worden sein) und
Dada Obañeñe, Oricha der neugeborenen Kinder, sind die wichtigsten Santos im weiblichen Teil
des Götterpanoramas. Auch männliche Orichas, wie Obbatalá, der meist als älterer
weißgekleideter Mann dargestellt wird, oder Changó haben weibliche Inkarnationen (caminos).
Viele Babalaos sagen heute, der weibliche Changó sei ein changó falso („unechter Changó“ weil
zwangsweise an die katholische Santa Bárbara angepasst).80 Nur der virile Changó könne der
changó verdadero sein.
Der Tod (in der Santería weiblich) Iku ist kein Oricha, sondern Teil einer Armee der
Pandämonen, die Eshú zur Verfügung steht.81 Es gibt auch eine Art wirklichen „Teufel“, Olósi
(Alósi, Alúsi, Elési), der allerdings in der Armee der Pandämonen (ajogún=Krieger, Dämonen)
fast untergeht oder als ein camino Eshús gilt.
Elleguá/Eshú ist der yorubische Hermes, der göttliche Geheimdienstbeauftragte, der den
Orichas die Opfergaben der Menschen zuträgt oder deren Betragen ausspioniert, und der
andererseits an der Spitze der Armee der Dämonen verdeckte Strafexpeditionen ausführt, wenn
sich wieder einmal die Hybris unter den Erdgeschöpfen ausbreitet. Hierfür untersteht ihm das
Pandämonium der Ajogún.
Es gibt auch andere Gruppierungsmöglichkeiten, wie Elegguá (auch Legba und Eshú:
Götterbote, Wegeöffner und -schließer), Oggún, Bruder von Changó und Elleguá (Schmied,
Krieger und sozusagen Technik- sowie Technologieverantwortlicher, Herr des Donners, der
Galván Tudela, José Alberto, „Bailar bembé : una perspectiva antropológica procesual (Contramaestre,
Santiago de Cuba) “, in: RI Vol. LXVIII, núm. 243 (2008), S. 207-240, hier S. 231.
80
Zu Debatten um die Rolle von Frauen siehe: Rauhut, “Initiation von Frauen in den kubanischen Ifà-Kult
zwischen lokaler Innovation und transnationaler Vernetzung”, in: Drotbohm, Heike; Rossbach de Olmas, Lioba
(eds.), Kontrapunkte. Theoretische Transitionen und empirischer Trasfer in der Afroamerikaforschung, Marburg:
Curupira, 2009, S. 97-118.
81
Altmann, „Yoruba-Religion (Lukumí )“, unter: www.ochemusic.de/artsant.htm (28. Januar 2007).
79
Metalle, des Monte und des Waldes, synkretisiert mit San Pedro und San Pablo, auch mit den
Erzengeln Michael, Georg oder Rafael, mit dem Apostel Santiago oder Johannes dem Täufer),
Ochosi, Sohn von Yemayá (Jäger, synkretisiert als Heiliger Norbert, Albert oder Hubertus, auch
mit dem Heiligen Jakob). Das ist die Gruppe der sogenannten Krieger, guerreros
(beziehungsweise als drei Krieger und ihr Begleiter Osún - „Hüter des Kopfes“, durch einen
geschlossenen Kelch auf einer Stange mit einem Hahn darauf symbolisiert - als Bote Obatalás).
Olokun ist, wie Poseidon, der Herr der Tiefen (okún; kalunga), des Ozeans (de las
profundidades) und des Meeresgrundes; er hat Yemayá die Küsten überlassen.
Sehr großer Verehrung erfreut sich Babalú-Ayé (San Lázaro), wahrscheinlich eine
kulturelle Übernahme aus dem Arará-Pantheon82, der Santo der Armen, Leprösen, Kranken und
Sterbenden, eigentlich Herr der Hautkrankheiten sowie des Aussatzes und als solcher auch
„Pocken- und Epidemiengott“. Die westafrikanische Gottheit hatte zunächst nicht viel mit San
Lázaro zu tun, aber in Havanna existierte extramuros seit 1662 ein Lepra-Hospital, etwa dort, wo
heute das Maceo-Denkmal steht, das nach Zerstörung durch einen Hurrican (1703) 1714 als Real
Hospital San Lázaro de La Habana, genannt Caleta de San Lázaro, wieder eröffnet wurde. Dort
trafen westafrikanische Arará- und Lucumísklaven auf San Lázaro und sahen in ihm bald ihren
Lepra-Gott Babalú-Ayé.83
Die Santería und die verwandten Reglas haben, wie allen pragmatischen Kultursysteme,
ihre Heilkunst und Botanik. Inle ist der Herr der Medizinen, der Schutzengel des Wassers
(synkretisiert mit dem Erzengel Rafael) und der Erde und Osaín der Oricha von El Monte, der
Pflanzen sowie der Heilkräfte (meist mit San Silvestre oder San Antonio Abad synkretisiert).
Osaín ist der nie geborene, sondern der Erde entwachsene Heilergott der Santos, Patron der
Curanderos und Osainistas - heute verantwortlich für die „grüne Medizin“.84 Osaín ist
sozusagen die Natur selbst und zugleich ein zölibaterer Jäger; weil Orula ihn mit Blitzen
versengte, hat Osaín nur eine Hand, ein Bein und ein Auge sowie ein kleines und ein großes Ohr,
mit dem er hört. Im Palo Monte und seiner ursprünglichsten Form, dem Mayombe, haben alles
Paleros gute Kenntnisse von „grüner“ Medizin und Naturheilkunde – worauf schon die primitive
Übersetzung des Namens Palo Monte (Stock, Ast aus Bergwald) hinweist. Die Ibeyis, Zwillinge
(jimaguas) als „kleinere“ Orichas sind dem Pantheon wohl in Amerika hinzugefügt worden.
Zamora, El culto de San Lázaro en Cuba … , S. 79-88. Ein Patakí dazu lautet, dass Babalú-Ayé aus der
“tierra lucumí ” vertrieben und von Changó zur „tierra arará“ geführt worden sei, Ebd., S. 80.
83
Cabrales, Magaly, „En honor a Babalú Ayé”, in:
www.lajiribilla.co.cu/paraimprimir/nro83/2280_83_imp.html (06. Juli 2007).
84
Cros Sandoval, Mercedes, “Santerí a as a Mental Health Care System: An Historical Overview”, in: Social
Science and Medicine 13B (1979), S. 137-151; Imhof, Christoph, Von Alkaloid zu Osaí n. Die Medicina
verde in Kuba im Kontext von Staat und Gesellschaft. Eine Spurensuche in Havanna, Münster (etc.): LIT
Verlag, 2002 (Medizinalkulturen der Welt, Bd. 21).
82
Jede Initiation von Gläubigen beginnt mit den Guerreros. Hinter vielen Türen steht ein
Elleguá (meist ein Kopf mit Kauris als Augen und Mund), der „die Wege öffnet und schließt“.
Darüber hinaus existiert eine Vielzahl weiterer Orichas.
Die Grenzen zwischen den einzelnen Reglas waren und sind fließend85, werden aber
diskursiv von Santeras oder Babalaos der Santería und den Tatas des Palo Monte durchaus
betont. In der Gegenwart lässt sich international, auch auf Kuba, vor allem in den USA (Yoruba
Church of America) eine Vereinheitlichung- und Zentralisierungstendenz der yorubabasierten
Religionsgruppen in der sogenannten „Religion Yoruba“ sowie der Yoruba Church konstatieren.
Die Yoruba Church versucht vor allem, „afrikanische“ Traditionen zu stärken und die „YorubaReligionen“ (die nun einmal im katholischen Bereich entstanden sind), vom Katholizismus zu
lösen.86 Die Assoziierung und Kreolisierung schreitet aber auch auf Kuba fort, zudem kommt ein
starker Trend anti-amtskirchlicher Re-Ethnisierung. Für sie ist die einzige Verbindung zum
Christentum die Taufe (wenn überhaupt). In Lateinamerika gibt es zwei große Zentren der
Yoruba-Religion, die je nach Gegend Santería oder Candomblé (umbanda, macumba, xangó)87
heißt: Kuba und Brasilien (vor allem Salvador de Bahia). Venezuela mit seiner Santería-María
Lionza-Variante transkultureller Religionen ist so etwas wie ein Übergangsgebiet.88 Wegen des
verbreiteten Schmuggels sowie der Migrationen, auch der erzwungenen des Sklavenhandels und
–schmuggel, wie auch der karibische Wirtschaftsformen bis um 1960, vor allem aber wieder mit
der kubanischen Massenmigration seit 1990, sind die afrokubanischen Religionen transnationale
Phänomene, vor allem im engen Zusammenhang mit Entwicklungen in Mexiko, Venezuela und
den USA.
Klar definierte andere heutige Reglas, sozusagen sich relativ deutlich von der Santería
absetzende Kultur-Typen, gibt es auf heute Kuba nur auf regionaler und lokaler Ebene, vor allem
betrifft das die Regla de Palo Monte. Die Regla Arará betont dagegen ihre Nähe zur Santería in
Matanzas und Bahia Honda. Der Vodú in Oriente und Camagüey gehört auch in den Kreis der
Regla Arará war früher einfach deshalb selbständiger, weil es in diesen Regionen lange Zeit
keine Lucumí-Sklaven gab. Der Vodú ist verbunden mit dem Tanz und der Musikform Tumba
Francesa (Camagüey und Guantánamo).89 Da aber historisch immer gegenseitiger Austausch
Lachatañeré, Rasgos „bantú‟ en la santerí a”, in: Menéndez (ed.), Estudios Afrocubanos ..., Bd. II, S. 183190.
86
Rauhut, “Initiation von Frauen in den kubanischen Ifà-Kult zwischen lokaler Innovation und transnationaler
Vernetzung”, S. 97-118.
87
Hofbauer, Andreas, “Candomblé – Der Weg einer ethnischen Religion ins globale Zeitalter”, in: Zips
(ed.), Afrikanische Diaspora. Out of Africa – Into new Worlds, Münster [u.a.]: LIT-Verlag, 2002 (Afrika
und ihre Diaspora, Band 1), S. 417-446.
88
Pollak-Eltz, Angelina, „The Worship of Historical Personalities in the Cult of Marí a Lionza in Venezuela”,
in: Anales del Caribe: Centro de Estudios del Caribe 19-20, La Habana (1999-2000), S. 187-191.
89
Feliu Herrera, Fiestas y tradiciones cubanas ..., S. 49ff.
85
und pragmatische Übernahmen wegen der schieren Masse von Lucumí-Sklaven vor allem in
Matanzas sowie Migrationen ihrer Nachkommen und Santería-Anhänger üblich waren, gleichen
alle Rekonstruktionen abgegrenzter „reiner“ Reglas heute dem Versuch, ein TourismusTerritorium zu monopolisieren.
Voudun ist in Haiti eine Transkulturation aus Arará- und Kongokulturen. Kubanischer
Vodú sowie die Reglas Arará und in gewissem Sinnen auch der Espíritismo sind aus historischen
und religiösen Gründen auf Kuba relativ offen. Sie grenzen sich weniger von den anderen Reglas
ab.90 Allerdings gab und gibt es immer Austausch zwischen den Reglas. Dass dabei immer das
Problem Frühankömmlinge-Spätergekommene und die großen Immigrationsströme eine Rolle
spielen, zeigt sich etwa auch an der lokalen Konstruktion eines „chinesischen“ Santo in La
Habana, mit Namen San Fa Kon oder insgesamt in der Geschichte des Vodú beziehungsweise
Foddún. Im Vodú sind die Götter, das Vokabular und die Rituale der dahomeyanischen Aja-FonEwe überwältigend. Aber Menschen aus dem Aja-Fon-Ewe-Gebiet waren selbst auf SaintDomingue seit ca. 1720 eine Minderheit, hatten aber wohl als Erstankömmlinge die kulturellen
Grundlagen gelegt und eventuell hohe Positionen in den Sklavengemeinschaften. In Laufe der
Zeit kamen mit immer mehr Congo-Sklaven auch immer mehr Einflüsse der Kongo-Kultur des
17. und 18. Jahrhunderts hinzu, vor allem im Lemba-Heilkult (zugleich wichtig für
Handelsbeziehungen, Psychomedizin und Heiratsrituale), anderen transatlantischen Kulten sowie
in den Petro-Göttern, die eine eigene Gruppe neben den Fon-Rada bildeten. Lemba ist zugleich
ein Verwandtschaftsbegriff in Mbundu, es bedeutet Ältester eines Clans oder einer Lineage.91
Die Kafunga-Legende in Zentralkuba, einem Verbreitungsgebiet von Kongo-Sklaven, erinnert
an einen Sklaven Lemba, der eine Rebellion anführte – in Afrika war Lemba zunächst eher ein
psychoreligiöser Kult, mit dem Sklavenhändler ihre Psychosen kurierten. 92 Ähnlich wie in der
Legende von dem langhaarigen Syrenen-Zwerg Güige (Jigüe) in kubanischen Gewässern und
Flüssen vermischten sich indianische, afrikanische und europäische Legendenelemente.93
90
James; Millet, José, Alarcón, Alexis, El Vodú en Cuba, Santiago de Cuba: Editorial Oriente, 1998; James
Figarola, La muerte en Cuba, La Habana: Ediciones Unión, 1999; James Figarola, Los sistemas mágicoreligiosos cubanos: principios rectores, Caracas: UNESCO, 1999.
91
Miller, Joseph, Kin and Kinsmen: Early Mbundu States in Angola, London: Clarendon Press, 1976, S. 46;
Warner-Lewis, Maureen, Central Africa in the Caribbean: transcending time, transforming cultures,
Barbados: The University of West Indies Press, 2003, S. 69.
92
Janzen, John M., Lemba 1650-1930: A Drum of Affliction in Africa and in the New World, New York:
Garland Publishing, 1982; Rosenthal, Judy, Possession, Ecstasy and Law in Ewe Voodoo, Charlottesville:
University of Virginia Press, 1998; Morgan, “The Cultural Implications of the Atlantic Slave Trade: African
Regional Origins, American destinations and New World Developments”, in: Slavery and Abolition 18/1
(1997), S. 122-145, hier vor allem S. 137f.
93
Feijóo, Samuel, “El mito del güije cubano”, in: Feijóo, El negro en la literatura folklórica cubana, La
Habana: Biblioteca Básica de Literatura Cubana, s.a., S. 321-359.
In der Santería hat jede der Gottheiten ihre Kultfarbe(n), ihren Tag der Verehrung,
besondere Opferspeisen, Früchte, Farben, Symbole und Ketten, die ihnen spezifisch geweiht
werden. In Afrika wurden die Gottheiten in ihrem jeweiligen Tempel, im Grunde ihrem
Privathaus verehrt; in Kuba aber leben sie sozusagen in Wohngemeinschaft; die figürlichen
Abbildungen (Puppen, die Ahnen oder Orichas symbolisieren), die zentralen Kultgegenstände
Otanes (heilige Steine auf Schreinen als Materialisation der Orichas). Otanes sind die mit
Opferblut geweihten Steine, die in den Suppenterrinen (Sopera) und Tonkrügen aufbewahrt
werden. Die Altäre befinden sich in den Kulträumen, die oft zugleich Wohnräume sind. Bei den
großen Zeremonien werden die Orichas nach und nach herbeigerufen - mit bestimmten
Gesängen und Trommelrhythmen jeweils für die einzelnen Gottheiten. Nach dem Glauben der
Anhänger der Santería können die Santos sich während einer Trance in ihren Adepten (Caballo,
Pferd des Oricha) manifestieren - sie sind für die Besessenen dann wirklich anwesend und tanzen
gemeinsam. Die Besessenheit ist nicht in erster Linie Glaube, sondern eine mit dem Körper
erfahrene „Inkorporierung“ (embodiment) der Orichas oder Totengeister. Die Betonung liegt
dabei auf Körper, nicht auf Kopf. Die Besessenheit kann auch „gegen den Willen“ geschehen.
Die Kultzentren der Santería standen (und stehen) unter Obhut eines erfahrenen Santeros
oder einer Santera oder eines Babalao die sich ihre Klientel und ihr Zentrum selbst aufbauen;
meist weil sie eigentlich Heiler, aber auch Exorzisten und in gewissem Sinne Psychiater und
Sozialarbeiter waren und sind. Santeros dürfen allerdings nur einfache Orakelpraktiken
anwenden. Das dillogún (Orakel mit 16 Kaurischnecken) gilt in den Augen der Santeros als
genauso effektiv wie (Orakel) der Babalaos. Santeros müssen eine einjährige Initiationsphase
durchlaufen. Während dieser Zeit sind sie ganz in Weiß gekleidet. Danach gelten sie als ahijado,
Patensohn, oder ahijada, Patentochter, des jeweiligen Oricha sowie des Babalocha (Vater des
Santo) und der Iyalocha (Mutter), die sie initiiert haben und ihre „heilige Familie“ bilden. Auch
in der Regla Conga und bei den Abakuás gibt es religiös-politische Autoritäten, die Paten sind,
die Tata Nganga (etwa: Vater-Zauberer oder Priester der Naturgewalten) und moruás genannt
werden.
Durch abgestufte Initiationsrituale erhöht sich der Rang der Priester. Die Babalaos stehen
in der Hierarchie der heutigen Santería über den Santeros oder Santeras beziehungsweise bilden
eine eigenständige Gruppe von Orakelpriestern. Es handelt sich um zwei in ihrem
Selbstverständnis getrennte Gruppen, die aber in der Ritualpraxis eng miteinander kooperiert.
Babalaos sind Orakelpriester, die die Geheimnisse des Ifá-Orakels durch Divination erkennen.
Sie sollen mit Töchtern Ochúns verheiratet sein. Der Oricha der Babalaos ist Orula, der Santo
der Weissagung und des Schicksals, und sie bekommen ihre Macht von Odu, einer Frau von
Orula.94 Die verschiedenen Hierarchien der Babalaos können nur Männer besetzen; Frauen
können hochrangige Iyalochas sein und sie können auch weissagen, aber sie sind keine Babalaos
und dürfen keine vierfüßigen Opfertiere schlachten.95 Homosexuelle (adodi) auch nicht. Die
Babalaos führen die eigentlichen religiösen inhaltlichen Funktionen aus, wie die Initiation neuer
Mitglieder und das Blutopfer vierfüßiger Tiere. Allerdings benötigen sie für einige ihrer Rituale
Frauen als Gehilfinnen (apetebis, die als rituelle Frauen Orulas, des Oricha des Ifá-Orakles,
gelten).96 Die Opfer stärken den Aché, die dynamische Energie der Götter, die diese wiederum
in den Ritualen auf die Menschen übertragen. Aché hält aber auch als ein geistiges Grundprinzip
das Leben und den Kosmos insgesamt in Bewegung. Historisch hat sich hier wohl eine Gruppe
von Initiierten eines Orichas, vor allem wegen ihrer Macht über das Orakel, von den anderen
Gläubigen abgesetzt. Oricha Orula ist Hüter des Orakels und Ifá sein Bote. Weil heute das IfáOrakel ist als das mächtigste Orakel der Santería gilt, heißt diese afrokubanische Religion auch
Regla de Ifá. Insgesamt werden drei Orakeltechniken unterschieden: 1. Obí (vier
Kokosnusstücke mit jeweils hellen und dunklen Farbseiten), 2. Dillogún (16 Kaurischnecken);
beide Orakel führen Santeros und Santeras aus; 3. Elekuele (okuele wird eher in Cienfuegos
gebraucht) oder la Cadena, die Ifá-Kette, ist eine Kette mit 8 Elementen, meist verschiedene
getrocknete Samenhülsen und getrocknete Schildkrötenpanzer (keine Kokosscheiben). Elekuele
führen in der Regel nur Babalaos aus, aber neuerdings auch vereinzelte Frauen.97 Nach Ansicht
der Orakelpriester sprechen die Orichas durch im Orakel durch bestimmte Zahlenkombinationen.
Die Oddún Ifá (Zeichen) können nur Babalaos interpretieren, aber die patakines und caminos
auch die Santeros, das heißt, Mythen und religiöse Modellgeschichten, richtig interpretieren und
auf Alltagssituationen anwenden. Wichtige Rituale werden in lengua vollzogen, einer Sprache
der „heiligen Erinnerung“ (Yoruba oder Lucumí, aber bei den anderen Religionen auch Fon,
Efik, Ekoi, Kimundu, Kikongo oder Ovimbundu, etc.). Babalaos untergliedern sich wiederum in
verschiedene Stufen und Ramas, Herkunftsterritorien und -familien. Die Ifá-ramas sind
unabhängig von der Regla de Ocha etwa zeitgleich entstanden. Sie gehen auf einige berühmte
Gründerfiguren wie Adechina, Tata Gaitan oder Bernabé Menocal zurück. Die Gründer wollten
sich damit nicht von der Regla de Ocha absetzen, sondern darin kommt zum Ausdruck, dass Ifa
Rauhut, “Initiation von Frauen in den kubanischen Ifà-Kult zwischen lokaler Innovation und transnationaler
Vernetzung”, S. 97-118, hier S.109f.
95
Zu heutigen Entwicklungen und Brüchen in der Tradition siehe: Rauhut, Claudia, “Afrikanische,
afrocubanische oder cubanische Religion? Zur Polemik zwischen Ursprung und Wandel”, in: ILA 291 (2005),
S. 23-25 sowie: Rauhut, “Initiation von Frauen in den kubanischen Ifà-Kult zwischen lokaler Innovation und
transnationaler Vernetzung”, S. 97-118.
96
Fernández Robaina, Tomás, “Género y orientación sexual en la santerí a”, in : La Gaceta de Cuba 1, La
Habana (enero-febrero de 2005), S. 32-36.
97
Rauhut, “Initiation von Frauen in den kubanischen Ifà-Kult zwischen lokaler Innovation und transnationaler
Vernetzung”, S. 97-118.
94
einfach mit einer anderen Orakel- und Ritualpraxis arbeitet. Es ist durchaus nicht klar, ob die
Babalaos damals bereits gegenüber den Santeros als rituell mächtiger galten.98
Santería und die anderen Glaubenssysteme sind keine Offenbarungsreligionen und keine
Schriftreligionen. Sie haben keine kanonisierten heiligen Texte, die allen Gläubigen zugänglich
sind. Babalaos und Santeros legen Wert darauf, dass es „Geheimnisse“ (secretos) gibt, die nur
sie kennen. Historisch handelt es sich um den Formierungsprozesse von Pantheons aus
verschiedenen lokalen, regionalen oder städtischen Gottheiten, die im Falle der Santería meist
aus dem heutigen Nigeria, Benin und Kamerun stammen. Die unterschiedlichen Kulte wurden
erst unter dem Druck der Sklaverei zu afrokubanischen Götterpanoramen zusammengefügt;
wahrscheinlich erst nach Aufhebung der Sklaverei; als alte Santeros und Tatas ihre Macht über
die ehemaligen Sklaven zu verlieren drohten und es neue Bedrohungen für die ehemaligen
Sklaven gab. Wie bereits erwähnt, hat sich der Name Santería wohl erst nach schweren
Konflikten und Verfolgungswellen um 1930 eingebürgert, als der Druck auf die afrokubanischen
Gesellschaften etwas nachließ, die Negritudes und Afromodernismen die „weißen“
Gesellschaften öffneten und die Wanderung der ruralen afrokubanischen Kulturen in die
Öffentlichkeit der Städte begonnen hatte. In der späten Kolonialzeit hatte die katholische Kirche
vor allem den Spiritismus als Gegner wahr genommen. Inwieweit sich für die Amtskirche auch
Sklaven-Religionen als „Hexerei“ (brujería) in diesem Spiritismus verbargen, bleibt zu
erforschen.99
Im Kulturtransfer der historischen Entwicklung, in den Passagen sowie der
Kreolisierung
und
Transkulturation,
hat
es
durchaus
einen
Götterschwund
und
Bedeutungswandel gegeben. Neue Gruppen von Göttern (mit der Ankunft neuer großer
Sklavengruppen) entstanden. Während für das heutige Nigeria um die 400 Orichas
angenommen werden, sind es heute in Kuba um die dreißig Santos. Viele Gottheiten, die im
19. Jahrhundert noch Objekte der Anbetung waren, sind im 21. Jahrhundert fast unbekannt.
Banalisierung und stärkere Verbreitung durch Tourismus, Vermarktung, Internet und
Folklorismus nehmen überall zu.
Religionen, Gruppen, Räume und Identitätskonstruktionen
Brown, Santerí a Enthroned … , passim.
Bronfman, Alejandra, “' En Plena Libertad y Democracia' : Negros Brujos and the Social Question, 19041919“, in: Hispanic American Historical Review (HAHR), 82:3 (August 2002), S. 549-587; Menéndez, Rodar
el coco. Proceso de cambio en la Santerí a, La Habana: Fundación Fernando Ortiz, 2003 (Colección La Fuente
Viva).
98
99
Die wichtigste soziale Basis für die Entwicklung der Santería stellte die kulturelle am
schärfsten konturierte Gruppe von Sklaven und ihren Nachkommen auf Kuba dar, die Lucumí
oder Lucumiés. Im Kult benutzen die Anhänger auf Kuba Lucumí, kubanisches Yoruba. Congo
oder Bantu waren Sprecher der Lengua conga (Bantu-Spanisch). Sie werden als Träger der
Reglas congas gesehen. Die heiligen Sprachen der Lucumí und der Arará sind heute (fast) völlig
auf den religiösen Bereich beschränkt. Die Jerga palera der Paleros und die Sprache der Ñánigos
dagegen geht weit über die religiösen Felder hinausgeht, weil die ausgebeuteten und schlecht
bezahlten Transport- und Hafenarbeiter Paleros und Ñánigos waren.100 Ganz verschwunden war
dieses Argot nie; seit der Krise der neunziger Jahre des 20. Jahrhunderts hat es sich wieder
stärker ausgebreitet. Carabalí vom Cross-River gelten als ethnische Basis der AbakuáGeheimgesellschaften. Abakuá öffneten sich erst relativ spät anderen Gruppen von Schwarzen
und freien Farbigen, nicht aber Frauen. Die sogenannte „Reformation“ des Andrés Facundo
Dolores Petit 1863, genannt Caballero de Color, farbiger Kavalier, erlaubte auch weißen und
später dann chinesischen Männern den Zutritt zu den Abakuá. Die Ñánigos wurden damit zu
einer nicht an ein konstruiertes ethnisches Make-up gebundenen transrassialen MännerOrganisation gemeinsamen religiösen Wissens und gemeinsamer Rituale (und sozialer,
politischer und wirtschaftlicher Verbindungen). Sie standen meist unter der Führung von
Schwarzen und Farbigen. Das hat wohl zu der besonders harten Verfolgung der Abakuás und
zur abqualifizierenden Propaganda à la „Carabalí come gente“ (Carabalí frisst Menschen)
gegen die Abakuá geführt. Allerdings sind diese exakten Zuordnungen sehr problematisch, weil
etwa die dahomeyanischen Arará, die die Träger der Regla de Arará sind, oftmals als Lucumí
oder Carabalí angesehen wurden. Auch die Congos mischten sich in Überlagerungsregionen
kulturell mit den Yoruba.
Am deutlichsten ist eine bestimmte Art von Transkulturation der ärmsten Gruppen, die
sich auf bestimmte Milieus, Gegenden (potencia, tierra, juego) und Professionen
konzentrierte, bei den Paleros (auch Ganguleros oder Mayomberos) zu fassen, in gewissen
Zeiten auch bei den Abakuás. Möglicherweise entwickelten sich die Abakuás wegen ihrer
strikten Geheimhaltung (die religiös begründet war) von einer Organisation der Sklaven und
in Zeiten der Postemanzipation der Ärmsten zu einer doch recht einflussreichen Organisation,
die vor allem die Übergänge von der internen Wirtschaft zur atlantischen Wirtschaft
kontrollierte (Häfen und Docks).101 Es fällt auf, dass gerade einzelne ehemalige Carabalí-
Palmié, „Genealogies of Morality: The Afro-Cuban Nganga as Wage Laborer, Slave, and Maroon“, S.
159-200.
101
Zeuske, “Legados de la esclavitud en Cuba”, in: Rodrigo y Alharilla, Martí n (ed.), Cuba: De colonia a
república, Madrid: Editorial Biblioteca Nueva, S.L. 2006 (Colección Historia Biblioteca nueva, dir. por Juan
100
Sklaven ziemlichen materiellen Reichtum erwarben und diesen per Testament ihren
Nachkommen vererbten.102
In allen afrokubanischen Kulturen bildeten sich auf Wegen, die wir nicht oder kaum
kennen, regionale Schwerpunkte oder Typen religiöser Reglas heraus: die Regla de Arará gibt es
fast nur noch in bestimmten Regionen der Provinz Matanzas. Die nicht an eine „ethnische“
Großkultur (wie Yoruba oder Congo) gebundenen Abakuá gab es nur in den Hafenstädten La
Habana und Matanzas (Cárdenas), die mit Westafrika in enger Verbindung standen, über
Matrosen und Rückkehrer nach Afrika. In Matanzas und Santa Clara finden sich auch
Territorialdefinitionen, die Tierras, die sich von den offiziellen politisch-administrativen
Definitionen der weißen Eliten unterscheiden: tierras de Efí und tierras de Efó sowie die
verschiedenen „geheiligten Räume“ (Potencias) der Abakuá oder die tierra chamalongo als
Gebiet des Palo Monte.
Die spezifische Form des Espiritismo de cordón und die kubanische Variante des Vodú,
der Oggunismo ist vorwiegend im Oriente, in den historischen Provinzen Oriente und
Camagüey, zu finden (im Vodú ist Oggún Ogou). Aber auch für Matanzas finden sich Quellen,
dass am 24. Juni, dem Tag Johannes des Täufers, der Oricha der Metalle und des Krieges sowohl
in seiner Gestalt als Oggún (Santería), wie auch in Gestalt von Sarabanda (Palo Monte) oder San
Antonio verehrt wird.
Im Osten Kubas hatten sich in gewissem Sinne Sklavereiformen des 16.-18. Jahrhunderts
erhalten. In den Verkaufsprotokollen der dreißiger und vierziger Jahre des 19. Jahrhunderts
finden sich in Santiago de Cuba Congos, Carabaliés, Vivis (oder Bibis), Mandingas, Brucamos
(oder Bricamos), Cangá (oder Gangá) und Brichi (oder Briche), aber kaum Lucumiés. Es war
auch zu einer relativ starken Immigration von Siedlern aus Saint-Domingue, aber auch aus Santo
Domingo, von Puerto Rico, Jamaika oder Curaçao, sogar von der Costa firme (heutiges
Kolumbien und Venezuela) und aus anderen Gebieten der Karibik, zum Teil mit ihren Sklaven,
gekommen. Auf dieser sowieso schon stark durch Präsenz von Congo-Sklaven kreolisierten und
synkretisierten sozialen Basis fand der Vodú Einfluß. Die Gruppe der Haitianer, die im 19.
Jahrhundert im spanischen Kolonialbereich franceses, Franzosen, genannt wurden, vergrößerte
sich dann durch massive Einwanderung von schwarzen Zuckerarbeitern aus Haiti (und Jamaika)
seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts. Diese Haitianer hießen auf Kuba pichones (Singular:
pichón). Ihre Transhumanz, die vielfache Diskriminierung und die Fama Haitis trugen zur
Pablo Fusi), S. 99-116.
102
Deschamps Chapeaux, Pedro, “Agustí n Ceballos, capataz de muelle”, in: Chapeaux Deschamps; Pérez de
la Riva, Juan, Contribución a la historia de gentes sin historia, La Habana: Ed. de Ciencias Sociales, 1974, S.
17-27; siehe auch: Portuondo Zúñiga, “La última voluntad de blancos y negros”, in: Portuondo Zúñiga, Entre
Esclavos y libres de Cuba colonial, Santiago de Cuba: Editorial Oriente 2003, S. 150-154.
Verbreitung des Vodú (oft gemischt mit stärkerer Verbreitung des Oggún-Glaubens) im 20.
Jahrhundert bei.103
Im Grunde kann aber für Kuba, wie für alle Gesellschaften, die der europäischen
Expansion unterschiedlicher Mächte sowie der Atlantisierung durch massiven Sklavenhandel
unterlagen und sich auf Sklaverei von Menschen aus Afrika gründeten, konstatiert werden, dass
wir es mit vielen Überlagerungen sowie Resonanzen von kulturellen Hybridbildungen
transatlanischer Religionen zu tun haben. Aus ihnen haben sich durch viele Transkulturationen
und innere wie äußere Transfers in längeren historischen Zeiträumen Typen oder Formationen
von transkaribischen und atlantischen Religionen zwischen den Amerikas und den Afrikas
herausgebildet.104
Die erste und subjektiv wichtigste Differenzierung der Sklaven, vom spanischen Staat in
der politischen Organisation der Cabildos de Nación quasi übernommen, stellte die
Herkunftsbezeichnung der nación dar, institutionalisiert in den Cabildos, und heute am besten
mit “Ethnie”, “Kultur” oder „diskursive Wir-Gruppe“ zu übersetzen. Kulte und gemeinsame
Erinnerung wurden zum konstitutiven Kern dieser Gruppen. In einer stärker strukturalistischkulturgeschichtlichen Perspektive sind es die Cabildos de Nación gewesen, in denen sich die
Identitätskonstruktion und -rekonstruktion eines mythischen Afrika in den verschiedenen Reglas
vor allem und zuerst vollzogen hat. In den Cabildos formierten sich auch die Absetzungen und
Konfigurierungen der Reglas nach Naciones, andererseits die bewusste Zuordnung von Sklaven
oder ehemaligen Sklaven zu den übergreifenden Naciones. Da die Lucumiés stärker in den
Regionen und Landstädten bei Havanna und Matanzas präsent waren und viele Freigelassene
(und Cimarrones) in die großen Städte abwanderten, wurde diese Nación durch die
kostumbristischen Literaten stärker visibel gemacht. Die wichtigste Verbindung zum
katholischen Christentum war die Taufe. Bei Heirat und Begräbnis hatten die Cabildos eigene
Rituale (deshalb legten erfahrene Pfarrer so großen Wert auf katholische Heirat). Von den
Cabildos der Städte, die sehr offen zum Land hin waren, breiteten sich die Reglas im ruralen
Raum, auf den Plantagen und in den Minen aus (in Falle der Minas del Cobre eventuell auch
umgekehrt) und strukturierten die dort viel stärker „afrikanischen“ Glaubenselemente.
Erst zu Zeiten der Massensklaverei im 19. Jahrhundert waren die großen Plantagen
relativ isolierte rurale Gebilde, so dass sich auf ihnen Synkretisierungen zwischen der Reglas und
die Schaffung symbolischer Widerstandsräume mit mächtigen Göttern und Heiligen vollzogen.
Hier kontrollierten die Tatas Ngangas ihre Tierras, das heißt, sie „verhexten“ mit ihrer Magie
Vergés, Orlando, “Mi historia comienza en Haití . Entrevista a Silvia Hilmo Sandi (Titina)”, in : Del
Caribe 45 (2004), S. 111-114.
104
Otero, Afro-Cuban diasporas in the Atlantic World … , passim.
103
etwa das Territorium einer Plantage für die Besitzer und Administratoren; für die Sklaven war
die „Verhexung“ ein Schutzzauber. Zugleich fielen die Tatas Ngangas unter Congos wegen
deren allgemein stärkerer Bindung an das Christentum weniger auf. Wegen der schrecklichen
Fama der „afrikanischen“ Götter und der Angst der Weißen vor Zauberei konnten diese Formen
der Reglas der Repression und dem Arbeitsdruck auf den Plantagen in gewissem Sinne Grenzen
setzen. Allerdings wissen wir eben nur sehr wenig über die ruralen Glaubenssysteme, die
manchmal nicht einmal mehr auf für die urbanen (und heutigen) Reglas so wichtige katholische
Taufe wert legten. Frauen waren hier, auf den Plantagen, die Hüter der conucos (Sklavengärten).
Sie sorgten mit dem Verkauf der Produkte ihrer Sklavengärten für die Verbindung in die Städte
und zu anderen Plantagen. Sie bauten auch Medizinal- und Ritualpflanzen an. Das wirkte der
relativen Isolation entgegen, zumal sich auch lokale Traditionen in den Cabildos der Landstädte
herauszubilden begannen (wie in Placetas, Palmira oder Lajas). Die Ingenios waren stark
abhängig von konjunkturellen Schwankungen und unternehmerischem Geschick der Herren und
Verwalter. Sie konnten wegen der Zu- und Abgänge unter den Sklavenbesatzungen institutionell
und strukturell nicht zu solch festen Säulen afrokubanischer Identitätskonstruktionen werden wie
die Cabildos; deshalb nehmen manche Forscher an, sie seien authentischere, aber zugleich auch
instabilere Reservate „afrikanischer“ Kultur.
Die Palenques wiederum, emblematische Institutionen-Orte afrokubanischer Identität –
vor allem als Symbol und Realität des offenen Widerstandes – waren sehr stark von den
konkreten (räumlichen) Lage der Ingenios, der Umgebung und den Zuckerlandschaften sowie
der sie oft wie eine Kette umgebenden anderen Palenques abhängig. Und natürlich von der
Repression seitens des Real Consulado de Agricultura, Industria y Comercio, der Milizen und
Rancheadores.105 In den Palenques war der Druck zur Mischung aller Reglas sowie indianischer
und christlicher Religionselemente unter dem Zwang des Widerstandes noch größer. Etwas
verkürzt gesagt, die die „Afrikanität“ als Widerstandssymbol am stärksten repräsentierenden
Palenques (und die städtische Cimarronaje) waren am wenigsten rein „afrikanisch“, weil hier die
Kontexte und soziale Grundlagen der Rekonstruktion eines „Bantu-”, „Fon-” oder „YorubaAfrikas“ (wie in den Cabildos) fehlten beziehungsweise die Aussagen wieder eingefangener
Cimarrones eben diesen Aspekt um den Preis des Todes verschweigen mussten. Wir wissen
nicht, ob der „negro llamado Damian“, der im Testament von Don Francisco Penton, der aus
Sancti Espiritus stammte und in der Jurisdiktion Sagua la Grande einen Potrero besaß, den er
La Rosa Corzo, Gabino, “Cimarronaje y represión esclavista. Cuba, 1800-1880”, in: La Rosa Corzo, Los
palenques del oriente de Cuba. Resistencia y acoso, La Habana: Editorial Academia, 1991, S. 105-125; La
Rosa Corzo, “Runaway Slave Settlements as a System of Resistance”, in: La Rosa Corzo, Runaway Slave
Settlements in Cuba. Resistance and Repression. Translated by Mary Todd, Chapel Hill and London: The
University of North Carolina Press, 2003, S. 223-254.
105
nun seinen Erben vermachte, erwähnt ist, Cimarrón war. Aber erstaunlich ist die Formulierung
im Testament schon: „Ein Neger namens Damian, seit 17 Jahren geflohen (huido)“.106 Es ist
möglich, dass Damian Cimarrón geworden war und in einem Palenque lebte. Oder er streifte
allein als Cimarrón herum, wie Esteban Montejo es beschreibt (und rief viele Götter an, wie
Montejo), oder wie es auf dem romantischen Bild „A solitary Maroon“ dargestellt ist [* Bild].107
Wir haben es den Tiefendimensionen der Konstruktion kubanischer Identität bis zum
heutigen Tage mit zwei Hauptprozessen zu tun. Einem von unten, den wir vor allem über seine
Orte (Cabildos, Ingenios und Palenques, heute auch Privathäuser) und deren Schriftlichkeit
sowie über orale Traditionen erforschen können. In den Cabildos, den Ingenios und den
Palenques hatten die symbolischen und mythischen Felder der Religionen ihre konkreten Orte
(Ritualbereiche sowie Kultorte als Zugänge zu den Göttern und zum Land der Ahnen). Die
ersten Kerne afrikanischer Kulte und christlicher Elemente waren mit den ersten Sklaven nach
Kuba gekommen. Diese und ihre Nachkommen entwickelten sie weiter. Neuankömmlinge
brachten weitere „afrikanische“ Elemente ein oder nahmen auf der Atlantikpassage neue
Elemente auf. Sie mussten sich auf Kuba aber auch an die bereits vorhandenen Kulturen
anpassen – alles in allem höchst dynamische Prozesse. Im Laufe der Jahrhunderte erfasste dieser
komplizierte
Identitäts-Konstruktionsprozess
immer
stärker
auch
und
gerade
die
halbverhungerten und verzweifelten Neuankömmlinge aus den Sklavenschiffen, die zunächst auf
Kuba keinerlei Territorium kontrollierten oder soziale Netze hatten, sondern nichts anderes
gerettet zu haben schienen als ihr nacktes Leben. Es ist deshalb sinnlos, Dichotomien im Sinne
von Afrika hier und Amerika dort zu konstruieren.
Der andere Prozess kam aus der Mitte zwischen Sklavenhaltern und Sklaven, aus dem
farbigen Bürgertum, das sich auf Milizen, Cabildos und Cofradías stützte, aber auch aus der
Gruppe weißer Intellektueller, Dichter, Kleriker und kreolischer Stadtbürger, zum Teil auch auf
freimaurerische Vereinigungen. Er stellt eine schriftliche, mit den Mittel der Diskursgeschichte
und Text-Archäologien erforschbare und darstellbare Genealogie der kreolisch-kubanischen
Identität und ihrer realgeschichtlichen Transkulturationen dar. Diese entstehende kubanische
Identität integrierte vor allem seit 1850 auch mulattische Identitäten, allerdings eher
stillschweigend und/oder unter Kontrolle „weißer“ Sinnproduzenten. Inwieweit aus der schieren
und sehr realen Masse von Menschen aus Afrika und ihrer Nachkommen auch stärker
106
Archivo Histórico Provincial de Villa Clara (AHPVC), Protocolos Arceo, Andrés, 1846, Enero-Dic., no.
83, “Testamento”, en la población de Sagua la Grande, 20 de marzo de 1846, f. 51v-55r, hier f. 53r.
107
Thompson, Alvin O., Flight to Freedom. African Runaways and Maroons in the Americas, Kingston:
University of the West Indian Press, 2006, S. 60 (Figure 5, from: Voyage à Suriname, by P.J. Benoit,
Bruxelles : Société des Beaux-Arts, 1839) (Bild: Image Nr. 0044); siehe auch: Zeuske, The Cimarrón in the
Archives: A Re-Reading of Miguel Barnet' s Biography of Esteban Montejo, in: New West Indian
Guide/Nieuwe West-Indische Gids, vol. 71, no. 3 & 4 (1997), S. 265-279.
„afrikanische“ Traditionen in diesen zweiten Prozess einflossen, bleibt umstritten. In den Texten
jedenfalls sind die „Afrikanismen“ eher im kulturellen Feindbild oder in Eskapaden des
Exotismus oder Kostumbrismus zu finden oder sie sind in das Problemfeld „Rassismus“
eingeschlossen und spielen ansonsten keine Rolle.108
Als Narrative nationaler Metahistorie finden sich die Erinnerungs-, Traditions- und
Identitätsschöpfungsprozesse der „weißen“ Kreolen vor allem in der Literatur, Dichtung und in
allen Büchern der professionellen Geschichtsschreibung, die auch eine Art Memoria darstellen.
Mit den Buchstabenkonstellationen ihrer Texte sind die anderen Narrative „übertönt“
beziehungsweise „überschrieben“ worden. Je mehr die Erinnerung von Individuen, die die
Prozesse selbst erlebt und erzählt hatten verblasste, desto stärker „übertönen“ die Texte die
oralen Erzählungen. Das gilt für heute; in nationaler Perspektive als Narrativ des „großen“ Kubas
sowieso; unter den lokalen Narrativen der diversen „kleinen“ Kubas und der immer
verbreiteteren Textbücher der Santería und mehr und mehr auch des Palo Monte ist es schon
anders. In gewissem Sinne haben die – heute würde man sagen „popular cultures“ – aber auch
Eingang in Wissenschaft und Hochkultur gefunden; zuerst und vor allem durch die
Kulturpassage und die Wandlungsprozesse, die Fernando Ortiz versucht hat, mit dem Konzept
der Transkulturation zu beschreiben. Aber allgemein gilt: visible oder hörbare Stimmen aus den
Cabildos, vor allem aber aus den Barracones auf den Plantagen und den Ranchos der Palenques
haben Seltenheitswert. Oder sie erscheinen unter anderer Adresse: in der Musik, in der Malerei,
in den Religionen109, oft auch auf den völlig verfremdeten Glanzbildern der Tourismusindustrie
oder in der Alltagssprache. Zusammengefunden haben die drei Metadiskurse (und ihre
Narrative) bislang eigentlich nur in den Heldengeschichten der Unabhängigkeitskriege, wahren
Gesta, vor allen in denen über das Leben, die Taten und den Tod von Antonio Maceo, einem
freien Farbigen, der im Umfeld eines Congo-Cabildos in Santiago de Cuba aufwuchs (diese
religiösen Dimensionen werden selten erzählt).110 Maceos Hauptziele im Zehnjährigen Krieg
waren – neben der Unabhängigkeit Kubas – die Aufhebung der Sklaverei in einer
demokratischen Republik und die Vereinigung Kubas mit Haiti und Santo Domingo. Wie viele
farbige Menschen im karibisch-atlantischen Raum verstand er all dies als einen Prozess der
108
Torre Molina, Mildred de la, Conflictos y cultura polí tica. Cuba 1878-1898, La Habana: Editora Polí tica,
2006.
109
López Valdés, “Las religiones de origen africano durante la República neocolonial en Cuba”, in: Del
Caribe 5, Santiago de Cuba (1988), S. 33-40; Fuentes [Guerra], Jesús; Gómez, Grisel, Cultos afrocubanos.
Un estudio etnolingüí stico, La Habana: Ed. de Ciencias Sociales, 1994 (Pinos Nuevos).
110
Portuondo Zúñiga; Fernández Carcassés, Manuel, “Ascensio Asencio, un padrino común”, in: Colectivo
de Autores (ed.), Visión Multiple de Antonio Maceo, Santiago de Cuba: Editorial Oriente, 1998, S. 38-59;
Portuondo Zúñiga, “Cabildos negros Santiagueros“, in: Del Caribe 32, Santiago de Cuba (2000), S. 78-85;
Portuondo Zúñiga, „Ascendencia paterna de Antonio Maceo“, in: Del Caribe 35, Santiago de Cuba (2001), S.
88-94.
Herstellung der Gleichheit aller Menschen in öffentlichen und zivilen Rechten, der 1791
begonnen hatte und weder 1898 oder 1959 noch im überhaupt im 20. Jahrhundert lange nicht
beendet war.111
Sanders, James E., „Atlantic Republicanism in the Nineteenth-Century Colombia: Spanish America„s
Challenge to the Contours of Atlantic History“, in: Journal of World History, Vol. 20:1 (2009), S. 131-150.
111