Conselho Editorial

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Conselho Editorial

Mahfoud, M. e Massimi, M. (2003) Editorial: Psicologia, memória, história: a interdisciplinaridade.
Memorandum, 5,
1-4.
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Editorial
Memorandum: memória e história em psicologia
Número 5
Psicologia, memória, história: a interdisciplinaridade
Memorandum número 5 responde à intenção interdisciplinar da revista: propostas
diversificadas, densas contribuições para a reflexão acerca das relações entre memória,
história e psicologia, inclusive proporcionando instrumentos metodológicos diferentes
para abordar esses três domínios.
Quanto à posição do homem na história e à identidade do ser humano enquanto ser
histórico, é relevante a contribuição da filosofia da história. Nesta perspectiva, o artigo de
Fornari "Memoria, deseo e historia: Acontecimiento del yo y alternativa de la libertad,
desde San Agustín" destaca a contribuição de Agostinho e a releitura que deste propõe
Hannah Arendt - no que diz respeito à historicidade do homem. Ao passo de que Botturi
(“Caduta e storia: note sul peccato originale in G. B. Vico") repropõe a concepção do
filósofo italiano do século XVIII Giambattista Vico acerca do sentido da história e, nela,
do papel da liberdade humana.
Outra modalidade de conceber a relação entre sujeito humano e história é a proposta
pela psicologia histórica: Waeny (“História e psicologia em Henri Berr") discute, nesta
perspectiva, a posição de um dos fundadores desta área, Henri Berr, o qual contrapondose à filosofia da história, introduz a psicologia na concepção da história.
Já a história das idéias psicológicas proporciona outras possibilidades de conceber as
relações entre a história, a filosofia, e o conhecimento da subjetividade em diferentes
horizontes culturais. Nesta vertente, o artigo de Amatuzzi, ao apresentar uma "Releitura
de textos de Tomás de Aquino visando a construção de um pensamento psicológico",
demonstra que tais textos proporcionam caminhos para enfrentar questões relevantes do
ponto de vista da psicologia contemporânea (tais como a concepção do homem como ser
aberto à busca de sentido e marcado pela inquietação), além de utilizarem, de modo
original e pertinente, de formas da linguagem comum para clarear o entendimento do
psiquismo humano. A contribuição de Silva ("Medicina do corpo e da alma: os males
corporais e o exercício da palavra em escritos da antiga Companhia de Jesus") constituise num trabalho de teor histórico acerca das concepções e das relações entre medicina
do corpo, medicina da alma e exercício da palavra, em escritos da antiga Companhia de
Jesus, apontando que conceitos derivados destes domínios fundamentam procedimentos
centrais da ação missionária, inclusive no Brasil. O artigo de Massimi, ao enfocar, nesse
mesmo âmbito, as "Representações acerca dos índios brasileiros em documentos jesuítas
do século XVI", evidencia a importância, para a construção dessas, da visão
antropológica própria da filosofia aristotélico-tomista da época. Deste modo, o trabalho,
juntamente à contribuição de Amatuzzi, evidencia a importância do pensamento de
Tomás de Aquino para a história das idéias psicológicas.
Memorandum 5 também revisita temas referentes ao início da história da psicologia
científica, no mundo e no Brasil. Discute a contribuição de dois pioneiros: Gustav
Fechner, um dos fundadores da psicofísica à luz da problemática do sujeito do
conhecimento introduzida pela filosofia moderna (Ferreira: "O lugar da psicofísica de
Gustav Fechner na história da psicologia"); e a teoria do "discriminacionismo afetivo" de
Radecki, o qual tanto contribuiu para o enraizamento da psicologia científica no Brasil
com seu trabalho no Laboratório de Psicologia da Colônia de Psicopatas em Engenho de
Dentro, no Rio de Janeiro dos anos 20 do século passado (Centofanti: "O
discriminacionismo afetivo de Radecki"). Ainda no domínio da história da psicologia
científica, desta vez contemporânea, o trabalho de Garcia ("The Psychological Literature
in Konrad Lorenz's Work:A Contribution to the History of Ethology and Psychology")
ocupa-se da presença relevante da literatura psicológica na abordagem etológica, através
de uma análise quantitativa da bibliografia de obras de Konrad Lorenz.
Memorandum, out/2003.
Belo Horizonte: UFMG; Ribeirão Preto: USP
Memorandum, 5,
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Completa o percurso deste número 5 de Memorandum, uma contribuição advinda da
filosofia: a partir das análises de Husserl acerca do símbolo e das diferenças deste com
relação a outras vivências psicológicas (percepção, lembrança, fantasia), Ales Bello ("Il
simbolo nell'esperienza sacrale-religiosa :un'analisi fenomenologica") propõe uma análise
fenomenológica do símbolo em suas relações com a experiência religiosa.
Temos a satisfação de comunicar que a revista Memorandum já está indexada em
PsycINFO da American Psychological Association. Agradecemos a todos os colaboradores
pelo empenho, seriedade e rigor no trabalho, que possibilitaram alcançar esse resultado.
Miguel Mahfoud
Marina Massimi
Editores
Outubro de 2003
Equipe
Editores
Miguel Mahfoud
Universidade Federal de Minas
Brasil
Marina Massimi
Universidade de São Paulo
Brasil
Consultores externos Ad Hoc da Memorandum 5
Carlos Ziller Camenietzki
Museu de Astronomia e Ciências Afins
Brasil
José Paulo Giovanetti
Universidade Federal de Minas Gerais
Brasil
Maria Emilia Yamamoto
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
Brasil
Marília Ancona Lopez
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo e Universidade Paulista
Brasil
Conselho Editorial
Adalgisa Arantes Campos
Brasil
Alcir Pécora
Universidade de Campinas
Brasil
Angela Ales Bello
Pontificia Universitas Lateranensis
Italia
Aníbal Fornari
Universidad Católica de Santa Fé
Universidade Católica de La Plata
Argentina
Anna Unali
Università La Sapienza
Italia
Antonella Romano
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École des Hautes Études en Sciences Sociales
France
Belmira Bueno
Brasil
Caio Boshi
Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais
Brasil
Celso Sá
Universidade Estadual do Rio de Janeiro
Brasil
Danilo Zardin
Università Cattolica Sacro Cuore
Italia
Ecléa Bosi
Brasil
Francesco Botturi
Italia
Franco Buzzi
Università Cattolica del Sacro Cuore
Italia
Gilberto Safra
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
Brasil
Helio Carpintero
Universidad Complutense
España
Hugo Klappenbach
Universidad San Luis
Argentina
Isaías Pessotti
Brasil
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José Carlos Sebe B. Meihy
Brasil
Josef Brožek
Lehig University
United States of America
Luís Carlos Villalta
Universidade Federal de Ouro Preto
Brasil
Luiz Jean Lauand
Brasil
Maria Armezzani
Università degli Studi di Padova
Italia
Maria do Carmo Guedes
Brasil
Maria Efigênia Lage de Resende
Brasil
Maria Fernanda Diniz Teixeira Enes
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Universidade Nova de Lisboa
Portugal
Martine Ruchat
Université de Genève
Suiss
Michel Marie Le Ven
Brasil
Monique Augras
Universidade Católica do Rio de Janeiro
Brasil
Olga Rofrigues de Moraes von Simson
Brasil
Pedro Morande
Universidad Católica de Chile
Chile
Pierre-Antoine Fabre
France
Regina Helena de Freitas Campos
Brasil
Sadi Marhaba
Italia
William Gomes
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Brasil
Conselho Consultivo
Adone Agnolin
Brasil
Ana Maria Jacó Vilela
Brasil
André Cavazotti
Brasil
Arno Engelmann
Brasil
Bernadette Majorana
Università degli Studi di Bergamo
Italia
César Ades
Brasil
Davide Bigalli
Università degli Studi di Milano
Italia
Deise Mancebo
Brasil
Edoardo Bressan
Itália
Eugénio dos Santos
Universidade do Porto
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Portugal
Giovanna Zanlonghi
Italia
José Francisco Miguel Henriques Bairrão
Brasil
Marcos Vieira da Silva
Universidade Federal de São João del Rei
Brasil
Maria Luisa Sandoval Schmidt
Brasil
Marisa Todeschan D. S. Baptista
Universidade de São Marcos
Brasil
Mitsuko Aparecida Makino Antunes
Brasil
Nádia Rocha
Universidade Federal da Bahia
Brasil
Rachel Nunes da Cunha
Universidade de Brasília
Brasil
Raul Albino Pacheco Filho
Brasil
Vanessa Almeida Barros
Brasil
Design e Produção
Renata Amaral Araújo
secretaria
Paulo Roberto de Andrada Pacheco
webmaster
Apoio
* LAPS - Laboratório de Análise de Processos em Subjetividade. Programa de
Pós Graduação em Psicologia - UFMG
* Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas FaFiCH - UFMG
* Núcleo de Epistemologia e História das Ciências Miguel Rolando Covian USP/Ribeirão Preto
* Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Faculdade de Filosofia,
Ciências e Letras - USP/Ribeirão Preto
* Biblioteca Prof. Antônio Luiz Paixão - FaFiCH - UFMG
A revista Memorandum é uma iniciativa do Grupo de Pesquisa "Estudos em
Psicologia e Ciências Humanas: História e Memória",
vinculado ao Departamento de Psicologia da Faculdade de Filosofia e Ciências
Humanas/UFMG e ao Departamento de Psicologia e Educação da Faculdade de
Filosofia, Ciências e Letras de Ribeirão Preto/USP
Memorandum, 5,
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Editorial
Memorandum: memory and history in psychology
Number 5
Psychology, memory, history: the interdisciplinarity
Memorandum number 5 answers to its interdisciplinary vocation: diverse proposals,
dense contributions for the reflection regarding the relationships between memory,
history and psychology, and providing distinct methodological approaches to face these
three domains.
Regarding the position of man in history and the identity of the human being as a
historical being, the contribution of history of philosophy is relevant indeed. In this
perspective, Fornari's article entitled "Memoria, deseo e historia: Acontecimiento del yo
y alternativa de la libertad, desde San Agustín." highlights the contribution of Augustin
and the rereading of this contribution by Hannah Arendt - regarding the historicity of
man. Also, Botturi ("Caduta e storia: note sul peccato originale in G. B. Vico") restates
the conception of the Italian philosopher of the 18th century Giambattista Vico regarding
the sense of history and the role of human freedom in it. Another modality of conceiving
the relationship between the human subject and history is posed by historical
psychology: Waeny (“História e psicologia em Henri Berr") discusses, in this perspective,
the positioning of one of the founders of this area, Henri Berr, who, opposing the
approach proposed by philosophy of history, introduces psychology in the conception of
history.
The history of the psychological ideas allows for other possibilities of conceiving the
relationships between history, philosophy, and the knowledge of subjectivity in different
cultural horizons. In this sense, the article written by Amatuzzi, as he presents a
"Releitura de textos de Tomás de Aquino visando a construção de um pensamento
psicológico", demonstrates that these texts open new paths to face relevant questions
from the point of view of contemporary psychology (such as the conception of man as a
being opened to the search of sense and marked by disquietude), besides employing, in
an original and pertinent way, forms of common language to clarify the understanding of
human psychism. The contribution of Silva ("Medicina do corpo e da alma: os males
corporais e o exercício da palavra em escritos da antiga Companhia de Jesus") is a
theoretical work regarding the conceptions and relationships between medicine of the
body, medicine of the soul and the exercise of speech, in writings of the early Company
of Jesus, pointing that concepts derived from these domains are the basis of the main
procedures of missionary action, including those realized in Brazil. The article by
Massimi, as it focuses, in the same ambit, the "Representações acerca dos índios
brasileiros em documentos jesuítas do século XVI", puts in evidence the importance, for
their construction, the anthropological view of the Aristothelian-Thomist philosophy of the
time. In this sense, the work, jointly with Amatuzzi's contribution, makes clear the
importance of the thought of Thomas Aquinas for the history of the psychological ideas.
Memorandum 5 also revisits themes that refer to the beginning of the history of scientific
psychology, in the world and in Brazil. It discusses the contribution of two pioneers:
Gustav Fechner, one of the founders of psychophysics under the light of the problematic
of the subject of knowledge introduced by modern philosophy (Ferreira: "O lugar da
psicofísica de Gustav Fechner na história da psicologia"); and the theory of "affective
discriminationism" by Radecki, who contributed so much towards establishing scientific
psychology in Brazil with his work in the Laboratory of Psychology of the Colony of
Psychopaths in Engenho de Dentro (Rio de Janeiro) during the 1920s (Centofanti: "O
discriminacionismo afetivo de Radecki"). Still in the domain of the history of scientific
psychology, but turning towards the contemporary scenario, the work of Garcia ("The
Psychological Literature in Konrad Lorenz's Work:A Contribution to the History of
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Ethology and Psychology") focuses on the relevant presence of psychological literature in
the ethological approach, through a quantitative analysis of the bibliography of works of
Konrad Lorenz.
To complete the path of this Memorandum number 5, a contribution from the
philosophical field: from the analyses of Husserl regarding symbol and its differences in
relation with other psychological experiences (perception, remembrance, fantasy), Ales
Bello ("Il simbolo nell'esperienza sacrale-religiosa:un'analisi fenomenologica") proposes
a phenomenological analysis of symbol and its relationships with the religious experience.
We have the satisfaction of announcing that the review Memorandum has been indexed
in PsycINFO, a database of the American Psychological Association. We thank all
collaborators for their constant effort, seriousness and rigorous work, which made
possible this result.
Miguel Mahfoud
Marina Massimi
Edito rs
October 2003
Editorial Board
Editors
Miguel Mahfoud
Universidade Federal de Minas
Brasil
Marina Massimi
Brasil
Ad Hoc Consultants of Memorandum 5
Carlos Ziller Camenietzki
Museu de Astronomia e Ciências Afins
Brasil
José Paulo Giovanetti
Brasil
Maria Emilia Yamamoto
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
Brasil
Marília Ancona Lopez
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo e Universidade Paulista
Brasil
Advisory Board
Adalgisa Arantes Campos
Brasil
Alcir Pécora
Brasil
Angela Ales Bello
Pontificia Universitas Lateranensis
Italia
Aníbal Fornari
Universidad Católica de Santa Fé
Universidade Católica de La Plata
Argentina
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Anna Unali
Università La Sapienza
Italia
Antonella Romano
France
Belmira Bueno
Brasil
Caio Boshi
Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais
Brasil
Celso Sá
Brasil
Danilo Zardin
Italia
Ecléa Bosi
Brasil
Francesco Botturi
Italia
Franco Buzzi
Italia
Gilberto Safra
Brasil
Helio Carpintero
Universidad Complutense
España
Hugo Klappenbach
Universidad San Luis
Argentina
Isaías Pessotti
Brasil
Janice Theodoro da Silva
Brasil
José Carlos Sebe B. Meihy
Brasil
Josef Brožek
Lehig University
United States of America
Luís Carlos Villalta
Universidade Federal de Ouro Preto
Brasil
Luiz Jean Lauand
Brasil
Maria Armezzani
Italia
Maria do Carmo Guedes
Brasil
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Maria Efigênia Lage de Resende
Brasil
Maria Fernanda Diniz Teixeira Enes
Universidade Nova de Lisboa
Portugal
Martine Ruchat
Université de Genève
Suiss
Michel Marie Le Ven
Brasil
Monique Augras
Universidade Católica do Rio de Janeiro
Brasil
Olga Rofrigues de Moraes von Simson
Brasil
Pedro Morande
Universidad Católica de Chile
Chile
Pierre-Antoine Fabre
France
Regina Helena de Freitas Campos
Brasil
Sadi Marhaba
Italia
William Gomes
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Brasil
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Adone Agnolin
Brasil
Ana Maria Jacó Vilela
Brasil
André Cavazotti
Brasil
Arno Engelmann
Brasil
Bernadette Majorana
Università degli Studi di Bergamo
Italia
César Ades
Brasil
Davide Bigalli
Italia
Deise Mancebo
Brasil
Edoardo Bressan
Memorandum, 5,
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Itália
Eugénio dos Santos
Universidade do Porto
Portugal
Giovanna Zanlonghi
Italia
José Francisco Miguel Henriques Bairrão
Brasil
Marcos Vieira da Silva
Universidade Federal de São João del Rei
Brasil
Maria Luisa Sandoval Schmidt
Brasil
Marisa Todeschan D. S. Baptista
Universidade de São Marcos
Brasil
Mitsuko Aparecida Makino Antunes
Brasil
Nádia Rocha
Universidade Federal da Bahia
Brasil
Rachel Nunes da Cunha
Universidade de Brasília
Brasil
Raul Albino Pacheco Filho
Brasil
Vanessa Almeida Barros
Brasil
Design and Production
Renata Amaral Araújo
secretaria
Paulo Roberto de Andrada Pacheco
webmaster
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* LAPS - Laboratório de Análise de Processos em Subjetividade. Programa de
Pós Graduação em Psicologia - UFMG
* Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas FaFiCH - UFMG
* Núcleo de Epistemologia e História das Ciências Miguel Rolando Covian USP/Ribeirão Preto
* Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Faculdade de Filosofia,
Ciências e Letras - USP/Ribeirão Preto
* Biblioteca Prof. Antônio Luiz Paixão - FaFiCH - UFMG
The electronic review Memorandum is an initiative of the Research Group
"Estudos em Psicologia e Ciências Humanas: História e Memória",
linked to Departamento de Psicologia da Faculdade de Filosofia e Ciências
Humanas/UFMG and to Departamento de Psicologia e Educação da Faculdade de
Filosofia, Ciências e Letras de Ribeirão Preto/USP.
Fornari, A. (2003). Memoria, deseo e historia: Acontecimiento del yo y alternativa de la libertad, desde
San Agustín. Memorandum, 5, 05-17. Retirado em
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Memoria, deseo e historia: Acontecimiento del yo y
alternativa de la libertad, desde San Agustín
Memory, desire and history: the happening of the I and freedom 's alternative,
since Saint Augustin
Aníbal Fornari
Universidad Católica de Santa Fe
Argentina
Resumen
Agustín abre la problematicidad del sí-mismo, sacándola de la previa retracción
"interiorista" y del mero análisis "objetivista". La autoconciencia del yo como radical
inicio, en la pulsión del deseo-de-ser y ante la presencia de la alteridad de lo real en la
memoria del ser como acción de existir y de hacer existir, es su definitivo aporte, como
también lo manifiesta Hannah Arendt. A partir de un preciso y excepcional encuentro
humano se hace inteligible una nueva trama del tiempo como acontecer histórico. La
genialidad de Agustín es relanzada a discernir y revalorizar su tradición greco-romana y,
con ello, toda otra posible tradición. La experiencia de la historicidad supera la tendencia
al nihilismo como sin-sentido del tiempo y la existencia histórica es centrada en la
alternativa de la libertad y en el protagonismo de la persona, entre el cumplimiento de la
exigencia de felicidad y la libido dominandi.
Palabras clave: San Agustín; memoria; deseo; historia; libertad
Abstract
Augustin opens the problematicy of him-self, taking it away from the previous
"interiorist" retraction and from the mere "objectivist" analysis. The self-conscience of
the I as radical beginning, in the impulse of the desire-of-being and before the alterity's
presence of the real in the memory of the being as act of existing and to make exist, is
its definitive contribution, as it is also manifested by Hannah Arendt. Starting from a
precise and exceptional human encounter, time becomes intelligible as a historical
event. Augustin's geniality is proposed, once again, to discern and re-evaluate its GreekRoman tradition and, with it, all other possible traditions. The experience of the
historicity surpasses the tendency of fatalism as the non-sense of time, and the historical
existence is centered in the alternative of freedom and in the protagonism of the person,
between fulfillment of the exigence of happiness and the libido dominandi.
Keywords: St. Augustinus; memory; desire; history; freedom.
1. Problemática experiencia de sí mismo y memoria del ser
Ricoeur (2000) sitúa a Agustín, sobre todo el de las Confessiones, en la tradición de la
mirada interior (1). En realidad, el joven literato filosofante afro-romano, que vive en la
bisagra del siglo IV-V, adquiere esa mirada interior abierta, no ya plegada al juego
subjetivista sino consciente de su fuerza intencional y de su referente objetivo, tras un
encuentro decisivo que lo conduce desde el reconocimiento de la unicidad dramática del
yo-encarnado, a la mirada crítica sobre el conjunto de la historia, en De civitate Dei (San
Agustín, 413-426/ 1964). Acontecimiento único, que se da en un encuentro humano y se
manifiesta como totalizante de todas las búsquedas y encuentros precedentes,
posibilitando que Agustín coloque en términos filosóficos nuevos y rigurosos la
problemática experiencia de la existencia personal y de la misma humanidad histórica.
¿Desde qué precedente Agustín se había antes concebido lo que debe ser una
subjetividad filosófica "académica"? Trae un sentido de la criticidad filosófica como
preservación sistemática de todo compromiso con la verdad, en cuanto se entiende que
Memorandum 5, out/2003.
Belo Horizonte: UFMG; Ribeirão Preto: USP.
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la búsqueda filosófica, para ser tal, debe presuponer que no hay nada que encontrar. O si
lo hay, es preciso resguardarlo a una prudente distancia, declarando su absoluta
inaccesibilidad, sólo traspasable mediante opciones extrañas a la razón. En su primer
documento autobiográfico recuerda que, al abandonar "a los maniqueos -sobre todo
después de haber atravesado este mar [llegado a Roma]-, los académicos tuvieron
largamente el timón de mi nave, en la lucha contra todos los vientos" (San Agustín, 3 8 6 /
1979: De vita beata, 1, 4) (2). Presentía que "a través de muchos siglos y muchas
controversias se ha configurado, según mi entender -dice Agustín-, una enseñanza
común de la verdadera filosofía" (San Agustín, 386 / 1970: Contra Academicos, 3, 19,
42). Platón y Aristóteles, Plotino y Porfirio, más allá de sus acentos y diferencias
interpretativas, reconocen algunas verdades básicas comunes y concuerdan en que el
ímpetu interior potente del intelecto humano hacia la verdad es correlativo a una
capacidad de recibir la manifestación de aquello que es en realidad. Más allá de las
propias opiniones y previsiones, la verdad sólo puede irrumpir por sí misma desde la
inagotable exterioridad de lo real.
Los académicos habían consagrado la posición metódica para regular esa tensión del yo a
la verdad, preservándose mediante la duda en la afirmación intelectual de sí-mismos.
"Tenía la idea -dice Agustín- que los más talentosos de todos los filósofos fuesen los
académicos, en cuanto habían afirmado que es necesario dudar de toda cosa y habían
sentenciado que para el hombre la verdad es totalmente incognoscible" (San Agustín,
c.398 / 1968: Confessiones, V, 10, 19). Para el escepticismo académico, auténtico
filósofo es quien argumenta manteniendo la neutralidad respecto a contenidos
comprometedores porque últimos y que, siendo tales, no pueden ser regulados desde
una instancia de control previsible por la sola razón, reducida a capacidad de interna de
auto-justificación. Desde tal equívoca postura, la sabiduría sería, extrañamente, buscar la
verdad sin esperanza de encontrarla, auto-conformarse en la reflexión pura, sin
referencia. Los académicos presuponen, como si fuese obvio, que el encuentro cierra el
deseo que movió a la búsqueda. Ahora bien, ¿qué tipo de subjetividad y qué tipo de
encuentro con la verdad tiene en cuenta este escepticismo académico? Se trata de una
concepción abstracta de la subjetividad y solipsista de la razón. Tras la huella de Agustín,
dice Hannah Arendt (1933 / 1999, p. 111):
Si el pensamiento retorna sobre sí mismo y encuentra
como único objeto la propia alma, si se vuelve
reflexión, entonces conquita de todos modos una
apariencia de poder ilimitado, en la medida en que
permanece racional, porque se aisla del mundo, se
desinteresa de él y, protegiéndolo, se pone frente al
único objeto 'interesante': la propia interioridad. [...] La
realidad no puede traer ya nada nuevo, la reflexión ha
ya anticipado todo. (En Rahel Varnhagen, the life of a
jewess).
Por un tiempo Agustín transitó también este callejón sin salida, que devalúa los aportes
gnoseológicos de la sensibilidad corporal y la forma propia aportada por los contenidos de
conocimiento que vienen desde afuera. Pues, en efecto, desde la alteridad de lo real,
nutriente del íntimo deseo de ser, se mueve la razón como apertura al encuentro y al
juicio sobre su correspondencia (adequatio). El academicismo, antiguo y actual, enfatiza
unilateralmente el aspecto metodológico apriorístico y dialéctico-argumentativo de la
razón, a fin de que la subjetividad se asegure a sí misma como último tribunal de toda
posible y legítima manifestabilidad del ser. Continúa al respecto H. Arendt (1969 / 1999,
p. 29):
Todas las concepciones por las que el hombre se crea a
sí mismo, tienen en común una rebelión contra los
mismos datos de hecho de la condición humana. Nada
más obvio del hecho que el hombre, sea como
perteneciente a la especie, sea como individuo, no debe
su existencia a sí mismo. (En On violence).
/ /
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Nuestra reflexión avanza desde este primer paso, a mostrar que no sólo el hombre no se
debe la existencia a sí mismo, sino que tampoco se debe a sí mismo la autoconciencia de
ser él, cabalmente, un "yo". Y la trayectoria intelectual de Agustín es, también en esto,
ejemplar.
Agustín concibe la "interioridad" como apertura máxima a la exterioridad hasta la
alteridad infinita, desde la finitud del ser-dado. La interioridad se manifiesta en la
experiencia de la propia vida como desproporción, como cuestión: "me volví pregunta
para mí mismo - mihi quaestio factus sum" (San Agustín, c.398 / 1968: Confessiones, X,
33, 50). La experiencia del sí mismo como pregunta implica "sorpenderme en el estupor
-stupore aprehendit me" (Idem, X, 8, 15), atravesado por la aporía de la memoria, que
también es olvido y tensión condicionada por lo negativo, paradójicamente presente en la
memoria: "memoria retinetur oblivio - en la memoria se conserva el olvido" (Idem, X,
16, 24). El yo es la tensión de su memoria, en la que se hace quasi presente la propia
mismidad vivida como tarea de volver a encontrarse consigo mismo, "mihi et ipse
occurro meque recolo" (Idem, X, 8, 14). Sin embargo, el yo no puede alcanzar por sí su
sí-mismo, ni aferrar todo lo que en sí-mismo es. Soy inconmensurablemente más de lo
que se de mi. El saber de mi mismo no es sólo lo que ya objetivamente se y poseo de mí.
Es también lo que olvido y, sobre todo, mi relación constitutiva con la misteriosa
presencia del Ser (cuyo rostro quiero ver, pues el correlato del yo sólo puede ser el fondo
del Ser como Tú, no como masa neutra). Esta relación es lo que se de mi con mayor
certeza desbordante: "Tú, te amo -Domine, amo te"; pero, "a quien amo, entonces,
cuando te amo? -Quid autem amo cum te amo?" (Idem, X, 6, 8). Lo que amo es a Ti, o
sea, la felicidad, "la plenitud de la vida para mi -vitam beatam quaero" (Idem, X, 20,
29). Para Agustín, buscar a Dios es buscar la Vida en la plenitud de su realización, no
como algo genérico sino como algo mio, incluyendo las relaciones que mi vida asume. De
ahí que, la pregunta que yo mismo soy, se torna imploración: "Quién soy yo, mi Tú? ...
Dónde te encontraré? -Quid ergo sum, Deus meus?... ¿Ubi te inveniam? (Idem, X, 17,
26). La memoria es el vasto campo del transire, del atravesamiento en el tiempo que me
es dado, donde se resguarda la experiencia del feliz encuentro que abraza a todas las
experiencias retenidas y olvidadas. El encuentro privilegiado con "la alegría de la verdad
-gaudium de veritate" (Idem, X, 23, 33), esa verdad que coincide con el tú-mismo de mi
yo -gaudium de te, qui veritas es, alcanza toda su potente evidencia en un encuentro
histórico, externo y excepcional, en el que se verifica como auténtico signo, la referencia
íntima del yo al Ser. Esto es una posibilidad dada a cada uno, sobre la base de la
inevitabilidad de la relación a la verdad, pues aún cuando el hombre en su libertad se
equivoque rechazándola u odiándola, no puede sino amar la verdad, aún
inconscientemente, pues su mismo rehazo existe subjetivamente como homenaje a la
verdad, y a lo que ilusoriamente se tiene por verdad.
2. El yo como inicio y la libertad
La libertad es la traducción de la infinitud del hombre, la que se descubre en la finitud
que el hombre experimenta. La razón humana, respetada en su dinámica originaria, hace
cuerpo con el conjunto de la existencia humana concreta en cuanto respira, como
ninguna otra forma de existencia en el mundo, de la exterioridad infinita del ser y de ese
modo experimenta la libertad y se libera de la ilusión autárquica.
El que del dato -ya sea la realidad del mundo o la
imprevisibilidad del otro hombre o el dato de hecho que
no me hice a mí mismo- se vuelve el trasfondo sobre el
que se destaca la libertad del hombre, el material que
inflama esta libertad. Que yo no pueda reducir lo real a
lo pensable - insiste H. Arendt-, he aquí el triunfo de la
libertad posible. O, paradojalmente: sólo porque no me
hice a mí mismo puedo ser libre; si me hubiese hecho
solo, habría podido preverme y, de tal modo, habría
perdido la libertad (Arendt, 1946/ 1998, p.75).
/ /
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En un sorprendente pasaje final del capítulo referido a la irrupción del hombre en el
universo, Agustín (413-426 / 1964: De civitate Dei, XII, 20, 1, 2, 3), discutiendo la
concepción neoplatónica y gnóstica de las almas eternas sometidas a la decadencia de
las sucesivas reencarnaciones - de modo que el origen del mal radicaría en la
corporeidad -, se refiere a la contradicción que esto implica respecto a la admirable
positividad de la singularidad y de la pluralidad humanas. La alteridad y distinción que el
hombre comparte con los seres, en él "se convierte en unicidad, y la pluralidad humana
es la paradójica pluralidad de seres únicos", dice Arendt (1958 / 1993, p. 202). Esta
autoconciencia filosófica de la realidad humana inicia sólo con Agustín, desde la
pertenencia histórica a la que accede mediante su conversión. La personal referencia al
Ser y la ineliminable e insaturable exigencia de felicidad que invisten al yo concreto, es la
raíz de la singularidad y de la libertad. Lo que se contrapone a la mecánica innatural de
aquellas almas impersonales que circulan fatalmente, ab aeterno, desde un sitio
trascendente hacia la miseria y la corrupción corporal y terrena, para desde allí iniciar
una accesis de liberación, posible a unos pocos que así reinician, mediante la negación de
la pluralidad, la inserción en el ciclo de lo eterno-uno. La trascendencia impersonal del
alma es afirmada y en ello se atisba la excepcionalidad de lo humano, pero como un
extraño que está innaturalmente en el mundo. El nacimiento mismo de cada yo carece,
en tal contexto espiritual, de significado como acontecimiento ontológico, como inicio de
algo nuevo en el mundo que debe portar consigo al mundo, hacia el Destino que supera
la fatalidad, incluso moral, gracias al perdón que introduce en la historia la esperanza y
realiza el renovado re-inicio.
Para Agustín, la condición ontológica de toda acción y de toda posible iniciativa y
responsabilidad es que el agente sea realmente él mismo un inicio. Más aún, si el inicio
no reacontece siempre de nuevo el mundo mismo es un conglomerado para nada, porque
sería para nadie, no llegaría al nivel de la significatividad y carecería de dirección como
universo de álguien hacia álguien. El hombre, dice Agustín, fue hecho en un mundo ya
"principiado", para que haya siempre un inicio, para que se verifique el acto creador que
lo sostiene, a través de una conciencia que lo retome:
quod initium eo modo antea numquam fuit. Lo que es
inicio nunca fue así antes. Hoc [Initium] ergo ut esset,
creatus est homo. Entonces, para que haya un inicio
fue creado el hombre, ante quem nullus fuit, antes del
cual no hubo nada (San Agustín, 413-426 / 1964: De
civitate Dei, XII, 20, 4).
Si la palabra "yo" debe ser tomada en serio, no puede menos que referirse al dato
excepcional de un existente singular irreductible a la totalidad de sus antecedentes
cósmico-biológicos. Como nota H. Arendt (1958 / 1993, p. 267, nota 3), Agustín
empleaba la palabra initium para indicar el comienzo
del hombre [de cada hombre] y principium para
designar el comienzo del universo (...). Como puede
verse (...) la palabra principium (3) tenía para san
Agustín un significado mucho menos radical; el
comienzo del mundo 'no significa que nada fuera hecho
antes (porque los ángeles existían)', mientras que
explícitamente añade (...) con referencia al hombre,
que nadie existía antes de él.
El concepto de iniciativa, en su peso real y responsabilizante, sólo es inteligible como
acción que se auto-imputa álguien, el quién de la acción, cuya autoconciencia acontece
cuando el agente advierte que nadie puede sustituirlo en ese nuevo inicio que lo hace
creativo e imputable. Por eso mismo, la acción es iniciativa y lleva en sí misma la
posibilidad de iniciar algo nuevo, como origen, como significatividad y como expresión,
aún bajo la apariencia de una acción banal, de un movimiento dentro de una serie ya
conocida o de un acto repetido. Y no se trata de un énfasis sobreagregado. Es la
estructura intencional de toda acción como establecimiento puntual de una relación con
/ /
9
el mundo que ante todo es una relación con el otro, con la insondabilidad del yo del otro
y, desde esa referencia, con las cosas, los instrumentos, los elementos y el universo. La
estructura intencional de toda acción brota de la infinitud del deseo que atraviesa el acto
determinado, la iniciativa finita. En la relación concreta con los otros y con las cosas que
establece la acción, se juega la posición total de la libertad: como apertura de la relación
en su punto de fuga que la recrea hacia el Infinito, o como cierre de la relación sobre sí
misma hasta el desgaste y la insignificancia. Entonces, la acción tiene la estructura del
gesto-oferta, que comunica el significado a través del acto limitado en medio de la
circunstancia, o de la ofensa que clausura la comunicación en la instrumentación
despótica. ¿Cómo ha sido fácticamente posible este salto fenomenológico, desde la
natural o creatural constitución ontológica originaria del yo, a la autoconciencia histórica
de tal constitución creatural?
3. Auto-conciencia del yo e historicidad
Agustín realiza el pasaje a la autoconciencia del yo a través de la exepcionalidad de un
encuentro educativo que -en medio de su académico discurrir dialéctico y sin poder no
obstante censurar la amplitud pulsional del deseo de verdad y felicidad- lo sorprende
como factor de humanidad nueva, ella misma referida a la verdad de un hecho histórico,
crucial y singular, que la instituye: el hecho cristiano encarnado en la persona del patricio
romano Ambrosio de Milán. El salto del no-yo al yo es generado por un tú accesible y
diverso, no por un razonamiento doctrinario e interiorista acerca de la verdad tomada en
abstracto. El impacto de un preciso encuentro totalizante que atrae porque en él se
intuye la correspondencia con el propio deseo-de-ser. El yo se mueve hacia su auténtico
sí-mismo, hacia su ipseidad, cuando es tomado en serio por un tú educador que lo hace
saltar a la autoconciencia. El siguiente fragmento descriptivo es revelador de cada uno de
los conceptos recién vertidos:
Así vine a Milán -dice Agustín- donde estaba Ambrosio,
conocido por todo el mundo como uno de los mejores
hombres [circunstancia espacio-temporal precisa que
se torna significante por la atracción de una presencia
intuida en su diversidad y grandeza]. (...) Aquél
hombre de Dios [excepcional porque implica y visibiliza
el Destino] me recibió paternalmente y, como buen
obispo, se mostró muy contento por mi visita [el
encuentro es acontecimiento porque en él Agustín es
reconocido como único]. Yo, por mi parte, comencé a
amarlo no como maestro de la verdad (yo no esperaba
encontrarla en Tu Iglesia) sino como una persona
bondadosa conmigo [la adhesión totalizante que cambia
no es ante todo a una doctrina sino a una presencia]"
(San Agustín, c.398 / 1968: Confessiones, V, 13, 23).
El hecho cristiano se presenta como método en la unidad de forma y contenido. El
encuentro provoca la conversión a la verdad de sí-mismo, abre la propia originalidad y
desata la personalidad humana y filosófica de Agustín. La perspectiva reflexiva universal
de la filosofía le hace asumir y profundizar ese dramático pasaje existencial del no-yo al
yo desde un tu/Tu (minúscula y mayúscula son en este método indisociables) que
impulsa conjuntamente a su persona toda, también la genialidad intelectual de Agustín.
Él profundizará luego, llevado por las exigencias más graves de las circunstancias, en la
dimensión histórica de ese salto ontológico-fenomenológico personal, en De civitate Dei,
mostrando la condición, no sólo personal sino también histórico-trascendental de
posibilidad de ese inicio de la conciencia histórica.
Una transformación auténtica y novedosa de la filosofía, realizada críticamente y dejada
abierta sobre su potente tronco histórico precedente, es correlativa al alcance ontológico
de un dato nuevo que acontece en la experiencia y embarga a la razón. La antigua
filosofía greco-romana evidenció, también para Agustín, la efectividad del camino
humano a la verdad, junto a los trágicos límites para acceder realmente a ella, y la alta
Fornari, A. (2003). Memoria, deseo e historia: Acontecimiento del yo y alternativa de la libertad, desde 10
/ /
razonabilidad de una posible e imprevisible iniciativa reveladora y salvífica desde la fontal
bondad del Ser, considerado racionalmente en su unidad última inaccesible pero
religante. Una articulación entre la perspectiva antropológico-existencial de Confessiones
y la perspectiva histórico-política del De civitate Dei, muestra la articulación que Agustín
hace entre su experiencia previa de intelectual romano y su decisiva posterior
experiencia de maestro de un pueblo nuevo abierto a todos, con su asunción de la
filosofía greco-romana en el más vasto y apremiante horizonte de la historia de la
liberación de la humanidad a través del Pueblo de Dios, hebreo primero y selecto, y luego
cristiano y ecuménico. En De civitate Dei adquiere relevancia epocal ese individuo
humano que precede, prefigura y anticipa la centralidad del Hecho cristológico. Éste
coloca en la historia la pretensión personal de ser el lugar singular asignado por el divino
cumplimiento de la espera de plenitud humana, prometida a la naturaleza misma del yo
e históricamente revelada y definida en su contenido divino-humano personal. Abraham
(4), es ese particular en sí mismo insignificante, extraído y convocado a una misión
propedéutica respecto al cumplimiento de la promesa dirigida a cada yo singular y de
significación universal, como inicio del advenimiento de la plenitud del tiempo. Ninguna
filosofía de la historia que se precie puede omitirlo.
A partir de Abraham comienza a evidenciarse pedagógicamente el contenido determinado
de la promesa que desde el inicio e indeterminadamente urge como espera en el corazón
del yo y a la que éste, adueñándose, pretende determinarla y responderla por sí mismo.
La educación en la autoconciencia del yo, en el pasaje del no-yo al yo, es un largo
camino en el que la fidelidad divina no se ahorra ninguna de las peripecias, vicisitudes y
claudicaciones humanas, para poner la promesa salvífica histórica a la altura de la
amplitud y profundidad de la dramática lucha en el hombre y entre los hombres,
distanciados de la grandeza de su Destino. Abraham, recluido en lo colectivo bajo la
hegemonía de la etnia, adaptado al terruño doméstico, es reclamado a levar anclas para
constituir una nación diversa en su designio y trans-étnica en su abarcamiento: en él
serán bendecidas todas las naciones de la tierra. La extrema puesta a prueba de la
confianza de Abraham, razonable y arriesgada, en Quien lo llama y conduce, es
correlativa a la excepcionalidad de su misión. Lo atestigua la dramática relación con su
hijo Isaac. Su designio "político" (un pueblo) es personal y universal, y tiene como
condición la confianza total en Quien le ha dado pruebas empíricas de confiabilidad,
signos reales. El nuevo criterio es que "el justo vive de la fe", de la confianza hasta la
polémica en el Otro que le es maestro. Esto contrasta metodológicamentecon los tres
grandes imperios florecientes (greco-sicionio, egipcio y asirio - en Europa, África y Asia)
que lo rodean, y que por ser "sociedad de los hombres que viven según el hombre" (San
Agustín, 413-426 / 1964: De civitate Dei, XVI, 17), hacen lo que pueden para darse la
felicidad y tratan de garantizar su existencia mediante el poder, que siempre cae en la
ilusión determinada por la libido dominandi.
Porque de él no surgió la iniciativa, sino la adhesión a la elección dirigida a él, Abraham
accede a la conciencia de ser realmente ese unicum que cada hombre, aún
desconociéndolo, también lo es. Por una preferencia que lo acompaña y lo hace
protagonista de una historia, asumiendo todos sus vínculos humanos concretos, Abraham
es introducido por la presencia, la palabra y la iniciativa de Otro en la experiencia de una
sociabilidad nueva, de un pueblo definido por la irrenunciabilidad a la exigencia de
felicidad. La acción humana se revela aquí, ante todo, como adhesión a la positividad del
ser y la palabra como capacidad de responder. Así, como recuerda Hannah Arendt, se
cumple el designio de que
el discurso y la acción revelan esta única cualidad de
ser distinto. Mediante ellos, (...) los seres humanos se
presentan unos a otros, no como objetos físicos, sino
qua hombres. Esta apariencia, diferenciada de la mera
existencia corporal, se basa en la iniciativa; pero en
una iniciativa (el appetitus beatitudinis) que ningún ser
/ /
H
humano puede detener y seguir siendo humano.
(Arendt, 1958 / 1993, p. 200).
Tanto el nacimiento del yo cuanto el acceso a su autoconciencia implican la presencia y la
iniciativa de un Tú/tú que, con palabras puntules y signos empíricos, provoca al yo a
tomar en serio, esto es, con un juicio dentro, su appetitus beatitudinis, su despertado
apetito de felicidad.
Agustín es el genio de la singularidad del yo-corporal, pero abierta a lo universal, a
través de la experiencia existencial del tiempo y de la epopeya de la libertad en su
dimensión histórica y política. La convicción de que el conjunto de la historia tiene un
sentido, comienza a dar forma a una nueva síntesis cultural que, desde la creación del
mundo y del hombre, retomada y liberada por la Presencia histórica y personal del Ser,
abraza en su perspectiva a la humanidad, caída en la fatalidad del eterno retorno. Pues el
yo, como inicio e iniciativa, despertado desde el encuentro y el llamado histórico del Ser
que se presenta como un tú inmediato, es extraído (no se extrae por sí mismo) de la
inmersión en la etnia y en la pólis (por las que se percibe como mera parte del
despliegue de la totalidad cósmico-biológica y social). Esto exige una revisión radical en
la interpretación de Agustín como un caso más de las platónicas filosofías de la
subjetividad (5). La unicidad irrepetible del yo encarnado no es intimista y cerrada sino
condición fundamental de una auténtica vida política que ya no puede ser concebida en la
dialéctica todo-partes sino como convivencia y totalización abierta de totalidades libres y
capaces de protagonismo personal e iniciativa asociativa, sin dejarse subsumir por el
poder del estado.
Con respecto a este álguien que es único cabe decir
verdaderamente que nunca nadie estuvo allí antes que
él. Si la acción como comienzo corresponde al hecho de
nacer [como un yo], si es la realización de la condición
humana de la natalidad, entonces el discurso
corresponde al hecho de la distinción y es la realización
de la condición humana de la pluralidad, es decir, de
vivir como ser distinto y único entre iguales. (Arendt,
1958/ 1993, p.202).
4. Unicidad del yo, memoria del ser y dramaticidad de la historia
La trayectoria de la libertad es dramática porque significa una cierta extraterritorialidad
frente al Ser, que se decide ante la presencia y la propuesta de Él llega, por una trama
de encuentros y a través de la realidad dada, hacia nosotros. Crear es la acción de la
libertad del Ser como Tú que se co-extiende al yo y lo reivindica, hasta el punto de
cargar con la posibilidad de que esta libertad creada se vuela contra Él, en el olvido y la
violencia. El acontecimiento de la Revelación, desde Abraham, es precisamente un volver
a insinuarse el Rostro generoso y misericordioso del Ser que se abaja hasta la libertad
humana, para rescatarla de la fatalidad. La renuncia al propio arché, a la autoconciencia
del inicio como unicum, fragmenta y distrae esa pulsión constitutiva hacia la verdad de
sí-mismo, radicada en la intencionalidad del yo como demanda de felicidad, que
desencadena la acción. El deseo de felicidad, de plenitud ontológica de la existencia, es
determinable reflexivamente en su direccionalidad pero indeterminable en su concreción
mediante el solo discurrir de la razón. La impaciencia del deseo tiende a renunciar a la
espera activa e inclina a "hacerse felices por sí mismos" (a se ipsis beatificari), como dice
Agustín. El nexo con el Infinito, que constituye creacionalmente el ser originario de la
libertad humana, está históricamente inclinado, por concesión original de la libertad
tentada, a la trampa de plegar ese nexo sobre sí-misma, anulando la dirección alterativa
de su estructura intencional. La libertad decide adherir o no adherir al ser, pero lo
decidido incide inevitablemente sobre ella. La estructura esencial originaria del deseo-deser, cuyo ímpetu bien conoce Agustín, no puede ser anulada porque es creada. Pero la
libertad puede en cada caso desvincularse existencialmente de su fuente en el nexo con
el Infinito. El estado de naturaleza caída (status naturae lapsae) es la condición histórica
del yo, plegado sobre su auto-idealización y distraído del principio de realidad. El intento
/ /
de a se ipsis beatificari se desdobla entre dos formas de auto-afirmación ilusoria: por un
lado la fragmentación esclava del deseo de felicidad, en el conformarse a la multiplicidad
de objetos que distraen a la libertad en la sumatoria superficial de lo finito, y por otro, la
circularidad del deseo en la voluntad de poder que pasa por encima del yo en la libido
dominandi (voluntad de poder). San Agustín experimentó precisamente la magnitud de
un encuentro humano que reabría para la exigencia de felicidad una nueva esperanza
real, más alla de esta bifurcación fatal.
La íntima desproporción bipolar entre infinitud y finitud en el yo-encarnado, constituye el
cor inquietum que, desde el inicio de las Confessiones (San Agustín, c.398 / 1968),
permanece como signo inextirpable para la memoria del arché y para la espera del télos.
En el adecuado juicio de la razón dentro de la experiencia del deseo se juega la identidad
del yo como ipseidad. El reconocimiento del yo en cuanto tal y según el calibre de su
inquietud, se concentra en esta intuición poética, empírica y reflexiva de Agustín: fecisti
nos ad Te (Domine) et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te, nos hiciste
para Ti (nuestro único Señor) y nuestro corazón está inquieto mientras no te encuentre y
repose en Ti. Este enunciado contiene una serie de momentos lógico-ontológicos. 1) La
conciencia judicativa de existir desde y hacia Otro como inicio e iniciativa intencional (cor
fecisti ad). 2) La pluralidad universal del yo como sujeto del discurso respondiente (nosnostrum). 3) La racionalidad de la referencia a la presencia de un solo último interlocutor
adecuado al yo, que constituye su inicio y lo signa intencionalmente (fecisti nos ad Te).
4) El deseo racional como desproporción vivida (cor inquietum est) y la contradicción
irracional de que, en forma idealista, pretenda proporcionarse a sí mismo por sí mismo
(donec, el 'por tanto' lógicamente concluyente, requiescat in Te). 5) La referencia
intencional al Infinito (ad Te Domine, no menos) sustenta la libertad de un existente
finito, que no está hecho para someterse a cualquier ente homogéneo, sino sólo a una
alteridad eminente y excepcional que lo afirme en su destino como un yo, manteniendo
la proximidad y la diferencia, esto es, la participación y la analogía. 6) El dinamismo
existencial del yo-corporal se mantiene en su lealtad para con la propia constitución
originaria, buscando su identidad como ipseidad, es decir, en una alteridad adecuada a
los dos términos de su desproporción estructural; sólo corresponde al yo un tú (donec
requiescat in Te) creador de su existencia como iniciativa y, por tanto, posibilitador de
una relación adecuada con el sistema del cosmos y la dramaticidad de la historia. 7) La
dramaticidad como resultante de la imprevisibilidad del camino a la meta cierta y de la
imprevisible manifestación del Rostro del destino inevitable; el encuentro que posibilita el
hallazgo de la ipseidad humana existe en la asimetría constituyente yo-Tú y desde la
propia asimetría interna al yo entre infintud intencional y finitud fáctica, generativa del
movimiento hacia la totalidad; por ende, es un encuentro que se resuelve y realiza sin
agotarse, sino ante todo acrecentánose, tal como en toda auténtica relación
interpersonal. 8) La positiva dramaticidad no quita la posibilidad de lo trágico porque la
libertad ha quedado históricamente inclinada a establecerse en el equívoco ontológico.
Estando intencionada al Ser, se inclina hacia la nada tras una propia imagen del ser. Y
esto como posición fundamental ante lo real y no meramente como conducta moral
circunstancial. Por eso, en el corazón del hombre y en la historia, se da la grave tensión
en el instante y en toda circunstancia de la vida, entre "dos amores", que potencialmente
fundan dos despliegues de la personalidad y, consecuentemente, "dos ciudades",
"civitates duas, amores duos" (San Agustín, 413-426 / 1964: De Civitate Dei, XIV, 28).
(6).
Tal es la gravedad originaria de la libertad. Ella comporta una extraterritorialidad
respecto al ser, la posibilidad de confirmarlo como raíz de su existir o denegarlo, como si
no existiera. Sin embargo, esta alternativa de autodeterminación del deseo no es
equivalente ni escapa al juicio crítico de la razón si se considera la centralidad de la
categoría de felicidad como horizonte intencional permanente del yo-en-acción, que
posibilita y permanece -aunque en modos diversos- en ambos términos de la alternativa
de la libertad. Se pregunta Agustín en referencia a su propio contexto cultural, "acerca de
la felicidad que los romanos, veneradores de muchos dioses, se olvidaron de honrar,
/ /
cuando la Felicidad es la única capaz de satisfacer a todos, felicitas, cum pro omnibus
sola sufficeret". Pues
¿quién elige algo por otra cosa, quis optat aliquid
propter aliud, que no sea para hacerse feliz, quam ut
felix fiat? ¿Quién, queriendo recibir algo último y total,
aliquo deo, no quiere aceptar sino la felicidad, nisi
felicitatem velit accipere, o aquello que piensa que
pertenece a la felicidad, vel quod ad felicitatem
existimat petinere? (San Agustín, 413-426 / 1964: De
CivitateDei, IV, 23, 1).
Sucede que sólo demasiado tarde y por poco tiempo se les ocurre a los hombres
reconocer y honrar a la felicidad en sí misma, manteniendo su dirección, que es lo único
que une realmente a los hombres,
porque ella puede estar con todos si es divina -habet in
potestate cum quo homine sit -habet autem, si dea est,
de modo que... es irracional-insensato, quae tandem
stultitia est, pedirle a un ídolo lo que puedes impetrarle
a ella misma, quam possis a se ipsa impetrare" (Idem,
IV, 23, 4).
El mal se decanta como concesión a una irracionalidad fundamental, como deslealtad a
sí-mismos. Es preferencia por la ilusión de ser felices con algo que es ontológicamente
demasiado poco para el hombre. Si lo que más se desea y necesita no resulta de una
autoproducción, entonces, no se trata de buscar sustitutos menores e ilusorios, sino de
mantenerse en la exigencia del deseo atento a discernir el acontecimiento total del Otro
que lo cumple.
La exigencia de felicidad, por su misma naturaleza pulsional unificante, ipsa suadente
natura, reclama a la razón a iluminar su dirección, sin dejarlo arrastrar por la
"multiplicidad superflua de ídolos, aliorum deorum superflua multitudine" (Idem, IV, 23,
4). El mismo Rómulo, deseando fundar una ciudad feliz, felicem cupiens condere
civitatem, se ocupó de muchas otras cosas menos de ésta y, por eso, tuvo que empezar
asesinando a Remo para imperar en la naciente Roma. La razón humana direccionada a
la verdad exige "honrar a la única diosa felicidad por sobre todos los demás ídolos, deam
felicitatem super deos caeteros honorare" (Idem).
Ahora bien, la felicidad no es diosa porque es la exigencia de plenitud de existir, interna
a nosotros, puesta por Quien nos hace a nosotros. Es el índice de la gran Presencia que,
por haberse dado a sí-misma haciendo la libertad y la racionalidad encarnadas al hacer al
hombre, se quiere hacer encontrar, ahora, tras la caída humana, encarnadamente por el
hombre y con ellas (razón y libertad).
Pues si la felicidad no es diosa, lo que es cierto, sino
que es don de Dios, munus Dei, entonces búsquese a
ese Dios que pueda darla, ille Deus quaeratur, qui eam
dare possit, y déjese a un lado la vana multitud de
ídolos, ya que es propio de los insensatos dejar de lado
a quien da esos dones, endiosándolos y ofendiendo con
obstinación y soberbia a su dador (San Agustín, 413426 / 1964: De civitate Dei, IV, 23, 4).
La felicidad, como certeza inscripta en el yo-encarnado, del encuentro con quien la
realiza, la puede otorgar ese Dador dándose a sí-mismo y no apenas dando sus dones.
Ello también implica desear esperando que se manifieste, aceptando el designio siempre
más grande que el previsto por la razón humana, que tiende a conformarse,
irracionalmente, con los dones antes que con su Dador.
En el politeísmo de las apuestas humanas a la felicidad hay algo de verdad. Agustín
averigua la razón de ese politeísmo cultural que "se apega como a dioses a los que son
consiguientes dones divinos, inter deos colant ipsa dona divina" (Idem, IV, 24). La
condición humana caída, la humana infirmitas, no anula el corazón del hombre. Lo que se
/ /
evidencia en quienes aún no lo han dejado endurecer en demasía, quorum cor non nimis
orduruit. El yo de corazón vivo se da cuenta, sensit, que el carácter divino de la exigencia
de felicidad, en medio de los graves y distractivos avatares de la vida, sólo puede ser
correspondida en serio y hasta el final por algún Dios, aliquo Deo. Cada uno tiende a
nombrarlo según lo que parcial y contingentemente más le interesa para ser feliz. Pero al
sustiuir lo divino por su dones, en realidad confiesa la insuficiencia de los dioses
inventados por la proyección imaginativa del yo. En realidad, todos "los hombres
ignoraban el nombre de quien les daría la felicidad, quia eius nomen a quo daretur
felicitas ignorabant" (Idem, IV, 25). Sólo se conoce ese nombre si el Ser se manifiesta
puntualmente y se hace accesible a la experiencia humana. Ante el Hecho presente lo
más racional es que el yo detenga sus variaciones imaginativas conjeturantes y también
su escepticismo sobre lo divino, que contradicen y censuran el deseo de la razón. La
infelicidad es consecuencia de esa debilidad querida, de esa desafección por la verdad
que, en realidad, es una desafección ante todo por sí mismo (ipse). No puede menos que
instalarse en la infelicidad
quien se prende a la felicidad como a una diosa,
tamquam deam felicitatem colit, pero deja de lado,
relinquit, a quien ontológicamente puede dársela, tal
como quien prefiere quedarse con su hambre lamiendo
un pan pintado, para no pedirle el buen pan a quien
verdaderamente lo tiene para dárselo (Idem, IV, 23,
4).
5. Deseo de ser, alternativa histórica y nihilismo
La opción fundamental inherente a la dignidad de la libertad se juega, entonces, en esta
alternativa totalizante ante la realidad cotidiana: vivir pertinazmente según las medidas
que puede imponer la propia subjetividad como si fuese dueña del ser, esto es, existir
secundum hominem, o vivir desde lo que está auténticamente dado, desde la verdad del
ser manifiesta en el ser del hombre ante la presencia de la realidad, secundum
veritatem. "Pues el hombre está bien hecho, factus est rectus, para que no viva ya según
sus proyectos, ut non secundum seipsum viveret, sino según aquél de quien está hecho,
sed secundum eum a quo factus est, viveret" (Idem, XIV, 4, 1). La ipseidad humana se
juega, entonces, en la alternativa del deseo entre el horizonte de la verdad, secundum
veritatem, y el horizonte de la ilusión o de la mentira, secundum mendacium. En este
caso se intenta desviar y sustituir el dinamismo nativo del hombre mediante un
elaborado y caprichoso artificio que lo repliegue sobre sí, según una propia imagen
arbitraria entre otras tantas equivalentes, secundum hominem. Pero incluso así,
dividiéndose uno del otro según la propia concepción imaginativa, no puede el yo
eliminar su ontología originaria de la que no es el autor y que, por eso, "no es en sí
misma mentirosa, aunque pueda ser vivida para la mentira: non quia homo ipse
mendacium est, cum sit eius auctor et creator Deus [sed quia] secundum mendacium
v/V/r (ídem).
La violencia para consigo mismo y entre los hombres anida en esta abstractización o
vaciamiento inflacionario de sí mismo - superbiam - que, desechando el dato ontológico
o don originario del propio ser-dado, en vez de empuñar el arte existencial de hacerlo
crecer afirmativamente en relación al ideal, al ser, se afirma a sí mismo, utópicamente,
en contraposición a él. Esta posibilidad de vivir la propia humanidad Agustín la denomina
también vivir según la carne, secundum carnem, lo que nada tiene que ver con el
quedarse sólo con la parte material del hombre, ya que en este caso "por carne se
entiende la totalidad del hombre, a carne intelligitur homo" (Idem, XIV, 4, 2). Vivir según
la carne es una toma de posición espiritual. Más radicalmente aún, ¿en qué consiste esa
soberbia mendáz de vivir según la carne y en qué sentido ella se comporta como la raíz
de la división y de la violenta contraposición en el hombre y entre los hombres? ¿Hay
alguna subterránea alianza entre la violencia que surge de la voluntad de auto-afirmación
y la experiencia de la cercanía de la nada?
/ /
Para esclarecer el sentido de estas preguntas vale la pena comentar este texto:
En su defección ya establecida en vicio [al quedar
estropeado el yo en su libertad, o sea, afectado por el
pecado original, donde el Mentiroso aprovechó el hecho
de que el yo es intencionalmente grande y sacado de la
nada], aunque firmemente puesto en el existir en
cuanto hecho por Dios, sed vitio depravari, nisi ex nihilo
facta, natura non posset, quia a Deo facta est, el
hombre no se redujo a mera nada-vanidad [a pasión
inútil], nec sic deficit homo, ut omnino nihil esset, sino
que, plegado hacia sí mismo inclinatus ad se ipsum,
llegó a ser menos de lo que era, minus esset, quam
erat, cuando estaba conscientemente vinculado a Quien
plenamente existe, cum ei qui summe est inhaerebat".
Por tanto, "existir plegado en sí mismo, o sea,
autocomplacerse [recusar el principio alterativo del
placer], esse in semetipso, hoc est sibi placere, ya no
significa ser nada sino ir aproximándose a la nada, non
iam nihil esse est, sed nihilo propinquare" (Idem, XIV,
13, 1).
Vivir según la mentira significa que cada uno fabrica y pretende imponer "su verdad", o
cada un se separa del otro como extraño en una indiferencia revestida de momentánea
tolerancia, porque fue descartada la posibilidad de referencia a la verdad en la fuente
común radicada en la exterioridad de lo real, abordada desde la interioridad
deproporcionada y exigente. Tanto una como la otra (interioridad extrovertida y
exterioridad dada hacia el encuentro con la interioridad intencional) son en sí mismas
portadoras de la estructura de disponibilidad a la manifestación, a través de la acción y el
movimiento, expresivos de la presencia creadora del ser como acto de existir y de hacer
existir.
La inmoralidad fundamental en el hombre no se aloja ante todo en la conducta moral
sino en el conocimiento. "Vivir según la carne" es, precisamente, la clausura monádica
del yo y de su sociabilidad consecuente, en el intento temerario de adueñarse del ser, de
eliminar lo imprevisto, estableciendo la sospecha y el resentimiento respecto al emerger
consistente de la alteridad de lo real. Pues ésta es preconcebida como hostil al proyecto
de autoafirmación de la mismidad. La opción de "vivir según la carne" maltrata lo real
porque lo conoce reductivamente, partiendo del presupuesto de que el ser-dado en el yo
encarnado y en la realidad fuera de sí, es-nada desde el punto de vista del significado, no
da signos objetivos que guían, mediante la razón, al hombre hacia su destino. Ni son el
punto de partida positivo de toda constructividad histórica, por lo que ésta se traduce en
la violencia de la utopía -lo contrario del ideal que guía desde dentro (eduxit) el arte de
desarrollar lo dado-, como presunción mítica del carácter demiúrgico del poder. A la
subjetividad hiperbólica le sucede, dentro de la misma lógica, subjetividad denigrada.
Esta construcción desde el vacío ontológico se realiza en la dinámica de la "mala
infinitud" propia del nihilismo, ejercida sobre toda presencia reducida a mera facticidad.
Esta parodia de la ipseidad como autoafirmación comporta, según Agustín, la más trágica
de las desobediencias: la auto-contradicción existencial. En efecto,
¿qué miseria hay más propia del hombre que la
desobediencia de sí contra sí mismo, nisi adversus eum
ipsum inobedientia eius ipsius, de modo tal que, por no
haber querido lo que pudo, quiere ahora lo que no
puede, noluit quod potuit, quod non potest velit?
(Idem, XIV, 15, 2).
De ambos términos de esta alternativa del deseo, de estos dos amores, también surgen
dos ciudades y dos formas de considerar a Dios en la existencia terrena. "Encontramos
pues en la misma ciudad terrena dos formas, invenimus ergo in terrena civitate duas
/ /
formas. Una que se indica con esfuerzo sólo así misma autoafirmando su propia
presencia, unam, suam praesentiam demonstrantem" y rinde culto a sus dioses "para
conseguir victorias y gozar así de una paz terrena, no por amor al destino del prójimo,
charitate consulendi, sino por voluntad de dominio, dominandi cupiditate". La otra forma
de vida política (sui generis) nace como gratuita amistad comunional generada por gracia
de Otro y en ella se construye para la gloria del Otro. Y la gloria de este Otro es que "el
hombre viva" una vida que, desde aquí peregrina, es vida viviente para siempre (vita
aeterna vita vitalis est). Mientras tanto: "Los buenos usan del mundo para gozar de Dios,
utuntur mundo, ut fruantur Deo; y los malos, al contrario, para gozar del dominio del
mundo quieren usar de Dios, ut fruantur mundo, uti volunt Deo" (Idem, XV, 7, 1). Si es
que todavía se Lo reconoce, aunque en realidad no interesa para vivir una vida buena.
Bibliografía
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Barcelona. (Publicación original en 1958).
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Arendt H. (1999). Il pensiero secondo. Pagine suelte. (P. Terenzo & L. Amicone, a cura
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Esposito, C. (1993). Quaestio mihi factus sum. Heidegger di fronte ad Agostino. En L.
Alici, R. Picolomini & A. Pieretti (a cura di). Ripensare Agostino: interiorità e
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F. García) Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. (Original del 386).
Notas
(1) Cf. Ricoeur, 2000, p. 115 y ss.
(2) trad. del latín en el texto es, de aquí en más, de Aníbal Fornari.
(3) Cfr. San Agustín, 413-426 / 1964: De civitate Dei, XI, 32.
(4) Cfr. San Agustín, 413-426 / 1964: De civitate Dei, XVI, cap. 12 a cap. 36
(5) Inluso la interpretación, por lo demás provocante a pensar, de Martin Heidegger
(1999), tiende a ocultar la novedad filosófica radical de Agustín, estrechándola en
algunos factores significativos para su propia hermenéutica de la facticidad: Augustinus
und der Neuplatonismus. Véase al respeto el esclarecedor trabajo de Costantino Esposito
(1993): Quaestio mihi factus sum. Heidegger di fronte ad Agostino.
(6) Cfr. también San Agustín 413-426 / 1964: De civitate Dei, XV, 2 y 5.
Nota sobre el autor
Aníbal Fornari, doctor en filosofía por las universidades La Sapienza y Lateranense de
Roma. Actualmente director y profesor del Doctorado en Filosofía en el Departamento de
/ /
Posgrado de la Universidad Católica de Santa Fe, Argentina; profesor del seminario de
ética y filosofía política en la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad
Nacional del Litoral e investigador del Conicet-Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas de Argentina. Línea de investigación: la cuestión de la identidad personal y
cultural exigente, en orden al protagonismo plural de la sociedad civil y para una nueva
dialéctica sociedad-estado, a través de San Agustín, Paul Ricoeur, Charles Taylor,
Emmanuel Levinas, Alasdair Macintyre, Hannah Arendt, Michel Henry, John Rawls y
Michael Walzer. Dirección: Laprida 5059, piso 11, CP 3000 Santa Fe, Argentina.
E-mail: [email protected]
Data de recebimento: 06/05/2003
Data de aceite: 17/10/2003
Botturi, F. (2003). Caduta e storia: note sul "peccato originale" in G.B. Vico. Memornadum, 5, 18-35.
Retirado em // , do World Wide Web:
http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/botturi01.htm.
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Caduta e storia:
note sul "peccato originale" in G.B. Vico
Fall and history: notes about the "original sin" in G.B. Vico
Francesco Botturi
Italia
Riassunto
Il presente articolo analizza un aspetto del pensiero di Giambattista Vico che ha avuto
finora poco rilievo nella letteratura critica: il tema del peccato originale come luogo
strategico dei complessi rapporti tra "storia sacra" e "storia profana" cioè tra i due regimi
possibili della storia umana dal punto di vista religioso cristiano. Viene proposta l'analisi
di alcuni temi trattati da Vico: il rapporto tra storia sacra e profana; la natura del peccato
originale; il nesso tra peccato e provvidenza storica. Il peccato originale é concepito
come principio e limite invalicabile della realizzazione storica dell'uomo. Il pensiero
vichiano della storia si definisce proprio in rapporto al principio del peccato originale: é
caratterizzato dall'idea della provvidenza, cioè da una struttura antropologico-metafisica
che è normativa condizione di possibilità dell'attuarsi di un certo ordine civile nella
vicenda umana, in opposizione alla tendenza alla dissoluzione catastrofica dei rapporti e
alla metamorfosi ferina dell'umano.
Parole chiave: Giambattista Vico; senso della storia e teologia; peccato
originale;filosofia della storia; storia sacra e storia profana.
Abstract
The present article analyzes one aspect of the thought of Giambattista Vico which, up to
the present, has received little attention from the critical literature: the theme of the
original sin as a strategical place of the complex relationships between "sacred history" e
"profane history", that is, between the two possible regimen of human history from the
Christian religious point of view. We propose an analysis of some themes studied by
Vico: the relationship between sacred and religious history, the nature of original sin, the
nexus between sin and historical providence. The original sin is conceived as the
beginning and the insurmountable limit of man's historical fulfillment. Vico's thought on
history is defined exactly in relationship with the principle of original sin: it is
characterized by the idea of providence, that is, by an anthropological-metaphysical
structure which is a normative condition of the possibility of an actualization of a certain
civil order in the human vicissitudes, in opposition to the tendency of catastrophic
dissolution of the relationships and to the ferine metamorphosis of the human being.
Keywords: Giambattista Vico; sense of history and theology; original sin; philosophy of
history; sacred and profane history
Sguardo d'insieme
Il tema del peccato originale si colloca nel testo vichiano come luogo strategico dei
complessi rapporti tra "storia sacra" e "storia profana", cioè tra i due regimi possibili della
storia umana dal punto di vista religioso cristiano. Si tratta ovviamente di un intreccio di
questioni di rilevante significato per la filosofia della storia vichiana, che non ha avuto
finora grande rilievo nella letteratura secondaria (1), così come - si potrebbe subito
notare - manca a tutt'oggi uno studio approfondito del rapporto della scrittura vichiana
con la Sacra Scrittura (soprattutto i libri sapienziali dell'Antico Testamento).
Probabilmente ciò dipende dal pregiudizio di origine crociana secondo cui la religiosità
vichiana fosse convinzione privata, ma estrinseca e contraddittoria rispetto alla sua
Memorandum 5, out/2003
http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/botturi01.htm
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effettiva Denkform filosofica. Pregiudizio a cui si contrappose in modo apologetico poco
fecondo, da parte di autori come Chiocchetti, Vismara, Amerio, l'idea di un cattolicesimo
vichiano sicuramente ortodosso e aproblematico. Questa polarizzazione interpretativa tra
l'affermazione e la negazione della cattolicità del pensiero vichiano non ha certamente
giovato alla sua effettiva comprensione, bloccata dalla preoccupazione preventiva per la
sua collocazione confessionale. Per Croce (1911/1965) e Nicolini (1949) ogni dissonanza
anche dalla sola tradizione teologica del tempo costituiva indice di un cripto-pensiero
immanentistico se non ateo; mentre per gli interpreti cattolici o "clericali", come venivano
apostrofati, qualsiasi discrepanza non era comunque in grado di scalfire l'ortodossia
cattolica di Vico, spesso misurata addirittura sulla sua presunta fedeltà alla filosofia
tomistico-scolastica.
Il risultato storico e teorico di questo pseudodibattito interpretativo è stato appunto
quello di togliere rilievo ai temi in senso stretto teologici della filosofia vichiana, tra cui
quello del rapporto tra storia sacra e storia profana. Esemplificativamente si ricordi
l'affermazione crociana secondo cui la storia sacra non sarebbe in Vico altro che oggetto
di «scrupolo religioso» inessenziale al percorso effettivo del suo pensiero oppure la
sentenza di F. Nicolini, per il quale l'insistita separatezza del popolo ebraico, nella
rappresentazione della storia universale da parte di Vico, non può aver che «valore di
mera cautela» di eliminare ciò che potesse interferire con i problemi di ortodossia del
tempo e potesse perciò attirare più del dovuto l'attenzione dell'occhiuta Inquisizione
ecclesiastica. D'altra parte, che questa «eccettuazione» dell'ebraismo e, in realtà, anche
del cristianesimo, sentisse di zolfo è affermato dal Nicolini con il ricorso - tipico della sua
strategia dimostrativa - a fonti "laiche" o "eretiche" che attestano la stessa (presunta)
posizione; in questo caso si tratta di F. Bacone e di Th. Hobbes (2). Questa
neutralizzazione del problema teologico finisce, però, per essere condivisa anche dalla
parte avversaria, come si può osservare in un autore come A. Del Noce, che peraltro ha
un'attenzione nuova per la componente religiosa del pensiero vichiano. Secondo Del Noce
infatti «se Vico non ha parlato, se non occasionalmente, della storia ebraica e della
religione cristiana, è perché data l'impostazione della sua ricerca, non doveva farlo». La
sua indagine riguarda le vie naturali della Provvidenza nella storia profana e ciò implica
coerentemente che manchi il riferimento al soprannaturale; in analogia con quanto aveva
fatto Malebranche nello studio della regolazione provvidenziale della comunicazione del
movimento. In conclusione, afferma Del Noce (1964/1990), si deve dire che
«interpretata in senso teologico la sua [di Vico] ricerca è quella, di carattere e di
intonazione nettamente antigiansenisti [ma si potrebbe aggiungere anche antimolinisti],
di ciò che l'uomo può fare nello stato di natura lapsa» (pp.498-499) (3). Ora, se la
conclusione delnociana è esatta - come si vedrà -, resta però sospeso l'interrogativo sul
valore della distinzione-separazione di storia sacra e storia profana, che in Vico ha una
funzione strutturale e quindi svolge un ruolo capitale nell'organizzazione interna della
"Scienza nuova". Connessa è poi la domanda decisiva sull'unità della storia umana,
nevralgica sia dal punto di vista filosofico sia da quello teologico; del resto, non è lo
stesso Vico che insiste sulla distinzione, ma anche sulla "perpetuità", la continuità di
storia degli ebrei e di storia dei gentili?
Non è possibile, dunque, avviare un discorso sul peccato originale nell'opera vichiana
senza porsi qualche interrogativo sulla posizione, sicuramente complessa e peculiare, di
Vico nei confronti del problema esegetico, per il quale egli ebbe sicuramente
un'attenzione specifica. Si può ricordare in proposito la preoccupazione vichiana espressa in una nota lettera al p. De Vitry (20 gennaio 1726) - per l'inadeguatezza degli
studi biblico-linguistici da parte cattolica a confronto con quelli del campo protestante,
che emerge nel contesto della sua sconfortata considerazione sulla trascuratezza
contemporanea degli studi umanistici: «Gli studi severi delle due lingue greca e latina si
consumarono così dagli scrittori del Cinque come da' critici del Seicento. Un ragionevol
riposo della Chiesa cattolica sopra l'antichità e perpetuità che più che le altre vanta la
version vulgata della Bibbia, ha fatto che la gloria delle lingue orientali passasse a'
protestanti» (Vico, 1726/1929, p. 206) (4).
La questione estremamente delicata era allora - com'è noto e come risultava di vitale
interesse per Vico - quella della cronologia biblica, suscitata dal confronto con le
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antichissime civiltà dell'oriente che ponevano in discussione la credibilità della
periodizzazione biblica tradizionalmente calcolata secondo la lettera della Scrittura. La
migliore conoscenza storica delle antiche civiltà rendeva ormai insufficiente o
contraddittoria la cronologia tradizionale. Questa, ad esempio, poneva tra Adamo ed
Abramo non più di millenovecentoquarantotto anni: troppo poco per accogliere lo
svolgimento di grandi epopee storiche, come quelle degli assiri, dei caldei, degli egizi, dei
persiani, dei cinesi, ma anche degli antichissimi popoli del Nuovo Mondo da cui
provenivano i messicani e i peruviani. Il tentativo di I. De la Peyrère di fornire una
spiegazione con la "teoria dei preadamiti" costituì un evento di vaste conseguenze per le
polemiche che suscitò e per la diffusione che ebbe. La tesi dell'erudito di Bruxelles
consisteva nell'attribuzione ad Adamo della paternità del solo popolo ebraico. Questo
rendeva possibile pensare che popoli che dimostravano una più grande antichità avessero
un'origine precedente e quindi indipendente. Venivano così affermati ad un colpo
preadamitismo e poligenismo, dottrine più che sufficienti per sollecitarne la diffusione da
parte libertina e per sollevare reazioni violente e persecutorie da parte tanto cattolica
quanto protestante. Le conseguenze, infatti, che venivano annesse a tali dottrine non
potevano essere accettate dalle autorità religiose cristiane, dal momento che non solo
era tolto alla Scrittura il suo valore di documento storico universale, negandole il suo
ruolo di pietra di paragone e di «testo parametrico» di tutta la storia umana, ma, molto
più, erano messe in discussione le strutture portanti della tradizione dogmatica cristiana
(Cfr. Zoli, 1991) (5). I popoli pagani, infatti, non provenendo da Adamo, non rientravano
nel racconto biblico e in ciò che esso affermava della sorte di Adamo stesso; erano cioè
affrancati dal peccato originale e erano attori di una storia diversa da quella della
Scrittura ed esterna alla sua logica provvidenzialistica. Il peccato originale era
relativizzato e in particolare veniva scalzata l'idea dell'unità ed unicità della "historia
salutis" per tutti gli uomini, a favore di una concezione naturalistica della religiosità, cioè
di una comune e vaga religiosità quale prospettiva sintetica secondo cui guardare alla
storia dei popoli in sostituzione dello sguardo teologico ebraico-cristiano consegnato nella
Scrittura.
Vico risente con evidenza del dibattito e delle sue difficoltà, come dimostra il suo
tentativo di mantenere il dualismo storico fondamentale tra popolo eletto e il resto
dell'umanità e il pluralismo delle cronologie delle diverse civiltà, ma insieme di
proteggere il senso unitario della storia umana (6). Dal punto di vista cronologico, infatti,
Vico fa coincidere l'inizio della storia umana con quello del racconto biblico, con la
motivazione, spesso ripetuta, che la storia sacra è la più "antica" e la più "certa",
essendo l'unica dotata di un racconto così continuo e dettagliato. Dal punto di vista del
contenuto, invece, la strategia vichiana sta, da una parte, nel separare le due
provvidenze (quella soprannaturale dei popolo ebraico e quella naturale per gli altri
popoli), presupponendole comunque complementari, e, dall'altra, nell'unificare la storia
dei differenti popoli e civiltà non cronologicamente, ma secondo i ritmi (i "corsi") e i
princìpi condivisi della "storia universale eterna".
Vi è dunque un certo letteralismo che resta insuperato nell'esegesi vichiana, che lo
accomuna a quella della teologia del tempo. In questo senso la posizione del Vico è
avversaria dell'interpretazione di tipo libertino e di quella spinoziana, che preparano
quella allegorizzante post-illuministica di un Kant, per il quale il peccato originale è
immagine dell'uscita dell'umanità dalla condizione infantile, o di un Hegel, per il quale la
caduta è una formulazione ancora mitologica della teoretica dialettica dello spirito. D'altra
parte, però, Vico con la sua "logica poetica" e con il ribaltamento della concezione
tradizionale del mito semantizzato come "vera narratio" pone oggettivamente le basi per
una rilettura della Scrittura in chiave poetico-mitologici. Come è facile intravedere,
quando teorizza nel Diritto universale che l'antichità della lingua ebraica è dimostrata dal
fatto che «ferme omnis poetica est, parabolis ac similitudinibus referta» (Vico,
1721/1974, p.472) (7). Questa tesi resta ferma anche nelle diverse edizioni della Scienza
nuova. Nella redazione del 1725 (Vico, 1971) vengono proposti «nuovi princìpi di
poesia», secondo il quali «si ritruova la poesia essere stata la lingua prima comune di
tutte le antiche nazioni, anche dell'ebrea» (p. 258). Anche questa infatti nasce da una
condizione originaria primitiva, cioè di «povertà di parlari» (p. 261), e quindi è «tutta
21
poetica, sicché vince di sublimità quella del medesimo Omero» (p. 297). Addirittura Vico
giunge ad attribuire al testo biblico - appoggiandosi in questo all'autorità di san Gerolamo
che ne parla a proposito del libro di Giobbe - il verso eroico, tipico della più antica poesia
(8).
L'attribuzione della lingua poetica agli antichi ebrei non è senza problemi, dal momento
che essa va armonizzata con l'altro assunto tradizionale, tratto dal racconto biblico di
Gen. 2, 19-20, secondo cui la «lingua santa di Adamo» fu concessa da Dio stesso
(onomathesia) e fu «imposizione de' nomi alle cose secondo la natura di ciascheduna» e
non fu invece «un parlare fantastico per sostanze animate», come fu il caso di tutte le
altre lingue storiche (Vico, 1744 / 1971, p.485) (9). A questa difficoltà si potrebbe
rispondere che anche l'ebreo rimasto fedele alla religione dei padri, dopo il peccato
originale ha dovuto reimparare il linguaggio. Vico infatti dice che la differenza con gli altri
popoli fu piuttosto che, nonostante la poeticità immaginosa del linguaggio, quello ebraico
non cedette mai all'idolatria delle sue immagini e quindi al politeismo: «non si trova però
nella lingua santa né pure una volta la divinità moltiplicata» (Vico, 1725 / 1971, p.261)
(10).
Un'ulteriore difficoltà si pone però se si ammette che anche l'ebreo delle origini ha dovuto
reimparare il liguaggio, perché ciò significa che anch'egli ha dovuto subire il ciclo storico,
il «corso uniforme delle nazioni», smentendo così la separatezza della storia ebraica
mantenuta da Dio all'interno di un regime provvidenziale speciale. E se si considera poi
che il linguaggio poetico delle origini è tipicamente connesso con uno stato della mente
ancora fortemente condizionata dal primeggiare dei sensi e delle passioni in seguito alla
caduta dell'uomo nello stato ferino, ne verrebbe una grave smentita della condizione
privilegiata del popolo eletto (Capistro, 1987-88). Si potrebbe, ancora una volta,
controbattere che primitivismo linguistico e condizione ferina non hanno un nesso di
necessità e che Vico intende dire che per il peccato originale l'ebreo perde la lingua di
Adamo e deve reinventare la sua lingua per via di elaborazione fantastica ingegnosa
(infatti, «Adamo, illuminato dal vero Dio, ritruovò tosto una favella eroica articolata»)
[Vico, 1725 / 1971, p.308] (11), ma non per questo precipita nel gigantismo e poi
nell'idolatria (diversamente da Caino) e che quindi pur essendoci nella sua forma
mentale un'evoluzione, questa tuttavia non segue il "corso" dei popoli pagani. Ma è
chiaro che questo abbozzo di risposta non toglie la difficoltà di fondo di una posizione che
da un lato insiste sulla separatezza ebraica, ma dall'altro istituisce parallelismi e
convergenze.
Che ruolo gioca in questo contesto la figura del "peccato originale" per la costruzione del
discorso vichiano? La sua trattazione più ampia si trova nel Diritto universale, dove essa
ha chiaramente una funzione cardine per la rappresentazione della stessa storia profana
dell'uomo, che vale la pena precisare subito. Il peccato originale, infatti, fa la sua
apparizione nel testo vichiano come principio e limite invalicabile della realizzazione
storica dell'uomo: principio, in quanto la storia profana è storia comunque
postparadisiaca e postdiluviana; limite invalicabile, in quanto la vicenda storica
postlapsaria è in grado (provvidenzialmente) di restaurare la condizione umana in quanto
tale, di recuperarne socialmente l’humanitas e di conservarla, ma non è in grado di
redimerla definitivamente e personalmente dal male.
In tal modo, a prezzo di uno schema fondamentalmente dualistico, ma consono allo
schema bipolare di natura e soprannatura propria della teologia controriformistica (De
Lubac, 1991), Vico tiene unita la storia umana e insieme la bipartisce, suddividendo - per
così dire - il lavoro tra l’opera specializzata della storia sacra e quella comune della storia
profana, coll'intento di neutralizzare in questo modo sia la versione pessimistica libertina
del naturalismo rinascimentale, sia quella ottimistica autoredentiva (in parte condivisa
forse dallo stesso Vico al tempo delle Orazioni inaugurali). Il peccato originale è per Vico
quella clausola storica a motivo della quale l'uomo non ha più, ormai struttu ral mente, la
capacità di realizzare la sua esistenza in stabile equilibrio con se stessa; al contrario
l'esistere storico dell'uomo, continuamente minacciato di regressione "bestiale", deve
guadagnare se stessa sul sfondo oscuro della sempre possibile "barbarie". Per questo il
progetto vichiano della "Scienza nuova" è essenzialmente puntato contro il pessimismo
libertino (ispiratore anche delle diverse forme di utilitarismo sociale), che concepisce la
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natura umana dominata in ultima istanza dal primato della forza. Ma è anche
essenzialmente polemico con ogni ottimismo sociale su base atea, come è il progetto
bayliano della "società degli atei". Prescindere dal legame religioso con il "primo vero",
infatti, significa ingannarsi sulla reale condizione storica dell'uomo, cioè sul suo ormai
strutturale bisogno di lasciarsi attrarre dalla luce "metafisica" per non sprofondare nelle
tenebre della difformità.
Il peccato originale costituisce così la ferita nella condizione umana prodotta dal distacco
volontario dell'uomo dal suo stato di comunicazione creaturale con Dio. Ad esso segue,
secondo la complessiva ricostruzione vichiana, un tempo di indefinibile durata, che
costituisce il periodo della storia oscura o "antidiluviana", in cui già fa la sua prima
apparizione il fenomeno del gigantismo. Qui Vico ha l'evidente problema di includere il
racconto del Genesi, che parla di «giganti» nati dall'unione dei «figli di Dio» e delle «figlie
degli uomini», «eroi dell'antichità» e «uomini famosi», ma anche malvagi, perché «ogni
disegno concepito dal loro cuore non era altro che male»; così che Dio pentito di aver
fatto l'uomo sulla terra, manda il diluvio che tutto travolge salvo Noé e la sua famiglia
(Cfr. Gen., 6, 4-5). Nella discendenza di Noé Vico colloca la divisione tra la linea di Sem,
da cui verrà il popolo ebraico e le linee di Cam e Jafet in cui sono i ceppi dei popoli
pagani. Mentre la progenie di Sem si mantiene fedele alla tradizione religiosa dei padri ed
é privilegiata da Dio, quella di Cam e di Jafet subisce la prova del secondo gigantismo,
quello postdiluviano, perché, dispersa sulla terra devastata dal diluvio, genera «uomini di
vasti corpi e di forze sformate» (Vico, 1725 / 1971, p.209) (12). La e-normità del gigante
é la rappresentazione icastica della condizione umana ex-lege, fuoriuscita cioè dalla
misura normativa dell'essere uomini, da quell'humanitas la cui restaurazione e il cui
mantenimento costituisce la posta in gioco della "storia universale profana", essendo
sempre possibile anche all'uomo civilizzato la caduta nel gigantismo morale e spirituale
nella forma della "barbarie della riflessione" (13).
Il racconto del diluvio e la vicenda dei giganti diventano così in Vico la conseguenza
storicamente costituente e sempre rilevante del peccato originale, che ne è il
presupposto (14). Diluvio e gigantismo, infatti, costituiscono il principio ermeneutico
della ripartizione tra storia sacra e storia profana e delle loro caratteristiche. Entrambe
sono storie "certe", ma l'una nel regime speciale di una conservazione dell'humanitas,
che non passa per lo smarrimento del gigantismo, e che è da subito destinata alla grazia
soprannaturale della rivelazione; l'altra è invece storia "universale delle nazioni", storia
"eroica", "poetica" e "favolosa", in cui l’humanitas è compromessa, ma non
definitivamente perduta, perché non è una vicenda abbandonata da Dio, ma appunto è
"storia", cioè accadere in cui si realizza la signoria benefica della Provvidenza sulla vita
dell'uomo, nella forma inevidente della "storia ideale eterna". La Provvidenza storica
naturale, infatti, garantisce comunque la presenza di Dio nella condizione umana della
caduta e con ciò istituisce la possibilità che la vicenda umana sia storica.
Di qui viene il carattere né reazionario, né utopico del pensiero vichiano della storia. Non
reazionario, perché non c'è mai stata un'effettiva età dell'oro e, quindi, non c'è
restaurazione possibile di una condizione felice pregressa; mentre la situazione
paradisiaca non può certamente essere restituita dall'iniziativa umana. Ma neppure
utopico, perché la catastrofe del peccato originale impedisce di pensare che l'umanità
possa mai giungere all'instaurazione di un regime storico esente dalla possibilità di
ricadere al di fuori dell'humanitas. Il pensiero vichiano della storia, proprio in rapporto al
principio del peccato originale, è caratterizzato piuttosto dall'idea della provvidenza, cioè
da una struttura antropologico-metafisica che è normativa condizione di possibilità
dell'attuarsi di un certo ordine civile nella vicenda umana postlapsaria ed extragiudaica in
opposizione alla tendenza alla dissoluzione catastrofica dei rapporti e alla metamorfosi
ferina dell'umano. Per questo uno dei significati sintetici della "Scienza nuova" è d'essere
"teologia civile", cioè comprensione della relazione teologico-metafisica che garantisce
l'esistenza della civitas tra gli uomini. E per questo, ancora, la "Scienza nuova" non è
scienza progettuale (volta all'indietro o in avanti), ma è «una nuova arte critica, che ne
serva di fiaccola da distinguere il vero nella storia oscura e favolosa» e «un'arte come
diagnostica», che, conoscendo le strutture fondamentali dell'antropologia storica, «ne dà
il fine principale di questa scienza di conoscere i segni indubitati dello stato delle nazioni»
23
(Vico, 1725 / 1971, p. 304) (15), cioè in sintesi arte ermeneutica dello stato e del grado
di attuazione della costituzione storica dell'uomo.
Tentiamo, a questo punto, di ripercorre partitamente i grandi temi in oggetto: il rapporto
tra storia sacra e quella profana; la natura del peccato originale; il nesso tra peccato e
provvidenza storica.
Storia sacra e storia profana
La storia del popolo ebraico, che si identifica con la storia sacra nel regime dell'Antico
Testamento, ha quattro caratteristiche che la contraddistinguono e la differenziano in
rapporto alla storia profana: l'antichità, la continuità della sua tradizione narrativa,
l'elevatezza morale della sua legislazione religioso-politica e la verosimiglianza della
forma politica delle origini. Il racconto biblico delle origini - dice la Scienza nuova prima presenta caratteri di antichità esemplare, essendo «più antica» di quella più antica, cioè
di quella mitica o «favolosa de' greci», che a sua volta è la più certa tra le tradizioni
antiche, risultando «tronche, come le lor piramidi, [le cose] degli egizi» e «affatto oscure
[quelle] dell'Oriente» (Vico, 1725 / 1971, p.179) (16). In secondo luogo - dice più avanti
- «non si ritruovano nella sagra storia» «sozzi corrompimenti delle prime tradizioni de'
fatti» (pp.271-272) (17), così che essa presenta una documentazione e propone una
logica degli avvenimenti che non ha paragone con altri racconti d'origine. Il suo
narratore, Mosé (secondo la tradizionale idea esegetica che lo vede autore dell'intero
Pentateuco), è cronologicamente precedente (di ben milletrecento anni) la fonte pagana
antica più accreditata, quella omerica, e «narra, con frase più poetica che non è quella di
Omero» (Vico, 1744/ 1971, pp.423-424) (18). Inoltre - ed è il terzo carattere rilevante la Scrittura lega il racconto delle origini ad una dottrina teologica e morale così alta da
essere confrontabile solo con le più nobili voci della filosofia greca, la metafisica di
Platone e la morale di Socrate. In tal modo - mira a dire Vico - la tradizione ebraica
testimonia «una perpetuità di civil discipline» cioè una continuità di elevati ordini etici,
civili e politici che ne fanno un caso unico nella storia dell'umanità. Infine, Vico fa notare
che la storia biblica presenta forti motivi di ragionevolezza politica, che ne attestato
l'autenticità, in quanto «più spiegatamente che non fanno tutte le [storie] gentilesche, ne
narra sul principio del mondo uno stato di natura, o sia il tempo delle famiglie, le quali i
padri reggevano sotto il governo di Dio [...]» (Vico, 1744/ 1971, p.438) (19). Per questi
suoi caratteri il racconto biblico delle origini costituisce per Vico la tradizione narrativa
capace di aprire una via interpretativa della storia di tutta l'umanità, «il primo comun
principio dell'umanità» (Vico, 1725/ 1971, p.179) (20) (21).
Ma anche un altro tratto della narrazione biblica è significativo a tal fine, quello secondo
cui essa, parlando delle origini e della loro corruzione, mette in scena anche una certa
figura mostruosa dell'umanità, quella dei "giganti", di cui ci sono consistenti tracce anche
nella letteratura pagana. Di giganti parla la Scrittura prima del diluvio, nella discendenza
di Caino, e dopo il diluvio (22), in quella di Cam e Jafet, che a seguito dell'«empietà»
finirono nella «libertà bestiale» e di qui appunto nel gigantismo «di vasti corpi e di forze
sformate», effetto e ulteriore causa della disastrosa perdita della misura interiore. Ma di
giganti parlano anche G. Cesare e Tacito a proposito dei «Germani antichi», mentre
tracce del ricordo del diluvio e del prevalere del Caos sono presenti nella letteratura
greca e in quella latina (Esiodo ed Ovidio). Si apre così - conclude Vico ulteriormente «l’unica via, finora chiusa, per rinvenire la certa origine della storia universale profana e
della sua perpetuità con la Sacra» (Vico, 1725 / 1971, pp.209-210) (23). Ma soprattutto
si apre la via per una interpretazione dello statuto della storia umana come sospesa tra
due possibilità sempre aperte, rappresentate dai due tipi di nazione che il racconto biblico
prospetta dopo il diluvio: «una di non giganti», come la progenie di Noé fedele alla
tradizione dei padri ed «un'altra d'idolatri giganti» (p.210).
La storia sacra, dunque, nella rappresentazione che ne fa Vico è indispensabile come
criterio ermeneutico della stessa storia profana, pur restando nella sua distinzione di
principio e separatezza di svolgimento; anzi ha tale funzione criteriologica proprio in forza
della sua differenza. La teoria del peccato originale e delle sue conseguenze deformanti
(teratologiche, si potrebbe dire in riferimento ai giganti), infatti, rinvia per contrasto ad
una normatività relazionale e sociale, che è quella della condizione paradisiaca di
24
comunicazione dell'uomo con Dio e con l'altro uomo, e corrispettivamente offre parametri
per comprendere la condizione decaduta e il suo costituirsi in storia. Tali parametri si
unificano poi negli elementi costitutivi della "storia ideale eterna", con il suo ritmo
evolutivo e la sua circolarità (24), e in ultima istanza nella Provvidenza, che costituisce la
condizione di possibilità dell'esserci storico come tale. Ma di Provvidenza ha senso parlare
proprio in rapporto ad una condizione storica compromessa dal peccato originale e perciò
aperta alla distruzione o alla costruzione, all'involuzione o all'evoluzione, alla feritas o
all'humanitas.
Questa funzione strategica del peccato originale nell'ermeneutica storica è ben
evidenziata dalla polemica che in rapporto ad esso viene istituita da Vico nei confronti
del giusnaturalismo. Se, infatti, nel primo libro della Scienza nuova sono tracciate con
ampiezza le linee del dibattito con Grozio, Selden e Pufendorf, quali rappresentanti tipici
del diritto pubblico moderno, nel secondo libro ciò che viene loro attribuito è ricondotto,
implicitamente ma chiaramente, ad una inadeguata concezione delle origini e in esse del
ruolo del peccato originale. Che cosa imputa Vico al giusnaturalismo moderno? «Tre
errori gravissimi»: l'identificazione del diritto delle genti con il diritto naturale dei filosofi;
la conseguente trattazione del diritto delle genti solo nella sua forma più evoluta e
universalistica, trascurando le sue modalità storiche, evolutive e differenziate; infine, la
mancanza di «scienza e necessità» nell'interpretazione delle testimonianze storicoerudite. In comune queste critiche hanno l'idea di un fondamentale intellettualismo, che
impedisce di comprendere davvero la logica storica della coscienza etico-giuridica delle
nazioni. Esso infatti impedisce di cogliere il nesso tra le condizioni storiche particolari e
l'universalità del valore. Per stare alla terminologia vichiana, diventa irrealizzabile la
combinazione del diritto naturale «eterno nella sua idea» con i «costumi delle nazioni», la
«conservazione privatamente de' popoli» con la «conservazione di tutto il genere
umano», la «scienza e necessità» delle ragioni esplicative, che rinviano a un «ordine
eterno», con le «occasioni» e le «guise» e i «tempi» dell'accadere. Ma queste
separazioni impediscono la formulazione di un pensiero non nominale della storia. Così,
paradossalmente, il pensiero giusnaturalistico, che vorrebbe essere fautore di un
pensiero dell'universale etico, finisce per privilegiare le motivazioni empiristiche e
utilitaristiche dell'agire sociale (25).
Questi errori gravidi di grandi conseguenze dipendono da una falsa interpretazione delle
origini e della loro decadenza. È significativo, in proposito, che Vico osservi, già nel
secondo libro della Scienza nuova prima, che la condizione originaria, ipotizzata dai
giusnaturalisti e in particolare da Grozio e da Pufendorf per giustificare l'istituzione della
società umana, dia una descrizione dell'uomo che corrisponde a quella dell'uomo
decaduto. Grozio pone l'uomo nella condizione della «solitudine e, perché solo, quindi
anche debole e bisognoso di tutto» (Vico, 1725 / 1971, p.190) proprio come dopo il
peccato originale e dopo il diluvio quanti non restarono fedeli al «vero Dio de' loro padri
Adamo e Noé» (Idem), che finirono nella «libertà bestiale» e «a perdere ogni socievole
costume, per questa gran selva della terra dispersi» (Idem). Similmente Pufendorf pensa
l'uomo «venuto in questo mondo, ma abbandonato da sé, non già dalla cura ed aiuto di
Dio» (Idem). Da parte sua Selden «pose princìpi comuni alle nazioni gentili ed agli ebrei,
senza distinguere un popolo assistito da Dio sopra le altre nazioni tutte perdute», non
riconoscendo così la specificità della dimensione religiosa della storia profana (26).
Ciò che Vico intende dire è che anche i giusnaturalisti razionalisti riconoscono la
condizione bisognosa, anzi misera degli inizi (cronologici e assiologici) della storia umana,
ma non la riconoscono come condizione decaduta, cioè come conseguenza del peccato
originale e, quindi, la naturalizzano, ritenendo che, se essa è la condizione primordiale
dell'uomo come tale, essa può essere vissuta e rimediata con le sole risorse umane,
senza relazione alla logica prioritaria e alla forza superiore della Provvidenza: «niuno
degli tre - conclude infatti Vico -, nello stabilire i suoi princìpi, guardò la provvedenza»
(Vico, 1725/ 1971, p.176) (27).
Invece, il riferimento alla Provvidenza indica il nesso tra l'oggetto elementare dell'azione
dell'uomo ovvero le «necessità» e le «utilità», i suoi bisogni e i suoi interessi, e la
relazione strutturale della mente al «vero eterno», in virtù della quale l'uomo non è del
tutto «abbandonato» a se stesso e alla sua indigenza. Che la storia umana sia successiva
25
e dipendente dal peccato d'origine significa infatti che l'uomo reale non si trova nella
condizione della pura comunione con il vero e della perfetta comunicazione con i suoi
simili, ma che neppure è del tutto abbruttito nella condizione della sua immediatezza
sensibile. In termini più precisi l'uomo primordiale vichiano non si trova né nella
condizione della "simplicitas" innocente e autosufficiente, benché debole di Grozio, né in
quella radicalmente solitaria e ostile di Hobbes. Nella condizione catastrofica del
gigantismo l'uomo ha ancora la possibilità di un recupero di umanità, nella misura in cui
gli riesce di penetrare con la luce della relazione metafisica la greve materia della sua
vita pulsionale, dando inizio con quelle prime configurazioni intelligibili che sono gli
"universali fantastici", i mitemi originari, al mondo umano della comunicazione religiosa,
del legame civile e della trasformazione produttiva della terra.
In tal modo la centralità antropologica del dogma del peccato originale nella costruzione
vichiana è funzionale alla critica dell'impostazione filosofica sia del giusnaturalismo
razionalistico, sia dell'utilitarismo materialistico (che secondo Vico funzionano come
opposti reversibili). Il peccato originale, infatti, è una categoria antropologica utile per
rendere pensabile la connessione di indigenza mentale e di razionalità, di individualità
egoistica conflittuale e di socialità comunicativa, di impotenza e di progresso. In questa
coesistenza di latenza ed urgenza della ragione è posta per Vico la chiave della
condizione storica dell'uomo in cui si svolge il gioco della libertà e della «storia degli
ordini che quella [la provvidenza], senza alcun verun umano scorgimento o consiglio, e
sovente contro essi proponimenti degli uomini, ha dato a questa gran città del genere
umano» (Vico, 1744/ 1971, p.465) (28).
La natura del peccato originale
Sulla natura del peccato originale Vico non intraprende analisi specifiche; anzi si limita a
brevi cenni. Ciononostante è necessario capire la caratterizzazione in essi contenuta per
poter intendere dall'interno la funzione che al peccato d'origine è attribuita nell'economia
storica delle nazioni.
Nel Diritto Universale (Vico, 1721 / 1974) il peccato di Adamo è presentato, secondo una
tradizionale visione teologica scolastica, come peccato di superbia, a somiglianza di
quello degli angeli, che vollero competere con Dio, «esse ut Deus appetiere», con
perfetta coscienza della loro trasgressione. «Ex eodem ferme genere Ada peccavit»
(p.403), in quanto, essendo incorrotto, poteva non ascoltare il suggerimento del cattivo
desiderio («cupiditas»); cui invece diede retta tramite l'invito del demone cattivo, a
preferire non un bene corporale finito, ma «infinitum bonum animi, ipsam Dei
sapientiam» (Idem), promettendogli - secondo il racconto genesiaco - la scienza del
bene e del male (29). La pretesa di possedere la stessa sapienza divina fa perdere ad
Adamo quella che egli realmente possedeva a misura della sua natura creata: «Ada
integer mente pura contemplabatur Deum, puro animo diligebat» (Idem, p. 357). Questo
era il suo «Dei cultus», costituito da «castitas mentis» e «animi pietas», rivolte a Dio e
insieme ai propri simili (30).
Il peccato originale ha privato Adamo «aeterni veri cognitione pura» e dalla privazione di
questa visione umanamente adeguata del vero venne una innaturale e quindi nefasta
divisione della originaria «sapientia integra et vere heroica» in sapienza come
«contemplatio» delle cose più alte e sapienza come «prudentia» relativa alle cose civili.
Effetto del peccato originale fu così la separazione e la contrapposizione tra ragion
speculativa e ragion pratica; cioè un'alterazione dell'organismo della sapienza, che
determinò l'involuzione e lo smarrimento sia della verità speculativa sia di quella pratica,
come risulta dalla antropologia vichiana dell'uomo decaduto, di cui poi si dirà più in
dettaglio (31).
Questa rappresentazione tradizionale del peccato originale si specifica nella Scienza
nuova nell'idea che l'essenza della colpa consista in un desiderio curioso di conoscere
l'avvenire, cosa propria solo della sapienza divina. «Tale curiosità - scrive infatti Vico
nella prima pagine della Scienza nuova prima -, per natura vietata, perché cosa propia di
un Dio mente infinita ed eterna, diede spinta alla caduta de' due prìncipi del genere
umano: per lo che Iddio fondò la vera religione agli ebrei sopra il culto della sua
provvedenza infinita ed eterna, per quello stesso che, in pena di avere i suoi primi autori
26
desiderato di sapere l'avvenire, condannò tutta la umana generazione a fatiche, dolori e
morte» (Vico, 1725 / 1971, p.172) (32). Questa idea passerà identicamente nella
Scienza nuova seconda, che ha come uno dei suoi fondamenti la "degnità" XXIV, che
recita: «La religione ebraica fu fondata dal vero Dio sul divieto della divinazione, sulla
quale sursero [invece] tutte le nazioni gentili. Questa Degnità è una delle principali
cagioni per le quali tutto il mondo delle nazioni antiche si divise tra ebrei e genti» (Vico,
1744/ 1971, p. 438) (33).
La presunzione di sapienza, che, eguagliandosi alla «mente infinita ed eterna» di Dio, se
ne arroga la proprietà della conoscenza del futuro e con essa la capacità di condurre da
sé la propria esistenza, precipita l'uomo in una condizione inferiore, in cui non contempla
neppure quella parte di sapienza che gli era riservata come creatura intelligente.
Restando privo della guida sapiente che gli è indispensabile per condursi nella vita,
l'uomo avverte la necessità di ricorrere a fonti di sapienza alternativa, che possano
assicurare in qualche modo un'energia superiore ed una conoscenza del necessario e del
possibile; in altri termini all'uomo decaduto e non eletto come il popolo ebraico furono
indispensabili l’idolatria e la divinazione. L'uomo integro - osserva il De constantia
iurisprudentis - contemplava l'«aeternum verum mente pura», mentre «in corruptione
homines caelum oculis contemplari coeperunt», perché se nella prima originaria
condizione l'uomo «vitae agenda a Deo ipso discebat», nello stato corrotto il genere
umano «contemplatione caelum de vita agendis consulebat» (Vico, 1721 / 1974, p. 361).
In coerenza con questa concezione la pagina iniziale della Scienza nuova prima recita:
«Quindi le false religioni tutte sursero sopra l'idolatria, o sia il culto di deitadi fantasticate
sulla falsa credulità d'esser corpi forniti di forze superiori alla natura, che soccorrano gli
uomini ne' loro estremi malori; e l'idolatria [è] nata ad un parto con la divinazione, o sia
la vana scienza dell'avvenire e certi avvisi sensibili, creduti esser mandati agli uomini
dagli déi» (Vico, 1725/ 1971, p. 172) (34).
La condizione storica decaduta è vissuta perciò necessariamente nell'inganno delle "false
religioni" e in un certo senso nella indefinita reiterazione del peccato della "curiosità"
originale: le forme idolatriche e divinatorie sono infatti la prosecuzione - la
istituzionalizzazione, si potrebbe dire - del peccato originale. Eppure questa situazione
porta in sé una paradossale positività, perché divinazione e idolatria implicano una certa
verità, quella di conservare comunque il legame con il divino e di inserirlo nell'azione
umana come un ordine trascendente che sottrae la condizione umana alla pulsione
distruttiva del bisogno: «sì fatta vana scienza [la divinazione], dalla quale dovette
incominciare la sapienza volgare di tutte le nazioni gentili, nasconde però due gran
princìpi di vero: uno, che vi sia provvidenza divina che governi le cose umane; l'altro, che
negli uomini vi sia libertà d'arbitrio, per lo quale, se vogliono e vi si adoperano, possono
schivare ciò che, senza provvederlo, altramenti loro appartenerebbe» (Vico, 1725/ 1971,
p. 172) (35). Non diversamente per la Scienza nuova seconda «la sapienza tra' gentili»
cominciò con la poesia sacra che era una «scienza del bene e del male, la qual poi fu
detta divinazione», che «dovett'essere propiamente dapprima la scienza in divinità
d'auspìci; la quale [...] fu la sapienza volgare di tutte le nazioni di contemplare Dio per
l'attributo della sua provvedenza, per la quale, da divinari, la di lui essenza appellossi
divinità» (Vico, 1744/ 1971, p. 471) (36).
In tal modo la punizione per la colpa dei progenitori non significa - come già s'è detto puro abbandono da parte di Dio e rottura d'ogni legame con la divinità da parte
dell'uomo, perché questo coinciderebbe semplicemente con la distruzione della
condizione umana, bensì caduta in una condizione in cui le stesse identificazioni della
sapienza divina - come è il caso dell'idolatria e della divinazione - veicolano la possibilità
di ritrovare la via del vero, che nel corso del tempo prenderà una duplice forma, quella
pratica della coscienza giuridica, pienamente realizzata nella storia del diritto romano, e
quella speculativa del sapere metafisico greco. In tal modo ciò che per la sua materia
segna la distanza dal vero (idolatria e divinazione), è anche ciò che permette per la sua
forma di ripercorrere il cammino all'inverso, almeno fino alla chiara coscienza della
dipendenza umana da una sapienza superiore trascendente.
In questo tragitto della coscienza falsa verso la sapienza vera sono contenuti
compiutamente il senso antropologico e la legalità metafisica della storia umana. Ciò che
27
infatti il peccato originale ha prodotto è una sorta di latenza del senso del vero metafisico
e del vero pratico (giustizia), che è paragonabile alla latenza delle nozioni prime che lo
sviluppo cognitivo porta alla luce. Come afferma la Scienza nuova prima, «siccome in noi
sono sepolti alcuni semi eterni di vero, che tratto tratto dalla fanciullezza si van
coltivando, finché con l'età e con le discipline provengono in ischiaritissime cognizioni di
scienze, così nel genere umano per lo peccato furono sepolti i semi eterni del giusto, che
tratto tratto dalla fanciullezza del mondo, col più e più spiegarsi la mente umana sopra la
sua vera natura, si sono iti spiegando in massime dimostrate di giustizia. Serbata sempre
cotal differenza però: che ciò sia proceduto per una via, distinta, nel popolo di Dio e per
un'altra, ordinaria, nelle gentili nazioni» (Vico, 1725/ 1971, p. 190) (37).
Peccato e Provvidenza
La natura umana corrotta porta dunque in sé la sua regola provvidenziale. Il senso della
Provvidenza "naturale" non è da cercare in qualche ordinamento esteriore cui l'azione
umana sia sottomessa, compromettendone le libertà, ma - per così dire - in un
dispositivo interiore, che anche nel caso dell'abrutimento preserva l'uomo dalla rottura
definitiva con il "vero eterno", ponendosi dunque come salvaguardia della libertà nei
confronti della sua possibile autodistruzione. La questione della Provvidenza, infatti, fa
tutt'uno in Vico con quella della "metafisica delle mente", come egli chiama nell'opera
della maturità la relazione costitutiva della mente al vero. Come illustra la famosa
"Dipintura" della Scienza nuova seconda, una luce proveniente dall'alto è la condizione di
composizione e di intelligibilità del mondo. È il raggio luminoso della sapienza originaria,
da cui ancora l'uomo è illuminato anche dopo il peccato originale, perché senza di essa la
sua umanità semplicemente sprofonderebbe in modo irreversibile nelle tenebre
dell'inumano.
Quel dispositivo ha un nome: il "pudore". Dio, infatti, che "semplicissimis rationibus agit
et regit cuncta" - dice il De constantia iurisprudentis (Vico, 1721 / 1974, p. 405) (38) in
assonanza con Malebranche -, prevedendo il peccato del progenitore e la corruzione della
"generis humani naturam", con essa l'ottundimento della ragione a causa della
"cupiditas" e il prevalere dei sensi sulla mente, "hominem ita fabricarat ut pudore
afficeretur, qui universi iuris naturalis fons est". Infatti a motivo della perdita
dell'originaria semplicità, cioè della "contemplatio veri eterni ex mente pura", "statim
pudor successit" (Vico, 1721 / 1974, p. 361) e i due progenitori si riconobbero nudi (39).
Il pudore è insomma la conservazione della relazione al vero eterno nella condizione
postlapsaria ovvero, nei termini dell'opera della maturità, il pudore è la forma che la
"metafisica della mente" e la sua comunicazione sapienziale assumono dopo la caduta.
Dopo il peccato, però, la sapienza non può più essere attinta nella forma della "pura
contemplazione", bensì solo in quella che è concessa ad un uomo nel quale la sensibilità
prevale sulla ragione, rendendola impotente a governare l'esistenza. Per questo si può
dire che il pudore è una sorta di sapienza dei sensi (esterni ed interni), che opera
spontaneamente e permette all'azione umana di non essere il puro risultato di una
reattività passiva e distruttiva (40). Il decadimento umano non coincide con la sua totale
e irrecuperabile alienazione, perché l'azione umana può ancora essere misurata da una
certa presenza della verità nei rapporti degli uomini. Il fatto che nel Diritto Universale
ricorra come sintagma fondamentale l'espressione «vis veri», sta appunto ad indicare
che, nell'impossibilità di un rapporto dispiegato con il vero, questo fa sentire la sua
esigenza e la sua urgenza, cioè il vigore di una presenza latente ma attiva ed efficace
nella mente umana.
Il pudore è definito da Vico in termini di pena inflitta da Dio all'uomo peccatore, come
«erroris seu malefacti conscientia, quae nihil aliud est nisi veri ignorati pudor» (Vico,
1721 / 1974, p. 405) (41). Questa definizione non intende dire solo che dopo il peccato
originale l'uomo ha coscienza, per quanto vaga, di una sua condizione di colpevole
ignoranza del vero, ma che questo senso di inadeguatezza è anche condizione di
possibilità dell'istituzione di qualsiasi relazione, perché non permette all'uomo di operare
con piena e quindi ottusa adeguatezza a se stesso. Se l'uomo, infatti, non avvertisse il
disagio della sua inadeguatezza, continuerebbe a inseguire la sua brama di soddisfazione
immediata, la sua e-norme e spropositata ricerca di autoaffermazione, che lo rende deMemorandum 5, out/2003
28
forme e simile ad una bestia solitaria e feroce. Il senso del pudore, invece, introduce
l'avvertenza di una norma ed una proporzione ignorate dall'immediatezza pulsionale,
facendone sentire la mancanza colpevole. Ma è questa avvertenza che rende possibile
un'autentica iniziativa, perché, distaccando dall'immediatezza della passione, apre lo
spazio per la mediazione dell'azione. Il senso del pudore, infatti, segna il passaggio dalla
confusione alla relazione con il mondo. La rappresentazione icastica di questo sarà data
nella Scienza nuova con la celeberrima immagine del bestione che per il timore del tuono
e del fulmine leva in alto lo sguardo, sospende la sua esistenza randagia e selvaggia,
consumata nell'attrattiva senza remore del cibo e del sesso, e diventa capace di relazione
con gli dèi, gli uomini e le cose; inizia cioè ad avere mondo (42).
Il pudore è così la nozione centrale dell'antropologia vichiana, perché costituisce la stessa
forma umana dell'azione. Lo stesso Vico lo afferma, quando scrive che pudore e libertà
sono i due princìpi costitutivi della «humanitas», ma aggiunge che nel complesso
antropologico il pudore ha funzione di «forma» rispetto ad una «materia» rappresentata
dalla stessa libertà: «forma pudor, materies humanitatis libertas» (Vico, 1721 / 1974, p.
403). Il pudore è così il principio attivo e formatore che sollecita e indirizza la libertà (43)
e in tal modo la riscatta dalla sua servitù ad una sensibilità ottenebrata e passionale. Si
può comprendere allora perché - come già si citava - il pudore sia considerato da Vico
come «universi iuris naturalis fons». In quanto presiede all'apertura della «humanitas»
come tale, ne è principio formatore e condizione di mantenimento e di crescita, esso
costituisce la dimensione antropologica trascendentale, la condizione prima di possibilità
dell'agire umano in quanto umano e perciò la misura assiologica dell'agire stesso: in
forza del pudore l'uomo decaduto è storicamente capace in senso proprio di azione e di
relazione, in quanto diventa capace di giustizia.
La coscienza assiologica del pudore sta dunque a capo dell'intera antropologia storica.
Esso anima e orienta l'intera gamma dell'agire umano con l'introdurvi un principio di
mediazione oggettiva, che distanzia l'attività umana dalla pura re-azione e le dà la forma
autentica dell'azione (che è per Vico sempre anche relazione e comunicazione). Questa
idea è contenuta nella tesi generale secondo cui, l'uomo essendo stato privato della
«cognitio veri ex mente pura», «substitutum est vero certum» (Vico, 1721 / 1974, p.
361) (44). Alla chiara visione mentale del vero subentra il certo (anzitutto sensibile) delle
oggettivazioni pratiche, il cui statuto epistemologico sta appunto in una disposizione delle
cose e dei rapporti in virtù di un senso che trascende l'immediatezza della reazione
individuale.
In questa prospettiva la prima oggettivazione del pudore è la religione. Alla perdita della
«pietas» originaria subentrò la «religio, quae est numinis metus; et ideo metus est quia
nos admonet numen laesisse» (Vico, 1721 / 1974, p. 405) (45). Attraverso la mediazione
delle forme religiose (miti, riti, cerimonie, formule, oggetti e tutto l'apparato della
sacralità) viene espressa ed elaborata la consapevolezza del legame e insieme della
distanza dalla divinità, avvertita come imponente e minacciosa. Il pudore genera infatti
forme mediatrici che nascono dall'avvertenza di una relazione e insieme di una distanza
colpevole.
Ma come il pudore è a fondamento della relazione religiosa, così è al principio anche della
relazione tra gli umani, che dal peccato sono resi estranei e avversari gli uni degli altri. Il
pudore rende possibili le relazioni e gli scambi tra gli uomini, introducendovi la
dimensione morale, cioè la coscienza di una misura che non è a disposizione dei singoli e
che come tale ne sovrasta gli interessi. Il pudore avverte il valore del «commune
hominum iudicium»; «ex pudore - infatti - est sensus communis reverentia», il pudore
ispira il rispetto del comune giudizio degli uomini e fa avvertire come pena l' «infamia»
per la trasgressione.
A partire di qui, cioè da una sensibilità morale ancora esteriormente determinata ma non
per questo inautentica, prendono forma gli abbozzi delle virtù morali come la
«temperantia» e la «iustitia», attraverso i costumi rispettivamente della «frugalitas»,
della «probitas» e della «promissi fides», della «dicti veritas» e della «alieni abstinentia»
(Vico, 1721 / 1974, p. 405) (46). Su questa base diventa possibile una trattazione
comune dell'utile, cioè la possibilità di fare permute e scambi in natura e di istituire e
accettare arbitrati in merito alla valutazione delle utilità in gioco, quali giudizi secondo il
29
criterio della «bona fides» (Idem, p. 419), che «pudore plurimum constant» (Idem, p.
407) (47). Il pudore insomma introduce quella dimensione fiduciale nei rapporti, che
precede l'stituzione e la rende possibile.
Infine, il pudore detta anche la regola dei costumi sessuali sottratti alla spontaneità
ferina: intimiditi dall'aspetto del cielo creduto un dio, «a pudore tandem in statu exlegi
admoniti, [...] promiscuam venerem ferarum ritu abhorruere» (Idem, p. 407)e con
l'auspicio di qualche segno celeste «certas sibi uxores in omne vitae consortium
destinarunt» (Idem). Questa fu la condizione fondamentale del passaggio dalla
condizione di «ignavi errones», vagabondi in cerca di cibo all'istituzione del «certis
sedibus [...] consedere et occupatas terras colere» (Idem) e, quindi, dell'inizio della vita
sociale stabile e della sua evoluzione storica dal regime delle famiglie, alle genti maggiori
e da queste alle repubbliche e agli imperi (48).
Infine, oltre che principio della relazione ai divini e agli umani, il pudore è anche
fondamento del rapporto al mondo delle cose. In quanto libera l'uomo dalla pura
soggezione allo stimolo del bisogno, il pudore apre anche lo spazio per un interessamento
conoscitivo al mondo e per una sua manipolazione progettuale. «Curiositas» e
«industria» sono così i due atteggiamenti elementari che stanno a fondamento di ogni
civiltà. Infatti, afferma Vico (1721 / 1974, p. 409), «ignorati veri pudor vim animi
intendit quatenus menti imperat, ut in vestigando vero pertendat donec habeat
exploratum»: questa è la «curiositas», con cui il senso di un vero noto ma non ancora
conosciuto stimola la mente a ricercarlo e ad investigarlo. Analogamente, sul piano
pratico, il pudore dota l'uomo della industriosità, cioè della capacità di costruire, di
accostare secondo un ordine; «industria» - avverte Vico - viene da «struere», come un
accatastamento ordinato delle cose che ha procurato agli uomini «omnia humanae vitae
commoda» (Idem, p. 419) (49).
In sintesi, il pudore è quella «una naturalis et simplicissima via» con cui Dio punì il
peccato del progenitore («primi parentis peccatum plexit»), ma in cui anche racchiuse
tutto il diritto naturale («omne ius naturale continuit»); è insomma la traccia normativa
secondo cui l'uomo può ritrovare la via della sapienza (civile). Infatti «[Deus] per natam
ex pudore vim animi [...] bonas artes omnes in homine lapso eduxit, per quas naturaliter
sociatos sustinuit ac servavit» (Vico, 1721 / 1974, p. 409): il pudore è la scaturigine
della forza d'animo che permette all'uomo di ristabilire una relazione di senso con i suoi
simili e di essere soggetto storico della sua opera civile (50).
La divina Provvidenza, dunque, agisce precisamente attraverso ciò che costituisce la
condizione improvvida dell'uomo. Ciò che di per sé condurrebbe alla rovina l'umanità è
occasione per la costruzione storica dell'umanità stessa. Vi è dunque un «constans
simplicissimus ordo», che «per ea ipsa, per quae genus humanum in sui exitium erat
ruiturum, tot vitae socialis commodis quot fruimur, ditavit et auxit» (Idem). Questo
costituisce ciò che nella Scienza nuova seconda sarà chiamata «una dimostrazione, pe
così dire, di fatto istorico della Provvedenza» (Vico, 1744 / 1971, p. 465) (51), cioè la
testimonianza di un paradosso storico che invoca la Provvidenza antropologico-metafisica
come unica ipotesi esplicativa. Se infatti la si negasse, bisognerebbe anche ammettere
che l'uomo è privo di quella relazione al vero che lo trascende e dunque è totalmente
consegnato all'egoismo della ricerca della sua esclusiva utilità, come vorrebbero Epicuro,
Machiavelli, Hobbes, Spinoza e Bayle, e con loro tutti quelli che, pur da diverse posizioni
filosofiche, convengono nell'affermare che la società umana non è altro che prodotto e
funzione dell'utile soggettivamente percepito. Questo però - secondo Vico significherebbe attribuire la nascita e il mantenimento della società umana al «caecus
Casus» oppure alla «caeca Necessitas» (Vico, 1721 / 1974, p. 409). Ma nell'una né l'altra
ipotesi sono adeguate a render conto del fatto che ciò che l'uomo egoista ha instaurato e
instaura continuamente è un ordine intelligente (come sono lo spazio mercantile,
l'«emporium», e l'iniziativa trasformatrice, Y «industria»), che supera le intenzioni e le
aspettative dei singoli. L'unica conclusione adeguata è invece quella che, a partire
dall'opera storica dell'uomo, afferma che la «hominis natura» non è tale che «hominem
homini lupus facit», bensì «illum aut illum hominem homini dictat Deum esse» (Idem, p.
411) (52). Il prevalere del lato ferino dell'uomo può sembrare una realistica descrizione
della sua vita associata e, invece, esibisce solo la condizione corrotta dell'uomo e ignora
30
proprio ciò che rende ragione degli effetti positivi del suo fare, quel principio di
conoscenza del vero che costituisce l'elemento divino nell'uomo ed insieme il principio
della comunicazione con i suoi simili.
Queste pagine del Diritto Universale anticipano altre importanti e famose della Scienza
nuova in cui i temi sono ripresi senza modificare l'impostazione fondamentale, ma anzi
presupponendola sempre (53). Vi sono comunque tre novità che la Scienza nuova
presenta nel trattare l'argomento. Anzitutto l'elaborazione della "logica poetica" come
mediazione antropologica del rapporto sociale-mondano e una più consapevole
trattazione del farsi preterintenzionale della storia. Si tratta di due lati significativi
dell'analisi dei modi con cui opera la Provvidenza nel regime storico dell'uomo decaduto.
Rispetto al Diritto Universale, infatti, il discorso vichiano ha acquisito l'idea della
centralità antropologica dell' "universale fantastico" e della logica conoscitiva-affettiva
che gli è connessa, così che quella "sapienza dei sensi" di cui già si diceva acquista nella
Scienza nuova un rilievo inedito e riceve uno sviluppo di eccezionale importanza. Sul
versante della preterintenzionalità, invece, il Vico della maturità manifesta un senso più
dialettico dello svolgimento storico. Qui infatti il confronto non è più limitato agli scettici e
agli ateisti, ma si estende anche ai giusnaturalisti e ai moralisti soprattutto di matrice
giansenista, come un Nicole, donde la nuova attenzione al tema dell' "amor proprio" e
alla sue maschere. Di qui un senso accentuato del paradosso di divergenza e insieme di
funzionalità esistenti tra libertà umana individuale e legge provvidente universale (cfr.
Botturi, 1991).
La terza novità è il tema del "senso comune" che sintetizza in modo inedito, benché non
discontinuo, i contenuti antropologici fondamentali in cui si specifica il pudore nella sua
funzione provvidenziale. La figura del senso comune è uno e plurimo insieme, come
plesso unitario e universale di «tre sensi comuni del genere umano», da cui è costituita
l'«umanità» dell'uomo: «che vi sia provvedenza; [...] che si facciano certi figliuoli con
certe donne [...]; che si seppelliscano i morti» (Vico, 1725 / 1971, pp. 172-173), come
recita una delle sue formulazioni (54). «Religioni natie, nozze tra loro e mortori nelle
propie terre», osserva Vico, sono le tre cose che «tutte le nazioni con somme cerimonie e
ricercate solennità custodiscono», perché «questo è 'l senso comune di tutto il genere
umano: che sopra questi tre costumi, più che in tutt'altri, stien ferme le nazioni,
acciocché non ricadano nello stato della bestial libertà; ché tutti e tre son pervenuti da un
certo rossore del cielo, de' vivi e de' defunti» (Vico, 1725 / 1971, p. 305) (55). Ancora
una volta e con bella sintesi Vico propone quale chiave di lettura della storicità umana il
pudore, come ciò in cui avviene la mediazione tra la condizione decaduta e il senso del
vero in rapporto alle relazioni umane fondamentali. Il pudore è il luogo antropologico in
cui il peccato originale è assunto nell'ordine della provvidenza e quindi contenuti umani
essenziali come il senso dell'ignoto e il timore, la sessualità e la generazione,
l'occupazione della terra e la morte sono trasformati in relazioni stabili e diventano
oggetto di comunicazione. Religione, matrimonio e rito funerario oggettivano il pudore e
10 rendono istituzione e garanzia dell'esistenza sociale e insieme criterio ermeneutico del
grado di civiltà di un popolo: quanto più salda è la pratica del "senso comune", tanto più
elevata é Vhumanitas; quanto più è incerta o contraddetta, tanto più la città degli uomini
é minacciata dalla dissoluzione della "bestial libertà".
11 peccato originale ha così in Vico un fondamentale significato "politico", entro il quale il
pudore gioca la funzione determinante del discrimine tra l'incidenza del peccato originale
come catastrofe oppure come evento provvidenziale.
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Note
(1) Sul rapporto di storia sacra e storia profana in Vico negli studi più recenti cfr.
Momigliano, A. (1966). Vico's 'Scienza nuova': roman "bestioni" and roman "eroi".
History and theory, VII, 3-23; Rossi, P. (1969). Le sterminate antichità: studi vichiani.
Pisa: Nistri-Listri; Rossi, P. (1979). I segni del tempo: storia della terra e storia delle
nazioni da Hooke a Vico. Feltrinelli: Milano; Pastine, D. (1980). Teocrazia e storia sacra in
Kircher a Vico. Bollettino del Centro di Studi Vichiani, X, 150-167; Bedani, G. (1989).
Vico revisited: orthodoxy, naturalism and science in the 'Scienza nuova'. Oxford: Berg.
Una più recente e specifica delineazione del problema è di Porro (1992): Storia sacra e
storia profana in Vico.
(2) Cfr. Croce (1911/1965) pp. 139-140 e Nicolini (1949) p.176 e sgg. La forzatura
dell'interpretazione "laica" dell'opera vichiana non toglie la verità storica dei problemi di
censura inquisitoriale che riguardarono Vico, oggi precisamente documentati da Costa, G.
(1999). Vico e l'Inquisizione. Nouvelles de la République des Lettres, II, pp. 93-124.
(3) Sulla lettura delnociana di Vico mi permetto rinviare a Botturi, 1995. Vico nel
pensiero di A. Del Noce. In AA.VV. A. Del Noce: il problema della modernità. (pp.95106). Roma: Studium.
32
(4) Cfr. sull'argomento Corsano, A. (1937). Il pensiero religioso italiano. Bari: Laterza, p.
127 e Corsano, A. (1949). Interpretazioni cattoliche di Vico. Rivista di Filosofia, 3, 313314.
(5) Su De la Peyrère fa testo la monografia di R.H. Popkin, Isaac La Peyrère (1594-1676:
his life, his ideas and his influence. Leiden; New York: Brill, 1987. L'opera di I. De la
Peyrère è il tomo composto dall'opuscolo Prae-Adamitae, sive Exercitatio super versibus
XII, XII, & XIV capitis quinti Epistulae D. Pauli ad Romanos e dal trattatello Systema
theologicum ex Prae-adamitarum Hypotesi: Pars Prima (cui non seguì mai la seconda
parte, anche a causa dell'abiura che l'Autore fece delle sue tesi per porre fine alle
persecuzioni inquisitoriali), edito ad Amsterdam nel 1655.
(6) Secondo R.H. Popkin (1989) l’opera del La Peyrère ebbe forte influenza su Vico,
addirittura costituisce - in conformità al parere anche di Momigliano - un obettivo
polemico fondamentale della sua opera maggiore. La strategia di risposta di Vico
starebbe nel far propria la tesi della separazione tra storia ebraica e storia pagana, ma
con un significato opposto: quello di riconoscere la storia ebraica come l’unica vera,
sicura, documentata e perciò più antica a paradigmatica.
(7) De constantia iurisprudentis, I I , 13.
(8) Cfr. Vico, 1971: Princìpi di Scienza nuova intorno alla comune natura delle nazioni per
la quale si ritruovano i princìpi di altro sistema del diritto naturale delle genti (1725)
(d'ora in poi SN I), I I I , 2, p. 258; I I I , 5, p. 261 e I I I , 39, p. 297. E Princìpi di Scienza
nuova d'intorno alla comune natura delle nazioni (1744) (d'ora in poi SN II), I I , sez. I I ,
5, p. 508. Il testo di Gerolamo è Praefatio in Job, PL, XXVIII, 1081.
In ambito esegetico si potrebbe dire che Vico di fatto anticipa la posizione che solo molto
più tardi sarà di un Hermann Gunkel (1862-1932), per il quale i racconti biblici delle
origini seguono il genere letterario della leggenda, quale descrizione immaginosa, ma non
per questo meno vera, dei rapporti di Dio con l’uomo (cfr. Gunkel, 1901).
(9) SN II, II, sez. II, 1.
(10) SNI, III, 5.
(11)SNI, V, 4.
(12) SN I, II, 12.
(13) Scrive Vico (1971, p. 519): «la superbia delle menti le porta nell'ateismo, per cui gli
atei divengono giganti di spirito» (SN I I , I I , sez. 3).
(14) Non entro in merito alle variazioni del pensiero di Vico a riguardo del tema dei
giganti, come sono state attentamente ricostruite da P. Porro (1992) nel Storia sacra e
storia profana in Vico. Esse implicano differenti modelli di utilizzo della storia sacra da
parte di Vico e importanti problemi di coerenza. Ciò che non varia mi sembrano essere
però il valore antropologico e la funzione sistematica di quel tema in rapporto al peccato
originale.
Come evidenziano sia R. Mazzola (1994-95) e L. Boschetto (1994-95), fino al 1725 i
giganti assolvono al compito di principio di connessione tra storia sacra e storia profana e
per questo motivo Vico compie l’operazione di duplicare il fenomeno del gigantismo
istituendo un parallelismo tra il periodo precedente e quello susseguente il diluvio
(proseguendo in questo il pensiero di S. Bochardt, Geographiae sacrae pars prior Phaleg
seu dispersione gentium et terrarum divisione facta in aeificatione turris Babel..., Cadomi
1646). Con la stesura del 1730 questa preoccupazione apologetica regredisce e i giganti
sono per se stessi principio del storia universale (profana). In questa prospettiva Vico
presta più attenzione anche alle testimonianze archeologiche e etnologiche e alle prove
scientifiche del gigantismo. Quasi un'accentuazione della motivazione fisica su quella
morale del fenomeno. Inoltre i giganti sono ora visti anche nel loro duplice aspetto di
«uomini, stupidi, insensati ed orribili bestioni», ma anche di «uomini pii, venerabili,
illustri» (secondo l’indicazione raccolta dal p. J. Boulduc, De ecclesia ante legem, Lugduni
1626), cioè - come interpreta Vico (1744/ 1971) - di «giganti nobili», che risvegliati alla
ragione, «fondarono le religioni a' gentili e diedero il nome all'età de' giganti» (SN I I , I I ,
sez. I, p. 475). Questo cambiamento di prospettiva però non mi sembra sottrarre
importanza al tema del peccato originale e quindi all'origine religiosa e morale del
gigantismo, perché quello resta la motivazione fondamentale della dispersione degli
uomini sulla faccia della terra e quindi dell'occasione della metamorfosi del gigantismo.
33
D'altra parte la motivazione della diversa considerazione dei giganti è data secondo R.
Mazzola dal confronto con le teorie del giusnaturalismo moderno e con la loro dottrina
dello stato di natura (i «semplicioni» di Grozio, i «destituti» di Pufendorf e i «violenti» di
Hobbes), cui appunto Vico contrapporrebbe la teoria del gigantismo universale e in
questa la figura dei «giganti nobili». Questa interpretazione mi sembra corretta, ma
appunto conferma l'importanza centrale del tema del peccato originale, perché - come si
avrà ancora modo di dire - è tale dogma religioso che permette di avere una concezione
diversa della primordiale brutalità degli uomini, non come condizione veramente
naturale, ma come sua corruzione. Infatti Vico è ben consapevole che la grande
alternativa nella concezione antropologica e politica è se all'origine è la violenza
(materialistica e atea) o il legame (religioso) tra gli uomini.
(15) S N I , IV.
( 1 6 ) S N I , I, 7.
(17) SNI, III, 19.
(18) SN I I , "Annotazioni alla tavola cronologica".
(19)SNII, I, 2.
(20) SN I, I, 7.
(21) L'ultimo argomento politico è evidentemente una conferma a posteriori
dell'interpretazione vichiana dello "stato di natura" come società delle famiglie (e non
come condizione di individualità separata e conflittuale secondo le teorie
giusnaturalistiche di matrice hobbesiana). Questo conferma l'importanza per Vico della
"storia sacra" come storia separata, ma anche paradigmatica delle forme autentiche della
storia umana postlapsaria. In generale, sostiene F.R. Marcus (1995, pp. 14-27), «gli
Ebrei - nel modello interpretativo vichiano - manifestano la natura dell' "umanità",
funzionando da paradigmi di virtù morale, di giustizia proporzionale e di pia saggezza».
(22) Sull'importanza del diluvio come oggetto di dibattito esegetico, storico e scientifico
(sua storicità, sue modalità, sua universalità) nell'età vichiana cfr. Bligny (1973).
(23) SN I, I I , 12. Cfr. SN I, V, 4, p. 308 (in particolare sul gigantismo derivante da
Caino).
(24) Non posso qui svolgere il tema, che implicherebbe ovviamente la totalità della
costruzione vichiana. Mi permetto rinviare a Botturi, F. (1996). Tempo, linguaggio,
azione. Lineamenti della vichiana "storia ideale eterna". Napoli: Guida.
(25) SN I, I, 5.
(26) SN I, I I , 3. Non entro qui in merito al ben fondato della critica vichiana nei confronti
dei tre giusnaturalisti; su questo già ho svolto una certa indagine in Botturi (1991): La
sapienza della storia: GB Vico e la filosofia pratica, parte I I I .
(27) SN I, I, 5.
A questo punto risulta chiaro il margine di incomprensione che ebbe la critica cattolica del
XVIII nei confronti del Vico e in specie nei riguardi della sua dottrina delle origini, quale
fu quella del Labanca, di D. Romano, di G. Lami, di G.D. Rogadeo e soprattutto del
Bonifacio Finetti poi ampiamente sfruttato dalla critica di B. Croce e F. Nicolini al
cattolicesimo vichiano. Del Finetti, infatti, Croce ha editato la dissertazione del 1768
"Apologia del genere umano accusato di essere stato una volta bestia" con il titolo Difesa
dell'autorità della Sacra Scrittura contro Giambattista Vico (Bari: Laterza, 1936), in cui
l'Autore, padre domenicano esperto in Sacra Scrittura, riscontra con pedante precisione e
letteralismo puntiglioso tutti i luoghi di discrepanza tra la ricostruzione vichiana e la
narrazione biblica (oltre quelli di incoerenza dello stesso Vico), al fine di demolire la
teoria del gigantismo postdiluviano e dell'erramento ferino (cfr. i XXIII punti del
"Sommario delle opposizioni del sistema ferino di Vico alla sacra Scrittura", pp. 27-30).
Non si può negare che all'arco del Finetti fosse una freccia teologicamente acuta,
consistente nell'osservare che se la condizione umana fu per un periodo, quanto lungo
non importa, di "bestial libertà" senza lume razionale attivo, allora a quegli uomini non
sarebbe stato possibile esercitare responsabilità morale alcuna e quindi neppure
conseguire il fine ultimo umano, contro la teologia cattolica della Provvidenza
soprannaturale, che destina ogni uomo alla salvezza (pp. 68 sgg.). L'osservazione coglie
nel segno e mette in luce quella struttura teologicamente dualistica (separazione dei
piani del naturale e del soprannaturale) dell'impianto vichiano, di cui già si diceva.
34
La preoccupazione del Finetti, d'altra parte, conclude proprio là dove anche Vico va a
parare, cioè al problema della visione materialistica delle origini di tipo libertino. «Il
sistema dello stato ferino fomenta, almeno indirettamente, gli errori dei libertini»,
afferma il Finetti aprendo l'ultimo paragrafo della sua operetta (p. 84). Qui il gioco delle
parti rivela la diversità di orientamento mentale degli autori, dal momento che - come si
é visto - la preoccupazione del Vico è anch'essa precisamente quella di contrastare il
libertinismo (e il razionalismo giusnaturalista). Ma Finetti non coglie il procedimento
dialettico di Vico, che consiste nel concedere all'avversario l'ipotesi estrema (quella dello
stato di natura individualistico e conflittuale, dell'immiserimento materialistico e della
paura, ecc.), per mostrarne l'insufficienza esplicativa e la necessità di presupporre
un'origine assolutamente positiva (lo stato di comunicazione con Dio). La dottrina del
peccato originale costituisce così per Vico un passaggio ragionevole indispensabile per
sintetizzare positività originaria e negatività storica. Ma questo procedimento dialettico
sfugge del tutto al Finetti e con lui ad una sensibilità culturale di tipo ormai illuministico,
che privilegia l'idea di verità come universalità statica e quella di ragione come razionalità
immutabile; valido esempio di quella sindrome intellettualistica che Vico ha cercato di
combattere con tutto il suo lavoro filosofico (su quest'ultimo motivo di incomprensione
cfr. Sarti, S. (1972). Il presupposto filosofico della polemica tra B. Finetti e G.B. Vico. In
AA.VV. La filosofia friulana e giuliana nel contesto della cultura italiana. (pp. 171-186).
Udine: Arti Grafiche Friulane.
(28) SN II, I, 4 "Del metodo".
(30) De constantia iurisprudentis, I, 4.
(31) De constantia iurisprudentis, I, 4, pp. 357 e 363. La corruzione provocata dal
peccato originale - insiste Vico in queste pagine (cfr. in particolare p. 363) - ha come
rimedio adeguato solo l'intervento soprannaturale di Dio. Questo tema teologico sarà solo
latente nella Scienza nuova, interessata oramai alla comprensione della "storia ideale
eterna" propria della "natura delle nazioni", ma non per questo abbandonata.
É interessante rilevare la differente prospettiva sul peccato originale di un autore come
Malebranche, particolarmente influente in quegli anni sul pensiero di Vico e nel quale la
questione del peccato originale è determinante la visione antropologica. Per l'Oratoriano
l'essenza del peccato non fu una superba pretesa di conoscenza pratica del futuro, ma fu
l'effetto di una preferenza squilibrata nell'ambito dell'esperienza del piacere. Ad Adamo
era naturale e legittimo «d'aimer le plaisir & de le goûter», ma il primo uomo «n'avoit
pas une capacité d'esprit infinie» e perciò il suo piacere e la sua gioia avevano il potere di
diminuire la chiara visione del suo spirito. «On peut donc concevoir que le premier
homme ayant peu à peu laissé partager ou remplir la capacité de son esprit par le
sentiment vif d'une joïe présomptueuse, ou peut-être par quelque amour ou quelque
plaisir sensible; la presence de Dieu & la pensée de son devoir se sont affacées de son
esprit, pour avoir négligé da suivre courageusement sa lumiere dans la recherche de son
vrai bien. Ainsi s'étant distrait, il a été capable de tomber [...]» (Malebranche, 1674-75 /
1964, pp. 74-75).
(32) SN I, I, 1.
(33) SN II, I, "Degli elementi".
(34)SNI, 1.
(35) SN I, I.
(36)SNII, II, 1.
(37) SN I, II, 4.
(40) Nella Scienza nuova diverrà del tutto chiaro, infatti, che la forma gnoseologica
originaria corrispondente al sentimento del pudore è quella mitico-poetica, in cui vengono
rappresentate gli "universali fantastici" delle potenze divine superiori. Nel Diritto
Universale l'analisi del pudore non è ancora del tutto mediata dalla "logica poetica", ma
questo non impedisce che il suo ampio dettaglio antropologico resti implicito fondamento
delle successive più sintetiche rielaborazioni.
35
(42) «[...] il cielo finalmente folgorò. Tuonò con folgori e tuoni spaventosissimi [...]. Quivi
pochi giganti, che dovetter esser gli più robusti, ch'erano dispersi per gli boschi posti
sull'alture de' monti, siccome le fiere più robuste ivi hanno i loro covili, eglino, spaventati
ed attoniti dal grand'effetto di che non sapevano le cagioni, alzarono gli occhi e
avvertorono il cielo» (SN I I , I I , se. I: Vico, 1744/ 1971, pp. 476-477).
(43) De constantia iurisprudentis, I I , 2. Sul tema della libertà nel Diritto Universale cfr.
Pasini, 1977: "Autorità"e "libertà"in Vico.
(45) De constantia iurisprudentis, I I , 3. Cfr. «natura autem per Adae lapsum corrupta,
pietati successit religio, quae proprie est summi Numinis metus, et quidem ex conscientia
reatus»; e ancora «ex metu Numinis pietati, sive amori erga Deum, in natura integra,
successerat honor in corrupta» ( I , 4: Vico, 1721 / 1974, p. 359). Donde la relativa verità
secondo Vico del lucreziano: primos in orbe deos fecit timor e l'iniziale risposta vichiana
alla tesi libertina dell'origine della religione dalla paura.
(47) De contantia iurisprudentis, I I , 5, p. 419 e I I , 3, p. 407.
(49) De constantia iurisprudentis, I I , 3, p. 409 e I I , 5, p. 419.
(51) SN II, I, se. IV.
(52) De constantia iurisprudentis, I I , 3, pp. 409 e 411.
(53) Cfr. come esempi tipici SN I, I I , 6 (Vico, 1725 / 1971, p. 194) e V, 3 (Idem, p. 308),
dove sono sintetizzati gli elementi fondamentali della pagina del Diritto Universale che ho
esposto (nesso pudore-provvidenza; «pudore», «curiosità», «industria»; confronto con i
teorici dell'individualismo, qui identificati con interlocutori in parte diversi (secondo la
nuova prospettiva di attacco critico al giusnaturalismo razionalistico), cioè «Obbes»,
«Grozio» e «Pufendorfio».
(54) SN I, IV.
Nota al riguardo dell'autore
Francesco Botturi è professore oridinario di Antropologia Filosófica presso la Università
Cattolica del Sacro Cuore, Milano, Italia. È Visiting Professor presso la Facoltà teologica di
Lugano, Svizzera. Contatto: [email protected]
Waeny, M.F.C. (2003). História e psicologia em Henri Berr. Memorandum, 5, 36-41.
Retirado em / / , do World Wide Web:
http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/waeny02.htm
36
História e psicologia em Henri Berr
History and psychology in Henri Berr
Maria Fernanda Costa Waeny
Brasil
Resumo
O artigo aborda algumas das idéias de Henri Berr; trata de sua proposta em história,
especialmente no que ela se opõe à filosofia da história e à história alemãs; e examina
como esta concepção de história à la francesa introduz a psicologia nas pesquisas em
história e inaugura a psicologia histórica.
Palavras-chave: História da Psicologia; Psicologia Histórica; História das Ciências
Humanas; História das Idéias; Annales.
Abstract
Article about some of Henri Berr's ideas concerning his proposition about history,
especially where it opposes Philosophy of History and German History. This study
also examines how this conception of history - which has a strong French accent introduces Psychology in the field of historical research and inaugurates the field
of Historical Psychology.
Keywords: history of psychology; historical psychology; history of the human sciences;
history of the ideas; Annales.
Algumas idéias de Henri Berr
Três temas inter-relacionados caracterizam o pensamento de Henri Berr (1): a noção de
síntese em história, a escola histórica alemã e a vitória do espírito francês sobre o
germânico (2). É provável que a primeira menção à síntese tenha sido na tese L'Avenir
de la philosophie. Esquisse d'une synthèse des connaissances fondée sur l'histoire, de
1899, volume ainda não localizado em bibliotecas brasileiras. Por síntese Berr entendia a
"unificação da ciência a partir da definição de uma metodologia integradora fundada
sobre a história" (Gemelli, 1987 p. 228). Mas propor uma ciência fundada sobre a
história exigia, antes, que a própria história fosse ciência e, portanto, implicava em
superar pelo menos três aspectos que caracterizavam o saber histórico daquela época:
um deles, a identificação entre história e erudição, e cujo resultado eram estéreis
compilações de documentos e fatos, extensas notas de rodapé comprobatórias e
monografias de árdua leitura. Outro aspecto diz respeito às formas literárias dos relatos
históricos e que em nada se assemelhavam ao procedimento científico. Por fim, a divisão
comumente aceita entre ciências físicas e naturais, de um lado, e ciências humanas e
históricas de outro, cisão esta que impossibilitava à história conquistar o status de
ciência. Berr admite que o atraso das ciências históricas em relação às ciências naturais
se devia a tais fatores, motivo pelo qual também pesavam sobre a história acusações de
não ter contato com a realidade, ser excessivamente científica (no sentido de erudita e
de buscar fatos) e não levar a lugar algum (Berr, 1946, p. 5-9). Porém, Berr desviou
esses limites ao defender que a história científica deveria se ater à atualidade, à vida, tal
como sugere o seguinte trecho:
Ao interesse profundo que apresenta o problema da
história-ciência vem juntar-se um interesse de
atualidade. (...) Do ponto de vista de pura ciência, não
há problema mais urgente e mais central do que a
organização da história - organização interna e lógica,
organização externa e prática. Resolvendo-o, fica
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resolvido, do mesmo passo, o problema da
concordância da história com a vida (Berr, 1946, p.6).
É provável que este interesse pelo atual a partir de uma perspectiva historicamente
orientada configure pelo menos parte da noção de síntese, que seria, segundo Gemelli,
"uma interciência de fronteiras disciplinares flexíveis" (1987, p. 228). Embora pareça não
haver uma definição clara do termo nos textos consultados, Berr explica o que a síntese
não é ao diferenciá-la da síntese erudita e da filosofia da história: esta última seleciona
exemplos que confirmem a previsão sobre o curso dos eventos; a outra organiza o
trabalho analítico e associa dados, daí obtendo resultados sobretudo parciais (Berr, 1946,
p.23). A síntese em história, por outro lado, tem como tarefa coordenar, agrupar e
confirmar generalizações hipotéticas (Berr, 1946, p.55) e, desse modo, justifica uma
ciência histórica que se caracteriza como "pesquisa de causalidades diversas e da relação
que entre si mantém essas causalidades" (1911, p. 55).
Na história-ciência de Berr são três os tipos de causas em jogo nos fatos humanos (1946,
p. 190): a contingência, a necessidade, a lógica - que ele também denomina,
respectivamente, fatos contingentes, leis, razões; ou Os fatos, O social, As idéias. A
principal novidade desta proposta foi ter atribuído à relação causal um fator inusual, ou o
caso único, como elemento realmente capaz de alterar o curso dos eventos. Isto porque
do primeiro nível de causalidade, a contingência, Berr diferencia o puro acaso do acaso
histórico, imprevisto este que "se é ... sem passado, não é necessariamente sem futuro"
(1953, p. 53); ele conceitua e denomina estas possíveis ocorrências casuais,
coincidências, da seguinte maneira: "É a multiplicidade e a duração dos efeitos
produzidos, e a intensidade da repercussão no espaço e no tempo que caracterizam o
acontecimento" (1953, p. 66). Porém, ele também atribui este caráter fortuito ao
conceito de individualidade, e este passa a ser um "intermediário entre o puro acaso e a
necessidade" (Berr, 1911, p. 67). Mas a necessidade, já foi dito, é equivalente a leis e O
social; ou seja, a própria individualidade, de certa forma, é um acontecimento desenhado
entre o acaso, as leis e o social. Se a individualidade é contingencial, por extensão
conclui-se que as diversas conceituações sobre o humano também o serão. Disse ele a
este respeito:
Se um grande número de sentenças históricas fizeram
sobressair o papel do meio, de raça, dos grandes
homens, de dois destes elementos, ou dos três
simultaneamente, muitas vezes os filósofos da história
enganaram-se quanto à extensão explicativa dessas
causas puramente contingentes (Berr, 1946, p. 68).
Tudo indica que Berr se preocupou profundamente com a noção de causa; há inclusive
algumas extensas notas de rodapé tratando deste assunto, citando diversos autores de
diferentes áreas de saber no livro de 1911. Mas seu intuito, vale lembrar, era fazer da
história uma ciência, e ele acertadamente passou a analisar as características da história
de sua época, ou seja, a erudição, o relato literário e a filosofia da história. Porém, ocorre
que nelas a causalidade abrange ora um encadeamento tão forte e progressivo que
passa-se a conhecer o porvir, como propõe a filosofia da história; ora busca-se uma
causa tão específica que se perde a noção de conjunto, de encadeamento, como
acontece na história erudita; e ora a causa provém de uma fragilidade atribuída
principalmente à imaginação do escritor, como na história literária. A conseqüência mais
imediata da noção de acaso histórico, provavelmente inaugurada por Berr, foi não só os
sujeitos históricos perderem o poder sobre a direção e previsão dos eventos, como
também o próprio curso da história escapar a quaisquer predições ou leis préestabelecidas. Ou seja, estava criado um vínculo entre história e contingência.
História e contingência
A atitude de Berr ao introduzir elementos incomuns na determinação dos eventos e nas
leis do desenvolvimento histórico, tinha como possível intenção principal enfraquecer um
modo de intuição histórica, dominante na época, que permitia reconstruir com veracidade
fatos passados. Tal provocação se dirigia especialmente ao historicismo alemão, ou seja,
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ao estudo das 'individualidades' específicas [onde] um
lugar privilegiado pertence aos Estados, idéias de
origem divina, encarnações de uma forma superior de
moralidade que só podem ser compreendidas a partir
de sua especificidade intrínseca. Para apreender essas
'individualidades'
[deve-se]
reconstituir o
mais
escrupulosamente possível as intenções e os motivos
dos atores da história, e depois tentar buscar e
apreender sua originalidade por intermédio da intuição
e da simpatia (François, 1993, p. 20).
O uso do termo individualidade em Berr e no historicismo alemão merece atenção. De
modo geral, os historiadores alemães daquela época admitiam a existência de um
substrato de motivos e intenções comuns a todo e qualquer homem, de modo que seria
possível refazer a história a partir de uma evocação subjetiva experimentalmente
induzida; ou seja, a partir de uma inspiração historicamente orientada apreender-se-iam
os reais propósitos de atos e motivações daqueles que decidiram os destinos humanos.
Apercepção estética, intuição histórica e imaginação poética, ou criadora, foram as
designações para esta aptidão em reconstituir fatos e intenções humanas tal como
realmente ocorreram (Berr, 1954, p. 194-195). Berr debilitou este método quando
introduziu o casual na constituição da própria individualidade, de modo que este terceiro
elemento necessariamente passou a determinar aquelas individualidades que
legitimamente os modos da intuição histórica pretensamente diziam apreender.
Esta inovação de Berr contribuiu para que o ofício do historiador superasse o esquema
teórico até então vigente que priorizava o Estado, os fatos políticos e econômicos, a
enumeração dos grandes eventos e o relato sobre personagens famosos. Como bem
atestam os encontros por ele organizados, as famosas "Semaines de Synthèse", a
pesquisa em história se abriu para temas como A civilização, As origens da sociedade, A
individualidade, A multidão, A estatística, A mentalidade pré-histórica e A sensibilidade,
entre outros.
O bônus teórico desta operação foi duplo: o acaso alçou status de dado; e a história
científica se liberou das causalidades da filosofia da história, da intuição histórica e da
erudição, assim como aceitou o convite de direcionar sua atenção para o atual, para a
vida. Entretanto, o custo foi o historiador passar a necessitar do senso psicológico. Diz
Berr a este respeito
A psicologia é indispensável ao historiador quando este
faz a síntese. Esse senso psicológico, ao mesmo tempo
que senso histórico, quer dizer a curiosidade por tudo
quanto é humano, a inteligente simpatia para o
diferente, o mutável e o complexo da vida (1946, p.
210).
Pode-se perguntar se foi a recusa da evocação histórica ad infinitum que conduziu
Berr a incluir a contingência como fator da individualidade; ou ao contrário, se foi a
partir da relação causal que ele concluiu pela fragilidade do método intuitivo e pela
força do acaso na história. Essa resposta, no entanto, em nada vai alterar um vínculo
que se consumou entre história e psicologia.
História e psicologia
A relação entre história e psicologia data de 1898, ano de defesa da tese L'Avenir de la
philosophie... Disse Berr naquela época:
O espírito é o produto da história. A história é a
concreção do pensamento. Psicologia da humanidade,
psicologia dos povos, psicologia biográfica: ensaios
diversos se multiplicam. E todas estas concepções
aspiram a se fundir, absorvendo a erudição. Há uma
psicologia histórica que se elabora, sem ter encontrado
sua forma definitiva (citado por Chalus, 1961, p. IX).
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Um aspecto extremamente importante a ser analisado neste trecho é a inusitada relação
que Berr estabelece entre espírito, história e pensamento. Inusitada porque se o espírito
é produto da história, e a história é concreção do pensamento, decorre que o espírito é
realização de pensamento; ou seja, ele adicionou à tradicional fórmula da época (história
e espírito) um terceiro termo, o pensamento. E eis que ele provavelmente se deparou
com a seguinte questão: como dotar o espírito de um novo atributo - concretizar,
materializar, exteriorizar o pensamento - sem exigir da pesquisa histórica a contribuição
da análise psicológica?
O vínculo entre história e psicologia aparece apenas inicialmente como psicologia
histórica. Foi Berr quem provavelmente criou esta denominação, em 1898, mas em
textos posteriores ele usou os termos psicologia dos historiadores (1921), historiador
psicólogo (1939), psicologia coletiva ou psicanálise (1949), psicologia genética (1953);
um exemplo desta imprecisão ocorre no seguinte trecho:
Eu quero assinalar ainda uma iniciativa interessante:
como, em sociologia, busca-se constituir, a precisar
uma psicologia social, um psicólogo engenhoso, I.
Meyerson, criou uma psicologia do espírito humano,
tentativa original, distinta desta psicologia histórica que
estuda o caráter dos povos ou das épocas. (...) Esta
psicologia histórica é um tipo de síntese na Síntese
(Berr, 1953, p. 291).
Se psicologia histórica foi seu modo de anunciar a relação entre história e psicologia, a
confusão terminológica informa que Berr mais pressentiu do que sistematizou um campo
de pesquisas. Um primeiro motivo para tal variedade de nomes se justifica pela própria
dificuldade em precisar os limites disciplinares de ambas. Disse ele a este respeito:
a psicologia é auxiliar da história, e se teve razão em
declarar que a história é uma psicologia aplicada. Mas
há uma relação mais profunda da psicologia com a
história. A história, em suma, é a própria psicologia: é
o nascimento, e é o desenvolvimento da psiquê (Berr,
1953, p. 161).
Outro provável motivo para a dispersão de termos, e talvez o mais importante, foi seu
interesse gravitar em torno da noção de síntese; tanto que após a fundação dos Annales
a Revue de Synthèse suprimiu historique do título. Porém, embora síntese fosse uma
palavra comum para a época (conforme Gemelli, 1987, p. 256), depois foi considerada
um conceito demasiado subjetivo e deu-se preferência, informa Carbonell (1983, p. 133),
á designação construção histórica - descrédito que possivelmente contaminou a
compreensão das propostas de Henri Berr.
O que Berr mais veementemente recusou foi o privilégio atribuído aos fatores claros e
evidentes determinando os eventos e a existência de um único vetor dirigindo a relação
causal. Este mesmo caráter contingencial se aplica ao social, ou a segunda ordem de
causas em jogo nos fatos humanos; para ele o fato social é antes um resultado do que a
origem da sociedade e, portanto, a sociologia da época operava com um conceito de
certa forma secundário. Também por isso a primazia da psicologia, a exemplo da frase:
"dos jogos do acaso e das leis psicológicas nasce incessantemente a individualidade
pessoal" (Berr, 1946, p. 68).
O esforço de Berr, no entanto, certamente não foi em vão. A vitória espírito francês
sobre o germânico, como ele mesmo a denominou, se fez ver principalmente na Nouvelle
histoire, da qual pode-se dizer que foi um dos mentores intelectuais. A abertura da
história para novos temas e disciplinas também faz parte de sua herança; e o impulso
em vincular história e psicologia, principalmente como psicologia histórica foi consagrado
por dois autores, Lucien Febvre e Ignace Meyerson (3).
Algumas observações finais
A opção de Berr pelo espírito francês possivelmente se deve ao fato dele ter nascido na
Alsácia-Lorena, região sucessivamente anexada por alemães e franceses. Outro aspecto
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em aberto é o percurso que o levou de sua atividade como professor de literatura à
filosofia e depois à história, à síntese.
Uma história da psicologia histórica necessariamente passa por Berr, Febvre e Meyerson,
mesmo sem haver referências recíprocas entre eles. A título de exemplo, basta lembrar
as resenhas de Febvre à Revue de synthèse historique; e que Meyerson não só participou
das "Semaines de synthèse" como escreveu a Berr dizendo que tentava aprimorar suas
idéias. Berr, por outro lado, parece ter abandonado a idéia de uma psicologia histórica
em detrimento à infeliz noção de síntese.
É certo que em cada um dos itens e temas aqui abordados (ciências naturais e ciências
humanas; síntese; contingência; historicismo alemão; espírito, história e psicologia) há
nuances históricas e teóricas que por si só já valeriam textos específicos. Porém, vale
lembrar que os conteúdos derivam de dois livros em especial (L'Avenir de la
philosophie... e La synthèse en histoire), um deles ainda inacessível. Portanto, são eles e
seu autor que inicialmente poderiam ser objeto de maiores pesquisas no sentido de
refinar o próprio contexto histórico de tais assuntos.
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Berr, H. (1954). En marge de l'histoire universelle. Paris: Albin Michel.
Carbonell, C.O. (1987). Historiografia. (P. Jordão, Trad.). Lisboa: Ed. Teorema. (Original
publicado em 1981).
Chalus, P. (1961). Avant-Propos. Em R. Mandrou. Introduction à la France moderne:
essai de psychologie historique. (pp. IX-XXII). Paris: Albin Michel.
François, E. (1993). Alemanha. Historiadores alemães. Em A. Burguière (Org.). Dicionário
de ciências históricas. (pp. 18-27). (H. Araújo Mesquita, Trad.). Rio de Janeiro:
Imago. (Original publicado em 1986).
Gemelli, G. (1987). Communauté intelectuelle et stratégies institutionelles: Henri Berr et
la fondation du Centre International de Synthèse. Revue de synthèse, 2, 225-259.
Waeny, M.F.C. (1998). A psicologia histórica de Ignace Meyerson. Disertação de
Mestrado. Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia Social, Pontifícia
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Waeny, M.F.C. (2002). História, memória e abordagens históricas: situando um
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http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos02/waeny01.htm.
Waeny, M.F.C. (2003). A psicologia histórica de Ignace Meyerson [resumo]. Boletim do
Centro de Documentação e Pesquisa Helena Antipoff, 16, 98-99.
Waeny, M.F.C. (2003a). Do invisível ao visível: do visível ao invisível. Uma história de
como os homens criam seus mundos. Tese de Doutorado. Programa de Estudos
Pós-Graduados em Psicologia Social, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.
41
São Paulo, SP.
Notas
(1) O presente artigo é versão modificada do texto Henri Berr (1863-1954) (Waeny,
2003a, pp. 59-65).
(2) La synthèse en histoire. Essai critique et théorique (1911), L'Histoire traditionelle et
la synthèse historique (1921) e La synthèse en histoire. Son rapport avec la synthèse
générale (1953, reedição do livro de 1911) confirmam o interesse na síntese. Quanto ao
segundo item ele opõe, "às tentativas alemãs de uma história universal, uma empreitada
concebida e realizada à francesa" (Berr, 1954, I, p. XI). Le germanisme contre l'esprit
français (1919), Les allemagnes. Refléxions sur la guerre et sur la paix 1918-1939
(1939), e Peut-on expliquer l'Allemagne? Psychanalyse ou psychologie historique? (1949)
sinalizam o projeto antialemão, uma vitória do espírito francês.
(3) Sobre a psicologia história e Ignace Meyerson consultar Waeny (1998; 2003a, pp.
66-75); há ainda o resumo A psicologia histórica de Ignace Meyerson (Waeny, 2003) e o
artigo História,
memória e abordagens históricas:
situando
um problema
(http://www. fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/waeny02. htm) (Waeny, 2002), publicado no n°
2 desta mesma revista Memorandum, cujo acesso imediato facilita um primeiro contato
com a abordagem meyersoniana.
Nota sobre a autora
Maria Fernanda Costa Waeny é doutora em Psicologia Social pela PUC-SP e
pesquisadora do Núcleo de Estudos em História da Psicologia da mesma instituição.
Contato: R. João Miguel Jarra, 253/4, CEP 05417-040, São Paulo-SP, Brasil;
[email protected].
Amatuzzi, M. (2003). Releitura de textos de Tomás de Aquino visando a construção de um pensamento 42
psicológico. Memorandum, 5, 42-54. Retirado em / / , do World Wide Web:
http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/amatuzzi01.htm.
Releitura de textos de Tomás de Aquino visando a
construção de um pensamento psicológico
Rereading of texts by Thomas Aquinas aiming at the construction of a
psychological thought
Mauro Martins Amatuzzi
Pontifícia Universidade Católica de Campinas
Brasil
Resumo
Estudo teórico que começa no campo da história das idéias psicológicas. Investiga como
Tomás de Aquino constrói seu pensamento no que diz respeito ao que hoje chamaríamos
de psicologia. A leitura que foi feita de seus textos buscou o sentido de suas afirmações,
e de suas construções, mais do que suas fórmulas. Foram encontradas três raízes para
essa construção do pensamento psicológico: uma abertura para outras fontes de
significado além da razão instrumental, o envolvimento com o movimento da inquietação
humana, e a confiança na linguagem comum, expressiva do experimento semântico
coletivo da humanidade. Esse pensamento psicológico deve clarear nosso modo de falar
sobre a alma, examinar como as operações da alma se apresentam na trama da ação
humana, e mostrar o sentido dos símbolos históricos do caminhar humano.
Palavras-chave: Tomás de Aquino; alma; matéria.
Abstract
This theoretical study begins in the field of the history of the psychological ideas. It
investigates how Thomas Aquinas builds his thought in that field that today we call
Psychology. The reading that was done of his texts looked for the sense of his
statements, and constructions, more than his words. Three roots were found for that
construction of the psychological thought: an opening for other sources of meaning
besides the instrumental reason, the involvement with the movement of human
disquietude, and the trust in a common language as humanity's semantic research. This
psychological thought should clarify our way of talking about the soul, it should examine
how the operations of the soul direct the human action, and it should show the sense of
the historical symbols found along the path of human life.
Keywords: Thomas of Aquinas; soul, matter.
Esta pesquisa começa no campo da história das idéias psicológicas (que é onde nos
perguntamos como se formaram os conceitos através dos quais foram sendo pensadas a
alma humana, o psiquismo e suas manifestações). Contudo não visa reconstituir
fórmulas, e sim encontrar o sentido. É assim que procuramos estabelecer a ponte com o
hoje da psicologia. Nosso objetivo é resgatar, por esse caminho, a psicologia contida em
pensamentos antigos, anteriores às cisões epistemológicas da modernidade.
Gostaríamos de explorar, por exemplo, a origem do pensamento psicológico do africano
Agostinho de Hipona (1997, 1994). Ele constrói, na virada do séc. IV para o V, uma
compreensão de Deus a partir da consideração da psicologia humana, baseando-se no
pressuposto de que o homem, tendo sido feito à imagem e semelhança de Deus, pode
ser para nós um caminho nessa compreensão. Também poderíamos explorar Boaventura
de Bagnoregio (1999), o mestre franciscano do séc. XIII, ou o místico alemão do séc.
XIV, mestre Eckhart (1983), profundos conhecedores dos itinerários psicológicos.
Faríamos com eles um trabalho semelhante ao que Leloup (2000) fez com Fílon de
http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/amatuzzi01.htm
Alexandria (filósofo judeu do séc. I). Escolhemos, porém, para iniciar nossa viagem,
Tomás de Aquino, o grande pensador do séc. XIII. Mas por que ele?
Além de ele se movimentar numa atmosfera pré-cartesiana (o que por si só já seria
interessante, pois nos faria entrever possibilidades diferentes da abordagem
dicotomizada de se pensar o humano), Tomás está na origem de uma das fontes
plasmadoras da mentalidade latino-americana, por mais incrível que isso possa parecer.
Quem nos abriu essa percepção foi Marina Massimi, historiadora da psicologia no Brasil.
Os primeiros missionários que por aqui estiveram ainda no séc. XVI, e muitos dos que
vieram depois, e que trabalharam na formação da alma popular, foram, por sua vez,
formados em escolas ibéricas onde o pensamento básico era o de Tomás de Aquino
(Massimi, 2001, 2001a).
Pelo pensamento de Tomás de Aquino passa praticamente todo saber da época,
buscando um lugar coerente numa doutrina polarizada pela fé religiosa. Assim é que
podemos encontrar em seus escritos um extenso e minucioso pensamento psicológico,
baseado nos autores de referência na época, e em suas próprias observações, reflexões e
sistematizações. Sua obra principal, na qual nos basearemos primeiramente aqui, foi a
chamada Suma Teológica (escrita entre 1268 e 1273), uma imensa e complexa reflexão,
talvez comparável somente com as belíssimas catedrais medievais. Trata-se de uma obra
escrita em latim medieval, composta de 5 volumes de aproximadamente 800 páginas
cada um, mas para a qual já existem boas edições bilíngües (Tomás de Aquino, 1951,
1980, 2001). O sistema de referências utilizado para as citações, aqui, é o adotado pela
edição Loyola (o primeiro dígito, em algarismos romanos, indica a "parte" da Suma
Teológica, o segundo, em arábicos, a "questão", o terceiro, também em arábicos, o
"artigo"; e "prólogo" [pról.], "objeção" [obj.], "em sentido contrário" [s.c.] e "solução a
uma objeção" [sol.] estão abreviados conforme indicado entre colchetes). Boas
introduções à vida de Tomás de Aquino e sua obra podem ser encontradas em
Nascimento (1992b), Lauand (1999) e Torrell (1999). - Sobre o contexto de seu
pensamento, ver, por exemplo, Jeauneau (1986) e Nascimento (1992a).
A leitura que faremos do mestre medieval pode ser chamada de fenomenológica, pois
estaremos buscando muito mais o sentido que suas afirmações podem ter para o
psicólogo de hoje, do que as próprias palavras com as quais ele encerra alguma questão.
Assim sendo podemos dizer que nosso objetivo primeiro é procurar saber como Tomás
de Aquino constrói o que chamaríamos nós de um pensamento psicológico, investigando
as bases desse pensamento em sua obra principal, a Suma Teológica, visando tirar daí
sugestões para uma construção atual que supere certos impasses epistemológicos. Nossa
pretensão é, na verdade, um contato direto com o texto mesmo do mestre, a partir das
preocupações atuais de uma psicologia humanista de feitio fenomenológico (deixando
para outra ocasião um estudo bibliográfico a respeito de como a psicologia "tomista"
pôde ser entendida). Nesse sentido, obras como a do médico-filósofo Laín Entralgo
(1995) aproximam-se mais da intenção deste artigo, pois elas procuram construir
também uma compreensão do ser humano a partir de uma história das idéias e em
contato com pesquisas da área.
Além da ciência
A primeira questão que aparece na Suma Teológica diz respeito à suficiência ou não das
doutrinas filosóficas (e da ciência) para dar ao homem uma orientação completa de vida.
O pensamento de Tomás de Aquino aponta claramente para a insuficiência (não a
inutilidade) de qualquer saber construído somente com os recursos racionais, e indica a
necessidade de uma doutrina de outra ordem.
É preciso, diz ele, haver uma doutrina de vida que trate de assuntos que vão além
daqueles que a razão humana, sozinha, é capaz de investigar. E isso porque o ser
humano, de fato, aspira coisas que estão além daquilo que pode ser investigado pela
razão. Mas, além disso, porque, mesmo naquelas coisas que podem ser investigadas
somente com a razão, quando se trata de assuntos como a vida e a felicidade, há
dificuldade grande no seu questionamento sistemático e metódico. Estamos sempre
sujeitos a erros, diz ele, e, na prática, os resultados de uma tal investigação, pela sua
sofisticação e complexidade, são pouco acessíveis à maioria das pessoas. Deve, pois,
também por esse motivo, haver um outro caminho de acesso às verdades de vida.
A afirmação básica, pois, é: como doutrina de vida, a ciência não basta. Deve haver uma
outra forma de ligação com os objetivos humanos, que envolva um outro tipo de saber,
um outro tipo de discurso, um outro tipo de prática. Tomás aqui se preocupa com a
condição concreta do ser humano, respeita a experiência do caráter ilimitado de suas
aspirações, por um lado, e, por outro, o caráter limitado de seus esforços.
Mas que outro caminho é esse? Por enquanto ele só vai dizer que é uma participação a
um saber maior, divino; o que significa, na sua linguagem, um saber recebido "por
revelação". Por esse caminho o ser humano não mais constrói e possui a sabedoria, mas
se deixa possuir por ela. O acesso a essa outra sabedoria é uma entrega pessoal, numa
consciência de seu lugar no universo, e ao mesmo tempo uma entrega que se apóia na
consideração de fatos concretos da história vivida pelos homens.
"É necessário existir para a salvação do homem, [para] além das disciplinas filosóficas,
que são pesquisadas pela razão humana, uma doutrina fundada na revelação divina" ( I ,
q.1, a.1). Para que a vida do homem tenha um sentido, é preciso recorrer a um
conhecimento de outra ordem. "Revelação" aqui significa uma intuição, vivida como
recebida de um poder maior, num determinado tempo, sobre o sentido do que acontece,
e que também se transmite historicamente depois, enriquecendo-se de sentidos.
A doutrina
sagrada
[em
que consiste esse
conhecimento de outra ordem] (...) procede de
princípios conhecidos à luz de uma ciência superior
(...). Como a música aceita os princípios que lhe são
passados pelo aritmético, assim também a doutrina
sagrada aceita os princípios revelados por Deus. ( I , q.1,
a.2).
E o ser humano pode dançar conforme essa música, sem ter que ficar pensando em alta
matemática.
"Fatos singulares são relatados na doutrina sagrada (...) como exemplos de vida (...) ou
visam estabelecer a autoridade dos homens pelos quais nos chega a revelação" ( I , q.1,
a.2, sol.2). O "fato singular" é, nesta linguagem, o coneito representante do que hoje
chamaríamos, talvez, de fato histórico. A doutrina sagrada tem um aspecto de narrativa,
de olhar para a história concreta dos humanos. É uma visão da história que revela uma
dimensão nova, um sentido inaudito.
O acesso a esse sentido, coerentemente com a forma como ele se manifesta, é uma
entrega pessoal, uma fé (e não um raciocínio abstrato). No entanto desdobra-se em um
pensamento exigente no qual o ser humano procura compreender a harmonia do que aí
se coloca, tirar conclusões práticas e apreciar sua fundamentação.
A doutrina sagrada [enquanto um pensamento
construído pelo homem a partir da "revelação"] não se
vale da argumentação para provar seus próprios
princípios, as verdades da fé; mas parte deles para
manifestar alguma outra verdade (...). Não tendo outra
[doutrina] que lhe seja superior [na ordem das
doutrinas de vida, diríamos nós], terá que disputar com
quem nega seus princípios. Ela o fará valendo-se da
argumentação, se o adversário concede algo (...). Mas
se o adversário não acredita em nada [das verdades a
que se poderia ter acesso por aquele outro caminho],
não resta nenhum modo de provar com argumentos os
artigos da fé; pode-se apenas refutar os argumentos
que oporia à fé. ( I , q.1, a.8).
O que ele está dizendo aqui? Como o podemos ler? Ao mesmo tempo que o acesso a
esse outro saber, diferente do meramente racional, implica em uma entrega pessoal,
uma fé, implica também em uma intensa atividade crítica de pensamento, que no
entanto não pode pretender provar o conteúdo do que é sabido nessa outra ordem de
saber.
Pois bem, é no contexto dessa "doutrina sagrada", dessa "teologia", que iremos
encontrar toda uma psicologia implícita. O sentido mais profundo dessa psicologia vai
depender de um contato com a problemática existencial concreta do ser humano, de um
contato com os dilemas básicos que se colocam para o homem. Vejamos isso um pouco
mais de perto.
Enraizado nas buscas existenciais
Uma de primeiras afirmações dessa teologia é que, por natureza, nós só temos um
conhecimento vago e confuso de Deus (isto é, daquilo em que consiste o sentido último
de nossa existência), embutido em nosso desejo de felicidade.
Está
impresso
naturalmente
em
nós
algum
conhecimento geral e confuso (...) de Deus, isto é,
Deus como a felicidade do homem, pois o homem
deseja naturalmente a felicidade, e o que por sua
própria natureza ele deseja, naturalmente também
conhece. Mas nisso não consiste em absoluto o
conhecimento (...) de Deus (...). Muitos [de fato]
pensam que a felicidade, este bem perfeito do homem,
consiste nas riquezas, outros a colocam nos prazeres
ou em qualquer outra coisa. ( I , q.2, a.1, sol.1).
O conhecimento daquilo em que consiste a felicidade, faz parte de um dinamismo de
busca. Todos desejam a felicidade, e é esse o dinamismo que anima o viver. Mas existe a
necessidade de todo um "trabalho" de discernimento e tomadas de posição para que
encontremos o caminho. Nesse trabalho vamos elaborando significados, os quais nos
orientam em nossa vida, gerando assim novas experiências e significados (ver também II I , q.2 e 3).
Existe, então, um conhecimento apenas geral e mais ou menos vago da natureza do
desejo que nos habita. É uma experiência interior da qual podemos nos dar conta. Mas
não um conhecimento claro de algo que polarize esse desejo. Quem vivencia aquele
outro caminho para o encontro de uma orientação de vida (acolhendo na fé o que se
manifesta historicamente), poderá entender que a felicidade, em última instância, está
numa reaproximação do Ser, realidade central, origem e sentido de todas as coisas, por
alguns chamado de "Deus". Mas ainda assim não sabe com total clareza o que significa
isso. Tem uma direção para seu caminhar, e nele vai construindo progressivamente
significados que o ajudam nessa aproximação. As realidades experimentadas, porém,
não são da mesma ordem que as conclusões de um saber racional.
Que modelo de funcionamento humano é subjacente a essa forma de ver? Temos uma
experiência do movimento que nos anima, de nosso desejo, de nossas aspirações. A
partir daí, com a vida e as escolhas que fazemos, vamos significando essa experiência e
o mundo em torno. Esses significados, por sua vez, iluminam nosso próprio caminhar, e
geram novas experiências e novos significados. Nossa segunda afirmação poderia, então,
ser essa: é no dinamismo de nossas buscas existenciais que vamos construindo nossos
significados.
Apoiando-se na linguagem comum como num laboratório
E uma terceira afirmação seria: essa construção de significados não é obra de um ser
humano isolado, mas a própria linguagem, socialmente construída, contém pistas
capazes de nos orientar, colocando-nos em contato com a experiência da humanidade.
Tomás se apóia nos modos de dizer para desvelar a realidade humana interior, tão
complexa e de difícil abordagem direta.
Na pesquisa do que consiste a vida, por exemplo, ele propõe um princípio metodológico
geral: para caracterizarmos um fenômeno devemos partir da consideração daqueles
seres onde esse fenômeno se apresenta de forma clara. Então, para sabermos o que é a
vida, diz ele, devemos considerar os seres que manifesta mente para nós são vivos, ou
seja, a respeito dos quais não temos dúvida em declarar que são vivos. Ora, os seres, a
respeito dos quais não temos dúvida em dizer que são vivos, são os animais. Neles o
momento da morte é claro: aí eles deixam de ser entidades viventes, e a matéria de que
eram compostos se dispersa. E, por outro lado, o surgimento do ser vivo, como unidade
independente, também é claro: a vida começa a existir quando aquele ser se torna
autônomo, passa a se mexer por si mesmo.
Por aqueles em quem a vida é manifesta, podemos
entender quem vive e quem não vive. Ora, a vida cabe
claramente aos animais (...). Assim deve-se distinguir
os vivos dos não-vivos, por aquilo pelo qual os animais
se dizem vivos, a saber, por aquilo em que por primeiro
a vida se manifesta e em que por último permanece.
Com efeito, dizemos que, por primeiro, um animal vive,
quando começa a mover-se por si próprio, e julgamos
que vive tanto tempo quanto o movimento nele
aparece. Quando, pelo contrário, já não tem por si
mesmo movimento algum, mas é apenas movido por
outro, dizemos que está morto (...). Assim, é chamado
vivo tudo o que se move ou age por si mesmo. Os que,
por natureza, não se movem nem agem por si mesmos
só serão chamados vivos por semelhança. ( I , q.18,
a.1).
A linguagem é construída para dar conta da experiência. Podemos nos basear nela,
então, para clarear os conceitos através dos quais designamos os objetos e suas
características. Repare o leitor, no texto acima, como Tomás explora não tanto os
objetos em si, mas a relação que nós humanos temos com eles, a forma como
espontaneamente os significamos. A língua foi se moldando para dar conta da
complexidade da vida: a vida se manifesta ...os animais se dizem vivos ... dizemos que
... julgamos que ... dizemos que. Assim, é chamado ... É tão válido dizermos que ele está
esclarecendo o fenômeno em si, como dizermos que está esclarecendo nossa linguagem.
Essas duas abordagens se confundem, e como que, se interpenetram. Lauand, seguindo
de perto Pieper, nos lembra a esse propósito uma bela frase de Tomás de Aquino no
começo de uma outra obra, a Suma Contra os Gentios: "a linguagem corrente das
pessoas (ou, como traduz Lauand, o uso comum do povo - multitudinis usus), que,
segundo crê Aristóteles, deve ser seguido na denominação das coisas, quis que
comumente se chamem sábios aqueles que..." ( I , CG, cap.1; cf. Tomás de Aquino, 1952,
p.95). E Lauand (1999) comenta: "A linguagem comum é por ele considerada depositária
de sabedoria, quando devidamente trabalhada, garimpada". (p. 49). E, mais adiante: "O
filosofar é, em boa medida, uma tentativa de lembrar, de resgatar os grandes insights de
sabedoria que se encontram encerrados na linguagem comum" (p.50). E o fato de que as
diversas línguas tenham modos diferentes de significar ( I , q.39, art.3, sol.2) não impede
isso, pois, o trabalho do pensador não termina na língua em si, mas na realidade
significada.
O pensamento é construído para dar conta da experiência, pela mediação da linguagem.
Esta, na verdade, por expressar nossa experiência com a lida das coisas do mundo,
constitui-se como um sinal do que são as coisas. Quando Tomás de Aquino fala de "vida"
e de "alma", por exemplo, ele está se referindo a modos de significar o real. Com ele,
movimentamo-nos constantemente na relação homem-mundo. Eu ousaria dizer que, se
nos ativermos às intuições e ao movimento básico de seu pensamento, não existe alma
em si, e nem vida em si, assim como, aliás, também não existe a matéria em si. Esses
termos são criações do homem para dar conta da realidade com a qual ele precisa lidar.
Antes da elaboração explícita do pensamento, a linguagem já tinha feito seu trabalho.
Nosso esforço de pensar a realidade pode se apoiar na linguagem para ir mais longe.
Os possíveis conteúdos de uma psicologia
Partindo desses pressupostos operacionais epistemológicos, Tomás de Aquino propõe 3
grandes partes para o movimento de expor-acompanhar a Doutrina Sagrada (sobre a
arquitetura e o "movimento" da Suma Teológica, ver a belíssima tese de Lafont, 1960, e
também Torrell, 1999), e isso tem a ver com nosso intento de buscar sua psicologia. Na
Primeira Parte ele vai considerar "Deus", fonte primeira de tudo que existe, e ao mesmo
tempo sentido último de todas as existências ( I , q.2, pról.). Podemos ler aí a
consideração da realidade em seus fundamentos primeiros e em seu sentido radical. No
que diz respeito à psicologia, vamos encontrar nessa primeira parte considerações sobre
a alma humana (o psiquismo humano) e a maneira adequada de falar sobre ela. Na
Segunda Parte ele vai tratar do "movimento da criatura racional para Deus" ( I , q.2,
pról.), ou seja, as ações humanas. Podemos ler nessa parte a consideração do sentido do
agir, e a orquestração do interior humano nesse movimento: como se apresenta a alma
na ação do homem que busca, delibera, decide. E na Terceira Parte, vai considerar "o
homem chamado Cristo que é para nós o caminho que leva a Deus" (Idem). Podemos ler
aí a consideração da história concreta, dos eventos que a marcam como símbolos desse
caminhar da humanidade. Nossa leitura poderá encontrar aí como se apresentam os
símbolos no psiquismo humano, inseridos nesse contexto concreto.
Uma "psicologia tomasiana" deveria considerar então 1) como falar consistentemente da
alma humana; 2) como essa alma se manifesta no dinamismo do agir; e 3) como ela se
preenche de conteúdos através dos símbolos historicamente produzidos. Um imenso
programa que apenas mencionamos aqui como para aquilatar o alcance dessa possível
psicologia.
A psicologia começa com a vida
Uma psicologia que levasse em conta as intuições do mestre medieval deveria começar
por um olhar para nosso mundo, situando aí a originalidade da vida. É no contexto do
universo material que surge a vida, e com ela o psiquismo.
Ser vivente significa ter uma unidade que transcende a dos componentes materiais
elementares que se agrupam no organismo. O que caracteriza a vida é justamente o fato
de que o todo do ser é que se relaciona com o meio. O ser vivo é um sistema fechado
que se organiza e se preserva na relação com o meio. O conceito de "alma" atende a
essa percepção: num corpo vivo existe uma estrutura integrativa dinâmica responsável
pelo seu ser, por seu funcionamento como unidade, e por seu desenvolvimento. Se
divido uma pedra ao meio, terei duas pedras: isso é um tipo de unidade. Se divido um
gato ao meio, terei um gato morto, ou seja, não mais terei nenhum gato. É outro tipo de
unidade. A linguagem criou o conceito de alma porque era necessário para darmos conta
da originalidade do ser vivo. Dizer "tem alma", é o mesmo que dizer "é animado" ou "é
vivente", isto é, "tem uma unidade de outro nível", ou ainda "preserva-se como um
todo". A psicologia é o estudo da alma (psique = alma, logos = razão). E então deve
começar fazendo contato com a originalidade do ser vivo, constituindo o psiquismo como
seu objeto.
Eis o que diz Tomás: "a ação da alma ultrapassa a ação da natureza corporal. A natureza
corporal, toda ela, está com efeito submetida à alma, e se refere a ela como matéria e
instrumento" ( I , q.78, a.1). As operações dos elementos materiais no corpo vivo são
como instrumentos a serviço da vida; mas a vida as ultrapassa, como uma estrutura
ultrapassa as sub-estruturas que utiliza.
A partir daí Tomás vai caracterizar a vida pela autonomia de movimentos. Começa a ser
vivente aquele que começa a se mover por si mesmo, preservando sua unidade (e dando
continuidade assim ao fluxo da vida no planeta). E já não é mais vivente aquele que já
não se move a si mesmo, mas apenas é movido por outro (colocando sua matéria a
serviço de outros sistemas).
A vida não é como uma porção de matéria que contamina o restante de um corpo. Ela é
a própria matéria bruta enrolando-se sobre si própria, organizando-se num sistema
complexo, diferente dos níveis de organização anteriores, ganhando uma autonomia
nova e caminhando para uma preservação do indivíduo, e ultrapassando o próprio
indivíduo na busca de se garantir como um fluxo novo no mundo material. O movimento
do universo material já trazia em seu bojo a potencialidade do que viria a ser vida: para
Tomás ele tem uma "semelhança de vida" ( I , q.18, a.1, sol.1). Bem poderíamos dizer, de
nosso ponto de vista, que essa semelhança de vida não deixa de ser uma semente.
A vida transfigura totalmente uma determinada porção de matéria. Quando o corpo vivo
morre, não podemos mais dizer que é o mesmo ser. Tomás evoca aqui um dito de
Aristóteles: para os seres vivos, viver é ser ( I , q.18, a.2, s.c.). Viver refere-se a esse
modo de ser consistente, no fluxo do universo, e não apenas ao operar. O operar decorre
do ser.
Em decorrência desse olhar para o ser podemos ver que a vida se apresenta em graus
diferentes, e com características diferentes. O tipo de autonomia que têm as plantas não
é o mesmo daquele que se apresenta nos animais. E a autonomia que é possível ao ser
humano, por sua vez, ultrapassa aquela dos animais. Se a manifestação básica da vida
em nosso mundo for a vegetativa, a partir daí ela vai se mostrando em formas cada vez
mais complexas, até chegar no ser humano. Este cresce como uma planta, percebe e
sente como um animal, e, além disso, pensa, é capaz de um entendimento e de um afeto
de outra ordem de complexidade. O ser humano transcende as determinações de uma
natureza fechada (própria da planta), de um instinto também totalmente determinante
(como no animal), e se abre para a reflexão, o que lhe permite um grau de autonomia
antes insuspeitado ( I , q.18, art.3). É importante dizermos que essa graduação nos
processos da vida, explícita em Tomás de Aquino, corresponde ao que nós, melhor do
que ele, vemos num fluxo evolutivo: na história do mundo foram emergindo formas cada
vez mais complexas de organização autônoma e unidade, transcendendo sempre mais as
possibilidades isoladas da matéria elementar.
Nosso mundo não se compõe apenas de "matéria elementar". Existem "estruturas
complexas" que organizam essa matéria elementar e lhe dão um sentido novo. Como se
apresenta isso?
Matéria e forma, corpo e alma
Para Tomás de Aquino nosso mundo está cheio de "coisas", de corpos, de seres. Nesses
corpos ocorrem transformações. Mas quando falamos em transformação estamos
querendo dizer que algo muda, mas também que algo permanece. Esse substrato que
permanece sob a transformação das "formas", é que seria a "matéria". Entre os
primeiros filósofos essa matéria foi identificada com os elementos: terra, água, fogo e ar.
Completos em si mesmos, os elementos entrariam em composição uns com os outros,
em proporções diversas, para constituir as diferentes "coisas" de nosso mundo. Mas
outros filósofos foram mais longe dizendo que cada elemento é também composto de
matéria e forma: forma de terra, de água, de ar, de fogo, e a matéria primeira de que
eles são feitos (ver, por exemplo, I, q.44, a.3). Essa matéria primeira, em si mesma,
nada mais seria que pura potencialidade para diversas formas, e, nesse sentido,
indeterminada, pois, qualquer determinação já seria uma forma, uma estrutura. Não
apenas o formato externo, a cor, o contorno, são forma. A própria estrutura íntima de
cada coisa é forma. A matéria primeira, então, nunca existe sozinha. Ela seria apenas o
substrato de todas as transformações de nosso mundo material. Algo quase imaterial...
Matéria e forma, para Tomás de Aquino, não podem ser concebidas como duas entidades
completas em si mesmas, assim como, aliás, corpo e alma também não. Se assim fosse,
se os componentes permanecessem completos no composto, este, como entidade, seria
uma ilusão. Matéria e forma não são duas "entidades", mas dois "princípios", isto é, algo
que devemos pressupor, para podermos pensar a realidade de modo consistente ( I , q.75,
art.1).
Quando um corpo tem como característica o fato de ele poder mover-se a si mesmo,
então dizemos que é um ser vivo. Sua forma é de vivo. Neste caso, ela, a forma, se
chama "alma" (anima); pois dizemos que é um corpo animado. A alma é, então, a forma
própria dos corpos que são vivos, sua estrutura unificadora e dinâmica. Dizer "tem alma"
é o mesmo que dizer "é animado", "move-se por si mesmo".
A complexidade de nosso mundo
Da forma vem o ser em tal natureza. Da matéria vem a comunidade de pertença ao
mesmo mundo. Matéria e forma fazem parte da linguagem usada por Tomás de Aquino
para dar conta do mundo em que vivemos. Contudo, neste mundo surge uma realidade
de outra ordem: o conhecimento ( I , q.75, art.1). Com ele entramos num âmbito de
considerações bastante original: o mundo intencional, mental, espiritual. O que vem a
ser isso?
Conhecer (ver, ouvir, sentir, saber, entender) é um modo de "ter" o objeto dentro de si.
No entanto esse "ter" não é físico. Se, ao ver uma árvore, eu a tivesse fisicamente
dentro de mim, eu me destruiria. A árvore que "tenho dentro de mim" não é a mesma
que "está lá fora". A que tenho em mim é uma "imagem" da que está lá fora, através da
qual me refiro a ela. Mas o que conheço não é a imagem, e sim a árvore lá fora.
Conhecer é uma relação pura, digamos assim, mesmo que mediada pela imagem. Não
consiste em "fazer alguma coisa" com o objeto, mas apenas em tê-lo "espiritualmente",
não materialmente. A palavra latina, muitas vezes usada para dizer isso, é "intentio",
intenção. O conhecimento é um fenômeno "intencional" (eu "tendo" para a coisa,
"relaciono-me" com ela). O conhecimento em si não é material, ele põe o sujeito "fora"
de si mesmo, e inicia uma ordem de relações totalmente original (que só é possível para
os seres onde existe um "dentro", em função de sua forma-alma).
Há duas espécies de modificação: uma é natural, outra
é espiritual. A modificação é natural quando a forma do
que causa a mudança é recebida no que é mudado
segundo seu ser natural [diríamos físico]. Por exemplo,
o calor no que é esquentado [ele passa fisicamente da
fonte de calor para o objeto aquecido]. Uma
modificação é espiritual quando a forma é recebida
segundo seu ser espiritual. (...) Para a ação dos
sentidos, requer-se uma modificação espiritual pela
qual a forma intencional do objeto sensível é produzida
no órgão do sentido. De outra sorte, se a modificação
natural bastasse por si só para produzir a sensação,
todos os corpos naturais, ao se alterarem, sentiriam. ( I ,
q.78, a.3).
A modificação material não é sempre portadora da modificação espiritual. A imagem de
cor no olho que vê, é um apoio físico para a relação de conhecimento da cor. Mas o que
vejo não é a imagem de meu olho (ou meu cérebro), e sim o objeto colorido que está aí
fora diante de mim. Em suma, um fenômeno original no mundo material. Um fenômeno
espiritual.
Os modos da relação "conhecimento" variam conforme o nível de vida. O conhecimento
sensorial (ver, sentir com o tato, ouvir, sentir o gosto ou o cheiro), típico da animalidade,
corresponde a um nível diferente daquele do conhecimento intelectual (entender,
compreender, saber o que é, raciocinar). No entanto esses níveis estão interligados no
ser humano (o entendimento pressupõe uma atividade sensorial, e, de certa forma, a
elabora e complexifica). - Além disso, devemos dizer que ao conhecimento se segue
normalmente uma outra forma de "intenção" (ou relação). Essa outra forma de intenção
é o afeto, o desejo, a busca intencional, ou, como se diz no latim, resumindo tudo, o
"apetite" (que, na língua de Tomás de Aquino, é toda forma de tendência intencional, e
não só aquela relacionada com o alimentar-se). Assim como existe a intenção cognitiva
(relação de conhecimento), existe também a intenção apetitiva (relação de afeto, de
desejo, de busca). Para Tomás de Aquino essa outra relação é derivada da primeira
(pressupõe sempre algum tipo de conhecimento), e é também uma relação "espiritual". E
nela também podemos falar de níveis conforme o nível de vida. Existe o "apetite
sensorial" (que se segue à apreensão dos sentidos ou conhecimento sensorial), e o
apetite intelectual (que se segue ao entendimento ou conhecimento intelectual) (ver I,
q.81 e 82).
A consideração das formas superiores de conhecimento e afeto nos leva a pensar que
nosso mundo é atravessado por algo como uma energia propulsora. Essa energia é o que
dá o dinamismo a toda matéria e a faz evoluir para formas cada vez mais complexas.
Essa energia, porém,não se identifica com a matéria. É anterior a ela, digamos assim, e
se manifesta nela. É por ela que a própria matéria existe. Pois bem, essa energia
aproxima-se do que Tomás de Aquino (seguindo Aristóteles) chamava de forma. Esta, na
verdade, não se restringe à natureza estática de alguma coisa. É a estrutura íntima que
define cada coisa, sim, mas enquanto tomando consistência num dinamismo que a
ultrapassa. A forma é a "estrutura" de alguma coisa, mas também é sua "vocação" no
conjunto do universo. A forma contém um sentido. As estruturas complexas que surgem
em nosso mundo material são portadoras de uma direção de desenvolvimento que acaba
ultrapassando o próprio momento atual do indivíduo.
Falando da criação e da criatura, Tomás tem uma frase onde essa intuição aparece de
modo claro: Toda criatura [1 ° ] subsiste em seu ser, [2 ° ] possui uma forma que
determina sua espécie e [3 ° ] está ordenada a algo distinto ( I , q.45, a.7). Essa
"ordenação a algo distinto", sua "vocação", ou sentido, lhe é, portanto, também
constitutivo.
Estaríamos nos distanciando muito do pensamento de Tomás de Aquino? Acredito que
não. Leiamos um trecho de Ip., q.76, art.1 (alguns comentários estarão entremeados ao
texto, entre colchetes, para evidenciar nossa leitura.
"A natureza de cada coisa é revelada por sua operação [a natureza é pois dinâmica]. A
operação própria do homem, enquanto homem, é conhecer [em latim intelligere, o
conhecer de nível intelectual, entender, efetuar a leitura do mundo, daí decorrendo um
afeto, uma tendência, um 'apetite', um dinamismo de ação que lhe é próprio]. É por aí
que ele é superior a todos os animais. [Pela capacidade de reflexão, o ser humano pode
por a cabeça para fora dos sistemas nos quais estava submerso, e se relacionar com
eles, tomar posição em relação a eles. Diferencia-se, assim, dos outros animais.] Por isso
Aristóteles (...) estabeleceu nessa operação (...) própriamente humana, a felicidade
perfeita. [A realização plena do ser humano consiste em realizar a operação que lhe é
própria, seguida das outras que normalmente decorrem dela; o homem deseja cumprir
os anseios que o habitam, e nisso está sua felicidade ou realização última.] A espécie do
homem deve ser pois determinada segundo o princípio desta operação. [O que é o ser
humano, nós o sabemos a partir dos apelos contidos nas possibilidades de suas
operações próprias.] E como a espécie de uma coisa é determinada segundo sua própria
forma, segue-se daí que o princípio intelectivo é para o homem sua própria forma". ( I ,
q.76, art.1).
O ser humano é o que é a partir de sua capacidade reflexiva, de entender, de questionar
o mundo e a vida, e de iniciar a partir daí um dinamismo de ação. A operação que é
própria ao ser humano é uma operação de relação, de comunhão com tudo o mais. Em
outras palavras: a "forma" humana (a alma humana) tem, embutida em si mesma, uma
"vocação". Não é uma forma fechada.
Na seqüência do mesmo texto, Tomás diz: "Deve-se considerar, ainda, que quanto mais
nobre for a forma, tanto mais domina a matéria corporal e tanto menos nela está imersa;
e mais a ultrapassa por sua operação e poder. [O conceito de "nobreza" para Tomás de
Aquino corresponde mais ou menos ao que para nós seria a "complexidade": quanto
mais complexa for uma estrutura, tanto mais ela ultrapassa a matéria corporal, tanto
menos estando nela imersa.] Assim vemos que a forma de um corpo composto [de
elementos] possui alguma operação que não é causada pelas qualidades elementares. [O
comportamento do corpo não se reduz às propriedades desses elementos em separado.]
E quanto mais se eleva a nobreza das formas [quanto mais complexa for a estrutura]
tanto mais o poder da forma vai além da matéria elementar. Por exemplo, a alma
vegetativa é superior à forma do metal [isto é, dos corpos inanimados], e a alma
sensitiva [do animal], à da alma vegetativa. Ora, a alma humana é entre as formas a
mais elevada em nobreza [ou complexidade]. Por sua potência transcende a matéria
corporal na medida em que tem uma operação e potência nas quais a matéria corporal
não participa de maneira alguma. Essa potência chama-se intelecto [referido à forma
mais desenvolvida de conhecimento]". ( I , q.76, a.1).
Fica muito clara aqui a originalidade do ser humano. Tomás chega a dizer que a potência
de sua forma é tal que de algum modo transcende a matéria corporal. Vemos no mundo
material emergirem formas cada vez mais "nobres", estruturas cada vez mais complexas,
capazes de proporcionar uma relação com o mundo também cada vez mais elaborada.
Na ponta desse desenvolvimento, encontra-se a forma humana, a alma humana. Nesse
sentido o ser humano se diferencia de tudo que a natureza produziu antes dele. Ele é o
primeiro que consegue olhar o mundo e "ler dentro" (intelligere), e por isso mesmo ser
impulsionado por um afeto totalmente novo. É o primeiro que se pergunta pelo sentido
de tudo isso, e sua essência está justamente nesse perguntar. Sua felicidadE não será
plena a não ser no trabalho dessa pergunta (e na comunhão que daí resulta). Na verdade
nosso mundo material não se explica somente a partir da matéria (entendida como pura
potencialidade indeterminada). Vemos aí um dinamismo interior que impulsiona todo o
processo. A ciência moderna parece estar voltando a isso, primeiro quando fala de
evolução (a emergência de formas cada vez complexas do âmago da matéria
desorganizada), mas também quando fala de uma energia, anterior à matéria, que se
manifesta nela, e que é portadora de todo um impulso para o desenvolvimento.
O que é então nosso mundo? É preciso que o entendamos incluindo a originalidade da
vida, e da vida em sua manifestação mais complexa que é a humana. Se nós, humanos,
fazemos parte do mundo, e se somos seres capazes de movimento autônomo e
conhecimento (isto é, seres que são fonte de seus próprios movimentos, e seres capazes
questionar o sentido), então é porque há algo mais aqui que a pura matéria-passividade.
E esse algo mais que vem organizando a matéria em estruturas que acabam por
transcendê-la de algum modo. A dimensão "sentido" está presente na forma,
impulsionando-a a superar-se. É a "vocação" que se faz presente no desenvolvimento
dos processos de nosso mundo. Uma leitura atual de Tomás de Aquino, atenta às suas
intuições, para além de suas fórmulas, nos leva a pensar isso. Nosso mundo produziu a
alma humana na ponta de sua evolução conhecida. Então ele é habitado por um
"espírito".
Estudar a alma humana
Diz Tomás de Aquino: Ao teólogo compete considerar a natureza do homem no que se
refere à alma, e não no que se refere ao corpo, a não ser em sua relação com a alma ( I ,
q.75, pról.). Existem, portanto, duas considerações complementares do ser humano:
uma por parte da alma, e isto, para Tomás, define o ponto de vista do teólogo (e de
quem quer que o considere como um todo, em sua natureza e em seu sentido), e outra
por parte do corpo, e isso define o ponto de vista do médico (ou de todos os cientistas
naturais que consideram as condições físicas da existência). O médico se interessa (e
cuida) primeiramente do corpo. Ele só aborda a alma enquanto possa ter relações com as
disposições corporais. Paralelamente, o teólogo se interessa primeiramente pela alma
(isto é, o ser humano inteiro, em sua estrutura interior unificadora e doadora de
sentido). O corpo só lhe interessa enquanto possa ter relações com as disposições
anímicas.
Considerar o ser humano por parte da alma é estar cuidando do sentido da vida, do
significado de viver (e isso, com certeza, inclui a ética, diríamos nós hoje). Considerá-lo
por parte do corpo é estar mais atento às condições físicas de saúde. O que vamos fazer
uma vez tendo saúde, isso é um desafio para a alma, e não cai mais sob a consideração
direta do médico. É a alma que nos dá o enfoque do todo. O corpo, somente das partes.
Quando o teólogo (ou quem quer que considere o ser humano por inteiro) fala do corpo,
ele está somente preocupado em como as condições corporais se relacionam com uma
vida plena. São dois modos de se estudar o ser humano e, conseqüentemente, de
interagir com ele, determinando duas possíveis posturas profissionais.
Minha hipótese sobre a questão corpo e alma: não são duas entidades, mas dois
aspectos do ser humano, que correspondem a dois discursos. A abordagem do "médico"
incide sobre algo que denominamos "corpo" (o homem todo, visto por fora, e em suas
partes); a do "teólogo" incide sobre algo que denominamos "alma" (o homem todo, visto
por dentro, em sua estrutura unificadora e dinamizadora). A separação entre corpo e
alma não seria ontológica, mas epistemológica. Não se trata de duas "coisas", mas de
uma só, o ser humano, visto de dois ângulos diferentes. Como dizia Jung, precisamos
desses dois ângulos, porque não sabemos fazer de outro modo: são dois aspectos
diferentes somente para a nossa inteligência, e não na realidade. (Jung, 1972, p.93).
Estudar a alma humana é próprio do teólogo. O que faz então o psicólogo? Essa figura
não existia no tempo de Tomás de Aquino. Mas, se tudo que dissemos aqui for verdade,
uma psicologia que queira ser verdadeiramente humana, não pode se furtar às questões
mais abrangentes que se colocam para nós, e nesse sentido fica mais para o lado da
teologia do que para o da medicina.
Recolhendo conclusões
Nossa questão inicial era: como Tomás de Aquino constrói aquilo que nós hoje
chamaríamos de um pensamento psicológico? Comparando certos textos do mestre
medieval com preocupações de uma psicologia atual (principalmente humanista,
existencial e fenomenológica), obtivemos 3 respostas básicas.
Pelo fato de se referir ao ser humano no que ele tem de próprio, e, portanto, enquanto
um ser desafiado pela busca do sentido, a construção desse pensamento psicológico
supõe uma atitude aberta a todas as possibilidades de encontro com o sentido. Esta foi
nossa primeira resposta. Concretamente, isso significa a necessidade de se ir além da
razão instrumental. Sempre útil na organização da lida cotidiana, ela é insuficiente no
que diz respeito às questões de significado que se colocam para o homem. Para essas
questões é necessário perscrutar os sentidos que se manifestam de diversos modos nos
fatos singulares, históricos. Mas a apreensão desses sentidos não é obra da pura razão.
Supõe um envolvimento maior do ser humano por inteiro, pois está associada com a
decisão da ação, ou seja, com os rumos de vida. Muito mais do que construir uma
sabedoria, essa apreensão é um deixar-se possuir por uma sabedoria maior, que
transcende o indivíduo.
Em segundo lugar essa construção acompanha o próprio movimento da indagação
humana que, apoiada no desejo da felicidade e articulada com tomadas de posição
pessoais, vai produzindo e testando significados capazes de orientar a vida. Mesmo
quando produz modelos de funcionamento mental, seu contexto de base, ou sua raiz, é a
inquietação humana. É em torno da compreensão dessa inquietação que o pensamento
de Tomás vai integrando o saber acumulado sobre a alma, suas operações, e suas
paixões.
Finalmente, no caminho dessa construção, Tomás de Aquino recorre constantemente às
formas da linguagem comum, como guia. Não para ficar nelas, mas para, penetrando-as,
clarear o entendimento da alma humana. A linguagem expressa os momentos da
experiência humana na lida e na compreensão do mundo, e é como o resultado de um
imenso experimento coletivo, no qual confia Tomás.
Abertura para outras fontes de significado, acompanhamento do movimento da
inquietação humana, e confiança no experimento coletivo que se expressa na linguagem,
são, em resumo, alguns dos principais fundamentos da construção desse pensamento
psicológico.
No que diz respeito ao conteúdo, essa construção deve atender a três âmbitos de
indagação, que podem ser indicados por 3 perguntas gerais. 1) Como falar
adequadamente da alma humana e de suas operações, dando conta de nossa
experiência? (isso corresponde ao enfoque da I parte da Suma Teológica); 2) Como se
manifestam as operações da alma, quando na trama do agir humano em busca de um
sentido? (enfoque da II parte da Suma); e 3) Quais são os símbolos do caminhar
humano, historicamente produzidos, e como esses símbolos se integram significando
esse mesmo caminhar em seus momentos chave, e servindo de instrumento para ele?
(enfoque da III parte).
Não podemos deixar de mencionar, finalmente, uma dimensão dessa construção. Ela só
esclarecerá em definitivo todas aquelas questões acima, se permitir situar o movimento
humano (em seu aspecto psicológico) no movimento maior do próprio mundo. Se, nessa
construção, não compreendermos qual a relação entre a psicologia humana e o
dinamismo do universo, não teremos tido êxito, e alguma coisa estará faltando. O
pensamento psicológico é solidário com o pensamento cosmológico.
Uma pergunta fica no ar: não estaríamos falando muito mais de uma psicologia filosófica
(ou de uma reflexão prévia que nos situe face ao objeto da psicologia), do que de uma
psicologia científica? Penso que poderíamos responder como Merleau-Ponty (1973): sem
uma reflexão prévia desse tipo, a ciência não saberia de que está falando, e então
poderia estar esmiuçando um fantasma.
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Nota sobre o autor
Mauro Martins Amatuzzi é psicólogo, doutor em Educação pela UNICAMP, docente no
programa de Pós-Graduação em Psicologia da Pontifícia Universidade Católica de
Campinas. Interessa-se por metodologias qualitativas de pesquisa, por processos de
mudança e desenvolvimento pessoal, por psicologia da religião, e pelo resgate de
pensamentos psicológicos antigos. Contato: R. Luverci Pereira de Souza, 1656 (Cidade
Universitária) - 13084-031 - Campinas/ SP, Brasil.
E-mail: [email protected]
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Medicina do corpo e da alma:
os males corporais e o exercício da palavra em escritos
da antiga Companhia de Jesus
Body and soul's medicine: corporal illness and word practice in Early Society of
Jesus writings
Paulo José Carvalho da Silva
Brasil
Resumo
O sofrimento físico de santo Inácio de Loyola (1491-1556), bem como seus serviços
médicos são imagens de efeito edificante em seu relato biográfico. Examinar usos do
mesmo lugar retórico na produção escrita de expoentes da antiga Companhia de Jesus
presentes nas missões brasileiras, como José de Anchieta (1534-1597) e Antônio Vieira
(1608-1696), permite compreender o significado dos males do corpo para um jesuíta no
início da Idade Moderna e auxilia a repensar os desdobramentos da interdição inaciana
de se ensinar medicina nas escolas da Companhia. Conclui-se que a arte médica não
somente é praticada, como fornece um repertório de comparações que dão
inteligibilidade e sustentação metódica para procedimentos centrais da ação missionária,
desde a organização cotidiana da evangelização até a pregação entendida como medicina
da alma.
Palavras-chave: medicina da alma; medicina; jesuítas; missões; pregação.
Abstract
The physical suffering and medical services of Saint Ignatius of Loyola (1491-1556) are
images of pedagogical effect in his autobiography. Inquiry about the uses of the same
topos in writings by the first Jesuits who worked in Brazil, such as José de Anchieta
(1534-1597) and Antônio Vieira (1608-1696), could explain the meaning of the illness of
the body for a Jesuit from Early Modern Age and also help in rethinking the consequences
of strong recommendation for the teaching of Medicine in Jesuit schools. It could be
argued that medical arts were not only practiced but its language was used to give
intelligibility, and to legitimate main missionary action practices, from the organization of
pastoral daily works to preaching, which was also known as soul's medicine.
Keywords: soul's medicine; medicine; Jesuits; missions; preaching.
O corpo de Inácio
É bastante célebre a imagem do ferimento da perna direita do então jovem fidalgo Iñigo
de Loyola, no cerco de Pamplona, na primavera de 1521, que viria a se tornar motivo
recorrente na iconografia do santo ao longo dos séculos, devido às meditações e
resoluções espirituais do período de convalescença, considerados posteriormente como
modulares da conversão de Inácio e da própria germinação da vocação espiritual da
Companhia de Jesus. O relato biográfico, elaborado a partir da perspectiva de Inácio pelo
padre Luís Gonçalves da Camara, entre 1553 e 1555, enfatiza a descrição da gravidade
do ferimento e das dores torturantes, que teriam servido de ocasião para o exercício de
paciência e coragem exemplares (1). Descreve-se, ainda, que desacreditado de uma
possível melhora pelos médicos e cirurgiões, Inácio teria se confessado e recebido os
devidos sacramentos e na mesma noite recobrado sua melhora.
Este não seria, contudo, o único momento em que a postura de paciência e fé devota,
prescrita desde o cristianismo primitivo, combinada com a eficácia benéfica dos
sacramentos assumiriam uma expressão edificante na narrativa biográfica de Inácio e
forneceriam um modelo de conduta quanto ao sofrimento físico e suas exigências
espirituais, sistematizado em outros escritos. Conta-se que, tempos depois do incidente
em Pamplona, quando afligido por intensa febre, em Manresa, Inácio enfrentaria o
sofrimento físico trazendo ao pensamento suas supostas ofensas a Deus e realizaria um
trabalho de purgação destes pecados, conferindo um valor de justiça à própria dor. Na
intensificação do sofrimento, recorreria ainda ao pensamento da morte, o que teria efeito
consolatório (2).
Embora a ênfase seja dada ao quanto a enfermidade do corpo incita à prática de "cosas
spirituales", lê-se que os serviços médicos não são de todo desvalorizados e devem ser
procurados a fim de se remediar todas as causas que possam eventualmente intervir, o
que ficaria regula mentado nas Constituições da Ordem. A presença da atenção médica e
cuidados de auxiliares é bastante pronunciada no relato da vida de Inácio, acometido
várias vezes por diferentes e inconvenientes males: ferimentos, febres, dores no
estômago, etc. Em sua experiência, porém, a medicina não basta para restabelecer
completamente a saúde, o que exige, de um lado, um trabalho do próprio enfermo,
envolvendo a virtude da paciência e o uso da razão, e, de outro lado, entra em atividade
o sacerdote, na consolação do aflito e na administração do sacramento, que curaria corpo
e alma.
O mesmo relato constrói uma imagem de Inácio envolvido com o alívio da dor,
respaldada por exemplos, como a passagem na qual alude-se que o ainda estudante em
Paris teria arriscado sua vida para consolar e animar, tocando uma pessoa que
acreditava sofrer da peste. Ação que viria a ser repetida outras vezes, no hospital de
Veneza, onde prestou serviços junto aos primeiros companheiros, durante dois ou três
meses do ano de 1537. Serviço que, mais tarde, ganharia método e sistema no interior
da Companhia.
Esta narrativa do passado de Inácio apresenta a sua juventude descomedida em
contraste com a realização espiritual da vida adulta entregue à religião. Suas
peregrinações, estudos e encontros são interpretados conforme as circunstâncias, visões
e meditações que ordenaram seu corpo e sua alma segundo os princípios da vontade
manifesta de Deus que ele mesmo se pôs a decifrar nos diferentes acontecimentos de
sua vida, inclusive em suas enfermidades. São experiências antecedentes à elaboração
dos Exercícios Espirituais e das Constituições, mas que foram ditadas posteriormente e
que em sua forma textual ficariam em circulação por pouco tempo, uma vez que
Francisco Borgia, terceiro geral da Ordem, teria proibido a sua leitura, dez anos após a
morte de Inácio, substituindo-a pela biografia, supostamente mais completa, escrita por
Pedro Ribadeneyra. Todavia, particularmente neste texto, o corpo e as ações sensíveis de
Inácio convertem-se na figura da vida do religioso, que atualiza o exercício cristão
primitivo de misericórdia e paciência face ao sofrimento e de busca incessante de um
alívio dos próprios males e do próximo, em espelho ao devotamento à salvação da sua e
da alma de todos.
Ainda mais notória que a figura de Inácio convalescendo na Casa y Solar de Azpeitia ou
servindo no hospital de Veneza é a sua determinação que reiterara o cânon 9 do
Segundo Concílio Laterano, de 1139, e proíbe o ensino da medicina nas universidades da
Companhia, no décimo segundo capítulo das Constituições (3). Retomar o emprego da
imagem de Inácio, como enfermo transformado em mestre espiritual, e examinar as
recorrências e desdobramentos do mesmo lugar retórico na produção escrita de
expoentes da antiga Companhia de Jesus presentes nas missões brasileiras pode
fornecer elementos para se repensar perguntas como: o que significava os males do
corpo para um jesuíta no início da Idade Moderna? Em que sentido a comparação com a
arte médica podia instrumentar uma maneira propriamente jesuítica de tratar os
chamados males da alma? Como se dava a dinâmica entre os tratamentos do corpo e da
alma nas missões jesuíticas?
Outros corpos
Logo na consideração das condições de ingresso de um postulante a membro da
Companhia, contidas no chamado Exame, encontra-se uma definição do dever do médico
em analogia ao ofício do diretor espiritual:
En el tiempo de las enfermidades, no solo debe
observar la obediencia con mucha puridad a los
Superiores spirituales, para que gobiernen su ánima;
mas aun com la misma humildad a los médicos
corporales y enfermeros, para que gobiernen su
cuerpo; pues los primeros procuran su entera salud
spiritual, y los segundos toda su salud corporal. Así
mesmo el tal enfermo, mostrando su mucha humildad y
paciencia, no menos procure edificar en el tiempo de su
enfermidad a los que le visitaren, conversaren y
trataren, que en el tiempo de la su entera salud, a
mayor gloria divina. (Loyola, Constituições, em
Iparraguirre, 1952, par. 89, p. 388).
As virtudes necessárias no momento de uma enfermidade são a obediência e a
humildade, as mesmas virtudes que formam o caráter de um bom jesuíta. Como fica
estabelecido no relato da biografia de Inácio, o adoecimento é uma ocasião para se
cuidar da alma, o que deve ser feito acatando-se o saber e a autoridade do médico e do
diretor espiritual. Enquanto que o diretor espiritual governa a alma, o médico governa o
corpo. As duas ações são perfeitamente solidárias e se aplicam às coisas do espírito e às
da matéria. Pode-se entender que as enfermidades são desgovernos e que a saúde
perfeita do espírito e a plena saúde do corpo são resultado do bom governo que o
superior e o médico, cada um no seu lugar complementar, supostamente são capazes de
praticar. O doente, por sua vez, através de sua humildade e paciência, também
empreenderá uma ação para o próximo. Este velará, com seu bom exemplo, pela
edificação dos que com ele interagem durante esta fase de aflições.
Não estando preparado nas artes médicas, o jesuíta terá que, necessariamente, recorrer
á competência de um outro no caso de enfermidades corporais. Entretanto, deve haver
na casa alguém que domine as questões relativas à conservação da saúde, normalmente
um oficial subalterno nomeado pelo reitor, que prestará bastante atenção aos mais
fracos, idosos e já adoentados que, por sua vez, deverão comunicar-lhe uma eventual
alteração em sua saúde. O enfermeiro, ao julgar importante alguma indisposição notada,
avisará o superior. Neste caso, chamar-se-á um ou mais médicos, conforme a
necessidade atestada pelo superior.
Desta forma, fica definido não só em que ocasião e como se deve chamar o médico,
como também o seu lugar na estrutura da Companhia e a relação de seu saber com o
saber e a vocação jesuítas postos em prática através de seus dispositivos legítimos. A
autoridade médica e suas prescrições serão ponderadas segundo as regras que regem o
equilíbrio e identidade da Ordem. Em outras palavras, o governo do corpo de cada
membro deverá ser feito em concordância com o governo do corpo da Companhia enquanto conjunto - e ainda deverá ser ocasião para possibilitar o governo da alma.
Desde as Constituições, decreta-se que não haverá uma "medicina jesuítica", mas que
sempre haverá um uso particularmente jesuítico do discurso e do serviço médico.
Cumpre ainda pontuar que as mesmas Constituições que interditam a formação médica
prescrevem aos noviços, contudo, um estágio de exercício de humildade e caridade
durante um mês de prestação de serviços em um hospital. Os trabalhos prestados pelos
primeiros jesuítas no hospital de Veneza tornaram-se um exemplo a ser seguido pelas
gerações sucessivas de membros da Ordem. Cuidar do conforto material dos doentes
além de pregar e ouvir suas confissões eram as atividades previstas. Entretanto, suas
atuações chegaram a tomar dimensões inesperadas em tempos de epidemias, como a de
Perugia em 1553, de Roma em 1566 e 1568 e de Lisboa em 1569. Vários jesuítas
envolveram-se com o estabelecimento de farmácias e enfermarias desde os arredores de
Roma às mais longínquas missões. Outros engajaram-se na militância por um tratamento
mais eficiente e humano nos hospitais. De maneira geral, empreitadas difíceis nas quais
muitos jesuítas adoeceram, faleceram ou enfrentaram tantos outros graves problemas,
levando-os a refletir sobre os limites da arte médica e a importância e risco do
comprometimento com os cuidados dos enfermos (4).
Enfim, o movimento de aproximação e recuo ponderado frente a dor e a morte tornou-se
parte considerável da educação do corpo e da alma dos primeiros jesuítas, não só nos
momentos agudos das devastações provocadas pelas epidemias européias, mas também
frente às necessidades crônicas encontradas nas missões (5).
É igualmente conhecido o envolvimento dos jesuítas na assistência médica no Brasil
colônia. Muito embora, de maneira geral, a responsabilidade pelos serviços sociais, tais
como tratamento dos enfermos, enterro dos pobres, amparo às meninas órfãs, aos
prisioneiros, entre outras medidas assistênciais e sanitárias, recaía sobre as irmandades,
principalmente a da Misericórdia, que de Lisboa, estendeu-se para a Ásia, África e
América portuguesas. Admite-se, entretanto, que os jesuítas colaboraram, mesmo que
de forma limitada, com o estabelecimento ou progresso destas casas. Senão, eles
contribuíram com cuidados médicos em regiões distantes da capital da colônia antes do
estabelecimento de Misericórdias (6).
Quanto aos serviços prestados pelos padres da Companhia, Serafim Leite chega a
afirmar que: "Os jesuítas, indo para o Brasil como médicos das almas, viram-se pois,
obrigados, pela fôrça das circunstâncias, enquanto não vieram profissionais, a ser
também médicos do corpo" (Leite, 1938, p. 570) (7). Entretanto, o estudo de S. Leite,
muito mais interessado em discutir a contribuição dos jesuítas para a história das
ciências médicas e naturais, não analisa a maneira como a assistência médica tornou-se
uma estratégia de sobrevivência e de concretização do projeto evangelizador no Brasil de
então. Pode-se dizer, valendo-se da afirmação do historiador, que os jesuítas talvez
tenham se encaminhado para a colônia, a princípio, como evangelizadores, mas se viram
na situação de fazerem-se médicos do corpo, para poderem realizar o que proclamam ser
o ofício de médicos das almas.
De um modo geral, nota-se, na documentação do período, não apenas uma descrição do
aprendizado das práticas médicas, mas também uma assimilação do vocabulário médico
nos escritos jesuíticos, ao longo de sua experiência missionária no Brasil. Nas cartas e
documentos do padre José de Anchieta (1534-1597), por exemplo, o termo "medicina
das almas", bem como suas variantes, "remédios para a alma" e "cura das almas"
acompanham, geralmente, os relatos das práticas de cuidados com o corpo, conferindolhes um sentido mais missionário (8).
Anchieta, enviado para o Brasil na esperança de melhoras para seus rins, ao escrever
para os irmãos da enfermaria de Coimbra, onde estivera internado, dá notícias de, nas
missões, haver superado pouco a pouco os seus males. Na carta "Aos Irmãos Enfermos
de Coimbra, de São Vicente, 1554" ele reafirma, a título de consolação, o preceito do
cristianismo primitivo, recomendado por Inácio, de se servir a Deus mesmo
doente,”tendo grande paciencia nas enfermidades e, nestas, aperfeiçoando a virtude", e
expressa os votos de que com tal consolação, "outras mais fortes mezinhas", possam
curar os seus "coenfermos", já que as "mezinhas materiais pouco fazem ou aproveitam",
como ele mesmo experimentara (Anchieta, 1554/1988, p. 72). Anchieta relata que se
curou, esquecendo-se de seus males e dedicando-se à cura dos outros, pois na solidão
de uma terra "mui bôa", mas sem "purgas e regalos de enfermaria", urgia-se adaptar-se
aos remédios por ela oferecidos e estender o bojo da caridade até o ofício de médico:
"Neste tempo que estive em Piratininga servi de médico e barbeiro, curando e sangrando
a muitos daqueles Indios, dos quais viveram alguns de que se não esperava vida, por
serem mortos muitos daquelas enfermidades" (p. 73) (9).
Nesta mesma carta, o envolvimento dos padres nos serviços médicos, "ensinado pela
necessidade", é discursado como o que pode manter aceso o fervor missionário,
produzindo um efeito de edificação ao mesmo tempo que confere sentido e relevância ao
cotidiano da empresa missionária. Em suas últimas linhas, o jesuíta adverte serem
grandes os trabalhos da Companhia nesta terra, e exigirem muitas "virtudes adquiridas",
entretanto os recomenda aos irmãos "opilados e meio doentes" de Coimbra, fazendo do
exercício da missão um oportuno remédio para as enfermidades do corpo: "As medicinas
são trabalhos e tão melhores quanto mais conformes a Cristo" (p. 74).
O socorro aos enfermos é apresentado como tarefa árdua e empenhativa, que desafiava
as forças e o ânimo dos jesuítas, muitas vezes eles mesmos indispostos e necessitados
de médicos, mas ganhava significado na entrega resoluta dos missionários à salvação
das almas, como se nota em uma carta de seis anos mais tarde, consideravelmente mais
impregnada de dramaticidade: "Ao Padre Geral, de São Vicente, a 1 de junho de 1560".
As carências do lugar continuavam obrigando os padres a serem auto-suficientes o
máximo possível e dedicarem-se a uma série de operações sensíveis, que incluíam o
cuidado do corpo, tais como "barbear, curar feridas, sangrar, fazer casas e cousas de
barro" (Anchieta, 1560/1988, p. 161) (10). Embrenhar-se pelos bosques cerrados e
lamaçais para acudir com "a medicina corporal e espiritual", adoecendo e curando si e o
próximo, era a imagem do cotidiano destes homens tal como estes o descreviam ao
prestarem contas de seus trabalhos a seus superiores na Europa: "Os Irmãos também
adoecem ás vezes, mas em breve tempo convalescem; os quais com entender com a
saúde dos próximos muito mais trabalham pela sua" (p. 170). Anchieta ainda relata as
dificuldades do trabalho de conversão, sobretudo dos adultos, que "cerram os ouvidos
para não ouvir a palavra da salvação", e descreve, com exemplos, o esforço de "os
mover, a que queiram receber o batismo" quando estes adoecem, oferecendo assim seus
serviços para que, mesmo não se restabelecendo a saúde do corpo, garantissem a saúde
eterna da alma.
A experiência dos primeiros missionários no Brasil na administração dos sacramentos
exigiu que se regulamentasse a questão no próprio território. O que se concretizou com a
ordem, presente no regulamento do visitador P. Golveia, de 1586, que não se batizasse
nenhum índio adulto sem que se esteja seguro de que este não voltará para o sertão,
devendo ser casado imediatamente. Não se deixaria, contudo, nenhum índio morrer sem
o batismo, acudindo-o logo com "o remédio conveniente a suas almas", e, em caso de
"perigo de morte", esperava-se que este tivesse apenas "bastante notícia para baptizarse" (Golveia, 1586, AHSI: Bras. 2, fols.146v-147, em Leite, 1938, pp. 306-307).
Nas missões brasileiras, o batismo in extremis era realizado com os índios cativos,
prestes a serem mortos e comidos, e, mais freqüentemente, com os doentes de
enfermidades naturais. O que obrigou os jesuítas a contornarem duas decorrências
problemáticas. Muitos índios acreditavam que o sacramento é que causava a morte.
Outros buscavam o sacramento apenas como remédio corporal, desvirtuando seu
verdadeiro sentido. Esta "confusão" da parte dos índios, chamada por Leite (1938, pp.
273-274) de "superstição e interêsse, que misturam religião e medicina", parece ter sido
combatida pelos jesuítas. Porém, não se pode deixar de considerar o quanto os próprios
são responsáveis por ela, uma vez que eles mesmos combinavam medicina do corpo e da
alma, e ainda, atribuíam um valor curativo ao sacramento, embora esperassem que uma
vez batizados, os índios passassem a viver de maneira cristã.
As cartas de Anchieta expõem várias dificuldades encontradas pelos padres em
administrar os remédios para o corpo e para a alma na Capitania de São Vicente. O que
não significa que este considere que todos os intuitos de salvar as almas através da
assistência médica haviam sido mal sucedidos. Vide as descrições "Das ocupações e
trabalhos da Companhia", por Anchieta, Informações do Brasil e de suas Capitanias, de
1584: "E quando ha doenças gerais, como houve cá muitas vezes de bexigas, priorizes,
tabardilho, camaras de sangue, etc., não ha descansar, e nisto se gasta cá a vida dos
nossos, com que se têm ganhado em todo o Brasil muitas almas ao Senhor." (Anchieta,
1988, p. 331).
Por outro lado, a determinação inaciana de se servir nos hospitais e fazer uma
peregrinação durante a experiência do noviciado parece não ter tido longa carreira no
Brasil. S. Leite (1938) descreve algumas tentativas de variantes conforme às condições
da colônia, como servir nas Aldeias, ou acompanhar padres procuradores pelas fazendas,
mas que, por se demonstrarem contraproducentes, acabaram sendo proibidas, em 1598.
A ação do padre Antônio Vieira
Padre Antônio Vieira (1608-1696) foi o primeiro a organizar o regime interno da vida das
Aldeias e Missões, o qual viria a perdurar, malgrado algumas tentativas de alterações,
como a lei definitiva durante a permanência dos jesuítas na Amazônia (11). Trata-se da
"Direção do que se deve observar nas Missões do Maranhão ordenada pelo Venerável P.
Antônio Vieira, Visitador delas", também conhecida como "Visita do P. Antônio Vieira", de
data provável entre 1658, ano em que foi nomeado Visitador, e 1661, ano em que se
retirou da região. S. Leite (1943) afirma, contudo, que Vieira muito provavelmente já
havia disposto alguns pontos deste regulamento logo de sua chegada nas Missões (12).
Na parte relativa à observância religiosa, Vieira dedica um parágrafo ao problema da
inexistência de hospitais e enfermarias suficientes nas missões. Nele, está determinado
que cabe ao responsável pela missão decidir sobre a construção de hospital ou
enfermaria "aonde se curem todos os enfermos da Aldeia". As enfermarias existentes
deverão receber a visita dos missionários todos os dias, para atender as necessidades do
corpo tal como as da alma, conjugando-as, consoante o costumeiro nas missões
jesuíticas ao sul: "os nossos procurarão suprir não só espiritual, mas também
corporalmente como se costuma, socorrendo-os com os medicamentos, sustento e
regalo, quanto a nossa pobreza der lugar." Como se constatava que morriam muitos
indígenas "por falta de sangrias", Vieira ainda prevê que se "procurem meios de haver
sangradores em tôdas as Aldeias". Este ofício seria desempenhado por adultos que
"tiverem maior habilidade e inclinação a isso", e, na falta destes, autoriza-se aos Irmãos
Coadjutores, que souberem sangrar, dedicarem-se a "esta obra de caridade" (Vieira, em
Leite, 1943, p. 109).
O trabalho de "remédio das Almas e satisfação de nossas obrigações" por meio do ensino
da doutrina a cada indígena em particular e o trabalho de "ajudar a bem morrer", ambos,
de certa forma, fazendo parte de tradições há muito designadas com a expressão
medicina da alma, estão regulamentados por Vieira na parte referente à cura espiritual
das almas (pp. 112-119). A primeira forma de remédio das almas diz respeito à salvação
através do conhecimento e da prática da doutrina cristã. Fazer com que a palavra divina
seja conhecida e faça frutos é a tarefa a qual se encarrega o missionário; mais do que
isto, é sua obrigação, o que colocaria o destino de sua própria alma em jogo (13). A
segunda modalidade de remédio, que não deixa de ser parte integrante da primeira,
concretiza-se na administração dos sacramentos aos enfermos e moribundos (14). Vieira
reafirma a importância desta ação, ao determinar que nas visitas às Aldeias, "a primeira
coisa que farão" deve ser procurar se não há enfermos, "acudindo logo aos que
estiverem em algum perigo." O perigo que os preocupa é muito mais o da "morte" da
alma, ou seja, sua condenação eterna, do que a do corpo, isto é, as conseqüências do
pecado inconfesso e sem perdão, o que se depreende da continuação do mesmo
parágrafo:
Os mesmos padres correrão por si mesmos as casas, e
não sòmente procurarão os doentes, que houver nelas,
mas também os que estiverem pelas roças, mandandoos logo, e tratando do seu remédio espiritual, e quando
se partirem da Aldeia, não deixarão enfermo algum
sem primeiro ficar confessado, ainda que a
enfermidade não prometa perigo (Vieira, em Leite,
1943, p. 114).
A mesma preocupação está documentada em um pequeno escrito, atribuído a Vieira,
intitulado "Modo como se há de governar o gentio que há nas aldeias do Maranhão e
Grão-Pará". O oitavo parágrafo, dentre os referentes ao domínio do espiritual, também
determina que os missionários cuidem dos índios enfermos, já que se trata de sua
obrigação, enquanto responsáveis pela administração temporal e salvação da alma dos
mesmos. As regras, de uma maneira geral, enfatizam a responsabilidade, da parte do
missionário que se encarrega de um aldeamento, pelo bem viver e bem morrer dos
índios ali reagrupados e, esta passagem, em particular, dá a entender que se ocupar da
saúde temporal dos índios é tarefa própria do médico espiritual, o que define o
significado e a função maior da assistência ao corpo como parte integrante da assistência
á alma:
Sobre-intenderão também na cura dos índios, quando
estiverem enfermos, solicitando-lhes não falte o
remédio temporal, pois são médicos do espiritual, que
administrarão com todo o cuidado, considerando o
prêmio que com isto alcançam, sobre cujas
consciências sua majestade desencarrega todo o seu
cuidado e obrigação (Vieira, s.d./1992, p. 78).
Assim, correr as Aldeias, "como se faz no Brasil", para "lhes acudirmos e os curarmos",
também faz parte do cotidiano dos padres sob o comando de Vieira (15). Contudo,
mesmo um século depois da chegada dos primeiros jesuítas no Brasil, a tradicional
prestação de serviços nos hospitais não poderia ser feita porque, embora houvesse a
Misericórdia em São Luís, não havia ainda o hospital. Segundo o padre, porém, o socorro
poderia ser feito ao menos com os poucos medicamentos das boticas da Companhia, na
expectativa de serem recompensados com a saúde e a salvação à medida que dão o que
têm para o estado dos brasis (16).
Ao que parece, as exortações de Vieira para que se construísse tão necessário hospital
ainda não haviam dado os frutos esperados no ano de 1654, devido a uma renovação
dos integrantes da Mesa, responsáveis pelas obras da Misericórdia. Na carta ao provincial
do Brasil, Vieira relata a necessidade de mais negociações, nas quais se envolvera
pessoalmente, para que a construção fosse iniciada. Ele dá então a notícia do começo de
uma "enfermaria de doze camas", das quais, a primeira teria saído da casa da
Companhia, "muito limpa e concertada, porque houve um religioso que quis dar a sua
para os pobres" (Vieira, 1654/1925, pp. 407-408).
Cogita-se, a partir de anotação do copista na mesma carta, que tenha sido ele mesmo
que doou a sua cama, o que, de qualquer forma, ilustraria o caráter interveniente, seja
através de exortações, seja através de ações concretas e simbólicas, que muitas vezes
as circunstâncias das missões demandavam à figura do médico das almas.
Exercício da palavra
Em sua produção sermonária, Vieira emprega a imagem de Inácio convalescente em
panegírico dedicado ao santo, no Real Colégio de Santo Antão, no ano de 1669. Logo em
seu início, o pregador evoca o relato do ferimento e conversão de Inácio:
Jazia Dom Inácio de Loiola mal ferido de uma bala
Francesa no sítio de Pamplona; e picado como valente
de ter perdido um castelo, fabricava no pensamento
outros castelos maiores, pelas medidas de seus
espíritos. (...) Cansado de lutar com pensamentos tão
vastos, pediu um livro de cavalarias para passar o
tempo; mas, oh Providência Divina! Um livro que só se
achou, era das vidas dos Santos. (Vieira, 1669/2001,
pp. 121-122).
Uma vez imobilizado, a providência teria cuidado para que as palavras sagradas
chegassem aos seus ouvidos. E a leitura da vida dos santos teria movido Inácio a
converter-se em mestre espiritual. Mais do que isto, a idéia central no sermão é a de que
tal leitura teria transformado o então ferido soldado em síntese de todos os patriarcas
das demais ordens religiosas. Assim, Inácio fez-se espelho de santidade para seus
confrades e constituiu a Companhia à sua semelhança, tornando-a modelo de conduta
para todos os homens.
Já no "Sermão do Evangelista São Lucas", pronunciado por padre Vieira na Misericórdia,
em data desconhecida, o exemplo edificante e a ordem de ação é o imperativo bíblico de
que os apóstolos saiam ao mundo e curem os enfermos. Segundo Vieira, Cristo
converteu simples pescadores em pescadores de homens. Ele diz que os apóstolos
tornaram-se pregadores armados de dois poderes que atingem ambas as vidas: o
primeiro seria conservar e estender a existência temporal e o segundo, de prometer e
assegurar a vida eterna (17).
Padre Vieira diferencia, logo em seguida, a cura milagrosa dos enfermos e a ciência da
medicina e adverte que falará não só da medicina sobrenatural, como também, da
natural. Ao fim, a figura do Christus medicus domina o sermão, enquanto modelo de
humanidade para os diferentes médicos do auditório (18). Vieira põe em revista uma
série de concepções de medicina, das quais dá relevo aos aspectos éticos envolvidos na
cura do corpo do outro, para, ao cabo, fazer uma distinção entre a ameaça à saúde
temporal e os riscos que corre a saúde eterna. A primeira resolve-se com a própria cura
da enfermidade, a segunda depende do "desengano da morte". O médico do corpo ou da
alma deve saber que a morte iguala homens e reis e que a saúde eterna depende do
bom juízo e das ações nesta vida:
Aonde não houver este valor, esta liberdade, e esta
verdade de Isaias, é certo que faltarão á sua obrigação
(como muitas vezes têm faltado) não só os medicos do
corpo, senão tambem os da alma, tão enganados nos
respeitos humanos, ou deshumanos, de que se deixam
cegar, que eles são os maiores traidores dos reis, e dos
reinos; sendo pelo contrario dignos das maiores
mercês, e dos mais avantajados premios, os que com
verdadeiro zêlo e amor, não só os desenganavam
livremente do perigo da vida, senão da certeza da
morte (Vieira, s.d./1951, vol. VIII, p. 438).
Trata-se, de certa forma, de uma advertência aos médicos do corpo e da alma de suas
obrigações. O médico do corpo deve, com ajuda da luz divina, tratar particularmente
cada indivíduo, sem fazer distinções sociais, cuidando da continuidade da vida
temporal. Ambos, o primeiro e o médico da alma, devem zelar pelas boas obras com
vistas na eternidade, uma vez que a morte é inelutável.
A salvação das almas é a finalidade última da campanha pela saúde atualizada no
púlpito de Vieira. O objetivo do exercício da palavra pregada é promover a saúde
eterna e não a temporal, que se define como participação proporcional daquela. Isto
implica levar aos ouvidos dos fiéis a lembrança da finitude do corpo, como Vieira faz
em diversos sermões oportunos, e, em especial, no "Sermão do Evangelista São
Lucas." (19).
Neste caso, a pregação apresenta-se como medicina de cada alma, dentro do esforço de
que cada um se responsabilize pelo seu próprio destino, empreendendo a arte de bem
viver para bem morrer. No entanto, a salvação individual está sempre articulada à
salvação do próximo, e o preceito de salvar-se salvando os outros, que dá base à entrega
á empresa missionária, justificando muitas vezes o heroísmo requerido dos mesmos,
apresenta-se na forma da arte de curar a si mesmo e ao outro.
Assim como falava aos responsáveis pelo Estado em outros tantos sermões, Vieira fala
no "Sermão do Evangelista São Lucas" aos responsáveis pela saúde corporal e espiritual
advertindo-os de seus deveres enquanto tais. Neste sentido, o médico do corpo e o da
alma aproximam-se e distanciam-se. Para ambos a morte é um limite. No caso do
médico corporal, ela é o limite final e prova maior do caráter humano e, portanto,
imperfeito de sua arte. Já para o médico dos males da alma, responsáveis pela difusão
da palavra sagrada, a morte é o que anima e justifica sua ação, constituindo-se também
em um limite final para a sua arte, porém inicial para os efeitos da mesma, que se
manifestariam na eternidade.
Curate infirmos
Na escrita de sua própria história, estes jesuítas atualizam a idéia de que os males do
corpo seriam oportunidade para a conversão ou cura da alma, de si e do próximo: Inácio,
em sua narrativa fundadora e nas leis da Companhia; Anchieta, no relato de sua
translação de enfermo a médico de corpos e almas e Vieira, nos discursos pelo esforço de
concretização dos lugares complementares dos tratamentos dedicados ao corruptível e
ao eterno.
A medicina, excluída como formação e prática oficial, não somente é retomada nas lides
missionárias, como fornece um repertório de comparações que dão inteligibilidade e
sustentação metódica para procedimentos que superam o domínio do sensível. A leitura
do uso dos topoi médicos nestes documentos, cartas e sermões evidenciam o
pressuposto de que o corpo ou, de modo mais genérico, a matéria não deve ser
desconsiderada, pelo contrário, deve ser recolocada em seu lugar suposto natural com
relação à razão que lhe confere vida e finalidade. Afinal, o corpo enfermo para os jesuítas
das primeiras gerações é também um corpo de linguagem, que deve ser escutado,
ordenado e transformado numa imagem capaz de engendrar, ao mesmo tempo, uma
ação e uma doutrina.
A corrupção da saúde ou o silêncio forçado não são desejáveis em si, mas podem vir a
ser ocasião em que a alma fala, como teria posto em carta de 1695, à rainha D. Maria
Sofia, padre Antônio Vieira, cuja precariedade do corpo idoso já colocava obstáculos, mas
não impedia o exercício da palavra:
Havendo porém muitos dias que a extrema
velhice me tem privado dos instrumentos da voz,
e achando-me nesta ocasião, como Zacarias no
nascimento do maior dos nascidos, mudo; para
obedecer contudo, aos acenos do nome de V.M.,
apelei, como ele, para a pena, com que se pode
suprir a falta de língua. Mais ditei do que escrevi,
porque me falta também a mão duas vezes
quebrada (Vieira, 1695/2003, p. 500).
Fontes primárias
Anchieta, J. (1988) Cartas: informações, fragmentos históricos e sermões. Belo
Horizonte: Itatiaia; São Paulo: EDUSP. (Originais do séc. XVI).
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de autores cristianos. (Originais do séc. XVI).
Vieira, A. (1925) Cartas do Padre Antônio Vieira. (J.L. D'Azevedo, Org.). Coimbra:
Imprensa da Universidade. (Originais do séc. XVII).
Vieira, A. (1951) Sermões. Porto: Lello e Irmão, 15 vs. (Originais do séc. XVII).
Vieira, A. (1992) Escritos instrumentais sobre os índios. (C. Giordano & J. C. Sebe Bom
Meihy, Org.s). São Paulo: Educ; Loyola; Giordano. (Originais do séc. XVII).
Vieira, A. (2001) Sermões. (A. Pécora, Org.). São Paulo: Hedra. 2v. (Originais do séc.
XVII).
Vieira, A. (2003) Cartas do Brasil. (J. A. Hansen, Org.). São Paulo: Hedra. (Originais do
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Fontes secundárias
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médiévale. Em M.D. Grmek (Org.). Histoire de la pensée médicale en Occident.
Tome I: Antiquité et Moyen Age. (M.L. Bardinet Broso, Trad.) (pp. 151-174).
Paris: Seuil. (Publicação original de 1993.
Castelnau-L'Étoile, C. (1997) Salvar-se, salvando os outros: o Padre Antonio Vieira,
missionário no Maranhão 1652-1661. Oceanos, 30-31, 55-64.
Dumeige, G. (1980) Médecin (le Christ). Em M. Viller; F. Cavallera & J. de Guibert
(Org.s). Dictionnaire de Spiritualité. Tomo X. (pp.891-901). Paris: Beauchesne.
Leite, S. (1938) História da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I I . Lisboa: Portugália;
Rio de Janeiro: Civilização brasileira.
Leite, S. (1943) História da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo IV. Lisboa: Portugália;
Rio de Janeiro: Civilização brasileira.
Martin, A.L. (1996) Plague? Jesuit accounts of the epidemic disease in the 16th Century.
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O'Malley, J.W. (1993) The first Jesuits. Cambridge; London: Harvard University Press.
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(Publicação original de 1957) .
Trevisani, F. (1995). Modelos teóricos, experimentação e prática clínica: rumo à
reformulação da teoria das febres no século XVII. Em A.M. Alfonso Goldfarb & C.
Maia (Org.s). História da Ciência: o mapa do conhecimento (pp. 101-111). São
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Zupanov, I. (2001) Curing the Body, Healing the Soul; the Jesuit Medical Mission in
Sixteenth Century India. Em Jesuits as Intermediaries in the Early Modern World.
Florença, mimeo.
Notas
(1) "Y hízose de nuevo esta carnecería; en la cual, así como en todas las otras que antes
había pasado y después pasó, nunca habló palavra, ni mostró otra señal de dolor, que
apertar mucho los puños." (Loyola, "Autobiografia", em Iparraguire, 1952, p. 32). Inácio
nasceu em uma família nobre no Castelo de Loyola, na atual Espanha, em 1491. Fez
carreira militar, interrompida no sítio de Pamplona em 1521. Após uma peregrinação
para Roma e Jerusalém, empreendeu estudos em Barcelona, Alcalá e Salamanca,
finalizando-os em Paris (1528-1535). Nesta cidade, junto com outros companheiros, fez
os votos da Companhia em 1534, e desde então dirigiu a mesma até sua morte em
1556. Foi canonizado em 1622. Este estudo do discurso sobre o corpo nos escritos de
Inácio, bem como de outros jesuítas, teve início em pesquisa doutoral sobre o uso da
expressão medicina da alma, com o apoio financeiro da FAPESP.
(2) "Otra vez, en año de 50, estuvo muy malo de una muy recia enfermidad, que, a
juicio suyo y aun de muchos, setenía por la última. En este tiempo, pensando en la
muerte, tenía tanta alegría y tanta consolación espiritual en haber de morir, que se
derritía todo en lágrimas" (Loyola, "Autobiografia", em Iparraguire, 1952, p. 51). A
antiga e multifacetada convivência entre o cristianismo e a medicina pode ser explicada,
conforme Agrimi e Crisciani (1997) considerando-se as implicações doutrinais, religiosas,
pastorais e sociais de dois valores centrais da espiritualidade cristã expressos nas
noções, de origem evangélica e desenvolvidas pela patrística, de Caritas e Infirmitas. A
caridade - dilectio, misericordia, pietas - era considerada a mais nobre de todas as
virtudes e mais particularmente das virtudes teologais (caridade, fé e esperança). Seu
imperativo concerne à salvação de cada cristão e integra-se às estruturas coletivas
institucionais da Igreja, visto que esta é a mediatriz da avaliação das necessidades e da
distribuição dos esforços de misericórdia, que devem ser de motivação espiritual para
que sejam também neste plano recompensados. Já a noção de infirmitas conservou-se
bastante indiferenciada até a Baixa Idade Média. Ela podia designar indistintamente o
pobre, o doente e o peregrino, que, de alguma forma, necessitavam de cuidados. Os
pauperes infirmi misturavam-se às pessoas sadias sem serem objeto de segregação ou
intervenção terapêutica específica e, com isto, a condição de infirmitas não era concebida
no imaginário coletivo como um desequilíbrio momentâneo e ocasional em oposição a um
estado de saúde tido como natural. Ela é a própria condição natural do homem após o
pecado original. Este caráter indeterminado converte a enfermidade numa oportunidade
para a edificação do próprio sofredor e daqueles que o assistem. O enfermo é, ao mesmo
tempo, a imagem do pecado, causa de sua doença, mas também o remédio e o médico,
sobretudo para a alma, enquanto exemplo vivo da justiça divina. Apesar de repugnante,
ao exibir no seu corpo disforme a manifestação das faltas da alma, o doente é um eleito
e também objeto do amor do cristão, pois reproduz e multiplica indefinidamente a
imagem do Cristo sofredor, peregrino e necessitado. O papel do doente é o de cooperar à
Redenção, sendo um penitente e uma ocasião para que outros pratiquem atos de
penitência e de caridade que os levarão também à cura espiritual. Desde o cristianismo
primitivo a patientia é um valor fundamental na experiência da enfermidade corporal,
desempenhando uma função decisiva na cura da alma do cristão, ao com ela suportar os
sofrimentos, conscientes do privilégio de ser objeto de uma correção espiritual vinda de
Deus, como o fizeram Jó e Cristo.
(3) Loyola, "Constituições", em Iparraguirre, 1952, par. 452, p. 471: "El studio de
Medicina e Leyes, como más remoto de nuestro Instituto, no se tratará en las
Universidades de la Compañia, o a lo menos no tomará ella por sí tal assumpto." Ver
também J. O'Malley, 1993 (The first Jesuits).
(4) Através do estudo da correspondência do período, Martin (1996) conta que os
jesuítas do século XVI reagiam com certa impaciência às interferências das epidemias
nos seus programas educacionais e religiosos, mas não se deixavam abater pelas perdas
humanas e materiais da Companhia. Ele relata que, acreditando na providência divina,
muitos jesuítas dedicaram-se à assistência dos doentes, tanto do ponto de vista dos
cuidados materiais, colaborando com os médicos, como do ponto de vista espiritual,
administrando os sacramentos da confissão e da comunhão, além da realização de
procissões e peregrinações.
(5) I. Zupanov (2001) demonstrou recentemente que os jesuítas, nas missões na Índia,
no século XVI, engajaram-se nos trabalhos médicos como forma de suprir uma carência
social e como estratégia de evangelização, contribuindo com o ordenamento dos
hospitais e no próprio atendimento aos enfermos. A historiadora descreve a ascensão e o
declínio da cura do corpo nestas missões, atribuindo este último ao status ambíguo dos
médicos do corpo na hierarquia da Companhia de Jesus, muito menos prestigioso do que
o lugar dos chamados médicos da alma, ou seja, confessores e, sobretudo, pregadores.
O que teria sido ratificado pela determinação de coerência nas ações apostólicas jesuítas
empreendida pelo padre geral Acquaviva (1542-1615), que, por outro lado, utilizava-se
amplamente de analogias com a medicina para descrever as práticas missionárias e
espirituais.
(6) A Misericórdia do Rio de Janeiro já estava em funcionamento quando Diogo Valdés,
acompanhado de muitos doentes, aportou na baía de Guanabara em 1582. Discute-se a
participação do padre José de Anchieta na fundação deste hospital, mas segundo RusellWood (1968) em Fidalgos and Philanthropists. The Santa Casa da Misericórdia of Bahia,
1550-1755, parece mais verossímil que o jesuíta tenha contribuído apenas para
melhorias no local. Somente no final do século XVI, São Paulo e Porto Seguro também
passaram a contar com Misericórdias. E muitas outras foram fundadas no início do século
XVII, como a de Belém, em 1619. A data da fundação da Misericórdia de São Luís é
desconhecida, mas o historiador relembra o testemunho de sua existência em 1653,
dado em carta do padre Antônio Vieira. E explica que Vieira tivera papel fundamental em
estimular os colonos no estabelecimento do hospital no local. O historiador volta a
mencionar a contribuição dos jesuítas para com as Misericórdias do Brasil, destacando as
relações do colégio da Bahia com o hospital de Salvador. Entretanto, afirma que sua ação
no Brasil fora limitada, se comparada, ao envolvimento destes em serviços sociais na
África e na Ásia. Segundo M.B.N. Silva (1991), em 1551, a cidade de Lisboa contava com
57 médicos, 70 cirurgiões, 46 boticários, além de parteiras, enfermeiras, saca-molas ou
dentistas, enquanto que, somente em abril de 1553, foi nomeado pela Coroa um físico
para o Brasil, Jorge Fernandes, e tem-se notícias da nomeação de apenas três cirurgiões
na mesma década. O que obrigava a população branca a recorrer às práticas médicas
indígenas ou improvisar-se médicos e cirurgiões, como fizeram os jesuítas, que curavam
si mesmos, os índios, negros e inclusive os colonos, sobretudo no planalto de Piratininga,
na capitania de São Vicente.
(7) S. Leite dedica um capítulo, do livro quinto da sua História da Companhia de Jesus no
Brasil, tomo I I , 1938, à contribuição jesuíta para as ciências médicas e naturais, no qual
descreve a relação dos missionários com as doenças da terra, a prática da flebotomia e
das cirurgias de emergência, as epidemias por eles enfrentadas, o trato das doenças
venéreas e a farmacologia por eles sistematizada, a assistência domiciliária e hospitalar,
e a possível participação de jesuítas na fundação da Misericórdia do Rio de Janeiro.
(8) José de Anchieta, nascido em 1534, tinha pai de origem Navarra, parente do próprio
Inácio, e mãe de sangue indígena. Aos 16 anos foi estudar em Coimbra, tornando-se
noviço em 1551. Embarcou para o Brasil na terceira leva de missionários, em 8 de maio
de 1553, onde foi presença marcante e decisiva na empreitada missionária jesuítica,
sendo inclusive considerado o fundador do colégio de São Paulo, núcleo inicial desta
cidade de 1554. Sua morte data de 1597. O termo cura das almas presente em cartas de
Anchieta causa surpresa pois, como se sabe, não se tratava de um ofício próprio da
Companhia de Jesus. Contudo, as atividades jesuíticas, organizadas em torno dos
colégios, e que se irradiavam para as Aldeias, entradas e missões, incluíam além do
ensino e catequese, obras de misericórdia, visita aos presos e doentes, luta contra as
blasfêmias, em suma, como afirma S. Leite (1938, pp. 270-271): "tôda a actividade não
só de ensino, mas de cura de almas". O que evidentemente gerou reação contrária em
Roma. Malgrado as recomendações de Francisco Borgia de que os ofícios de pároco
fossem deixados à cargo dos bispos locais, muitos deles continuaram sendo realizados
pelos Padres da Companhia, "não com o caráter de Párocos, mas por motivo de zêlo,
postulado, aliás, pelas necessidades da terra, falha de sacerdotes, esplendor do culto
divino e glória de Deus."
(9) Conforme S. Leite (1938), Inácio fora consultado sobre a prática da flebotomia,
autorizando-a se realizada como caridade. Entretanto, houve polêmicas a este respeito,
sendo proibida em 1578. A justificativa da proibição fundava-se no risco da sua aplicação
causar a morte, o que era contingente à arte médica, mas absolutamente impróprio ao
sacerdócio. Devido à necessidade de uma legislação especial para o caso do Brasil,
recorreu-se a Roma, obtendo-se a revisão segundo a qual estava permitida a prática, em
caso de verdadeira urgência, aos Irmãos coadjutores temporais, que não sendo
sacerdotes, não incorreriam em irregularidade canônica, o que estaria documentado no
relato da visita de Cristóvão de Gouveia, em 1586. Vale lembrar que a prática das
sangrias ainda era muito comum no período pois, mesmo com as grandes mudanças nos
modelos anatômicos e fisiológicos pondo em crise a doutrina humoral, a terapia galênica
era amplamente praticada na Europa do século XVI e início do XVII. Vide F. Trevisani,
1995.
(10) Em suas cartas sobre o que ocorria com os padres e as coisas "dignas de admiração
ou desconhecido nesta parte do mundo", o jesuíta relata métodos de cura indígena,
descreve árvores, raízes e frutos medicinais, e ainda os melindres das relações entre os
cuidados do corpo e da alma, no trabalho missionário. Vide, entre outras, a carta "Ao
Padre Geral, de São Vicente, ao ultimo de maio de 1560", em Anchieta, 1988, pp. 113139.
(11) Antônio Vieira nasceu em Lisboa em 1608, mas foi educado no colégio dos jesuítas
da Bahia, completando estudos de filosofia e teologia, e tornando-se logo célebre por
suas pregações. De volta à Europa após a aclamação de D. João IV, foi nomeado
pregador régio e diplomata em missões na França, Holanda, Inglaterra e Roma. Ele
comandou ainda as Missões no Maranhão e Pará entre 1652 e 1661. Sofreu processo
inquisitorial em Coimbra com base em seus escritos histórico-proféticos, tendo partido a
Roma, em busca de revisão de sua sentença, em 1669, onde recebeu convite do geral da
Companhia, Gian Paolo Oliva, para sucedê-lo como pregador do papa e foi nomeado
pregador da rainha Cristina da Suécia. Recebeu absolvição pontifícia em 1675, e retornou
primeiro a Portugal, onde iniciou a publicação de seus sermões, e depois para a Bahia,
vindo a falecer em 1697.
(12) O regulamento, publicado por S. Leite no tomo IV da História da Companhia de
Jesus no Brasil, 1943, pp. 106-124, está dividido em três partes. A primeira agrega as
disposições relativas ao que pertence à observância religiosa, o que inclui a assistência
médica ao lado da prática da oração, das regras de comportamento nas viagens, da
realização dos exercícios espirituais, da renovação dos votos, da forma de residência nas
aldeias, da clausura, da administração da casa de hóspedes, de como se comportar nas
Aldeias de Visita, do ofício da tecelagem, da administração dos negócios visando ao
sustento e às obras de caridade e das dívidas. A segunda parte refere-se ao que pertence
propriamente à cura espiritual: as doutrinas praticadas ao longo do dia, as atividades na
Escola, a catequese dominical, as festas religiosas, os ofícios nas Aldeias, as práticas
devocionais, as confrarias, a administração dos sacramentos, os catecismos, os funerais
e a correção dos delinqüentes. A terceira parte regulamenta a administração temporal
dos índios. Nela está determinado que se proceda "paternalmente" na direção temporal
dos índios, e estão definidos os procedimentos convenientes quanto às relações com as
autoridades civis, a herança ou eleição do principal da Aldeia, ofícios de guerra, serviços
dos índios, salários, fugas, viagens, doenças e licenças particulares.
(13) Vide C. Castelnau-L'Étoile, 1997 ("Salvar-se, salvando os outros: o Padre Antonio
Vieira, missionário no Maranhão 1652-1661").
(14) Manuais de aconselhamento para uma boa morte tornaram-se populares no final da
Idade Média. Esta tradição teria sido iniciada com um tratado, intitulado Ars moriendi, de
autor desconhecido, porém copiosamente editado nos princípios da imprensa. Ele tem
como provável principal influência o opúsculo de Jean Gerson, Opusculum tripartitum de
praeceptis decalogi, de confessione et de arte moriendi, de 1403, cuja terceira parte
circulou em língua francesa com o título: La science de bien mourir ou La médecine de
l'âme. Da tradição do final da Idade Média, que praticamente espetaculizava a morte
devota para torná-la modelo de conduta edificante, permaneceu o aviso constante da
finitude da vida em escritos renascentistas. Todavia, os autores passaram a dar muito
mais ênfase na forma de conduzir a vida, indicando que o resultado de uma vida sóbria é
justamente uma morte feliz. Dentro desta transição para uma nova abordagem da morte
e elaboração de uma ars vivendi, bem mais moderada para com o sentido do macabro,
destacam-se alguns manuais produzidos por nomes importantes da Companhia de Jesus,
como o método de Juan Polanco (1516-1577), Methodos ad eos adjuvandos qui
moriuntur, publicado em 1575, atendendo ao pedido de Inácio de que houvesse um
resumo sobre a maneira de ajudar a bem morrer, para melhor realização deste ministério
por parte dos jesuítas. Vide A.Tenenti, 1983 (Sens de la mort et amour de la vie).
(15) O entrelaçamento da assistência ao corpo e à alma também é tema das cartas de
Vieira escritas das missões. Dentre elas, destaca-se, em especial, a longa carta de
notícias ao padre provincial do Brasil, de 1654, na qual, ao relatar as vicissitudes,
estratégias e sucessos das missões no Maranhão e no Pará, Vieira inclui os esforços
voltados ao cuidado com o corpo e a alma dos índios. Tal cuidado visa o cumprimento da
ordem de que nenhum índio morra sem os sacramentos e, por conta disso, tenha sua
alma condenada e, assim, percam-se também todos os empenhos dos missionários. É na
hora da morte que se colhe os frutos do ensino da doutrina e de todos os trabalhos de
caridade a que se dedicam os padres: "Desta maneira se vai cultivando e plantando esta
antiga e nova vinha do Senhor, e no tempo de colher o fruto, que é o da morte, se
trabalha muito por que se não perca o que se tem cultivado, e a experiência mostra que
se não perde" (Carta LXVI, Ao Padre Provincial do Brasil: Vieira, 1654/1925, p. 400).
(16) "Ao hospital não vamos, porque o não há nesta terra; mas estranhando-se isto em
um sermão, logo trataram os irmãos da Misericórdia que o houvesse, se ofereceram boas
esmolas e se dispõe a obra, que será um grande remédio, principalmente para os
soldados, que não têm outro, e pela muita gente derrotada que aqui vem ter. (...) Com
as cousas da botica, se trouxéramos muito, se poderia exercer bem a caridade, porque é
a terra muito falta de medicamentos, como de médicos, que não há; mas do pouco que
trouxemosse dá tudo com boa vontade, esperando que, pelo darmos pelo amor de Deus,
nos dará Êle os não os havermos mister." (Carta LXIV, Ao Provincial do Brasil: Vieira,
1653/1925, pp. 352-353). Sabe-se que ainda em 1757 a botica do Colégio do Pará era a
única da cidade. Os jesuítas forneciam remédios, vindos de Portugal ou manipulados ali,
para os pobres e os vendiam aos mais abastados, que, de qualquer modo, não teriam
outra alternativa onde comprá-los; vide S. Leite, 1943, pp. 189-192. Segundo o autor, as
boticas contavam com o que havia de melhor em Portugal na época, em termos de
medicamentos e de capacitação dos boticários e peritos da arte. De uma maneira geral,
S. Leite baseia sua afirmação no que está discriminado em algumas listas de compras ou
inventários de utensílios, medicamentos e livros. Uma destas listas, inclusive, notifica a
transferência de medicamentos da Botica do colégio português de Sto. Antão para o
Pará, em 1732, o que por si só confirmaria a importação de medicamentos. Dentre os
livros citados, destaca-se, por exemplo, uma obra de Antônio Ferreira, cirurgião da corte
portuguesa.
(17) "Curae os enfermos, e dizei-lhes, que é chegado o tempo, em que se hão-de abrir
as portas do céo, que até agora estiveram fechadas. Na cura dos enfermos milagrosa se
continha o poder de conservar e estender a vida temporal: Curate infirmos: e na
promessa do reino do céo confirmada com os mesmos milagres se assegurava a
immortal e eterna: Appropinquavit in vos Regnum Dei." (Sermão do Evangelista São
Lucas: Vieira, s.d./1951, vol. VIII, p. 405).
(18) É precisamente a figura do Cristo médico que unifica as representações religiosas da
infirmitas e da caritas desde os primórdios do cristianismo: ele não apenas teria operado
curas milagrosas como teria, ao tomar sobre si mesmo a infirmitas corporis, ensinado o
valor do sofrimento e da paciência como medicamentos do espírito. Sua imagem como
médico é bastante expressiva na tradição cristã dos primeiros tempos, na qual, entre
outros nomes do Cristo, a alcunha Christus medicus é empregada por um número
considerável de autores (Dumeige, 1980). Em sermões, nas exortações monásticas ou
mesmo sob a forma de orações, ocorrem uma breve referência, uma invocação
estendida, um esclarecimento espiritual ou uma ilustração teológica com esta imagem.
De uma maneira geral, nestes escritos dos padres da Antigüidade, há um encontro dos
preceitos evangélicos, segundo os quais o Redentor teria o poder de curar, através da
expiação dos pecados, com as concepções, mais propriamente filosóficas, que atribuem o
poder curativo da alma, e até mesmo do corpo, à sabedoria e ao logos. Assim, o Cristo
torna-se o remédio para a falta do gênero humano e, sendo ele o Verbo em pessoa, dá a
cada perturbação o remédio apropriado, atuando em sua raiz.
(19) Sobre o modelo dos procedimentos retóricos recorrentes nas pregações vieirianas
cuja matéria principal é a morte, como os sermões fúnebres ou da quarta-feira de cinza,
ver o estudo introdutório a Arte de morrer de Antônio Vieira de A. Pécora (1994).
Nota sobre o autor
Paulo José Carvalho da Silva é mestre em História da Ciência pela PUC-SP e doutor em
Psicologia pela USP, faz parte do corpo docente do curso de pós-graduação lato sensu em
História da Ciência da PUC-SP e leciona História da Ciência na Universidade Ibirapuera
em São Paulo, Brasil. Contato: [email protected]
Massimi, M. (2003). Representações acerca dos índios brasileiros em documentos jesuítas do século XVI.
Memoranum, 5, 69-85. Retirado em
/
/ , do World Wide Web:
Representações acerca dos índios brasileiros em
documentos jesuítas do século XVI
Representations about the brazilian indians in Jesuit documents of the
sixteenth century
Marina Massimi
Brasil
Resumo
O conhecimento do índio brasileiro, adquirido pelos missionários jesuítas através da
convivência quotidiana, norteada pelo objetivo da evangelização, transmitido e difundido
através da correspondência epistolar foi, sucessivamente, organizado em tratados e
informes. Nesses documentos o conhecimento do outro, adquirido pela experiência
direta, é filtrado pelo crivo da visão antropológica da teologia católica e da filosofia da
época (especialmente, da visão elaborada pelos teólogos e pelos filósofos aristotélicotomistas da Companhia de Coimbra e em Roma). As proposições acerca do índio
brasileiro, inspiradas nestes referenciais teóricos, comparadas com os resultados
concretos da ação evangelizadora, não definem um modelo unívoco. Com efeito,
contradições, dúvidas, revisões estão presentes na representação que o pensamento
jesuíta constrói acerca do índio e do mundo social deste. No presente trabalho, serão
analisados os documentos mais importantes produzidos pelos religiosos, significativos
para a descrição da 'realidade' do índio brasileiro, assim como esta aparece aos olhos dos
europeus.
Palavras-chave: representações dos índios; história das idéias; jesuítas.
Abstract
The knowledge about the Brazilian Indians, acquired by the Jesuit missionaries through
the experience of daily conctact, guided by the goal of evangelization, transmitted
through letters was, successively, organized in treaties and reports. In these documents,
the knowledge of the other, acquired through direct experience, is filtered through the
examination of the anthropological view of Catholic theology and philosophy of the time.
The propositions regarding the Brazilian Indian, inspired in these theoretical background,
compared with the concrete results of the acts of evangelization, do not define an
univocal model. In fact, contradictions, doubts and revisions are present in the
representations that Jesuits construct regarding the Indian and its social world. In the
present work, we will analyze the most important documents written by the religious
persons, which are meaningful for the description of 'reality' of the Brazilian Indian, as it
appears from the European point of view.
Keywords: representations about the indians; history of ideas; Jesuits.
Introdução
O estudo histórico das representações dos índios propostas em textos de jesuítas
europeus que viveram no Brasil ao longo do século XVI permite acompanhar o
dinamismo de construção do conhecimento de identidades humanas diversas, a partir
das categorias conceituais disponíveis na cultura ocidental da época. (Todorov, 1989;
Mazzoleni, 1992).
http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/massimi03.htm
/
Nosso pressuposto é o de que o entendimento de experiências humanas diferentes da
própria, elaborado a partir de um primeiro nível de compreensão proporcionado pela
convivência quotidiana, estrutura-se numa mais complexa construção, moldada pelas
categorias próprias do universo sociocultural do sujeito epistêmico. (Massimi, Mahfoud e
col., 1997). Esse tipo de conhecimento seria, então, parcialmente determinado pela
representação do outro disponível nesse âmbito, representação esta que se constitui
num primeiro termo de comparação e modelo de organização da experiência adquirida
pelo contato direto. Através da ánalise de alguns documentos históricos, queremos
acompanhar este processo, bem como evidenciar a possível presença de indícios que
evidenciem a modificação e a transformação de tais conhecimentos preconcebidos, num
novo contexto espaço-temporal de convivência.
No século XVI, os cronistas e os historiadores encarregados de preservar e transmitir a
memória histórica dos contatos e dos choques com os novos mundos, possuíam um
código de interpretação das realidades socioculturais alheios, construído a partir dos
padrões disponíveis na Europa da época, e inspirado pela exigência pragmática de
realizar relações e ações concretas nos novos mundos. São exemplares nesse sentido, os
escritos acerca do Brasil e de seus habitantes, elaborados no seio da cultura oficial
portuguesa, inspirados pela tentativa que o mundo intelectual, religioso e político
português faz para reelaborar os resultados da aventura ultramarina no contexto do
modelo cultural de referência, próprio de sua tradição e da do ocidente europeu em
geral, visando inclusive legitimar os objetivos práticos, políticos e culturais da dita
aventura. (Albuquerque e col., 1991; Barreto, 1993 e 1996; Buesco, 1983; Godinho,
1990; Hollanda, 1977; Margarido, 1984). Nessa literatura, é possível evidenciar a
presença de algumas categorias básicas para a interpretação da experiência concreta de
encontro com a alteridade, fundamentadas principalmente na antropologia aristotélicotomista, e que dizem respeito aos aspectos físicos e raciais (cor, beleza, notadamente a
beleza feminina), culturais (hábitos de vestuário e de alimentação), sociais (moradia,
língua, organização social), políticos (meios de defesa militar e guerras administração do
poder e do direito), aos comportamentos rituais (antropofagia, crenças e gestos
religiosos). (Albuquerque e col., 1991; Gliozzi, 1977).
Entre os três tipos de fontes próprias da produção cultural da Europa quinhentista, que
retratam o índio brasileiro (as "Crônicas", ou seja os relatos históricos oficiais, os
"Tratados históricos-descritivos" elaborados por viajantes ou colonos no último quartel do
século XVI, e os relatos jesuíticos), somente nestes últimos pode-se reconhecer a
presença de um certo interesse por fenômenos e comportamentos que hoje
consideraríamos expressivos da subjetividade do outro; ao passo que, nos demais, a
observação e a interpretação se detêm num nível propriamente exterior.
Essa característica parece-nos depender de dois fatores: por um lado, a necessidade de
demonstrar que ó índio tenha uma vida subjetiva, uma "alma", para fundamentar a
possibilidade da cristianização do mesmo, razão esta da presença e da atuação da
Companhia de Jesus no Brasil (Caeiro, 1982; Hanke, 1985; Rodrigues, 1985). Por outro
lado, sendo tais informes e tratados reelaborações de informações derivadas das cartas
enviadas do Brasil pelos missionários, pode-se supor que a longa convivência e as
contínuas e dramáticas relações com os nativos tenham proporcionado a quem escreve
um conhecimento mais profundo e global dos mesmos. (Massimi, Mahfoud e col., 1997).
Além do mais, é possível que a ênfase na individualidade humana e nos aspectos
subjetivos da vida pessoal, que caracteriza entre outras coisas o carisma dos seguidores
de Inácio de Loyola, tenha orientado o "olhar" dos narradores na consideração daquela
modalidade de ser humano nova e desconhecida com que quotidianamente se
deparavam.
Com efeito, os pensadores da Companhia de Jesus, ordem religiosa fundada por Inácio
de Loyola no século XVI, visando realizar uma síntese entre a herança do catolicismo
medieval e o novo espírito renascentista (1), encarregaram-se de "traduzir" tais
concepções num método de formação do homem, seja em seu percurso evolutivo da
infância até à maturidade pela educação (Giard, 1995), seja no que diz respeito à
/
aculturação dos povos ameríndios, africanos e orientais, através do processo de
cristianização (Caeiro, 1989). Nesse âmbito, o conhecimento da subjetividade, por um
lado, e da dinâmica das relações sociais, por outro, aparecem como instrumentos
necessários e, num certo sentido, privilegiados.
No Brasil, ao longo de pelo menos dois séculos, os jesuítas constituíram-se numa
presença cultural e social significativa. Apesar de estarem mergulhados no contexto do
regime colonial, profundamente imbuído por contradições e conflitos, e submetidos às
regras e aos jogos do poder régio, os missionários da Companhia foram responsáveis
pela criação da primeira rede de ensino no país e pela construção de numerosas obras,
visando à integração das culturas indígenas e das culturas européias. Destacam-se, entre
outras, as peças teatrais e poéticas e o compêndio da gramática da língua tupi - guarani,
redigidas por José de Anchieta (Buesco, 1983).
O conhecimento do índio, adquirido pelos missionários jesuítas através da convivência
quotidiana com eles, norteada pelo objetivo da evangelização, transmitido e difundido
através da correspondência epistolar é, sucessivamente, organizado em tratados e
informes. Nesses documentos, o conhecimento do outro, adquirido pela experiência
direta, é filtrado pelo crivo da visão antropológica da filosofia e da teologia católica da
época, visão esta elaborada entre os jesuítas, principalmente pelos mestres atuantes nos
Colégios da Companhia em Coimbra e em Roma (Tavares, 1948; Giard, 1995; Giard e
Vaucelles, 1996). As proposições desta filosofia e desta teologia, comparadas com os
resultados concretos da ação evangelizadora, não definiram porém um modelo unívoco,
sendo que contradições, dúvidas, revisões permeiam a representação que o pensamento
jesuíta constrói acerca do índio e do mundo social deste (Santos, 1955).
No presente trabalho, foram analisadas, em primeiro lugar, as categorias teóricas
utilizadas no âmbito do saber elaborado pela Companhia de Jesus, no período
considerado, para definir as dimensões antropológica e psicológica da experiência
humana bem como os fenômenos a esta relacionados. Para tanto, abordou-se o estudo
da psicologia filosófica elaborada pelos pensadores da Companhia, em obras cuja
influência no contexto luso-brasileiro foi marcante: trata-se dos assim chamados tratados
Conimbricences, redigidos pelos professores do Colégio das Artes da Companhia em
Coimbra, e que, posteriormente, foram utilizados para os estudos filosóficos nos colégios
da Companhia no Brasil (Barreto, 1983; Caeiro, 1982; Martins, 1989; Santos, 1955;
Tavares, 1948). Os tratados são comentários das obras aristotélicas. No caso do estudo
antropológico e psicológico, evidenciam-se os seguintes textos: o comentário ao tratado
De Anima (Sobre a Alma, Góis, 1602), o comentário ao tratado Parva Naturalia
(Pequenas coisas naturais, Góis, 1593a), o comentário ao tratado Ética a Nicomaco
(Gois, 1593b), o comentário ao De Generatione et Corruptione (Sobre a geração e a
corrupção, Góis, 1607). No âmbito dos referidos textos - todos redigidos em idioma
latino - evidenciaram-se os principais conceitos referentes ao conhecimento
antropológico psicológico. Uma vez fundamentados no conhecimento deste referencial
teórico, analisamos alguns documentos produzidos pelos religiosos da Companhia,
significativos para o entendimento da representação do índio brasileiro, por eles
elaborada.
O Diálogo do Padre Nóbrega sobre a conversão do gentio
Um exemplo importante da dinâmica epistemológica pela qual o conhecimento do índio
vem sendo construído pelos missionários é o Diálogo do Padre Nóbrega sobre a
conversão do gentio. Neste texto, Nóbrega (1560c. / 1988) utiliza a figura retórica do
diálogo, comum à cultura da época, marcada pela retomada do platonismo à luz dos
ideais humanistas. Nóbrega utiliza tal recurso retórico para apresentar duas visões
contrastantes existentes na Companhia de Jesus, acerca do índio e do trabalho
missionário. A primeira é expressa pela figura do irmão Gonçalo Alves pregador nas
aldeias indígenas, e a outra pela pessoa de seu interlocutor, o irmão Mateus Nogueira,
ferreiro de ofício. A conversa entre os dois tem como ponto de partida a tomada de
consciência de uma crise interna no grupo dos missionários, que vindo de Portugal com
/
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os melhores propósitos de dedicar suas vidas à conversão dos nativos, acabam ficando
"resfriados, porque vinham cuidando de converter a todo o Brasil em uma hora, e vêmse que não podem converter em um ano, por sua rudeza e bestialidade" (1560c. / 1988,
p. 230). Inclusive o próprio Gonçalo está "meio desesperado" (Idem, p. 229), sendo
"tentado" a pensar que a conversão dos índios ao cristianismo seja de fato impossível.
Por isso, solicita Nogueira a fim de que este, a partir de sua opinião pessoal e das
discussões ouvidas no Colégio da Companhia sobre o assunto, indique-lhe algumas
razões para reafirmar a esperança na possibilidade de conversão dos nativos. Com efeito,
a única perspectiva, a seu ver, é a da doutrinação dos gentios através da imposição da fé
cristã pela força e pelo medo, sobretudo considerando a situação histórica na perspectiva
do futuro: uma vez submetidos os pais, "os filhos, netos e dahi por diante, poderiam vir
a ser cristãos" (Idem, p. 235).
A resposta de Nogueira às dúvidas de Gonçalo Alves tem como ponto de partida uma
afirmação doutrinária de caráter universal:
estou eu imaginando todas as almas dos homens uma,
nos serem umas e todas de um metal feitas à imagem
e semelhança de Deus, e todas capazes de gloria e
criadas para ella, e tanto val diante de Deus por
naturaleza a alma do Papa, como a alma do vosso
escravo Papana. (Idem, p. 237).
Assumindo este enunciado como ponto de partida, Nogueira aplica-o ao caso dos índios,
para comprovar que estes também têm alma. A verificação desta afirmação é feita
baseando-se no dado de observação de que eles possuem todas as "potências" atribuídas
pelos filósofos à alma, a saber "entendimento, memória e vontade". (Idem, p. 237). Em
suma, a demonstração da humanidade do índio é feita a partir do conhecimento de suas
características psicológicas, definidas pela filosofia da época.
Com efeito, algumas teses fundamentais referentes à definição aristotélico-tomista da
alma humana e do homem, constituem-se nos alicerces da afirmação de Nogueira. Em
primeiro lugar, destaca-se a definição de alma como ato primeiro substancial do corpo,
forma do corpo e princípio da nossa atividade, definição esta que remonta à doutrina
aristotélica clássica (Aristóteles, séc. IV a.C. / 1993a, 1993b, 1994, 1996). A alma possui
capacidades peculiares, que, na linguagem da dita doutrina, são denominadas de
potências. São elas: a potência vegetativa; a sensitiva (a saber a capacidade sensorial
proporcionada pelos sentidos internos e externos), a locomotora, a apetitiva (sensitiva e
inteletiva); a cogitativa ou estimativa e a potência intelectiva (intuitiva e abstrativa). Na
realidade, as potências da alma correspondem ao que hoje a psicologia moderna define
como funções psíquicas, notadamente: as funções sensoriais, as funções motivacionais e
emocionais, as funções intelectuais (2). A reproposição da psicologia aristotélica pelos
jesuítas passa pela interpretação que dela foi realizada pelo filósofo e teólogo Tomás de
Aquino (1980), no século XIII, assumindo portanto a denominação de doutrina
aristotélico-tomista.
Todavia, para além da continuidade com esta tradição filosófica medieval, os pensadores
jesuítas de Coimbra sofrem a influência das mudanças culturais que marcam o período
humanista e renascentista ao qual pertencem. Deve-se a tal influência, por exemplo, o
fato de que, na discussão dos Conimbricences, as teses e as questões referentes à
dinâmica das potências psicológicas sejam enfrentadas inclusive no plano do
comportamento humano, acarretando a interseção entre os domínios da Psicologia e da
Ética. Com efeito, o Humanismo e sobretudo a Renascença - devido à ênfase na visão do
homem como fazedor de si mesmo (Cassirer, 1977; Garin, 1995) - revisitaram o
pensamento ético de Aristóteles, sendo que por isto a Ética a Nicomaco (Aristóteles,
1996) foi um dos livros mais lidos e interpretados pelos pensadores daquele período,
inclusive pelos intelectuais da Companhia de Jesus.
A dinâmica psíquica que dá origem às ações humanas é a resultante da interseção e
interação entre a vontade, o intelecto e o desejo e o apetite sensitivo. Todavia, na esteira
do pensamento da época, os Conimbricences supõem que haja uma relação de
/
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dependência entre as demais potências da alma e a vontade e por isto detêm-se na
análise da dinâmica pela qual a vontade move as demais potências. Para tanto, o
elemento básico é a noção de desejo, que - na tradição do aristotelismo - consiste na
apetição ou seja na inclinação de todas as coisas para o bem. Distingue-se entre o
apetite inato e o apetite aprendido (elícito) - pois a ênfase na formação do homem pela
educação própria dos séculos XV e XVI ressalta a importância da aprendizagem. O
apetite inato distingue-se em natural sensitivo (concupiscência) e natural intelectivo
(vontade).
E propriamente no plano de uma fragilidade dos apetites e da vontade, fragilidade
induzida (segundo a teologia católica) pelo "pecado original" que - no entendimento de
Nogueira - pode ser explicado o "estado de barbaridade" dos índios. Esta condição
existencial, pela qual o homem "foi tornado semelhante à besta", é comum a todos os
povos, seja os mais civilizados seja os menos, no momento atual da história:
de maneira que todos, assim portuguezes, como
castelhanos, como Tamoios, como Aimurés, ficamos
semelhantes a besta, por naturaleza corrupta, e nisto
todos somos iguaes, nem dispensou a naturaleza, mais
com uma geração, que com outra. (1988, p. 238).
Sendo esta a condição básica comum a todos os homens, a transformação é pensada
numa perspectiva totalmente moldada pelo Humanismo, pois ocorre através da
educação. Assim como o ferro "mettido na forja, o fogo o torna, que mais parece fogo
que ferro: assim todas as almas sem graça e charidade de Deus, são ferros frios sem
proveito, mas, quanto mais se aquenta, tanto mais fazes delle o que quereis." (Idem). O
atributo de "bestialidade" reservado aos índios pela literatura quinhentista, leiga e
confessional, é considerado por Nogueira comum a "todas as gerações" e civilizações:
adoravam pedras e páus, dos homens faziam deuses,
tinham credito em feitiçarias do diabo; outros
adoravam os bois e vaccas, e outros adoravam por
deus aos ratos, e outras immundicies; e os judeus, que
eram a gente de mais razão, que no mundo havia, e
que tinha contas com Deus, e tinha as escrituras desde
o começo do mundo, adoravam uma bezerra de
metal... os romanos, os gregos, e todos os outros
gentios, pintam e têm inda por deus a um idolo, a uma
vacca, a um gallo. (Idem, p. 239).
Em comparação, a idolatria dos índios aparece como mais razoável, pois eles cultuam um
objeto que os atemoriza, a saber o trovão: "os índios têm que há Deus, e dizem que é o
trovão, porque é cousa que elles acham mais temerosa, e nisto têm mais razão, que os
que adorão as rãs e os galos." (Idem). Para Nogueira, a inferioridade cultural dos povos
indígenas em relação às outras nações não é devida a uma diversidade quanto à
estrutura psicológica dos mesmos (por exemplo, o estado de barbaridade em que eles
vivem não deve ser atribuido a uma pressuposta inferioridade intelectual), e sim à
educação: "terem os romanos e outros gentios mais polícia que estes, não lhes veiu de
terem naturalmente melhor entendimento, mas de terem melhor criação, e criarem-se
mais politicamente" (1988, p. 240). O aspecto particularmente significativo deste
enunciado é o fato de que ele é comprovado pelo conhecimento por experiência direta do
índio:
e bem creio que vós o vereis claro pois trataes com
elles, e vêdes, que nas cousas de seu mestre, e em que
elles tratam, têm tão boas subtilezas, e tão boas
invenções e tão discretas palavras, como todos, o os
padres os experimentam cada dia com seus filhos, os
quaes acham de tão bom entendimento, que muito
fazem a vantagem aos filhos dos christãos. (Idem).
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74
A conclusão deste raciocínio é, então, a afirmação de que a personalidade humana e o
desenvolvimento de suas potencialidades dependem do processo educacional:
um homem tem dois filhos de igual entendimento, um
criado na aldea, e outro na cidade; o da aldea
empregou seu entendimento em fazer um arado, e
outras coisas da aldea, o da cidade em ser cortezão e
político; certo está, que ainda que tenha diversa
criação, ambos têm um entendimento natural
exercitado segundo sua criação. (Idem).
A tese de Nogueira é inovadora se comparada à representação do índio própria do
modelo cultural da época e anteriormente analisada, o que fica ainda mais evidente
procedendo ao estudo da continuidade de seu discurso, ou seja a refutação da explicação
da inferioridade cultural do índio baseada na teoria da maldição bíblica da raça camítica,
explicação bastante difundida e acreditada naquele momento histórico:
dae-me vós que lhe entre a fé no coração que o mesmo
será de um que de outro, e o tempo e o trabalho e a
diligência, que é necessário para convencer um judeu
ou um philosopho, se outro tantos gastardes com
doutrinar de novo um destes, mais fácil será sua
conversão de coração. (Idem).
Por outro lado, como já dissemos, esta visão fundamenta-se nos alicerces do
pensamento pedagógico humanista, que juntamente com a psicologia aristotélico
tomista, é a grande fonte inspiradora da doutrina antropológica da Companhia.
Não é casual, por exemplo, o grande espaço dedicado no Comentário ao De Anima (Góis,
1602) à questão das diferenças individuais quanto à alma humana. Este tema - já
abordado por Tomás de Aquino na Suma Teológica (séc. XIII / 1980) de forma um tanto
duvidosa, e interpretado pelos filósofos peripatéticos de diferentes maneiras, é tratado
com grande ênfase pelos autor jesuíta do Comentário, o professor Manuel de Góis, no
capítulo referente às qualidades da alma. Aqui, afirma-se com firmeza que, no que diz
respeito à alma e às suas potências, os homens de todas as raças e de todos os tempos,
são iguais. Desse modo, a deficiência ou a perfeição quanto às operações da mesma
potência não devem ser atribuídas à menor ou maior perfeição da potência, e sim ao
defeito ou à perfeição do órgão empregado (Góis, 1602, artigo I I , capitulo I, quaestio V).
Tendo o objetivo de afirmar as efetivas possibilidades de cristianização dos índios e de
legitimar o trabalho missionário da Companhia, Nogueira chega a declarar que quanto à
fé esses têm maior predisposição do que os povos ocidentais imbuídos de racionalismo,
fundamentando tal afirmação mais uma vez num elemento derivado do seu
conhecimento direto (por "experiência") da psicologia indígena. Com efeito, Nogueira
acha que os nativos são mais dispostos a acreditar na palavra dos outros, pois "se lhes
deitaes a morte, cuidam, que os podeis matar, e morrerem da imaginação pelo muito e
sobejo que crêm e crêm que o panicú ha de ir à roça, e outras coisas semelhantes, que
seus feiticeros lhes mettem na cabeça." (1988, p. 241).
Além de referir o dado derivado da observação dos índios em seu mundo cultural,
Nogueira constata que análoga disposição se manifesta com relação à pregação dos
missionários católicos: "muito há, que estou na terra, e tenho fallado de Deus muito, por
mandado dos padres, e nunca vi a nenhum ter tanta fé, que me parecesse que morreria
por ella, se fosse necessário." (Idem, p. 241-242). Quanto aos casos em que os nativos
resistam à pregação, a causa é, para Nogueira, o fato de que eles não podem confiar na
palavra dos pregadores, os quais com seus maus exemplos desacreditam seu próprio
discurso.
Em todas estas afirmações, fica evidente a influência do pensamento humanista do
século XVI: notadamente a relevância atribuida à palavra e ao exemplo, um certo teor
utópico na consideração do homem e da sociedade, a ênfase no poder da imaginação
(rotulada como fantasia e como potência cogitativa).
/
Não devemos esquecer, todavia, que o motivo inspirador de toda esta discussão no
âmbito da Companhia é eminentemente pragmático. Com efeito, o Diálogo,
provavelmente elaborado visando a intenção de convencer a opinião pública católica
acerca do valor e da eficácia dos trabalhos missionários dos jesuítas junto aos índios
brasileiros, obedece evidentemente à mesma lógica política e cultural que inspirou
Nóbrega e a Companhia em sua atuação no Brasil.
No que diz respeito ao objetivo específico de nossa análise, é interessante observar que a
inferência de características psicológicas do índio é necessária, nesse texto, para
corroborar a tese da humanidade do índio, tese que por sua vez justifica a ação
evangelizadora dos religiosos junto a ele. Apesar do autor fazer, em várias ocasiões,
referência ao seu conhecimento direto dos povos indígenas, é evidente que esta
psicologia do índio é construída nos moldes do modelo cultural europeu da época,
notadamente da filosofia aristotélica-tomista e do humanismo pedagógico, doutrinas
essas que, conforme vimos, permeavam o espírito da formação jesuítica (Rodrigues,
1985; Giard, 1995).
As informações de José de Anchieta
Na Informação da Província do Brasil escrita por José de Anchieta em 1585 e destinada
ao Padre Geral da Companhia, algumas das teses de Nóbrega são repropostas, embora
com nuances diferentes. O juízo geral de Anchieta acerca da "natureza" do índio parece
menos positivo do que o de Nobrega, pois ele afirma que "são gente de mui pouca
capacidade natural, se bem que para sua salvação têm juízo bastante e não são tão
boçais e rudes como por lá se imagina." (ed. 1988, p. 441). Este trecho é muito
significativo, pois ao mesmo tempo em que Anchieta parece propor uma representação
do índio livre daquilo que ele acredita ser um fácil e retórico otimismo, contrapõe-na à
visão negativa acerca do mesmo que teria sido elaborada "por lá". O conhecimento do
outro adquirido pela experiência direta é aqui explicitamente privilegiado e contraposto a
um conhecimento a priori, determinado por um código cultural preconcebido. Anchieta
propõe, então, um ponto de vista epistêmico a partir do qual pode construir o saber
sobre o 'outro', baseado no contato direto com a realidade deste e não no que "lá se
imagina" (Idem).
Quanto à importância da pregação como instrumento fundamental para a doutrinação
dos índios, esta tese, já enunciada por Nóbrega, é reforçada por Anchieta a partir de
considerações análogas às que já encontramos no pequeno tratado de Nóbrega, ou seja
o enorme valor atribuído à fala e à palavra pelos índios:
Fazem muito caso entre si, como os Romanos, de bons
línguas e lhes chama senhores da fala e um língua
acaba com eles quanto quer e lhes fazem nas guerras
que matem ou não matem e que vão a uma parte ou a
uma outra, e é senhor da vida e morte e ouvem-no
toda uma noite e às vezes também o dia sem dormir
nem comer e para experimentar se é bom língua e
eloqüente, se põem muitos com ele toda uma noite
para o vencer e cansar, e se não o fazem, o têm por
grande homem e língua. Por isso há pregadores entre
eles muito estimados que os exortam a guerrear, matar
homens e fazer outras façanhas desta sorte. (Idem, p.
441).
O olhar de Anchieta é particularmente atento aos traços psicológicos do temperamento
dos nativos. Portanto, afirma que eles "são algo melancólicos" e da mesma forma como
vários outros autores acima analisados, retrata neles a sensibilidade e a força de sua
imaginação: "se querem morrer com apreender somente a morte na imaginação ou com
comer terra; ou lhes digam que se hão de morrer ou lhes ponham medo morrem
brevissimamente." (Idem, p. 442).
/
Neste ponto, Anchieta apoia-se nos conhecimentos próprios de uma área de saber
definida no universo mental e cultural do Ocidente, como Medicina da Alma ou Medicina
do Espírito. Na mentalidade do ocidente medieval e renascentista, a Medicina da Alma
corresponde à "ciência" ou à "arte de viver". Desse modo, teologia, filosofia e medicina
encarregam-se de construir o domínio da Medicina da Alma - cada uma com suas
competências e perspectivas próprias - e é assim que este domínio vem abarcar um
conjunto de conhecimentos de vária natureza, desde as teorias médicas (como, por
exemplo, a teoria humoralista) até aos conselhos sugeridos pela sabedoria dos Padres do
deserto, da antiga tradição da Patrística cristã. A teoria humoralista - cujas origens
remontam a Hipócrates e Galeno, considera a constituição do homem determinada pela
presença de quatro humores fundamentais que, por sua vez, correspondem aos quatro
elementos básicos da composição do Universo. Os humores são: biles preta (melancolia),
biles amarela, fleuma e sangue. Conforme o predomínio de um destes na constituição
dos indivíduos, tem-se quatro tipos de temperamentos: melancólico, colérico, fleumático
e sangüíneo. Os temperamentos, por sua vez, determinam as características
psicossomáticas do sujeito: sua condição orgânica bem como seus estados psíquicos
(Klibansky, Panofsky e Saxl, 1983). No século XVI, o médico espanhol Huarte de San
Juan, formado pela Universidade de Alcalá e autor do Examen de ingenios para las
sciencias (1574), estabelece estreita correspondência entre a Medicina do corpo, a
Medicina do Animo e a construção política e social da sociedade, baseando-se no modelo
da República platônica. Desse modo, a prática social apoia-se na filosofia natural, sendo
o corpo social estruturado em analogia com o microcosmo que é o homem (San Juan,
1989).
Os jesuítas dão continuidade a esta tradição e difundem-na, inclusive em seus âmbitos
de presença missionária, como o Brasil. Já nos escritos de Inácio de Loyola, fundador da
Ordem religiosa, vemos a referência freqüente a esta tradição de conhecimentos, em
função do entendimento mais profundo do ser humano e de seu destino, visando à
orientação ("direção") de sua vida espiritual. Assim, por exemplo, em carta escrita ao
Padre Antônio Brandão em junho de 1551, Loyola frisa a importância de que o mestre
espiritual conheça o temperamento daquele que se entrega aos seus cuidados, afirmando
a necessidade de "acomodar-se à complexão daquele com quem se conversa, a saber, se
é fleumático ou colérico, etc. (...), e isto com moderação." (Loyola, 1993, vol. 2, p. 89).
A mesma "arte de viver" (3) Loyola demostra ao indicar algumas regras de convivência
ao Padres Broett e Salmerón (carta escrita em Roma, setembro de 1541):
Nos negócios com toda a gente, principalmente com
iguais ou inferiores em dignidade, falar pouco e
esperar, ouvir muito e de bom grado; sim, escutar
longamente até acabarem de dizer o que querem.
Depois disso, responder em diversos pontos, concluindo
e despedindo-se. Se retomarem a questão, abreviar as
respostas no que for possível. A despedida, embora
rápida, seja amável.
No trato de pessoas de qualidades insignes, procurar
ganhar-lhes a afeição para maior serviço de Deus
Nosso Senhor. Para isso atender primeiro ao seu
temperamento e adaptar-se a ele. Se são coléricos e
falam com viveza, tomar um pouco seu modo em bons
e santos assuntos; para esses, nada de grave, lento ou
melancólico. Mas com os sérios, lento no falar, graves e
pesados, tomar também o modo deles, porque isto lhes
agrada: "Fiz-me tudo para todos".
Advirta-se o seguinte: se alguém é de temperamento
colérico e trata com outro colérico, se não são de um
mesmo sentir, há grandíssimo perigo de se
desajustarem suas conversas. Portanto, se um conhece
/
77
ser de compleição colérica, deve ir, em todos os
pontos do negócio, muito armado de consideração, com
decisão de suportar e não altercar com o outro,
principalmente se sabe que é doente. Mas se tratar
com fleumático ou melancólico, não há tanto perigo de
desajuste por palavras precipitadas. (Loyola, 1541 /
1993, vol. 3, pp. 21-22).
É natural então que, seguindo seu mestre Inácio, José de Anchieta utilize este referencial
na observação dos índios brasileiros, visando o estabelecimento do melhor "trato" com
eles.
Anchieta (1585 / 1988) frisa também o fato de que eles "amam muito os filhos" e
interpreta a nudez como sinal de sua "candura natural", representado "o estado de
inocência" (p. 442). Esta notação é sucessivamente confirmada pela informação de que,
após a conversão do índios ao cristianismo, eles "com andarem nus, não há homem que
ponha o olho em mulher alheia." (p. 443).
Outra qualidade positiva da psicologia indígena apontada por Anchieta é o da
sociabilidade:
Não são demandões, mas benfazejos e caritativos;
todos os que lhes entram em casa comem com eles
sem lhes dizer nada... Vivem muitos juntos e umas
casa mui grandes de palma que chamam ocas e com
tanta paz que põem espanto, e com terem as casa sem
portas e suas cousas sem chave por nenhum modo
furtam uns aos outros. (1585 / 1988, p. 442).
Da mesma forma que Nóbrega, Anchieta acredita na educação como instrumento
fundamental da conversão dos índios, os quais parecem "tamquam tabula rasa para
imprimir-se-lhes todo o bem" (Idem, p. 443). O apego dos nativos ao seu modelo
cultural e a seus costumes tradicionais parece ser subestimado por Anchieta neste
informe pois ele escreve que
nem ha dificuldade em tirar-lhes rito nem adoração de
ídolos porque não os têm e os costumes depravados,
deixam-nos com facilidade e ficam muito sujeitos a
nosso padres e lhes têm amor e respeito e não movem
pé nem mão sem eles. (Idem, p. 443).
Sabemos porém, pela leitura da correspondência jesuítica, que nem sempre as coisas
serião tão fáceis para os missionários, os quais deparavam-se muitas vezes com a
resistência dos índios e com a recusa de abandonar suas tradições contrárias à ética
cristã, ou com o retorno dos convertidos aos antigos hábitos pagãos.
A apreciação das capacidades intelectuais dos índios também é positiva, aos olhos de
Anchieta, pois "compreendem muito bem a doutrina" (1585/ 1988, p. 443) e na
aprendizagem da leitura, da escritura, da aritmética, do canto e da língua portuguesa,
"tudo tomam mui bem" (ibidem).
É provável que, conforme já discutimos acerca do Diálogo de Nóbrega, tratando-se de
uma informação de teor oficial destinada a obter apoios e aprovação dos trabalhos
missionários, a ênfase positiva nesta descrição do índio seja devida, pelo menos em
parte, à necessidade de convencer os leitores acerca das possibilidades de sucesso do
empenho missionário dos padres jesuítas.
De qualquer forma, o interesse acerca do conhecimento das características psicológicas
do índio parece marcante nos escritos de Anchieta. Na Informação dos casamentos dos
índios do Brasil, o mesmo autor busca investigar as peculiares relações de parentesco
existentes na comunidade indígena, procurando desvendar os sentimentos vivenciados
em tais relações sociais. Ele descobre por exemplo que os índios não têm um particular
"sentimento de adultério" (1585 / 1988, p. 457), e acerca dos índios polígamos os quais
possuem várias mulheres, afirma que "não é possível saber-se com qual delas se
juntaram com ânimo marital, porque nem eles entendem quanto importa falar nisto
/
verdade, nem o sabem dizer realmente, porque para com todas tivera o mesmo ânimo"
(Idem, p. 460). A dificuldade do missionário em compreender a psicologia do outro é,
aqui, muito clara.
Anchieta busca inclusive entender os motivos de alguns fenômenos sociais
particularmente curiosos e estranhos para o olhar europeu, já descritos pelos demais
cronistas, como por exemplo, o fato de que, após o parto, é o pai a receber cuidados e
visitas, e não a mãe. Isto explica-se pelo fato de que os índios "têm para si que o
parentesco verdadeiro vem pela parte dos pais, que são os agentes; e que as mães não
são mais que uns sacos, em respeito dos pais, em que se criam as crianças." (Idem, p.
460).
Do princípio e origem dos índios do Brasil e narrativa epistolar de uma viagem e
missão jesuítica, de Fernão Cardim
Uma postura muito semelhante refletem os escritos Do princípio e origem dos índios do
Brasil e a Narrativa epistolar de uma viagem e missão jesuítica, atribuídos ao jesuíta
Fernão Cardim e redigidos provavelmente por volta de 1584.
Um aspecto muito interessante do primeiro texto é a de que nele Cardim faz distinção
entre crenças religiosas e conhecimentos psicológicos dos índios. Estes, apesar de não
parecerem ter crenças religiosas, revelam dispor de algum tipo de conhecimentos
psicológicos em sua bagagem cultural: de fato, apesar de não ter noção de Deus nem de
culto divino, "sabem que têm alma e que esta não morre e depois da morte vão a uns
campos onde ha muitas figueiras ao longo de um formoso rio, e todas juntas não fazem
outra coisa senão bailar." (1584/ 1980, p. 87).
No que diz respeito aos conhecimentos acerca da psicologia indígena, repete-se aqui a
observação de que os índios são em extremo submetidos ao poder da imaginação:
assim, por exemplo, eles "têm grande medo do demônio e é tanto o medo que lhe têm,
que só de imaginarem nelle morre, como aconteceu já muitas vezes." (1584 / 1980, p.
87).
A importância das emoções e de suas influências (às vezes nefastas) no plano orgânico,
é de fato enfatizada na literatura jesuítica bem como na cultura da época em geral. Os
tratados Conimbricences, por exemplo, atribuem grande importância a estes estados da
alma definidos como paixões, e que na linguagem da psicologia moderna correspondem
às emoções ou sentimentos. As paixões são entendidas como movimentos do apetite
sensitivo, provenientes da apreensão do bem ou do mal, acarretando algum tipo de
mutação não natural do corpo. Neste sentido, elas dependeriam sempre de uma
representação que o intelecto faz de algum objeto julgado como bom ou mau. Os
Conimbricences, assim como toda a cultura do seu tempo, atribuem grande importância
aos estados da alma definidos como paixões, e que na linguagem da psicologia moderna
correspondem às emoções ou sentimentos. As paixões são entendidas como movimentos
do apetite sensitivo, provenientes da apreensão do bem ou do mal, acarretando algum
tipo de mutação não natural do corpo. Neste sentido, elas dependeriam sempre de uma
representação que o intelecto faz de algum objeto julgado como bom ou mau. Como o
apetite sensitivo tem sua localização orgânica no coração, é possível que um movimento
muito brusco chegue a causar o óbito. (4)
Cardim também enfatiza a sociabilidade do temperamento indígena, que se expressa em
vários sinais, desde a liberalidade no repartir o alimento ("repartem tudo o que têm com
seus amigos", idem, p. 88), até a estrutura da casa, chamada "oca", na qual "não há
repartimentos entre uns e outros... e entrando nella se vê tudo quanto tem." (Idem, p.
90). A descrição da oca feita na Narrativa é ainda mais sugestiva:
Parece a casa um inferno ou labyrinto, uns cantam,
outros choram, outros comem, outros fazem farinhas e
vinhos, etc., e toda a casa arde em fogos; porém é
tanta a conformidade entre elles que em todo o anno
não há peleja, e com não terem nada fechado não há
furtos; se fora qualquer outra nação, não poderiam
/
viver da maneira que vivem sem muitos queixumes,
desgostos, e ainda mortes, o que se não acha entre
elles. (1584/ 1980, p 152).
Segundo Cardim, desde criança os índios acostumam-se ao convívio social, pois os
meninos jogam entre eles
com muita quietação e amizade, (...) entre eles não se ouvem
nomes ruins, nem pulhas, nem chamarem nomes aos pais e mães,
e raramente quando jogão se desconcertão, nem desavêm por
causa alguma, raramente dão uns nos outros, nem pelejão. (Idem,
p. 93).
A sociabilidade no interior da tribo contrasta com a agressividade e a violência
demostrada no comportamento contra os inimigos. Nesse aspecto, Cardim confirma o
juízo dos demais autores: "são intrépidos e ferozes que mete espanto" (1584 / 1980, p.
95).
O valor atribuído à palavra e à disposição para o discurso é relatado por Cardim ao
descrever o hábito que os chefes da tribo têm de pregar de madrugada, organizando e
distribuindo tarefas para o ritmo quotidiano da vida da povoação. O autor refere a
interpretação dada pelos próprios nativos acerca da origem desse hábito:
tomarão este modo de um passaro que se parece com
os falções o qual canta de madrugada e lhe chamam
rei, senhor dos outros passaros, e dizem elles que
assim como aquelle passaro canta de madrugada para
ser ouvido dos outros, assim convém que os principaes
fação aquellas falas e pregações de madrugada para
serem ouvidos dos seus. (Idem, p. 89).
Quanto aos sentimento, confirma-se o fato de que os índios "amão os filhos
extraordinariamente" (p. 91) e que "não lhes dão nenhum gênero de castigo" (p. 91). Na
Narrativa, Cardim voltar a observar que os nativos "nenhum gênero de castigo têm para
os filhos; nem ha pai nem mãe que em toda a vida castigue nem toque em filho, tanto os
trazem nos olhos" (1584 / 1980, p. 153). Cardim constata que, apesar disso, "em
pequenos são obedientíssimos a seus pais e mães, e todos muito amáveis e
aprazíveis"(Idem, p. 153), fato que devia intrigar muito a mentalidade e os conceitos
pedagógicos do jesuíta europeu, acostumado a considerar a punição como necessária na
relação educativa, conforme a prática de seu tempo, quando se usava castigar até
estudantes universitários, príncipes e reis (Ariés, 1981).
Quanto ao temperamento, "são melancólicos" (Cardim, 1584 / 1980, p. 93), ainda que
os "meninos são alegres e dados a folgar" (Idem), mais do que os meninos portugueses.
Outro aspecto do modelo cultural indígena de que Cardim ressalta a novidade é a
saudação lacrimosa reservada aos hóspedes ou aos recém chegados, a respeito da qual o
jesuíta comenta: "é cousa não somente nova, mas de grande espanto, ver o modo que
têm em agasalhar os hospedes, os quaes agasalham chorando por um modo estranho"
(Idem, p. 153). O narrador jesuíta declara sua incapacidade de avaliar a dimensão
afetiva deste gesto (o choro que aos olhos do europeu é expressão de tristeza, para o
índio pode comunicar também alegria), mas reconhece o valor que o gesto tem para o
outro e a necessidade de respeitá-lo: "Neste tempo do triste ou alegre recebimento, a
maior injuria que lhes podem fazer é dizer-lhes que se calem, ou que basta com esses
choros" (Idem, p. 153). O missionário parece demonstrar aqui um conhecimento prático
da psicologia dos índios, conhecimento este que é necessário para manter um bom
relacionamento com esses, pois apesar dele ser incapaz de interpretar o significado de
determinados gestos, novos aos seus olhos, entende que tais gestos são para o outro
muito importantes, e como tais devem ser respeitados.
Coisas do Brasil, de Francisco Soares
/
O pequeno tratado Coisas do Brasil do jesuíta Francisco Soares (1590) descreve também
alguns elementos da cultura indígena significativos no que diz respeito aos
conhecimentos psicológicos. Entre outras coisas, Soares relata que
sabem estes índios que o homem tem alma (...) e que
depois de morrerem vão suas almas a uns campos
muito formosos cheios de árvores e figueiras e se
ajuntam com outros doutra nação, mas os vêem
afastados, e que lá não há tristeza, senão cantar e
bailar junto ao rio (1590 / 1989, p. 146).
Além disto, também este autor jesuíta refere-se à grande influência da imaginação sobre
o comportamento dos mesmos, pois morrem por medo dos demônios "por terem grande
eficácia na imaginação", (Idem). Soares refere a interpretação dos nativos acerca da
origem do fogo, do diabo, da antropofagia, do dilúvio. Seu escrito confirma o juízo
positivo dos textos anteriormente analisados, acerca da sociabilidade do temperamento
dos índios ("logo repartem por todos" os frutos de sua caça, p. 150), mas à diferença de
outros autores, Soares julga que "não são luxuriosos"e "posto que alguns tenham muitas
mulheres, é por estado" (Idem).
Conclusão
A análise dos documentos acima apresentados evidenciou-se que para alguns entre os
autores considerados, a compreensão do índio brasileiro em suas características
psicológicas, culturais e sociais, para além de um código interpretativo preconcebido, ou
de um crivo ideológico que oriente a construção de sua re presenta ção, foi favorecida pela
existência de um âmbito espaço-temporal de convivência. Uma vez que esta condição se
tornou possível, a representação do outro sugerida pelo modelo cultural de referência
possuído pelo observador, exigiu de ser modificada pelos dados de observação da
experiência direta e pelas interpretações destes dados, colhidas através de
relacionamentos concretos com informantes nativos.
No que diz respeito ao nosso objeto de investigação, a saber, a representação das
características psicológicas do índio na literatura jesuítica quinhentista, vimos como esta
representação foi, na maioria dos casos, moldada por categorias próprias do modelo
cultural tradicional. Assim, a atribuição ao índio de um psiquismo, deriva, em parte, das
condições que o código interpretativo da alteridade inerente a este modelo indica como
elementos necessários para que outro ser possa ser reconhecido como ser humano. Por
outro lado, o reconhecimento efetivo da identidade psicossocial do índio, enquanto
sujeito, fundamenta-se num espaço de relações concretas onde a subjetividade dele se
revele e os seus comportamentos possam ser considerados, respeitados e,
eventualmente, entendidos em sua peculiaridade e diversidade. É o que vimos ocorrer,
mesmo que parcialmente, nos escritos de José de Anchieta, de Fernão Cardim. Fora
desse espaço constituído por relações sociais concretas, acaba prevalecendo um tipo de
conhecimento preconcebido, construído com base em categorias apriorísticas e
estandardizadas.
Com efeito, se, por um lado, tal conhecimento é fruto de uma tradição cultural fecunda e
consistente, já amadurecida pelos contatos estabelecidos com outros povos e culturas ao
longo da história, por outro, é também delimitado por interesses e objetivos parciais de
natureza política, doutrinária e econômica. Trata-se, para retomar a expressão de
Anchieta, de uma "imagem de lá", projetada num aqui-e-agora distante, na tentativa
(ilusória) de torná-lo próximo, um aqui-e-agora que, somente para quem aventurou-se
em atravessar o espaço da distância geográfica e aquele mais profundo da distância
cultural e social, tornou-se presença real, evidência de alteridade, desafio para o
conhecimento.
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Notas
(1) A importância da contribuição da Companhia de Jesus na elaboração do saber e da
ciência ocidentais, a partir do século XVI, tem sido recentemente apontada por vários
estudiosos. A historiografia da ciência e da pedagogia jesuítica constitui-se hoje numa
área muito importante de atuação dos historiadores da ciência e da cultura (Andrade,
1981; Caeiro, 1982 e 1989; Giard, 1995; Giard e Vaucelles, 1996; Maravall, 1997;
Rodrigues, 1985).
(2) Todavia, na perspectiva da psicologia aristotélica, as potências não se identificam
tout court com os fenômenos, ao passo que a psicologia moderna reconhece existência
apenas aos fenômenos, tendo sido inclusive esta diferenciação o salto decisivo para o
nascimento da ciência psicológica no século XIX.
(3) A aplicação deste conhecimentos encontra-se também nos escritos de Cláudio
Acquaviva (1543-1615), um dos sucessores de Inácio na Generalado da Companhia
(Acquaviva, 1893).
(4) Os Conimbricences atribuem grande importância também às questões acerca dos
correlatos fisiológicos e biológicos da dinâmica das paixões, tais como: as relações entre
a tristeza, o sono e os sonhos; as relações entre os sonhos e as paixões; as relações
entre as paixões, o sistema cárdio-vascular e a respiração; as relações entre as paixões e
/
a constituição psicossomática dos indivíduos (temperamento); as relações entre as
paixões e as diversas idades da vida. Afirmam os efeitos benéficos do sono no controle
das paixões. Discutem os casos de óbitos ou de doenças induzidas por paixões de
excessiva intensidade (especialmente os excessos na ira, no medo, na tristeza, ou na
alegria). Analisam os efeitos somáticos de algumas paixões, tais como o empalidecer e o
tremor induzidos pelo medo, a sede e o arrepio de cabelos em decorrência do medo; as
relações complementares entre diversas paixões (por exemplo, entre a ira, a tristeza, a
dor e o prazer) e os nexos entre o amor e a loucura.
Nota sobre a autora
Marina Massimi é Livre Docente e trabalha junto ao Departamento de Psicologia e
Educação na Faculdade de Filosofia Ciências e Letras da Universidade de São Paulo,
Campus de Ribeirão Preto, Brasil. Especialista na área de História das Idéias Psicológicas
na Cultura Luso-Brasileira. Contato: Avenida Bandeirantes, 3900 - 14040-901 - Ribeirão
Preto (SP) / Brasil. E-mail: [email protected].
Ferreira, A.A.L. (2003). O lugar da psicofísica de Gustav Fechner na história da psicologia. 86
Memorandum, 5, 86-93. Retirado em
/
/
http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/ferreira01.htm.
O lugar da psicofísica de Gustav Fechner na história da
psicologia
The place Gustav Fechner's psychophysics in the history of psychology
Arthur Arruda Leal Ferreira
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Brasil
Resumo
O objetivo deste texto é mostrar a importância do trabalho de Gustav Fechner à luz da
problemática do sujeito do conhecimento introduzida pela filosofia moderna. Questão do
conhecimento iniciada em Descartes, buscando no Sujeito o ponto de partida de toda
verdade demonstrável, e que gerará como contraparte o estudo dos riscos das ilusões a
serem produzidas neste Sujeito. Esta tarefa caberá a psicologia, que desde o século XVIII
tentará se estabelecer como parceira desta tarefa gnosiológica. Tarefa que será
condenada pelos próprios filósofos como Imannuel Kant, decretando a a-cientificidade
deste saber. Aqui será vista a importância do trabalho de Fechner: como através de seu
trabalho empírico e de sua famosa equação, ele dará subsídio para uma psicologia
verdadeiramente científica a ser constituída no final do século XIX.
Palavras-chave: história da psicologia; teoria do conhecimento; psicofísica.
Abstract
The aim of this study is to show the importance of Gustav Fechner's contributions to the
History of Psychology, as it relates to the epistemologic questions introduced by modern
philosophy. The question of knowledge posed by Descartes serves as a starting point for
all demonstrable truth, and this generates - as a counterpart - the study of the risks of
illusion produced in the subject. This task lies in the realm of psychology, which, since
the 18th century, establishes itself as a partner in the theory of epistemology. The
possibility of the study of our subjective experiences has been condemned by
philosophers such as Immanuel Kant, who argued that the study of psychology is not a
scientific endeavor. Through his empiricist work and based in his famous equation,
Fechner elevates psychology to the field of science, overcoming Kant's objections and
establishing the beginning of the history of scientifical psychology.
Keywords: history of psychology; knowledge theory; psychophysic.
Introdução
Quando abordamos o trabalho de Gustav Fechner (1801-1887), podemos seguir três
trilhas. Em primeiro lugar haveria uma trilha indicada pelo conjunto dos seus textos,
caracterizando um trabalho mais ou menos sistemático na direção do que ele designou
por "visão diurna" ou panpsiquismo. Por panpsiquismo entendia-se um conjunto de
pensamentos e reflexões sobre o mundo enquanto composto por uma hierarquia de seres
em que o espírito e o corpo seriam coextensivos desde as esferas mais elementares. O
trabalho psicofísico de Fechner não seria uma exceção dentro desta visão metafísica, mas
a própria tentativa de lhe estabelecer a sua prova e o seu rigor. Uma segunda trilha é
operada por alguns historiadores da psicologia, como Edwin G. Boring (1886-1968), que
produzem a cisão entre a doutrina panpsiquista, o que para este hitoriador era o lazer de
um livre pensador, e o seu trabalho psicofísico, enquanto um rigoroso esforço de Fechner
em estabelecer uma ciência psicológica (Boring, 1950/1979). Ainda que Fechner não se
denominasse psicólogo, tais historiadores consideram o surgimento experimental desta
http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/ferreira01.htm
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/
ciência no trabalho deste psicofísico (cf. Idem, p. 297). Mais especificamente na famosa
intuição de Fechner de 22 de Outubro de 1850, que, segundo Boring (citado por Saul
Rosenzweig, 1987), deu ensejo ao seu trabalho psicofísico. De modo mais conciso, o
trabalho psicofísico de Fechner se produz como a reunião de uma doutrina (a do
Panpsiquismo), uma metodologia experimental (correlacionando as variações dos
estímulos e das sensações percebidas) e um conjunto de leis matemáticas (destacandose a famosa lei Weber-Fechner). Destes três fatores os dois últimos aspectos são
considerados relevantes para o surgimento da psicologia. Esta cisão, que se opera no
sentido contrário das intenções de Fechner, tem como finalidade constituir uma história
triunfal da psicologia, escandindo o científico do seu "resto metafísico".
Contudo, haveria uma terceira trilha: em que o conjunto dos trabalhos de Fechner é
confrontado com um conjunto de questões presentes em meados do século XIX,
notadamente com relação ao reconhecimento da psicologia enquanto saber científico.
Pensar que o surgimento de uma ciência se restringe ao estabelecimento de
procedimentos experimentais e de uma formalização matemática, é esquecer todo um
campo de problematizações em que os instrumentos criados por Fechner puderam
superar alguns obstáculos e responder a estas questões, notadamente as colocadas pela
filosofia crítica de Imannuel Kant (1724-1804). É por esta trilha que este artigo seguirá.
Antes de observar como esta resposta é possível, vejamos como este campo
problemático que leva ao surgimento da psicologia surge no seio da filosofia moderna, de
René Descartes (1596-1650) a Imannuel Kant e Augusto Comte (1798-1857). E
finalmente, como os fisiólogos do século XIX, como Johannes Müller (1801-1858) e
Ferdinand von Helmholtz (1795-1878), irão dar subsídios para resolver estas questões
junto com a psicofísica de Fechner. Em suma: o que estes últimos autores irão proceder
é uma suspensão das críticas kanteanas e comteanas quanto à possibilidade de uma
Psicologia Científica. É neste circuito problemático que se pretende enxergar a
importância da psicofísica de Fechner para a constituição de uma Ciência Psicológica,
mais do que qualquer contribuição metodológica ou matemática. Passemos à montagem
desta história e de seus personagens.
A filosofia moderna como problematização do sujeito
Antônio Penna (n.1917), um eminente historiador da psicologia brasileiro, considera o
trabalho de Descartes como indutor, através do seu dualismo metafísico entre uma
substância extensa (o corpo) e outra inextensa (a alma), o dualismo de uma psicologia
que se divide entre comportamentalista e mentalista. Seguindo os veios da substância
extensa estaria uma psicologia com porta menta l fundada por John Watson (1878-1958)
que, apoiada na doutrina dos "animais-máquina" de Descartes e na garantia darwinista
de que o homem é um animal, concluiria que o ser humano nada mais é do que uma
soma de reflexos. Por outro lado, nas trilhas da substância inextensa, teria se
desenvolvido uma psicologia cognitivista, cujo maior expoente é Noam Chomsky
(n.1928), a qual o corpo é posto entre parêntesis, a fim de dar conta das competências
do pensamento humano às quais ele apenas executa em mero desempenho mecânico
(cf. Penna, 1981, p.81).
Contudo, mais do que a delimitação do dualismo metafísico que habita a Ciência
Psicológica, balizando a opção das relações entre mente e corpo, pode ser visto em
Descartes a colocação de uma nova problemática, ou ao menos, um novo ponto de
partida para o pensamento ocidental. No século XVI, o aristotelismo temperado com
cristianismo, próprio de São Tomás de Aquino (1225-1274) dava provas de esgotamento,
favorecendo todo um pensamento cético como o de Michel de Montaigne (1533-1595).
Nutrindo-se da dúvida cética, a certeza de que não há certezas, radicalizando-a,
tornando-a hiperbólica, e pondo-a sob o julgo de um suposto gênio maligno apto a fazer
com que nos equivoquemos com tudo, é que Descartes estabelecerá os primeiros pilares
de um novo porto-seguro do pensamento:
Não há, pois, dúvida alguma que sou, se ele (o suposto
Gênio Maligno) me engana; e, por mais que me
engane,não poderá jamais fazer com que eu nada seja,
/
/
enquanto eu pensar ser alguma coisa. De sorte que,
após ter pensado bastante nisso e ter examinado
cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir
e ter por constante que essa proposição eu sou, eu
existo, é necessariamente verdadeira todas as vezes
que a enuncio em meu espírito (Descartes, 1641/1972,
p.100).
Essa intuição imediata do próprio eu pensante impõe um novo ponto de partida para a
filosofia ocidental: não mais o Ser, as Essências ou Deus, mas o Espírito e o Sujeito,
enquanto sedes da verdade, mesmo que em Descartes as idéias claras e distintas que
instruem nossa razão sejam de origem divina. É neste ponto que todo o nosso
pensamento se torna gnosiológico: para saber do tema da verdade era necessário saber
da verdade do sujeito.
Como a psicologia se insere neste projeto? Não apenas pelo fato do Sujeito e do Espírito
terem sido estipulados como os novos alvos do pensamento, que por transformações
sucessivas viriam a dar na mente, no psiquismo ou no complemento destes, o
comportamento, mas principalmente ao se por o problema do conhecimento, como
condição de acesso à verdade. Desde o tempo de Descartes, debatem racionalistas e
empiristas sobre a via mais segura para atingir a verdade através do Espírito: razão ou
sentidos? Discussão esta que se rebate nos dias de hoje, no interior da epistemologia
entre racionalistas aplicados, como Gaston Bachelard (1884-1962) e Georges
Canguilhem (1904-1991), e neopositivistas, como Rudolf Carnap (1891-1970) e Moritz
Schlick (1882-1936), e na psicologia entre behavioristas e cognitivistas. Contudo, a
questão gnosiológica que nutre o surgimento da psicologia é complementar à da busca
da verdade no sujeito: trata-se da questão do erro. É neste aspecto que Aron Gurwitsch
(1901-1973) verá a origem da psicologia na questão do erro, como uma desculpa do
espírito à Razão identificada com o ideário mecanicista da ciência iniciante no século
XVII:
O que caracteriza essencialmente a física, tal como nós
a conhecemos é a separação definitiva que ela
estabelece entre a realidade verdadeira e as aparências
"subjetivas". O mundo não é como ele parece ser, tal
como se oferece à percepção ordinária, na verdade ele
é como a ciência física consegue construí-lo... Segundo
as ciências físicas, eis todo o aspecto fenomenal do
mundo: as qualidades consideradas secundárias, os
caracteres de valor de toda as espécies, os momentos
teleológicos que ele parece conter, etc., não constituem
nada de real; com estes fatos estamos na presença de
uma contribuição que se deve à subjetividade humana,
e que o homem, graças a sua constituição psicofisiológica, projeta sobre um universo que é de outra
natureza... A psicologia é colocada diante da tarefa de
mostrar, como, por outro lado, sendo dada a realidade
objetiva e, por outro lado, a constituição psicofisiológica do homem, o universo pode assumir este
aspecto fenomenal e "subjetivo", que uma tendência
natural nos leva a considerar como a própria realidade
(Gurwitsch, 1935, p.107).
Esta problemática do Espírito foi detectada por Galileu e Descartes na divisão entre as
qualidades primárias e secundárias. Pensar no Espírito como ponto da verdade implica
como tarefa complementar pensar o que nele conduz ao equívoco. Se há algo em
Descartes que inspira o surgimento da Psicologia no século XIX não é o Eu pensante ou o
Corpo mecânico, mas as Paixões, enquanto ponto do Espírito em que as duas substâncias
se misturam, especialmente através dos sentidos, produzindo o erro.
/
/
Qual é o caminho de acesso à verdade através do Espírito? A ordem das Razões
desviando-se dos equívocos dos sentidos, como sugerem os racionalistas? Ou a
impressão dos sentidos, a partir da qual a nossa razão nada mais seria do que um
hábito, uma ilusão, conforme os empiristas? A coexistência destas duas vias de mãodupla da verdade e do erro irá inspirar um discípulo de Gottfried Leibniz (1646-1716),
Christian Wolff (1679-1754) a produzir em meados do século XVIII, uma nova análise
do Espírito, que chamará de Psychologia Rationalis, ao estudar a alma imortal como
substância em 1734, e Empírica, ao estudar o fluxo de nossas vivências nesta alma em
1732. Com uma novidade: não é mais o conhecimento que está em questão, mas a
possibilidade de se descrever objetivamente o espírito. É neste aspecto que Georges
Canguilhem criticará esta suposta filiação cartesiana desta psicologia filosófica ao afirmar
que:
Toda a história desta psicologia pode se escrever como
a dos contra-sentidos dos quais as Meditações
(Metafísicas) foram a ocasião sem ter a sua
responsabilidade... As Meditações são chamadas por
Descartes Metafísicas porque elas pretendem atingir
diretamente a natureza e a essência do Eu penso, na
apreensão imediata de sua existência. A meditação
cartesiana não é uma confidência pessoal (Canguilhem,
1956/1972, p.111-112).
E, mais adiante:
É que se desconheceu o ensinamento de Descartes ao
mesmo tempo constituindo, contra ele, uma psicologia
empírica como história natural do eu - de Locke a
Ribot, através de Condillac, os Ideólogos franceses e os
Utilitaristas ingleses - e constituindo, segundo ele,
acreditava-se, uma psicologia racional fundada numa
intuição de um Eu substancial (Idem, p. 113).
Imannuel Kant será o formulador da mais derradeira crítica a esta psicologia mal apoiada
no pensamento cartesiano. Inicialmente, ao propor que o conhecimento nada mais seria
do que a reunião entre o empírico e o racional, dada na síntese a priori entre o diverso
sensível e as formas e categorias do Sujeito transcendental, e superando as aporias da
gnosiologia moderna entre empiristas e racionalistas. Neste ponto, a própria pedra
fundamental do pensamento cartesiano é problematizada: a intuição intelectual deste Eu
penso, que seria a primeira evidência dentro de uma ordem das razões, não é mais
possível, uma vez que o próprio Eu penso não é passível de uma intuição sensível. Ele
não se encontra como um objeto no tempo e no espaço, mas acompanha todas as
representações produzidas pelo sujeito. Se a psicologia filosófica é um equívoco ao tomar
a evidência do Cogito como uma confidência pessoal, este engano será duplicado, ao se
permitir que o Eu Penso seja abordado a partir de uma intuição intelectual. Em função da
revolução copernicana da gnosiologia kantiana é que as psicologias racional e empírica
de Wolff serão criticadas, por não poderem dar conta como uma ciência legítima do
Sujeito transcendental. Examinemos as críticas e os vetos a essas psicologias.
A Psychologia Rationalis será alvo da Crítica da Razão Pura kantiana, mais
especificamente da sua Dialética Transcendental, onde são examinadas as Idéias de
Razão (como a de alma imortal), enquanto produtos de uma busca em uma série
conceitual de um termo incondicionado, que é tomado inadequadamente como uma coisa
em si. A tarefa da Dialética kantiana é, pois, demonstrar os paralogismos, ou sofismas,
presentes numa razão desenfreada e sem limite, como a presente nas metafísicas, e, em
especial, a de Wolff. O argumento básico contra a Psicologia Racional é que o suposto
conhecimento de uma alma imortal está assentado na experiência de um eu, ou o
sentido interno fenomenal, que nada mais é do que uma intuição empírica, que diz
respeito ao próprio tempo da consciência, de resto, bem diferente do Eu penso. Este
seria uma pura função de organização da experiência e sujeito de todo julgamento de
apercepção, sobre o qual não poderia recair qualquer ciência, uma vez que ele é condição
/
/
transcendental de toda ciência. O erro da Psicologia Racional está em tomar este Eu
penso, enquanto função transcendental do conhecimento com algo a ser vivenciado,
como o eu empírico. Em outras palavras, seria confundir eu determinante com eu
determinável; sujeito com objeto. Nas palavras de Kant:
De tudo isto se vê que a psicologia racional deve a sua
origem a um simples mal entendido. A unidade da
consciência, que serve de fundamento às categorias, é
tomada aqui por uma intuição do sujeito enquanto
objeto e, em seguida a ela aplicada a categoria de
substância (1781/1994, p. 359-360).
Se o Eu penso da Psychologia Rationalis não é passível de se tornar objeto de uma
ciência, uma vez que condição de todas as ciências, resta o Eu empírico, tema da
Psychologia Empirica. Esta, inclusive estaria mais próxima do projeto que norteará o
surgimento da Psicologia Experimental no século XIX, visando estudar as ilusões da
experiência imediata. Mas, persiste a pergunta: caberia uma ciência aqui? A resposta de
Kant (1786/1989) nos Princípios metafísicos da ciência da natureza é que a Psychologia
Empirica não seria uma ciência nem impropriamente dita, como a química, que assim
seria por não operar com relações matemáticas (ao menos em 1786). Passemos a
palavra a Kant:
A psicologia empírica está mais distanciada que a
química da classe da ciência da natureza propriamente
dita, primeiro, porque a matemática não é aplicável aos
fenômenos do sentido interno e a suas leis, pois teria
que se ter em conta em tal caso somente a lei de
continuidade no fluxo das mudanças do dito sentido
interno. Mas, a ampliação do conhecimento assim
obtido se relacionaria com o conhecimento obtido pela
matemática dos corpos de maneira semelhante ao
modo como se relaciona a doutrina das propriedades da
linha reta com toda a geometria. Pois a pura intuição
interna, na qual devem se constituir os fenômenos da
alma é o tempo, mas este tem uma só dimensão. A
doutrina empírica da alma jamais poderá se aproximar
da química como arte sistemática de análise, ou
doutrina experimental, uma vez que nela, o múltiplo da
observação interna está separado somente por uma
simples divisão no pensamento, sem poder manter-se
separado, e unificar-se de novo arbitrariamente; menos
ainda poderá se submeter outro sujeito pensante a
nossa busca, de tal modo que seja conforme a nossos
propósitos, e inclusive a observação em si mesma
altera e distorce o estado do objeto observado. Por
isso, a psicologia nunca pode ser mais do que uma
doutrina histórica do sentido interno, e como tal, tão,
tão sistemática quanto possível, uma simples descrição
da alma, mas não uma ciência da alma, nem uma
doutrina psicológica experimental (Kant, 1786/1989, p.
32-33).
Para Kant, segundo Canguilhem, não restaria à psicologia lugar senão na "Antropologia,
como propedêutica de uma teoria da habilidade e da prudência, coroada por uma teoria
da sabedoria" (Canguilhem, 1956/1972, p.114). Resta dizer que as críticas de Kant a
psicologia empírica encontraram eco no positivismo de Augusto Comte, que em seu
Curso de Filosofia Positiva assim criticava o método da introspecção: "O indivíduo
pensante não poderia se dividir em dois, um raciocinando, enquanto o outro o visse
raciocinar. O órgão observado e o órgão observador, sendo, neste caso, idênticos, como
poderia haver a observação?" (Comte, 1830/1972, p. 20). Deve-se dizer que as críticas
/
/
de Comte voltam-se aqui no século XIX contra outras psicologias filosóficas: a dos
Ideólogos, a dos Ecléticos, e a da Escola Escocesa, conforme Lèvy-Brul (1913, citado por
Penna 1990, p.19). Restam, contudo, os vetos propostos por Kant à psicologia empírica.
Para se provar ciência ela terá que:
1) Descobrir o seu elemento de modo similar à química, para com isto efetuar análises e
sínteses;
2) Facultar a este elemento um estudo de tal modo objetivo, em que sujeito e objeto
não se misturem como na introspecção;
3) Que se produza uma matematização mais avançada que geometria da linha reta,
apta a dar conta das sucessões temporais do sentido interno.
E esta missão caberá aos fisiólogos do século XIX, e, em especial a Fechner.
A superação dos vetos kantianos: fisiologia sensorial e psicofísica
O primeiro problema listado, a falta de um elemento objetivo, será suprido pela teoria
das energias nervosas específicas de Johannes Müller, formulada explicitamente em seu
Handbuch der Physiologie de 1826. Para este fisiólogo, cada via aferente possuiria uma
energia nervosa específica que se traduziria em uma sensação específica de cada nervo.
Assim, o nervo ótico excitado pela ação da retina, ou por forças mecânicas e químicas
produzirá sempre imagens luminosas. O mesmo ocorreria com os demais sentidos. Seria
uma espécie de kantismo fisiológico, em que o mundo percebido seria uma mera
propriedade das nossas energias nervosas específicas (do que Galileu havia chamado de
qualidades secundárias), estimuladas sempre por um fator físico qualquer, não
importando a sua natureza. Trata-se de um elemento preciso, corporalmente situado
como fenômeno, ao contrário das idéias e impressões descritas pelos empiristas,
enquanto elementos arbitrários. É por tal razão que a sensação vai se oferecer como
elemento para uma possível psicologia: ela ligaria o mundo físico que constantemente
estimula os sentidos; o fisiológico, uma vez que as energias nervosas específicas estão
ligadas aos nervos, e o psicológico, uma vez que a sensação seria a base de nossas
representações. E quem desenvolverá este aspecto, junto com a solução do segundo
problema kantiano será um discípulo de Müller, Hermann von Helmholtz
Helmholtz irá elaborar em 1860 uma teoria sobre o surgimento das representações
psicológicas, ou das apercepções, que, no seu reverso, irá fomentar um novo método
para estudo objetivo das sensações. A teoria proposta é a das inferências inconscientes,
de claro cunho empirista, e o método, o da introspecção experimental, bem diferente,
como veremos do produzido na psicologia filosófica. As nossas sensações seriam
organizadas por experiências passadas, que seriam armazenadas como as premissas
maiores de um silogismo, aptas a ordenar de modo inconsciente e rápido as premissas
menores informadas pelos sentidos, produzindo como conclusão as nossas
representações psicológicas. O modo de análise das sensações, a introspecção
experimental, se processaria no inverso dessas sínteses inconscientes, visando
neutralizar os efeitos dessa inferência silogística operada pela experiência passada. Para
neutralizar esta síntese inconsciente, processa-se então uma análise consciente, em que
os sujeitos dos experimentos são treinados para reconhecer o aspecto mais bruto e
selvagem de nossa experiência. Como animais selvagens domesticados teriam que ser
reeducados ao seu ambiente natural. Este treinamento dos sujeitos, que faz com que
este estudo não possa ser feito sobre crianças, primitivos, ou doentes mentais, visa o
evitar o erro do estímulo, qual seja, a confusão do objeto percebido com os juízos
inconscientes acumulados pela experiência passada. Por isto, o estudo objetivo das
sensações em um sujeito só poderá ser feito se este mesmo sujeito for também um
fisiólogo, apto a distinguir o joio da experiência passada do trigo das sensações. Por
todos estes cuidados metodológicos, em que a distância entre observador e observado se
impõe, ainda que ocorra no mesmo sujeito, e na presença de um elemento objetivo é
que o método introspectivo irá se distinguir da introspecção dos filósofos-psicólogos.
Restava ainda o problema da matematização, o terceiro colocado por Kant. É aqui que
entra a psicofísica de Fechner, delineada nos Elemente der Psychophysik de 1860. Podese dizer que ela também oferece uma resposta experimental ao segundo veto kantiano.
/
/
Mas a sua principal conquista está em oferecer a qualquer estudo psicológico a
possibilidade de desenvolver uma matemática mais avançada que a geometria de uma
linha reta. Isto, através do estabelecimento da primeira lei matemática, batizada por ele
Lei Weber-Fechner, em função do aproveitamento da equação desenvolvida por Ernst
Weber (1795-1878) sobre a relação de proporcionalidade entre as diferenças apenas
percebidas entre estímulos e os valores absolutos destes. Fechner, além de complexificar
a equação, irá transformar as diferenças apenas percebidas em sensações, sugerindo a
primeira medição psicológica.
Conclusão
Por se tratar da superação do último veto kantiano é que se pode dizer que o trabalho de
Fechner representa o primeiro pilar de uma psicologia a nascer, e que as fundações deste
pilar se encontram na intuição de Fechner de 22 de outubro de 1850, data que serve de
marco para este encontro. Mas deve se lembrar que o valor deste trabalho está
correlacionado ao poder de resposta que ele oferece a problemas filosóficos que se
iniciam em Descartes e desembocam nas críticas kantianas. É neste circuito gnosiológico
que se faz a importância do trabalho de Fechner, pois ele abriu espaço para a primeira
formulação científica da psicologia, superando os impasses da psicologia empírica de
cunho metafísico, gerada na tentativa de também responder a estes mesmos problemas
filosóficos. Por detrás do sonho de Fechner havia o sonho da psicologia de acordar do
sono dogmático denunciado por Kant. O sonho de Fechner pode ter brevemente
acordado a psicologia (ou ter feito sonhar que acordou) do sono dogmático, apesar da
sua intenção ter sido mais nos acordar do sono materialista. Pois correlacionar o físico
(estímulo) e o espiritual (sensação) para Fechner não visava provar uma psicologia
matematizável, mas um duplo aspecto de uma mesma natureza extensível a todos os
seres, o seu panpsiquismo. Contudo, a história da psicologia prossegue na proliferação
de escolas e sistemas que se colocam como a quintessência da cientificidade na
psicologia. Em função da proliferação destes mundos científicos possíveis é que se pode
perguntar se os vetos kantianos, formulados no final do século XVIII não continuam a
assombrar a psicologia. Novos Kants e novos Fechners não apenas serão recorrentes,
mas igualmente bem vindos.
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Nota sobre o autor
Arthur Arruda Leal Ferreira é Professor Adjunto do Instituto de Psicologia da Universidade
Federal do Rio de Janeiro, Doutor em Psicologia Clínica pela Pontifícia Universidade
Católica da São Paulo e pesquisador financiado pela FAPERJ. Contato: Rua do Riachuelo
169/405. Rio de Janeiro/ RJ. Brasil. CEP: 20.230-014. E-mail: [email protected]
Centofanti, R. (2003). O discrininacionismo afetivo de Radecki. Memorandum, 5, 94-104.
http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/centofanti01.htm.
94
O discriminacionismo afetivo de Radecki
The affective discriminationism of Radecki
Rogério Centofanti
Brasil
Resumo
O artigo localiza e esclarece o conceito de discriminacionismo afetivo, termo utilizado por
Waclaw Radecki, personagem da história da psicologia no Brasil, para identificar o que
denominou ser o seu sistema psicológico. Radecki está associado ao Laboratório de
Psicologia da Colônia de Psicopatas em Engenho de Dentro, no Rio de Janeiro dos anos
20 do século passado. Citado em várias publicações, o discriminacionismo afetivo tornouse objeto de mitificação, pelo fato de não ter sido até então elucidado.
Palavras-chave: Waclaw Radecki; laboratório de psicologia; discriminacionismo afetivo.
Abstract
The article locates and explains the concept of affective discriminationism, term used by
Waclaw Radecki, important characterthe history of Psyhology in Brazil, to identify what
is designated as his own psychological system. Radecki is associated with the Laboratory
of Psychology of the Colony of Psychopaths in Engenho de Dentro, Rio de Janeiro, during
the 1920s. Mentioned in several publications, affective discriminationism is an object of
mythicization, due to the fact that it has not been yet properly clarified.
Keywords: Waclaw Radecki; laboratory of psychology; affective discriminationism.
Introdução
Quando conclui o artigo que foi em 1982 publicado com o título de Radecki e a Psicologia
no Brasil, um texto de natureza histórica, sabia que faltava esclarecer o significado de
discriminacionismo afetivo, termo adotado por Waclaw Radecki para denominar o que
afirmava ser o seu sistema. Deixei de fazê-lo, a época, por dois motivos. O primeiro foi o
entusiasmo - fiquei preso ao que a investigação tinha de intrigante e reveladora em seus
aspectos factuais. O segundo motivo é imperdoável - não tentei entender o
discriminacionismo afetivo.
Dez anos depois, em seu importante livro História da Psicologia no Rio de Janeiro,
Antonio Gomes Penna observa, coberto de razão, que não adiantei "palavra alguma
sobre o que significou a perspectiva do mestre polonês" (Penna, 1992, p.17). Ao dizer
isso, Penna tinha em vista o discriminacionismo afetivo.
Quem lê meu trabalho e o de Penna, encontra inúmeras referências e até mesmo
histórias de desafetos criados em torno do discriminacionismo afetivo. Por outro lado,
fica sem saber o que ele significava. Falamos sobre, mas não dissemos o que era!
Esse espaço vazio apenas serviu para que o conceito de discriminacionismo afetivo fosse
mitificado.
Agora, vinte e um anos depois, quero livrar-me dessa sensação de que existem dedos
apontados em minha direção acusando - "você deve". Vou pagar! Logicamente que, a
exemplo de qualquer outra atividade interpretativa, minha leitura está sujeita a
equívocos e ilusões.
Como fonte de análise, ficarei inicialmente restrito nos limites dos dezessete fascículos do
Resumo do Curso de Psicologia, publicados pela Imprensa Militar em 1928 e 1929, um
excelente manual ou tratado de psicologia, que encontrei em um sebo no Rio de Janeiro.
O curso, ministrado por Radecki, foi promovido pela Escola de Aplicação do Serviço de
Memorandum, 5, out/2003
http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/cenofanti01.htm
95
Saúde do Exército e os fascículos encadernados na forma de livro. O Resumo tinha uma
finalidade instrucional e o pensamento do autor se revela entre as inúmeras
apresentações conceituais dos grandes teóricos de seu tempo, relativas a uma imensa
variedade de assuntos, em um plano de obra bem elaborado. Ao final, recorrerei também
á tradução do Resumo para o castelhano, publicado na Argentina em 1933, onde recebeu
o título de Tratado de Psicologia (resumido).
A localização do discriminacionismo afetivo
No Resumo do Curso de Psicologia, o termo discriminacionismo afetivo aparece uma
única vez em todas as 447 páginas, no capítulo dedicado aos Problemas da psicologia
individual e coletiva, inserido no subtítulo Problemas da psicologia individual (diferencial)
(1). Não mereceu do autor nem mesmo um subtítulo especial. Surge ao pé da página
368, da seguinte forma:
assim, se chamo o meu sistema, exposto aqui, de
discriminacionismo afetivo, instituo esta denominação,
que inclui o reconhecimento da discriminação e da
sensibilidade afetiva como processos básicos e
primordiais, justamente pelo fato de serem mais
numerosas as correlações que os rodeiam (Radecki,
1928-29, p.368).
A dificuldade de entendimento imediato fica por conta do significado que emprestamos
aos termos utilizados por Radecki. A palavra sistema, por exemplo, conduz à idéia de que
autor teria criado uma ordenação de dados e teorias, com pressupostos, definições e
métodos específicos - um "sistema psicológico".
Isso parece muito complicado - ainda mais se somarmos ao termo sistema o indicativo
de que a discriminação e a sensibilidade afetiva são processos básicos e primordiais, com
numerosas correlações. Se resolvermos entender por processo a sucessão de estados ou
mudanças e, por correlação, uma relação entre duas ou mais variáveis, fica tudo
aparentemente ainda mais complexo.
O que é discriminacionismo afetivo
O objeto do capítulo em que se localiza o termo discriminacionismo afetivo, é a aplicação
prática dos dados fornecidos pela psicologia geral "sob a forma de interpretações
psicológicas de determinado indivíduo" (Radecki, 1928-29, p.357). Afinal, se as leis da
psicologia geral resumem o que há de constante no psiquismo, deixam "vasta margem às
variantes individuais de cada função regida pela lei geral" (p.357). É a questão do
universal e do particular!
A psicologia individual era, portanto, "uma projeção de todos os dados da psicologia geral
através dos variados indivíduos humanos, projeção cuja necessidade se impôs em
virtude da própria variabilidade" (p.357).
Ao sabor da psicologia de seu tempo, Radecki entende que a variabilidade humana
estabelecia o caráter dos indivíduos - "a noção básica na psicologia individual é a de
caráter" (p.358), sendo seu fim último a edificação de uma caracterologia.
A dificuldade de fundar uma caracterologia, na ótica do mestre polonês, residia no fato
do conceito de caráter variar de um autor para outro, deixando como resultante "o poder
do psicólogo de definir essas variações" (p.358). Além dessa divergência conceitual, os
autores "também discordam no atribuir o papel primário ou secundário a tal grupo de
funções psíquicas" (p.358). Ribot, de acordo com Radecki, privilegiava o sentir e o agir.
Kant, segundo ele, reservava o termo caráter "para definir exclusivamente o modo
individual de pensar" (p.359).
Diante das diferenças dos autores, conclui Radecki que as pretensões de eleger esta ou
aquela função como primordial, "não passava, entretanto, de expressões do próprio
gosto pessoal de determinado autor para aplicar o prisma, para ele mais cômodo, de
encarar a individualidade" (p.360).
96
Como exemplos de variantes funcionais que o psicólogo poderia "procurar descrever e
estudar geneticamente, cumprindo a primeira tarefa da psicologia individual" (p.266),
estavam: uma sensibilidade sensorial maior ou menor, uma atenção mais concentrada ou
dispersa, uma discriminação mais ou menos desenvolvida, uma memória mais ou menos
durável, uma sensibilidade afetiva mais ou menos acurada etc.
O estudo das variantes funcionais, entretanto, não podia ser realizado "sem abordar o
segundo e importantíssimo problema da psicologia individual: o da correlação funcional,
isto é, o problema da fixa relação mútua de certas modalidades funcionais" (p.366). De
acordo com Radecki, o estudo das correlações era um dos mais importantes assuntos da
psicologia individual. A lógica é simples, embora a equação seja complexa. Apenas como
exemplo: se um pesquisador escolhe a memória como variável funcional primária, resta
saber como investigará suas correlações com as demais funções - pensamento,
afetividade, memória etc.
Esse era, portanto, o desenho da psicologia individual - o estudo das variações dos
processos psíquicos nos indivíduos e o estudo das correlações desses processos - "até
que ponto os diferentes processos psíquicos podem ser independentes um do outro, e até
que ponto eles se influenciam mutuamente" (p.367). A análise do mecanismo psíquico
não poderia dispensar a análise correlata da função estudada. Mais um exemplo:
procurar saber se a memória e a atenção são funções ou processos independentes e,
sendo ou não, se é possível identificar correlações entre elas.
Na psicologia individual, o estudo das correlações consistia em "hierarquizar"
determinadas funções psíquicas, sob o ponto de vista da importância psicológica.
Assegurava Radecki que "a hierarquização das funções, baseada nas correlações"
(p.368), resolveria o problema da procura pelo ponto central da investigação, eliminando
a escolha arbitrária da maioria dos autores. Diz ele que "determinando as variantes
funcionais e estabelecendo as leis correlativas" (p.369), o psicólogo estuda os processos
psíquicos, em relação à variabilidade que representam através dos indivíduos.
Ao enunciar seu conceito de discriminacionismo afetivo, Radecki afirma que "limitei-me,
portanto, a indicar caminhos metódicos de resolução do problema" (p.369) - o da
investigação teórica e prática da psicologia individual.
O discriminacionismo afetivo era, pois, um sistema no sentido de que indicava um modo
de ação para investigar e solucionar problemas de psicologia individual - como diz o
próprio Radecki, é um método - o seu.
Se atentarmos à definição de discriminacionismo afetivo, veremos que Radecki privilegia
a discriminação e a sensibilidade afetiva como funções ou processos básicos, pelo fato
dessas duas funções estabelecerem um grande número de correlações com as demais
funções ou processos. Pronto! Deciframos o enigma. A discriminação e a sensibilidade
afetiva deveriam ser os pontos centrais na pesquisa e aplicação de uma psicologia do
caráter - de uma caracterologia. Foram escolhidos por uma questão de hierarquia
metodológica.
Por que discriminação?
Na esfera da vida intelectual, Radecki privilegia a discriminação como uma função básica
dentre todas as demais funções cognitivas - associação, memória, juízo, raciocínio etc.
Por que?
Se as sensações são processos receptores e fornecedores de material para a elaboração
psíquica [para Radecki, os processos sensoriais têm um caráter pré-psíquico] e, a
atenção um "lugar" para onde as impressões sensoriais são conduzidas, é o processo de
discriminação que tem por efeito a formação de unidades psíquicas no indivíduo - "a
unidade é o que se discrimina como unidade" (Radecki, 1928-29, p.68).
Se é por meio das sensações que o indivíduo recebe as impressões, é por intermédio da
discriminação que ele "transforma as impressões recebidas em conteúdos intelectuais
próprios" (p.69). A discriminação, portanto, depende exclusivamente do indivíduo que
97
discrimina - é o processo que representa a função, cujo efeito "decide o caráter da
mentalidade intelectual de cada indivíduo" (p.68).
A discriminação é um mecanismo imediato da consciência pela função de delimitar o
campo focal, uma vez que "só um conteúdo pode ocupar o foco da consciência em um
determinado momento" (p.70). Como o conteúdo discriminado preenche completamente
o foco da consciência, os demais conteúdos "recuam para a franja" (p.71).
Diante dessa síntese, formada na consciência do indivíduo pelo processo de
discriminação, parece claro que associação, memória, juízo e raciocínio tornam-se
funções elaboradoras secundárias da vida intelectual. Afinal, só é possível associar,
memorizar, ajuizar e raciocinar sobre conteúdos discriminados - presentes no campo da
consciência.
Junto a recognição, apercepção e abstração, a discriminação é definida por Radecki
enquanto uma função elaboradora primária da vida intelectual.
A consciência "de que o estado vivido não nos é estranho" (p.73) é atribuída por Radecki
ao processo de recognição. A recognição desenvolve-se pela experiência e está
acompanhada dos processos afetivos. Como serve de base à muitos fenômenos
mnemônicos, está intimamente ligada à noção de personalidade.
A discriminação e a recognição, "complementando-se mutuamente durante a corrente
ininterrupta de nossa consciência, decidem o preenchimento do foco a todo momento,
elaborando as unidades psíquicas sucessivas" (p.76). Essa complementaridade determina
a formação das representações, que expressam a realidade externa mediante os
processos da consciência. Uma representação, diz Radecki, "é uma série de conteúdos
focais, limitados em cada momento pela discriminação, e reconhecidos pela recognição"
(p.82).
A abstração e a apercepção, junto à discriminação, "representam três lados do mesmo
fenômeno da consciência imediata, que constitui a primeira elaboração das impressões
sensoriais atuais ou passadas" (p.72).
A abstração diz respeito ao processo de saturação, pela consciência, "dos conteúdos
abstraídos positivamente, em comparação com os conteúdos abstraídos negativamente"
(p.71). O que é isso? A função de abstrair tem por finalidade "filtrar" o conteúdo que é
"trazido" à consciência. Dessa forma, os conteúdos abstraídos positivamente são dotados
de maior saturação, e compõem o limite focal do fenômeno discriminado. Os conteúdos
abstraídos negativamente são dotados de menor saturação e, assim, repelidos para o
segundo plano da consciência (franja).
A apercepção consiste no ato de por em foco os conteúdos da consciência, "que um
momento antes se achavam fora dela" (p.72). A apercepção, portanto, é o "ato motor
necessário para introduzir no foco o apercebido" (p.72).
Ora, a apercepção é um ato motor e a abstração um filtro - dois complementos,
portanto, do processo de discriminação. A recognição é a manutenção afetiva de uma
discriminação original. A representação é uma expressão da realidade externa
mediatizada pela consciência e, portanto, limitada pela discriminação.
Assim sendo, mesmo dentre as funções elaboradoras primárias da vida intelectual, a
discriminação é a função básica, primordial, e capaz de estabelecer um grande número
de correlações, podendo ser privilegiada pelo fato de atender ao critério de hierarquia
metodológica proposto por Radecki.
Por que sensibilidade afetiva?
A afetividade é, no discriminacionismo afetivo, um adjetivo da discriminação. A
discriminação afetiva, enquanto síntese, é a função a ser colocada no topo da hierarquia
metodológica, quando dos esforços de pesquisa e aplicação de uma psicologia do caráter.
Afinal, o indivíduo que discrimina não tem vida intelectual independente de vida afetiva.
A consciência tem um ingrediente de sensibilidade afetiva - sentimento e emoção - que
ocorre, como já vimos, pelo processo de recognição, que se desenvolve pela experiência.
98
Não há, em relação à afetividade, a proposta de estabelecer uma hierarquia
metodológica para fins de pesquisa, até mesmo porque "a consciência afetiva deve ser
estudada e analisada em um outro nível, diferente do da consciência intelectual, nível em
que não procuramos estabelecer gradações de clareza" (Radecki, 1928-29, p.218). Isso
porque "a consciência afetiva não tem foco e nem franja" (p.217), diferentemente da
consciência intelectual.
Não tendo a consciência afetiva foco e franja, "não se pode falar em representações dos
sentimentos, porque a noção de representação está ligada com sucessivas revivescências
focais" (p.224). Não sendo os sentimentos representáveis, "não se prestam também a
uma definição conceitual" (p.232). O mesmo ocorre com a essência psicológica da
emoção que "é tanto indefinível e irrepresentável como a consciência do prazer e
desprazer" (p.259).
De volta aos problemas de psicologia individual
Avançando um pouco além do parágrafo em que Radecki anuncia o discriminacionismo
afetivo, na qualidade de seu sistema, fica claro que a esperada classificação dos
caracteres não será encontrada no Resumo:
não proponho nenhum um quadro de classificação dos
caracteres porque uma tal proposta sobrepujaria a
tarefa de um simples esboço dos problemas da
psicologia individual, entrando na resolução desses
problemas e me obrigaria também a discutir dezenas
de classificações propostas por outros autores. Limiteime, portanto, a indicar os caminhos metódicos de
resolução do problema sem impor para isso formas
rígidas (Radecki, 1928-29, p.369).
Não há nada de errado no fato de um autor limitar-se a indicar caminhos metodológicos
para a resolução de um problema ou de deixar de propor um quadro com vistas a uma
caracterologia, ainda mais em se tratando de um Resumo.
É, além do mais, uma posição adequada para um teórico que afirmava:
a psicologia individual, na época atual, não possui ainda
qualquer sistema completo totalmente elaborado: ela
está em franco período de contribuições parciais,
recolhidas em milhares de trabalhos por centenas de
pesquisadores. Entretanto, a criação de um sistema
firme que possa ser universalmente aceito impõe-se.
Sem incluir um tal sistema na metodologia dos estudos
psicológicos, nunca poderão ser suficientemente
explorados os dados da psicologia geral na ação prática
(Radecki, 1928-29, p.373).
Para que o leitor tenha uma idéia da visão de Radecki quanto às possibilidades da
edificação de uma psicologia unificada como ciência e profissão, passarei a ele a palavra,
até mesmo para que se torne melhor conhecido:
a conciliação e o entendimento da psicologia com várias
disciplinas de aplicação, como psiquiatria, psicotécnica,
educação etc., poderão ser atingidos única e
exclusivamente através da psicologia individual. A
separação da psiquiatria, os freqüentes insucessos da
psicotécnica, as dúvidas na metodologia da educação,
só poderão ser evitados quando tentarmos colocar
essas disciplinas na base psicológica, tanto da
psicologia geral, como individual. Infelizmente, a onda
do "prático" que invadiu o mundo fez com que,
desprezando a ordem metodológica das aplicações,
99
queiram saltar da pura teoria para a direta aplicação,
omitindo os necessários intermediários científicos. Por
causa disso, sente-se cada vez mais a necessidade de
preencher as lacunas criadas pela aplicação apressada,
e este preenchimento realizar-se-á pela elaboração
sistemática dos dados da psicologia individual (Radecki,
1928-29, p. 373-374).
O que pode haver de mais atual neste momento em que teoria e prática parecem cada
vez mais distanciadas?
A questão que permanece é a seguinte: se o discriminacionismo afetivo era apenas uma
indicação de caminho metodológico para investigação e aplicação da psicologia individual,
com vistas a criação de uma caracterologia, por que se tornou polêmico?
O retorno ao mito do discriminacionismo afetivo
Ao analisar os trabalhos dos colaboradores de Radecki, Penna (1992) faz referência à
Psicologia da Vida Afetiva de Nilton Campos, até mesmo por esse livro apresentar-se
como um ensaio crítico e analítico baseado no sistema do discriminacionismo afetivo de
Radecki. Assinala Penna (1992) que, "todavia, nele, efetivamente, não se encontra uma
exposição do que seria o discriminacionismo afetivo como sistema psicológico [e que
espanta] o fato de que em nossa convivência durante dezoito anos com Nilton Campos
jamais dele ouvimos qualquer comentário acerca desse sistema que, não obstante, lhe
deveria ser conhecido" (p.17). Imagina, inclusive, que o conhecido rompimento de Nilton
Campos com Radecki possa ter ocorrido por conta do discriminacionismo afetivo.
Ao analisar o trabalho de Antonio de Bulhões Pedreira, outro colaborador de Radecki,
chama a atenção de Penna (1992) o fato dele declarar sua fundamentação no
discriminacionismo afetivo, embora o autor não adiante "nenhuma informação capaz de
nos esclarecer quanto ao seu conteúdo conceitual" (p.45).
Nos diversos artigos dos membros da "escola" de Radecki a que tive acesso, nada
encontrei que lembrasse a indicação metodológica denominada discriminacionismo
afetivo, inclusive porque os trabalhos não estão orientados para uma caracterologia.
Mesmo Jayme Grabois, assistente de Radecki com quem mantive vários encontros, nunca
se mostrou muito à vontade quando perguntado sobre o discriminacionismo afetivo,
limitando-se a afirmar que não aceitava o sistema desde que ingressou no laboratório.
Setores da igreja católica, que em 1932 insurgiram-se contra a proposta de Radecki criar
um Instituto de Psicologia, usaram o discriminacionismo afetivo como sinônimo de
psicologia materialista etc.
Lourenço Filho, embora reconhecesse os méritos de Radecki, dizia fazê-lo apesar da
insistência com que o mestre polonês repisava os princípios do discriminacionismo
afetivo, embora não julgasse a "doutrina" isenta de méritos.
Independentemente das motivações dessas pessoas, fica claro que Radecki empregava,
em suas atividades cotidianas, o conceito de discriminacionismo afetivo muito além dos
limites que encontramos no Resumo. Certamente fazia propaganda do conceito e parece
não ter dúvida na suspeita levantada por Jacó-Vilela (2000), de que havia um
autoritarismo de Radecki traduzido "na obrigação de seus colaboradores inscreverem"
(p.46) o discriminacionismo em seus trabalhos.
Resta a hipótese de que havia uma outra dimensão do discriminacionismo afetivo, sobre
a qual até mesmo os ex-assistentes silenciaram.
Vamos acompanhar Radecki na Argentina e Uruguai - países em que passou a residir e
atuar depois que deixou o Brasil em 1932 - em busca de algumas respostas.
O discriminacionismo afetivo no Prata
Há novidades no Prata. O Resumo de Radecki, traduzido para o castelhano e intitulado de
Tratado de Psicologia (resumido), recebeu um Anexo denominado Posición de la
psicologia en el sistema de las ciencias (Posição da psicologia no sistema das ciências),
100
inexistente na versão brasileira. No Anexo, com a erudição e esmerada lógica de
costume, Radecki trata de assuntos relativos aos critérios de cientificidade, classificação
das ciências, posição da psicologia em relação às demais ciências etc. No trato desses
assuntos, o discriminacionismo afetivo entrará novamente em cena, agora com um novo
vulto.
É um sistema de psicologia geral.
uma tentativa de organização sistemática de tudo que
até agora foi colecionado como caudal fenomênico da
psicologia, tentativa nascida no interior de pesquisas
consecutivas de fenômenos psíquicos os mais variados,
tentativa na qual o autor não ocultou nada de positivo
das doutrinas e estudos monográficos até hoje
existentes (Radecki, 1933, p.376).
Isso começa a fazer sentido. Como Radecki está tratando, agora, de aspectos de
classificação das ciências e da posição da psicologia em relação às demais, o conceito
original de discriminacionismo afetivo, até então apresentado como um método a ser
empregado no campo da psicologia individual, avançou para um território mais amplo - o
da psicologia geral. Faz também sentido a configuração de sua psicologia geral na
arquitetura do Resumo - psicologia da vida intelectual, psicologia da vida afetiva e
psicologia da vida ativa - cada qual dividida em funções ou processos psíquicos inerentes
a cada uma dessas "vidas", contendo os conceitos dos mais diversos teóricos relativos a
cada função, finalizando, sempre, com a posição de Radecki sobre cada um deles.
O discriminacionismo afetivo é a proposta de organizar em um único sistema, tudo que
fora produzido até então na psicologia, aproveitando os pontos passíveis de articulação
das teorias, visando a concretização do ideal de uma psicologia unificada. No campo da
psicologia individual, conforme apresentado no Brasil, o discriminacionismo afetivo é a
forma de evitar que a classificação caracterológica fique por conta dos desentendimentos
arbitrários dos diferentes autores. Agora, no campo da psicologia geral, o
discriminacionismo afetivo é a forma de evitar que as doutrinas psicológicas, pela
fragmentação, impeçam a constituição de uma unicidade científica. O discriminacionismo
afetivo é o sistema que "tenta" viabilizar a unicidade.
Será isso? Vejamos!
A psicologia geral dos anos 30 do século passado representava, de acordo com Radecki,
"uma variabilidade profunda". Essa variabilidade fazia com que os psicólogos não
adotassem um sistema geral e apreciassem o quadro dessa ciência "como um conjunto
de pequenas correntes (...) que não se fundiram, todavia, em um leito comum" (1933,
p.375).
Uma constatação que se mostra verdadeira até hoje - "a psicologia não cultiva nenhum
um sistema universalmente aceito e consagrado", sendo esse o motivo pelo qual "a
evolução interna da psicologia difere muito da evolução de outras ciências, como por
exemplo, a química" (p.375). Enquanto nas demais ciências
os estudos particulares ou trabalhos monográficos as
completam, na psicologia ocorre o fenômeno oposto:
cada trabalho particular ou monográfico provoca
interpretações doutrinárias muito adiantadas, que se
apresentam como pretensões de chave sistematizadora
para o restante caudal da ciência (Radecki, 1933,
p.375).
Vamos acompanhar Radecki analisando as "doutrinas" de seu tempo, pelas suas próprias
palavras:
o behaviorismo de Watson e outros autores
americanos, o formismo proposto por Köhler, Koffka e
Wertheimer, o eidetismo estudado por Jaensch e seus
adeptos, a psicanálise de Freud e seus numerosos
101
partidários ortodoxos ou rebeldes, todas essas
correntes - que na realidade não são mais que
doutrinas, nascidas no fundo da observação parcial ou
das restrições metodológicas - aspiram impor à
totalidade da ciência, "novos" pontos de vista gerais,
declarando sempre que a verdade de suas doutrinas
deve fazer uma "revolução" completa em toda a
psicologia, subordinando tudo o que não estudam ao
que conhecem e, arbitrariamente, elevam ao primeiro
plano da importância científica (Radecki, 1933, p.375).
Não poupa também os tratados de psicologia de autoria coletiva de sua época que,
pretendendo manter uma "certa imparcialidade", transformam-se numa "pura coleção de
trabalhos sobre vários domínios da vida psíquica, sem nexo interno e até com
contradições e confusões metodológicas", simplesmente por falta de uma "sistematização
interna". Quando são tratados de psicologia produzidos por um único autor, "enfocam
reduzido número de problemas, deixando em silêncio os domínios funcionais que o autor
não selecionou como objeto de sua preocupação", o que faz com que tais trabalhos se
transformem "em exposição direta do partidarismo ou do doutrinarismo do autor".
(p.375).
As "relações primordiais" da psicologia com as demais ciências, pelo prisma do
discriminacionismo afetivo, nasceram no terreno do objeto e do método. Sendo o
"fenômeno psíquico" o objeto da psicologia, pertencendo portanto ao grupo dos
"fenômenos vitais" (de onde psicologia da "vida" intelectual, afetiva e ativa), "coloca esta
ciência no conjunto das disciplinas biológicas, subordinadas diretamente à biologia geral"
(p.376).
No terreno do método, o emprego do empirismo e do racionalismo, enquanto abordagens
de trabalho, fez com que "em certos pontos, a psicologia não emancipasse
suficientemente seus estudos da influência da filosofia e das ciências formais: da lógica e
da matemática" (p.379). Essa influência exigia cuidados pois
um sistema verdadeiramente psicológico, isto é,
baseado nas premissas sistemáticas de origem
exclusivamente psicológica, ainda que interpretando os
dados psíquicos através de certas categorias filosóficas,
lógicas ou matemáticas, nunca irá subordinar seu
objeto de estudo a essas ciências; nunca colocará a
psicologia na posição de ser parte da filosofia, lógica ou
matemática (Radecki, 1933, p.379).
A vida psíquica, diz Radecki, "não pode e não deve ser reduzida a expressões de uma
forma lógica ou filosófica" (p.379), pois tinha uma evolução mais rica do que as ciências
formais poderiam conceber.
Para evitar a confusão metodológica do logicismo e do psicologismo, o
discriminacionismo afetivo, enquanto sistema psicológico, procura orientar,
uma rigorosa distinção, cuidando de não introduzir
contradições nas interpretações parciais dos vários
domínios psíquicos, não satisfazendo-se em evitar
contradições lógicas, mas cuidando, sobretudo, da
compatibilidade fenomenológica de suas interpretações
parciais. A harmonia lógica que disso resulta, não é um
fim colimado art pour art, mas o resultado de uma
severa seleção dos métodos interpretativos, puramente
psicológicos (Radecki, 1933, p.380).
Nos métodos interpretativos ou analíticos, diz Radecki, a psicologia segue "muitos
caminhos traçados pela química e pela física" (p.383). Como na física, a psicologia
102
avançou da estática para o dinamismo, enquanto atributo dos fenômenos psíquicos
vitais:
inicialmente em sua parte afetiva (Freudismo),
estendendo-se gradualmente à interpretação dos
processos intelectuais (parcialmente o formismo e
totalmente o discriminacionismo afetivo). A vida
psíquica é hoje concebida mais como um caso
específico
dos fenômenos energéticos
(embora
concebidos metodologicamente como intransformáveis
em outras formas de energia), do que como um
determinado conteúdo imaterial estático (Radecki,
1933, p. 383).
A metodologia da química influenciou a psicologia "sobretudo na busca do simples, do
indivisível, do átomo". Segundo Radecki, se o sensualismo e o associacionismo
combateram com razão o atomismo psicológico, não ofereceram todavia "o substituto do
átomo objetivo, que surgiu impropriamente na psicologia, como natural expressão da
investigação analítica do simples" (p.384).
Nesse sentido, o discriminacionismo afetivo,
evitando o atomismo, teve o intento de resolver o
problema com a introdução da unidade subjetiva
dinâmica que, na interpretação da vida intelectual,
facilita a análise dos fenômenos complexos, sem
introduzir o caráter da objetividade, impróprio dos
fenômenos psíquicos (Radecki, 1933, p.384).
As análises de Radecki prosseguem mas, para meus propósitos, creio que já temos
elementos para concluir a análise que aqui nos propomos.
Desmitificando o discriminacionismo afetivo
Como vimos, o discriminacionismo afetivo foi uma proposta bem desenvolvida e, de fato,
compreensível. Não posso assegurar que tenha encontrado seus elementos primordiais e,
para dizer como Radecki, realizado as correlações devidas - mas o que encontrei parece
suficiente para afirmar que esse sistema existiu e tem compreensibilidade.
O que parece claro é que essa concepção de Radecki não surgiu de uma hora para outra,
depois que deixou o Brasil em 1932. Permeia o Resumo do início ao fim, o que permite
imaginar que Radecki tinha ao menos um esboço dessa idéia enquanto produzia os
textos, ou que foi perceber essa possibilidade quando se dedicou a tratar da temática da
psicologia individual. Radecki escreveu em 1932, portanto ainda no Brasil, um artigo
intitulado O discriminacionismo afetivo, a ser apresentado no Congresso Internacional de
Psicologia que teria lugar em Copenhague [infelizmente, nunca tive acesso a esse texto].
Assim sendo, não há como pensar que o sistema fosse desconhecido de seus assistentes
e de uma parcela significativa de figuras expressivas da psicologia brasileira de seu
tempo.
Não contendo absurdos lógicos, fica difícil entender os motivos pelos quais, ainda que
apenas para expressar discordâncias, o discriminacionismo afetivo não tenha sido,
naquele tempo, motivo de discussões de natureza tipicamente intelectual.
Que Radecki não realizou o discriminacionismo afetivo, ainda que na condição de uma
tentativa de organização sistemática, parece não restar dúvida. A ordenação de dados e
teorias que pretendia unificar não foi efetivada. O elenco de pressupostos, definições e
métodos de seu sistema, ainda que explicitados, ficaram devendo uma finalização,
principalmente quando resolveu ampliar a extensão do discriminacionismo para um
universo mais amplo.
Prova disso foi o esforço aqui demonstrado para localizar o conceito dentro de
publicações, bem como a temerária aventura de deduzir seu alcance a partir de situações
nem sempre muito definidas. Creio que, apenas pela leitura de trechos transcritos de
103
Radecki, deve ter o leitor percebido que a ele não faltavam condições para teorizar e
escrever. Fica a impressão que, na análise da relação da psicologia com as demais
ciências, o termo discriminacionismo afetivo extrapolou os limites de ser um método com
vistas a uma psicologia do caráter, embora a idéia central de criar uma unicidade teórica,
metodológica e prática para a psicologia, estivesse presente na publicação brasileira.
Como a história da psicologia, diferentemente da própria ciência psicológica, tem a
propriedade de ser acumulativa, pretende-se que este artigo sirva como abertura para
que outro pesquisador, mais capacitado para lidar com teorias, sistemas, metasistemas
etc., encontre na obra de Radecki um novo significado. Talvez o discriminacionismo
afetivo tenha uma importância que até agora nenhum de nós foi capaz de descobrir.
Talvez!
Independentemente dessa possibilidade, eu, que tenho Radecki e a experiência do
Laboratório de Psicologia da Colônia de Psicopatas em Engenho de Dentro muito bem
definidos no meu campo focal afetivo, continuo com a avaliação que tinha há 21 anos:
Um homem intelectualmente bem formado, culto e inteligente, por motivos ainda
desconhecidos, atravessa o Atlântico em companhia de sua mulher (Halina Radecka),
buscando edificar uma nova vida. Chega a um país ao sul da América do Sul, nos anos
20 do século passado, onde a psicologia é ainda algo de novo que acontece na
"metrópole". Às custas de seu esforço pessoal, tendo por retaguarda um respeitável
currículo, vai conquistando seus espaços na condição de professor, diretor de laboratório
de psicologia experimental, chefe de equipe, palestrante, pesquisador e autor. Um
estrangeiro, com hábitos extravagantes, insistindo que a formação teórica e
metodológica deveria preceder à aplicação prática da psicologia diante de um público que
ansiava em aplicar; empreendedor o bastante para tentar criar um Instituto de Psicologia
quando psicologia era somente disciplina de Escola Normal; e que ainda dizia ser autor
de um sistema psicológico próprio, certamente encontraria problemas. Disputas geradas
por interesses e vaidade não é invenção recente.
Como nunca ouvi ou li qualquer crítica a Radecki, que não fosse em torno do
discriminacionismo afetivo, sou levado a crer que a insistente propaganda de tal sistema
foi a razão maior de suas dificuldades. Não duvido que "...a criação de um sistema firme
que possa ser universalmente aceito impõe-se" (Radecki, 1928-29, p.373), a que já nos
referimos em outro contexto, tivesse, no Brasil, a pretensão de ter o discriminacionismo
afetivo como sinônimo.
Se é verdade que as teorias não são verdadeiras e nem falsas, mas férteis ou estéreis, o
discriminacionismo afetivo mostrou-se estéril, não sendo capaz nem mesmo de
convencer aos assistentes de Radecki, ficando no esquecimento. Seus principais
assistentes escolheram outros caminhos: Nilton Campos o da fenomenologia e Jayme
Grabois o da psicanálise.
Isso não tira os méritos de Radecki. Ainda considero, vinte e um anos depois da
publicação de meu primeiro trabalho a seu respeito, que Radecki foi, em sua época, uma
das figuras mais expressivas da história da psicologia neste país.
De qualquer forma, como um sistema unificado de psicologia continua por se fazer,
Radecki nos deixou também este legado - o discriminacionismo afetivo como um
indicativo dessa possibilidade.
Centofanti, R. (1982). Radecki e a psicologia no Brasil. Psicologia: Ciência e Profissão, 3
(1), 2-50.
Jacó-Vilela, A.M. (2000). Psicólogos estrangeiros no Brasil. Cadernos IPUB, VI (18), 7-52.
Penna, A.G. (1992). História da psicologia no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Imago.
Radecki, W. (1928-29). Resumo do curso de psicologia. Rio de Janeiro: Imprensa Militar.
104
Radecki, W. (1933). Tratado de psicología (resumido). Buenos Aires: Casa Editora Jocobo
Peuser.
Nota
(1) Este mesmo texto é encontrado em Trabalhos de Psychologia, Laboratório de
Psychologia na Colônia de Psychopatas em Engenho de Dentro, Rio de Janeiro: vol. II de
1929, p. 51-73, que foi extraído dos Annaes da Colônia de Psychopatas, Rio de Janeiro:
vol. II de 1929.
Nota sobre o autor
Rogério Centofanti é bacharel em psicologia e consultor da Escola de Administração de
Empresas de São Paulo - FGV. E-mail: [email protected].
Garcia, A. (2003). The psychological literature in Konrad Lorenz's work: a contribution to the history of
ethology and psychology. Memorandum, 5, 105-133. Retirado em / / , do World Wide Web:
http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/garcia01.htm.
105
The psychological literature in Konrad Lorenz's work: a
contribution to the history of ethology and psychology
Agnaldo Garcia
Universidade Federal do Espírito Santo
Brasil
Abstract
This paper aims at investigating the presence of psychological literature in Konrad
Lorenz's work as a preliminary instrument to investigate how Lorenz's ideas are related
to Psychology. The bibliography of fourteen books written by Konrad Lorenz (including
three volumes containing 26 selected papers) have been analyzed. A total of 245
references related to Psychology and related sciences have been selected. These
references were organized in five groups: a) The pioneers of Ethology; b) Animal and
Comparative Psychology; c) General Psychology (Associationism, Structuralism,
Functionalism, Russian Reflexology and Classic Conditioning, Perceptual and Gestalt
Psychology, Psychoanalysis, Behaviorism, Social and Developmental Psychology,
Cognition, Emotion and Motivation); d) Epistemology; e) Psychiatry and Neurosciences.
These data show that the History of Ethology and, particularly, Lorenz's ideas, show an
extremely important relation with Psychology, justifying the inclusion of Konrad Lorenz
also in the History of Psychology.
Keywords: Konrad Lorenz; ethology; history of ethology.
I. INTRODUCTION
Konrad Zacharias Lorenz (1903-1989), Nobel Prize for Physiology or Medicine (1973),
may be considered one of the most important authors in the History of Ethology.
Although the use of the term Ethology replacing Comparative or Animal Psychology has
become usual, Lorenz preferred the expression Vergleichende Verhaltensforschung to
name his approach (Comparative Behavioural Research). The use of Ethology as a
synonym for Biology of Behaviour has, in a certain way, given the impression that
Ethology had been separated from Psychology.
This paper aims at investigating the presence of psychological literature in Konrad
Lorenz's work as a preliminary instrument to investigate how Lorenz's ideas are related
to Psychology. This literature is organized and classified and some points are discussed
regarding the inclusion of Konrad Lorenz as a relevant author in the History of
Psychology.
II. METHODOLOGY
The bibliography of fourteen books written by Konrad Lorenz (Lorenz, 1949, 1950, 1963,
1965, 1970, 1971, 1973a, 1973b, 1978a, 1978b, 1978c, 1983, 1988, 1992), including
three volumes containing 26 selected papers (Lorenz, 1970, 1971, 1978b), and covering
the period from 1931 to 1988, have been analyzed. A total of 245 references related to
Psychology and related sciences have been selected. The bibliography has been analyzed
and the references relevant for Psychology have been classified in five items: a) The
Pioneers of Ethology; b) Animal and Comparative Psychology; c) General Psychology; d)
Epistemology; and e) Psychiatry and Neurosciences. Each one of these five areas are
briefly discussed below. Complementary data on the History of Psychology have been
based on Garrett (1974), Heidbreder (1978), Herrnstein & Boring (1971), Marx & Hillix
(1978), Mueller (1968), Penna (1978) and Schultz & Schultz (2002), especially
concerning the position of the cited authors in the History of Psychology, their theoretical
http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/garcia01.htm
106
affiliation and biographical data, when available. The notes at the end of the paper give
the data available on the references found in Lorenz's writings.
I I I . RESULTS AND DISCUSSION
1. THE PIONEERS OF ETHOLOGY
Lorenz considered that Ethology had been created mainly by Whitman and Heinroth,
although other authors such as Craig and Huxley are also mentioned. Two works
published by Charles Ottis Whitman (1842-1910) are cited by Lorenz. The paper Animal
Behavior - 16th lecture from Biological Lectures from the Marine Biological Laboratory of
Woods Hole, Massachusets (Whitman, 1898, cited by Lorenz, 1970, 1971, 1973b, 1978a,
1978b, 1992)(1) is considered an important work in the foundation of Ethology due to
the fact that Whitman used behavioural data with systematic aims. Whitman investigated
the bahaviour of pigeons (Whitman, 1919, cited by Lorenz, 1963, 1978a, 1992)(2).
Wallace Craig (1876-1954), a disciple of Charles Whitman, also interested in bird
behaviour, has also influenced Lorenz. Lorenz cites several works by Craig on the
behaviour of doves. His work Appetites and aversions as constitutens of instincts (1918,
cited by Lorenz, 1963, 1965, 1970, 1971, 1973b, 1978a, 1978b, 1992)(3) is mentioned
in eight of the books reviewed. Among the cited works, Craig wrote about animal
learning (Craig, 1912, cited by Lorenz, 1970, 1992) (4), the development and social
behaviour of doves (Craig, 1908, cited by Lorenz, 1970 and Craig, 1914, cited by Lorenz,
1970) (5)(6), aggressive behaviour in animals (Craig, 1921, cited by Lorenz, 1970)(7)
and the expression of emotions in animals (Craig, 1909, cited by Lorenz, 1970, 1992,
and Craig, 1921/1922, cited by Lorenz, 1970, 1992) (8)(9). Craig published in journals of
Biology, Ethics, Sociology, Animal Behaviour, Comparative Neurology and Psycholgy,
Abnormal and Social Psychology. Craig's discovery of appetitive behaviour is considered
one of the most important theoretical contributions in the advance of Ethology.
Oskar Heinroth (1871-1945) was considered by Lorenz the founder of Ethology. Three
works by Heinroth are mentioned in the material analyzed: about behavioural patterns in
vertebrates (Heinroth, 1930, cited by Lorenz, 1973b, 1978a)(10), about reflexive
movements in birds (Heinroth, 1918, cited by Lorenz, 1970, 1973b)(11) and, the one
cited most frequently (in ten books) is a text presented at the Fifth International
Congress of Ornithology (Heinroth, 1910, cited by Lorenz, 1963, 1965, 1970, 1971,
1973a, 1973b, 1978a, 1978b, 1983, 1992)(12). This is a remarkable paper about
"Ethology and Psychology" of Anatids. Julien Huxley, also considered to be an important
influence in the shaping of Ethology, related field studies and psychology (Huxley and
Howard, 1934, cited by Lorenz, 1970)(13).
What may be concluded from these authors cited and considered as pioneers of Ethology
is that although Whitman, Craig and Heinroth were ornithologists, they were close to the
area of Animal Psychology.
2. ANIMAL OR COMPARATIVE PSYCHOLOGY
The classic area of Animal Psychology has a fundamental influence on Lorenz's work.
Several authors are mentioned including English, German, Austrian, American and
others.
2.1 Charles Darwin and other English Authors
There is a strong influence of evolutionary thinkers on Lorenz's work, including Charles
Darwin (1809-1882). Although Lorenz adopted evolutionary approach, the only book
written by Darwin and mentioned in his work is The Expression of Emotions in Man and
Animals (1872, cited by Lorenz, 1963, 1971, 1973b, 1978a, 1978b, 1983, 1992)(14),
which appears in the bibliography of seven books. It should be noted, for instance, that
in the Russian Manuscript (Lorenz, 1992), Darwin is mentioned only a few times while
Kant, for instance, is mentioned more than 80 times. Another classic of evolutionary
thinking mentioned is Herbert Spencer (1820-1903) (Principles of Psychology, 1855Memorandum, 5, out/2003
107
1872, cited by Lorenz, 1992)(15). Another English animal psychologist who is present in
Lorenz's work is Charles Lloyd Morgan (1852-1936) in a book relating instinct and totality
(Lloyd Morgan, 1909, cited by Lorenz, 1992)(16) and another relating instinct and
experience (Lloyd Morgan, 1913, cited by Lorenz, 1970, 1992)(17). William MacDougall
(1871-1938) is the most important British proximate influence on Lorenz's work. The
psychologist MacDougall worked at Oxford for several years and then moved to the USA,
where he was a fierce opponent of Watson. Three of his books are mentioned: An Outline
of Psychology (1923, cited by Lorenz, 1970, 1971, 1978a, 1978b, 1983, 1992)(18), An
introduction to social psychology (1923, cited by Lorenz, 1970)(19) and The use and
abuse of instinct in social psychology (1921-1922, cited by Lorenz, 1970)(20). Hinde's
book Animal Behavior, a Synthesis of Ethology and Comparative Psychology (1972, cited
by Lorenz, 1973b)(2 1 ) may also be mentioned as an effort to relate Ethology and
Comparative Psychology, although Lorenz had some reserves about the synthesis.
Although the idea of evolution is a central issue in Lorenz's writings, the influence of
Darwin should be regarded in a general theoretical level, as the proponent of evolution.
He has written several articles to defend the idea of evolution, claiming that the 'theory
of evolution" should not be considered a 'theory' but a fact, often defending the idea of
evolution as an established scientific fact. However, the original idea of behaviour
patterns being subject to homology (and so being useful to systematics) are not
attributed to Darwin, but to Whitman and Heinroth. Although Darwin has received an
increasing attention in the last decades from English and American psychologists, he may
not be considered the direct founder of Ethology, according to Lorenz. It is interesting to
note that in the 25th anniversary of the Nobel Prize for Ethology, the organizers of the
event (in Canada) chose the image of Darwin and not of Lorenz, Tinbergen and Von
Frisch to celebrate the event.
Herbert Spencer, MacDougall and Lloyd Morgan are criticized as ‘vitalistic philosophers'.
This does not prevent Lorenz from agreeing with these authors in some points. For
instance, he agrees with MacDougal that the healthy animal is up and doing. He also
declared that MacDougall made a number of entirely correct points. The opposition
between Lorenz and Hinde is known. The title of the copy of the above mentioned book
by Hinde, in Lorenz's private library, was changed to read "Animal Behaviour, a
Castration of Ethology in Order to Save Comparative Psychology", what represents the
feelings of Lorenz regarding the work of Hinde.
2.2 Traditional Animal Psychology and the Concept of Instinct
Traditional papers on Animal Psychology are present in Lorenz's work. These include from
old papers on the "Psychology" of ants by Brun (1912, cited by Lorenz, 1973b)(22) and
the investigation of the biologische, tierpsychologische und reflexbiologische aspects of
the behaviour of ants by Doflein (1916, cited by Lorenz, 1970)(23). There is also an
experimental psychological analysis of hens published by Katz in the Journal für
Psychologie (1909, cited by Lorenz, 1970)(24) and again about hunger and appetite,
Katz (1931, cited by Lorenz, 1970)(25),and some general books on Animal Behaviour:
Russell (1934, cited by Lorenz, 1970, 1992)(26), and Buytendijk (1940, cited by Lorenz,
1971, 1978a, 1992)(27). Three works by D. O. Hebb (1904-1985) are mentioned: The
Organization of Behaviour (1940, cited by Lorenz, 1978a, 1978b)(28), Heredity and
environment in mammalian behaviour (Hebb, 1953, cited by Lorenz, 1965, 1971, 1978a,
1978b)(29), and A Textbook of Psychology (1958, cited by Lorenz, 1978a)(30). Several
traditional animal psychologists are mentioned concerning their conceptions of instinct.
Among these, Lorenz cites Herrick (n.d., cited by Lorenz, 1970, 1992)(31) and the image
that he had proposed of the key and lock to give an idea of innate releasing mechanism
and the fixed action pattern. The problem of animal instinct is also discussed by Bierens
de Haan, 1933 (cited by Lorenz, 1970) (32), 1935 (cited by Lorenz, 1970) (33) and 1940
(cited by Lorenz, 1971, 1978a, 1978b, 1992) (34), Ziegler (1920, cited by Lorenz,
1971)(35), and Fletcher (1957, cited by Lorenz, 1970)(36). William Thorpe discussed
learning and instinctive behavior in animals (1948, cited by Lorenz, 1971)(3 7 ), the
108
modern concept of instinctive behaviour (1956, cited by Lorenz, 1963, 1965, 1971)(38)
and science, man and morals (1965, cited by Lorenz, 1978b)(39). Lorenz's criticism on
traditional Animal Psychology refers to the problem of teleology and the lack of an
evolutionary approach.
These authors, usually, are related somehow to the problem of innate and learned
aspects of behaviour. Lorenz used to identify two trends in traditional Animal Psychology:
Vitalism and Mechanism. Although he may not be identified with any of these schools, he
accepted and adopted ideas present in both of them. Authors, such as Bierens de Haan
(and also Russell), have been considered vitalists (a kind of supernatural interpretation of
instinct). This author, for instance, has been critized by Lorenz for having proposed that
we meditate on instinct, but we do not explain it. He also criticizes Buytendijk for having
questioned the dependence of the human psyche upon biological laws, in particular those
of heredity. Sometimes, he replies to criticism directed against ethological ideas (the
concept of innate), as the case of Hebb. In other cases, he accepts some ideas of a cited
author, as the case of Thorpe's ideas about habituation as a form of modification of
behaviour. In other cases, a particular point is mentioned as a support of his ideas, as
the case of Brun, who, according to Lorenz had demonstrated in ants that each individual
fixates its social response on the particular species of ant which helped in hatch from the
pupa or Katz, whose studies about domestic chickens have demonstrated that a bird can
individually recognize a fair number of conspecifics.
2.3 Animal Sociology, Animal Social Psychology and Phenomenology
Animal Sociology and Animal Social Psychology are expressions used by some authors
cited by Lorenz. Lorenz mentions the works of Schjelderup-Ebbe on the social psychology
of the domestic hen (1922/1923, cited by Lorenz, 1970, 1992)(40) and the social
psychology of birds (1924, cited by Lorenz, 1970)(4 1 ). Both these papers were published
in the Zeitschrifit für Psychologie. The expression Animal Sociology was used by Alverdes
(1925, cited by Lorenz, 1970, 1992)(42) and Brückner (1933, cited by Lorenz,
1970)(43), in a paper also published in the Zeitschrift für Psychologie.
Jakob von Uexküll, considered by Lorenz as one of his "masters", was a representative of
Phenomenology. He cites three works written by von Uexküll on animal and human
behaviour: Umwelt und Innenleben der Tiere (Uexküll, 1909, cited by Lorenz, 1970,
1971, 1973b, 1978a, 1978b, 1983, 1992)(44), cited in seven books; Theoretische
Biologie (Uexküll, 1920, cited by Lorenz, 1970, 1992)(45); and Streifzüge durch die
Umwelten von Tieren und Menschen (Uexküll, 1934, cited by Lorenz, 1970)(46).
The idea of Animal Sociology or Animal Social Psychology in these authors (including
Lorenz) is influenced by the classic considerations of whole and part in the behaviour,
classic ideas of Gestalt Psychology. In this way, Lorenz, as a researcher of animal social
behaviour using these ideas, should be included also in the history of Social Psychology,
sharing some points of view with Kurt Lewin. The presence of authors related to
Phenomenology among the influences Lorenz received is an indication that Lorenz's
intention has never been to deny subjective experience or subjective phenomena.
2.4 Ethology and Psychology of Animals in Zoos and Circuses
Lorenz mentions several authors working with animals in zoos and circuses and who used
the expression Animal Psychology in their works. The most famous is, problably, Heini
Hediger (1908-1992) and his works on the Psychology of animals in zoos and circuses.
Hediger wrote about the Biology and Psychology of scape in animals (1934, cited by
Lorenz, 1963, 1970, 1978a, 1983)(47), about Biology and Psychology of animals in
captivity (1935, cited by Lorenz, 1970)(48) and about wild animals in captiviy (1942,
cited by Lorenz, 1983)(49). His most famous work is "Studies of the Psychology and
Behaviour of Captive Animals in Zoos and Circuses" (Hediger, 1954, cited by Lorenz,
1978a, 1983 and Hediger, 1955, cited by Lorenz, 1963) (50)(51). Portielje wrote about
Ethology and Psychology of Botaurus stellaris and Phalacrocorax carbo subcormoranus
109
(Portielje 1926, cited by Lorenz, 1970; Portielje, 1927, cited by Lorenz, 1970; and
Portielje, 1928, cited by Lorenz, 1978a, 1983, 1992) (52) (53) (54). It should not be
forgotten that Heinroth, who Lorenz considered the real "father ’ ’ of Ethology, investigated
captive animals in the Berlin Zoo. Zeeb (1964, cited by Lorenz, 1973b, 1978a)(55) also
wrote about circus and Animal Psychology. Another author who discussed "ethological
and psychological" aspects of birds is Makkink (1960, cited by Lorenz, 1970, 1978a,
1978b)(56). It is interesting to note the use of both terms Biology (or Ethology) and
Psychology. Heinroth, and even Lorenz, sometimes, used both terms as complementary
in the study of their animals.
Lorenz has always given credit to people who knew animals from experience, people who
had to live with animals every day, to work with them and, so, familiar with them. This
was the case of these authors, several of them working as zoo directors. This is the kind
of experience that he cannot find in some American psychologists who investigate animal
behaviour in laboratory conditions.
2.5 The Behaviour of Lower and Higher Organisms
The behaviour or primates is of special interest to Lorenz. Several references are made to
comparative psychologists working on primate behaviour, usually American psychologists
investigating the behaviour of the chimpanzee and other primates. The authors
mentioned include Klüver (1933, cited by Lorenz, 1971, 1978b)(57), on behaviour
mechanisms in monkeys, R. M. Yerkes and his book on "Chimpanzees: A Laboratory
Colony" (1943, cited by Lorenz, 1963)(58). Several works by H.F. Harlow have been
mentioned: Harlow, 1954 (cited by Lorenz, 1971)(59), Harlow, 1960a (cited by Lorenz,
1973b) (60), Harlow, 1960b (cited by Lorenz, 1973b, 1978a, 1983) (61), Harlow,1950
(cited by Lorenz, 1965, 1971, 1973b, 1978a, 1983) (62), Harlow, 1962a (cited by
Lorenz, 1978a, 1983) (63), Harlow, 1962b (cited by Lorenz, 1978a, 1983) (64). Harlow's
themes are: learning and object discrimination, maternal and infantile affectional
patterns, the effect of rearing conditions on behaviour and social deprivation in monkeys.
Lorenz also mentions three works of Gardner and Gardner, published in 1967 (cited by
Lorenz, 1978a) (65), 1969 (cited by Lorenz, 1978a) (66) and 1971 (cited by Lorenz,
1978a) (67) about language and communication in the chimpanzee. Finally, Lorenz
mentions two works by D. Premack (1971, cited by Lorenz, 1978a and Premack, 1976,
cited by Lorenz, 1978a) (68)(69) who discussed intelligence and language in man and
ape. Hayes (1951, cited by Lorenz, 1978a)(70) investigated the behaviour of apes in
home environment and Carpenter (1934, cited by Lorenz, 1963)(71) investigated the
behaviour and social relations of howling monkeys. As an ornithologist, the interest of
Lorenz in these papers on primate behaviour indicates that these references are relevant
for his discussions of the evolution of human psychological aspects, in his Evolutionary
Epistemology.
On the other side, Lorenz also mentions some classic authors working on the behaviour
of lower organisms. This is also an indication that he is interested in the wide possibilities
of animal behaviour. These traditional studies are also related to physiological
investigation and are, in this way, a bridge between biological and psychological issues.
Lorenz mentions three classic authors: a) the American psychologist H.S. Jennings
(1868-1947). His book Behaviour of the lower organisms (1906, cited by Lorenz, 1970,
1971, 1973b, 1978a, 1992)(72) was mentioned in five books; b) The German
psychologist Jacques Loeb (1859-1924) was important by the work Die Tropismen,
published in a handbook of comparative physiology (1913, cited by Lorenz, 1973b,
1992)(73); c) The book Die Orientierung der Tiere im Raum, written by Alfred Kühn
(1919, cited by Lorenz, 1965, 1971, 1973b, 1978a, 1978b, 1983, 1992)(74) received
seven mentions and discusses the orientation of animals in space.
Jennings, for instance, is praised and considered to be the first one to observe and
describe animal behaviour as a worthy task, however, he never conducted phylogenetic
comparisons between the behaviour patterns of related animal species. Some ideas that
became very important in Lorenz's work, such as the ideas of orienting responses and
110
taxes, are taken from Alfred Kühn. The idea of tropism is used by Lorenz although he
criticizes the attempts of Loeb to explain all animal and human behaviour in terms of the
principle of tropism.
3.GENERAL PSYCHOLOGY
It is possible to find several classic authors related to traditional systems in Psychology in
Konrad Lorenz's work, such as Associationism (including Russian Reflexology), Perception
and Gestalt Psychology, Psychoanalysis, Behaviourism, Social and Developmental
Psychology and papers on cognition, emotion and motivation, classic themes in
Psychology.
3.1 "Classic Psychology": Associationism, Structuralism and Functionalism
It is possible to find references to representatives of Associationism (Edward L.
Thorndike, 1874-1949), Structuralism (Wilhelm Wundt, 1832-1920) and Functionalism
(John Dewey, 1859-1952) in Lorenz's work. Wundt's book Vorlesungen über die
Menschen- und Tierseele (1922, cited by Lorenz, 1978a, 1973b, 1992)(75) was cited in
three books. Thorndike's Animal Intelligence (1911, cited by Lorenz, 1965, 1973b,
1978a)(76) is also cited. The references seem to be mainly related to Animal Psychology.
Thorndike and Wundt are considered representatives of the mechanistic way of thinking.
Lorenz agrees with the pragmatist John Dewey in that the idea that a factor introduced
for the purpose of explanation is nothing other than the articulation of the already known
fact with a new word, an epistemological point.
3.2 Russian Reflexology and Classic Conditioning
Lorenz is quite positive in relation to Ivan P. Pavlov (1849-1936) and classic conditioning.
He mentions two books written by Pavlov: a treatise on the higher nervous activities of
animals (1926, cited by Lorenz, 1992)(77) and a classic work on conditioned reflexes
(1927, cited by Lorenz, 1965, 1971, 1978a, 1978b, 1992)(78). As previously observed,
the liaision of Lorenz with some psychological authors seems to be in function of Animal
Psychology. Lorenz also mentions a work by W. Bechterev (1857-1927) on human
reflexology (1926, cited by Lorenz, 1970)(79). Another Russian reflexologist mentioned
is P.K. Anokhin, also in a text on conditioned reflex, discussing a new physiological
interpretation (1961, cited by Lorenz, 1978a)(80). Other authors that are mentioned
working on conditioned reflexes are H.S. Lidell (1934, 1944) and Hogan and Adler (1963,
cited by Lorenz, 1978a)(81). Two of these texts are directly related to comparative
psychology of animal behaviour. Lidell (1934, cited by Lorenz, 1978a)(82) writes about
conditioned reflexes in a book on Comparative Psychology. Lidell (1944, cited by Lorenz,
1978a)(83) relates conditioned reflex method and experimental neurosis in a book about
personality and behaviour disorders. Hogan & Adler (1963) relate classical conditioning
and punishment and instinctive response in the fish Betta splendens.
An intriguing aspect of Lorenz's writings is his fierce opposition to Behaviourism (dealing
with operant conditioning) and his positive reaction to Pavlov's work on classic
conditioning. Two points could be discussed: 1) The first is that Lorenz has always been
interested in processes of learning (which he prefers to denominate modification of
behaviour). His opposition to Watson and Skinner is not because he denies the
importance of learning processes in animals and man but for their election of one kind of
learning process as the only one to be considered; 2) The second point is that, while
Watson and Skinner are not interested in physiological processes, Pavlov was, in reality,
a physiologist. Lorenz considers that the discovery of conditioned reflex was an
extremely useful tool for the analytical investigatoin of animal and human behaviour.
Lorenz also considered that Pavlov never denied the psychological side of the phenomena
he studied from a physiological point of view, what he considered a positive aspect.
3.3 Perception and Gestalt Psychology
These are, probably, the areas/systems of Psychology that were more influential on
Lorenz's thinking. Traditional authors investigating perception such as Ehrenfels and
Helmholtz are very important in Lorenz's work. Perception was an essential aspect in the
development of Evolutionary Epistemology. Helmholz, assistant of Gustav Fechner (18011887), worked on visual and auditory perception uniting Physics, Physiology and
Psychology. Several works by Hermann von Helmholtz (1821-1894) are cited by Lorenz
(especially in Lorenz, 1992 and 1978). The first one to be mentioned is the Handbook of
Physiological Optics (1856-1867, cited by Lorenz, 1978a, 1992)(84). Writings about
perception, Physics, Epistemology (Erkenntnistheorie) are also mentioned: Helmholtz,
1877 (cited by Lorenz, 1978a) (85), Helmholtz, 1878 (cited by Lorenz, 1978a)(86),
Helmholtz, 1882-1895 (cited by Lorenz, 1978a)(87), Helmholtz, 1887 (cited by Lorenz,
1978a)(88), Helmholtz, 1897-1898 (cited by Lorenz, 1978a) (89) and Helmholtz, 1921
(cited by Lorenz, 1978a) (90). Lorenz presents several points in common with Helmholtz,
as the interest in Epistemology, in perception and in Physics/Physiology. Christian von
Ehrenfels (1859-1932), considered one of the pioneers of Gestalt Psychology and known
by the proposition of Gestatqualitäten or form qualities is cited in the Russian Manuscript
(Ehrenfels, 1904, cited by Lorenz, 1978a, 1992)(91). The idea of totality (ganzheit) and
of parts is an important basis for the development of Lorenz's systemic ideas. Wolfgang
Köhler (1887-1949) is another case in which Animal Psychology is discussed from the
point of view of an important school of Psychology. Lorenz cites the experiments of
insight in apes and this will be taken into account in his Evolutionary Epistemology. The
references to Köhler are always due to his research on the mentality of apes (Köhler,
1915, cited by Lorenz, 1970, 1992 and Köhler, 1921, cited by Lorenz, 1978a, 1978b,
1983 and Köhler, 1973, cited by Lorenz, 1973b) (92) (93) (94). The Austrian Gestalt
Psychologists were very influential on Lorenz's thinking. In this sense, he mentions
Charlotte Bühler's work on developmental psychology (1922, cited by Lorenz, 1971)(95)
and about the problem of instinct (1927, cited by Lorenz, 1970)(96). The most important
psychological influence on Lorenz was certainly the work of Karl Bühler. This author has
exerted a direct influence on Lorenz as his teacher. Bühler was an important "bridge" to
psychological thinking in Lorenz's career. Lorenz was guided in the field of psychological
literature by Bühler, and this author used to invite researchers from other countries to go
to Austria. Bühler's experiments of "aha" effects are cited in Lorenz's books. He cites
three works by Bühler: Handbuch der Psychologie, I. Teil: Die Struktur der
Wahrnemungen (Bühler, 1922, cited by Lorenz, 1971, 1973b, 1978a, 1983, 1992)(97),
Die geistige Entwicklung des Kindes (Bühler, 1922, cited by Lorenz, 1965, 1971)(98)
and, Zukunft der Psychologie (Bühler, 1936, cited by Lorenz, 1970)(99).
Other authors related to the Gestalt movement are mentioned: Metzger (1936, cited by
Lorenz, 1992 and Metzger, 1953, cited by Lorenz, 1973b, 1978a, 1983) (100)(101)
working on perception and general psychology, Sander (1928, cited by Lorenz,
1971)(102) and Matthaei (1929, cited by Lorenz, 1971, 1978a, 1992)(103). Important
issues in Gestalt Psychology (as the concept of totality) were also the object of biological
thinkers close to Lorenz, what can be found in the works by Alverdes (Die
Ganzheitsbetrachtung in der Biologie, 1932, cited by Lorenz, 1970)(104) and Otto
Koehler (Die Ganzheitsbetrachtung in der modernen Biologie, 1933, cited by Lorenz,
1992)(105).
The contact between Lorenz and psychological thinking was first mediated by Karl Bühler,
a Gestalt Psychologist. Some similarities between Lorenz ideas and the attitudes of
Gestalt psychologists are amazing, as the opposition in relation to Behaviourism, the
influence of Physics (Lorenz's correspondence with Max Planck), the research in the same
areas (as animal intelligence), the ideas os system, the proximity with Physiology and
the importance of perception, for instance. The Evolutionary Epistemology proposed by
Lorenz is, in a large measure, a development of Gestalt Psychology.
3.4 Psychoanalysis
112
Konrad Lorenz and Sigmund Freud (1856-1939) share several similar ideas about
motivation, the problems civilization brought to human life and so on. Four references to
Sigmund Freud (1856 - 1939) may be found in the books reviewed: Three Essays on the
Theory of Sexuality (1905, cited by Lorenz, 1978a)(106); Introductory Lectures on
Psycho-Analysis (1917, cited by Lorenz, 1978a)(107); Vorlesungen zur Einführung in die
Psychoanalyse (1930, cited by Lorenz, 1971, 1992)(108) and Gesammelte Werke (1950,
cited by Lorenz, 1978a)(109). Concerning the first authors working on Psychoanalysis,
there is a reference to Jung in a work by Feuerborn (1939, cited by Lorenz, 1992)(110),
relating the concept of instinct and the concept of archetype. Alverdes also discussed the
idea or archetype in animal psychology in the Die Wirksamkeit von Archetypen in den
Intinskthandlungen der Tiere (1937, cited by Lorenz, 1971)(111). Another ancient
reference to a work published in the Psychoanalitycal Review is Friedmann's The
instinctive emotional life of birds (1934, cited by Lorenz, 1970)(112). René Spitz (18871974), an Austrian psychoanalist, was a friend of Lorenz and influenced Lorenz's ideas,
especially those concerning the risks of hospitalism. Two books written by Spitz have
been mentioned: Hospitalism (1945, cited by Lorenz, 1970)(113) and La première année
de la vie de l'enfant (1958, cited by Lorenz, 1963, 1970, 1973a, 1978a, 1978b,
1983)(114). John Bowlby (1907-1990), whose work has been influenced by Ethology,
had two references cited: Maternal care and mental health (1952, cited by Lorenz, 1970,
1978b)(115) and The nature of the child's tie to his mother (1958, cited by Lorenz, 1970,
1978b)(116). Lorenz, in his last books, also cites Erik Erikson (especially his idea of
pseudo-speciation). The works by Erikson cited by Lorenz are Wachstum und Krisen der
gesunden Persönlichkeit (1953, cited by Lorenz, 1978b)(117); Insight and Responsibility
(1964, cited by Lorenz, 1973a)(118) and Ontogeny of Ritualization in Man (1966, cited
by Lorenz, 1973a, 1973b, 1978b, 1983)(119). Lorenz also cites Erich Fromm's Anatomie
der menschlichen Destruktivitat (1974, cited by Lorenz, 1978b, 1983)(120). There is a
trend in Lorenz's work to discuss human social life as a physician and to discuss human
behaviour and its crisis in human civilization. In this sense, he tends to be closer to some
authors in Psychoanalysis. Mitscherlich's Die vaterlose Gesellschaft (1963, cited by
Lorenz, 1973a)(121) should also be inserted here.
There is no doubt that the theoretical system developed by Lorenz shows several points
in common with Psychoanalysis. As we have discussed in relation to Behaviourism, the
relationship of Lorenz and Psychoanalysis, however, presents positive and negative
aspects, agreement and disagreement. Some times he criticizes some points of
Psychoanalysis (as the opposition of Eros and Thanatos), in other moments he adopts
and uses psychoanalytic concepts (as the concept of sublimation). Some personal
contacts have influenced Lorenz in this use. Lorenz's meeting with Erik Erikson in a work
group organized by the World Health Organization may have been sufficient for Lorenz's
adoption of his concept of'pseudo-speciation', which he applied several times. The classic
concept of sublimation is adopted and used side by side with the concept of behaviour
displacement. The ideas of motivational energy, of accumulation of energy, and of
catharsis (close to the idea of consumation) are very similar to some of Lorenz's ideas.
Concerning human life and civilization, some ideas of Lorenz remind those of Freud as
our difficulty to live in the modern conditions of civilization and the demands of culture
upon our psychic apparatus.
3.5 Behaviourism
The behaviourists Watson, Skinner (1904-1990), Tolman and Garcia are mentioned.
Lorenz is a hard opponent of the Behaviourism of Watson and Skinner, but he is more
positive concerning the ideas of Tolman and Garcia. John Watson (1878-1958)'s
Psychology as the behaviorist views it (1913, cited by Lorenz, 1971, 1978b)(122) and
Der Behaviorismus (1930, cited by Lorenz, 1983)(123) are cited. He also cites four
references by Skinner: Conditioning and extinction and their relation to drive (1936, cited
by Lorenz, 1973b, 1978a)(124), The Behavior of Organisms (1938, cited by Lorenz,
113
1973b, 1978a, 1983)(125), Reinforcement Today (1958, cited by Lorenz, 1973b, 1978a,
1983)(126) and Beyond Freedom and Dignity (1971, cited by Lorenz, 1973b, 1978a,
1983)(127). Lorenz has always been an opponent of Behaviourism, considering that the
behaviouristic selection of conditioning by reinforcement as a general principle of
behaviour as an error. Lorenz never denied the importance of learning and his theory on
the possibilities of different kinds of learning occupies an important place in his work.
What is remarkable is that the main opponents of his ideas (behaviourists) are in the
psychological field. In his opposition to Behaviourism, Lorenz is again aligned with
Gestalt psychologists and even with MacDougall. He also mentions Clark L. Hull (18841952) and his "Principles of Behavior" (1943, cited by Lorenz, 1965, 1970, 1971, 1973b,
1978a)(128).
Although Lorenz is very critic about Watson and Skinner contributions, he is influenced
by Tolman and he cites Garcia several times as a positive contribution. Tolman's
Purposive Behaviour in Animals and Men (1932, cited by Lorenz, 1965, 1970, 1971,
1973b, 1978a, 1992)(129) is frequently cited (in six books). Tolman's purposive
behaviour and Lorenz's appetitive behaviour are similar concepts. In both, we may see
the emphasis on cognitive mechanisms that have been recognized as a very important
theme in contemporary Psychology.
John Garcia (1917- ) is another behaviourist that is cited by Lorenz as a support for the
idea that learning shows important limitations. He cites Garcia & Koelling (1967, cited by
Lorenz, 1973b, 1978a)(130); Garcia & Ervin (1967, cited by Lorenz, 1978a)(131);
Garcia, McGowan, Ervin & Koelling (1968, cited by Lorenz, 1978b)(132) and Garcia,
Hankins & Rusiniak (1974, cited by Lorenz, 1978a)(133).
Although Lorenz criticizes the position adopted by Watson, for instance, denying the
existence of complex coordinated sequences of innate motor acitivities, he also
recognizes the considerable value of behaviourist research, for instance, taking objective
behaviour as the focus of observation. The same may be said about Tolman. Lorenz
considered animal behaviour as purposive and considered that Tolman had given a very
good objective definition of purposive behaviour as the fact that the same constant end
or goal is achieved in the animal by variable adaptive behaviour.
3.6 Social and Developmental Psychology
Several authors related to social and developmental psychology are mentioned in
Lorenz's writings. Concerning these areas, the idea of imprinting seems to be an
important point of contact.
Social psychologists are not usual in Lorenz's writings. Traditional authors are restricted
to Bavelas (1957, cited by Lorenz, 1971)(134), in a paper about group size, and the
classic Milgram's Behavioral Study of Obedience (1963, cited by Lorenz, 1978b)(135).
Although Gehlen is an anthropologist, we could mention his paper on human life in
industrial society and social-psychological problems arising from it (Gehlen, 1960, cited
by Lorenz, 1978b)(136). References to Kurt Lewin (1890-1947) and to incest taboo are
also mentioned (Bischof, n.d., cited by Lorenz,1973b and Bischof, 1972, cited by Lorenz,
1973b) (137)(138).
The problem of development is a common point of interest in Psychology and Ethology.
Several works related to Developmental Psychology are cited by Lorenz in the material
investigated. The area may be subdivided as follows: a) The investigation of the relations
between development and animal psychology, including Volkelt (1914, cited by Lorenz,
1970, 1992)(139) and Schneirla (1966, cited by Lorenz, 1978b)(140). Volkelt (1937,
cited by Lorenz, 1970, 1978b, 1992)(141) discussed Animal Psychology as genetic
totality psychology; b) The discussion of imprinting, early social experience and
development: Carmichael (1926, cited by Lorenz, 1970, 1992)(142), Birch (1945, cited
by Lorenz, 1971)(143), Riess (1954, cited by Lorenz, 1965, 1971, 1978b)(144), Hess
(1959, cited by Lorenz, 1970, 1978b)(145), Hess (1973, cited by Lorenz, 1978a)(146),
Schutz (1964, cited by Lorenz, 1965)(147), Gottlieb (1965, cited by Lorenz, 1978b)(148)
and Kruijt (1971, cited by Lorenz, 1978a)(149); c) Neonate behaviour including early
114
social behaviour: Freedman, 1964 (cited by Lorenz, 1978b) (150) and Freedman, 1965
(cited by Lorenz, 1978b) (151), Peiper, 1935 (cited by Lorenz, 1971) (152) and Peiper,
1961 (cited by Lorenz, 1978b) (153), Prechtl & Knol (1958, cited by Lorenz, 1965,
1971)(154); d) Play and object manipulation: Groos (1907, cited by Lorenz, 1970)(155),
Bally (1945, cited by Lorenz, 1971, 1973b, 1978a, 1978b, 1983)(156), Bower (1971,
cited by Lorenz, 1973b, 1978b) (15 7 ), Eigen & Winkler (1975, cited by Lorenz, 1978a,
1983)(158); e) Developmental Psychology general issues: Werner (1933, cited by
Lorenz, 1970) (159), Schroeder (1931, cited by Lorenz, 1971) (160) and Ahrens (1953,
cited by Lorenz, 1978b)(161).
Although Lorenz has always investigated social behaviour, his discussions with authors
from Social Psychology are limited. The importance of the phenomenon of imprinting for
Developmental Psychology probably explains a more proximate relation with some
literature in the area, although one could consider it quite limited as well.
3.7 Cognition, Emotion and Motivation
These three concepts are very important in the History of Psychology and are also
present in Konrad Lorenz's work in a remarkable form. Lorenz mentions authors
discussing cognition (learning, reasoning, perception, thinking, orientation, language),
emotion and motivation. Lorenz emphasized cognition what makes sense with his
interest in Evolutionary Epistemology.
Cognition and language are traditional areas of Psychology and Lorenz cites works about
different cognitive processes: a) Orientation: optical orientation in ants (Jander, 1957,
cited by Lorenz, 1965)(162); orientation in birds - Hoffman (1954, cited by Lorenz,
1965) (163) and Sauer (1961, cited by Lorenz, 1970) (164); the sun in the orientation of
animals (Hoffmann, 1952, cited by Lorenz, 1965)(165); orientation of animals Engelmann (1928, cited by Lorenz, 1928)(166) and Fraenkel & Gunn (1961, cited by
Lorenz, 1978b)(167); b) Space perception: in the chick - Hess (1956, cited by Lorenz,
1965, 1971, 1973b, 1978a)(168) and Bateson (1964, cited by Lorenz, 1970)(169), and
in children (Ball & Tronick, 1971, cited by Lorenz, 1973b, 1978b)(170); c) Size, colour
and form perception: in birds (Bingham, 1913, cited by Lorenz, 1970)(171), in bees (von
Frisch, 1914, cited by Lorenz, 1965)(172) and Hertz (1937, cited by Lorenz, 1965) (173),
and in children (Bower, 1966, cited by Lorenz, 1978b)(174); d) Sound perception: music
(Kneutgen, 1970, cited by Lorenz, 1978b, 1983)(175); e) Kinesis (Birdwhistell, 1963,
cited by Lorenz, 1978b and 1970, cited by Lorenz, 1978b)(176)(177); f) Social
perception: the kindchenschema (Hückstedt, 1965, cited by Lorenz, 1978b)(178);
sensory cues involved in maternal retrieving in rats (Beach & Jaynes, 1956, cited by
Lorenz, 1965)(179); g) Reasoning: in white rats (Maier, 1929, cited by Lorenz,
1973b)(180), in humans, on direction (Maier, 1930, cited by Lorenz, 1973b)(181); h)
Language: evolution of language and reason (Hopp, 1970, cited by Lorenz, 1973b)(182),
non-verbal communication - Frijda, 1964 (cited by Lorenz, 1978b)(183) and Birdwhistell,
1968 (cited by Lorenz, 1978b)(184), language of bees (von Frisch, 1923, cited by
Lorenz, 1992)(185), an experimental test of an alleged innate sign stimulus (Hirsch;
Lindley &Tolman, 1955, cited by Lorenz, 1971)(186); i) Learning: discrimination learning
by rhesus monkeys to visual exploration (Butler, 1953, cited by Lorenz, 1953)(187),
experience and problems of Learning Psychology (Foppa, 1966, cited by Lorenz, 1973b,
1978a)(188). And also general works such as the discussion of epistemological basic
problems of Perception Psychology (Bischof, 1966, cited by Lorenz, 1978b)(189) and
conceptual thinking and hominisation (Decker, n.d., cited by Lorenz, 1973b)(190).
Concerning emotions, a paper by Labarre (1947, cited by Lorenz, 1978b)(191) about the
cultural basis of emotions and gestures is cited. Motivation is a common concept in both
areas: classic Ethology and Psychology (and also Behavioral Physiology). Lorenz
mentions the physiological aspects of motivation - Stellar (1954, cited by Lorenz, 1978a)
(192), Roberts & Kiess (1964, cited by Lorenz, 1978b)(193) and motivation in Ethology
(Leyhausen, 1965, cited by Lorenz, 1963)(194).
115
In sum, cognition, emotion and motivation are parts of Lorenz's system. His work not
only takes into account these traditional psychological concepts but he also tries to relate
them. Cognition is the most evident trend in his system. Learning, reasoning, perception,
thinking, orientation, language are present in his writings. These processes receive an
evolutionary interpretation and also a physiological explanation. What could be observed
here is that it is not difficult to relate Lorenz ideas with psychological literature in these
fields. Obviously, Lorenz has emphasized evolutionary processes and he has never
worked directly on human beings. What is remarkable is that his advances in the studies
of cognition, emotion and motivation have not been continued in an empirical area of
research. His disciples or students have focused on other points. Eibl-Eibesfeldt, for
instance, devoted his career to find and investigate universals in human behaviour in a
descriptive way, being closer to the ancient ideas of Lorenz that instinctive behaviour
patterns should be shared by all the members of a species. Others worked on Cultural
Ethology (e.g. Otto Koenig). It is remarkable that Ethology could possibly have influenced
the development of an 'Ethological Psychology' as a continuation and expansion of
Lorenz's ideas. However, Human Ethology has taken another direction and these ideas
resulted in the building of an Evolutionary Epistemology, and not a formal school of
Psychology. The reason why this ocurred is an open question. One could speculate that
Lorenz's ideas have been poorly understood and that Ethology has been received as a
form of observation of external behaviour (and even a kind of Behaviourism in its
'objectivity'). But this does not represent the intelectual project of Lorenz. Lorenz was
fully interested in human cognition (the evolution and functioning of human cognitive
apparatus), emotion (even as the basis of our ethical, esthetic and moral judgements)
and motivation. Human Ethology developed in Austria as a search for universals in
human behaviour (close to Anthropology) or as a method of observation of human
behaviour (not directly dealing with language and cognitive, emotional processes).
Psychology has recently advanced towards evolutionary ideas stemming mainly from
Sociobiology.
4. EPISTEMOLOGY
Although Epistemology is, traditionally, a division of Philosophy, recent authors working
on Epistemology have exerted a crucial influence on Psychology and vice-versa. There
are three major areas in which the epistemological literature may be found in Lorenz's
writings: a) Physics and Knowledge; b) Philosophy and Konwledge; and, c) Cognition and
Epistemology. Epistemology and Cognitive Psychology are intimately related and Lorenz
considered that his contribution to Epistemology (particularly Evolutionary Epistemology)
was even more important than his contribution to Ethology. As Epistemology and
Psychology are related fields, we list and comment below the references in Lorenz's work
about this area of knowledge.
4.1 Physics and Knowledge
There is no doubt that Lorenz had a particular admiration for Physics. He was proud of
his contact with Max Planck, one of the most important physicists of the XXth century and
known for his contribution to Quantic Physics. The point of contact between Lorenz and
the scientists of the physical world are the limits and possibilities of knowledge as the
result that we, human beings, are also formed by physical elements and that our
knowledge of the world is limited by our capacities. Lorenz cites Bohr (1958, cited by
Lorenz, 1971)(195) commenting on atoms and human knowledge (and remarks made by
Bridgman, 1958, cited by Lorenz, 1971)(196). But, the most important influence from a
physicist on Lorenz was from Max Planck (1942, cited by Lorenz, 1971, 1973b,
1992)(197). Lorenz was proud of having changed letters with Planck and that both
agreed in the need of Epistemology as an important tool for the advancement of science,
when we have also to analyse our perceptual apparatus together with the world that we
are investigating. This attraction between Physics and Epistemology and Psychology is a
116
tradition in German Psychology, as we can see in the work by Helmholtz or in the
attraction that Physics has exerted on Gestalt Psychology.
4.2 Phylosophy and Knowledge
Konrad Lorenz's interest in Epistemology certainly was influenced by the position he
occupied as professor of Psychology in Königsberg. He was the last one to occupy the
chair of Immanuel Kant, together with Eduard Baumgarten. Baumgarten had studied with
John Dewey in the USA and Lorenz mentions several works by Baumgarten, a
philosopher of Pragmatic orientation, closely related to Dewey, an important American
philosopher and psychologist - Baumgarten, 1933 (cited by Lorenz, 1978b) (198),
Baumgarten, 1938 (cited by Lorenz, 1978b, 1992) (199), Baumgarten, 1941 (cited by
Lorenz, 1978b) (200), Baumgarten, 1950 (cited by Lorenz, 1971, 1978b) (201). He also
cites John Dewey's Experience and Nature (1925, cited by Lorenz, 1978a, 1992)(202)
and Reconstruction in Philosophy (1936, cited by Lorenz, 1978a, 1992)(203). John
Dewey is a very important bridge between Philosophy and Psychology in the USA, and
the familiarity of Lorenz with his work is an interesting point of contact between both
areas.
4.3 Cognition and Epistemology
Two distinguished psychologists investigating the problem of knowledge are present in
Lorenz's writings: Egon Brunswick and Donald T. Campbell. Lorenz cites Brunswik's
Wahrnemung und Gegenstandwelt, Psychologie vom Gegenstand her (1934, cited by
Lorenz, 1970, 1978a, 1992)(204), The Conceptual Framework of Psychology (1952, cited
by Lorenz, 1973b)(205) and Scope and aspects of the cognitive problem (1957, cited by
Lorenz, 1965, 1971, 1973b, 1978a, 1983)(206). Lorenz and Brunswick present similar
ideas concerning the importance of constance phenomena in perception and knowledge.
Campbell, former president of the American Psychological Association, was also directly
related to Lorenz, especially concening Evolutionary Epistemology. Campbell's
Methodological suggestions for a comparative psychology of knowledge processes (1958,
cited by Lorenz, 1965, 1971)(207), Pattern matching as an essential in distal knowing
(1966a, cited by Lorenz, 1971, 1973a, 1973b, 1983)(208) and Evolutionary
Epistemology (1966b, cited by Lorenz, 1971, 1973b, 1983)(209) have been mentioned
by Lorenz. Lorenz considered that Campbell (and also Popper, Riedl and himself) had,
independently from each other, developed similar ideas about Evolutionary Epistemology.
Anyway, Campbell and Brunswick, are important psychologists working on cognition in
the borders of Psychology and Epistemology.
It is interesting to note that cognition is one of the most important areas of research in
nowadays Psychology and that Lorenz was interested in the evolution and functioning of
cognitive processes. His epistemological ideas, related to cognition, are also largely
influenced by Gestalt Psychology: the ideas of perception and knowledge, of insight, the
central role of the central representation of space, for instance, and also include learning
possibilities in the evolution of knowledge.
5. PSYCHIATRY AND NEUROSCIENCES
Both these areas are closely related to Psychology and the History of Psychiatry and
Neurophysiology is also closely connected with the History of Psychology. Several
psychiatrists and neurophysiologists are mentioned.
5.1 Neurophysiology
Authors related to Physiology and Neurophysiology are frequently cited in Lorenz's work.
Classics of Physiology are mentioned, as Sir C. Bell's The Nervous System of the Human
Body (1830, cited by Lorenz, 1992)(210), Claude Bernard's Physiologie générale (1872,
cited by Lorenz, 1992)(211) and Johannes Müller's Handbuch der Physiologie des
Menschen (1833-1840, cited by Lorenz, 1992)(212). Two books of the English
psychologist C.S. Sherrington (1857-1952) about the integrative action of the nervous
117
system (1906, cited by Lorenz, 1973b, 1978a)(213) and about low level coordination
(1931, cited by Lorenz, 1978a, 1978b)(214) are mentioned, relating Physiology and
Psychology. But Lorenz cites especially authors analysing the brain and the central
nervous system: Weiss, 1941 (cited by Lorenz, 1971)(215), Hess & Brügger, 1943 (cited
by Lorenz, 1971)(216), Grey Walter, 1953 (cited by Lorenz, 1971, 1978a)(217), Hess,
1954 (cited by Lorenz, 1978b)(218), Hess, 1957 (cited by Lorenz, 1978a) (219), Mark &
Ervin, 1970 (cited by Lorenz, 1978b)(220) or investigating the influence of hormones and
chemicals - Beach, 1942 (cited by Lorenz, 1965, 1971, 1978a)(221) and Beach, 1948
(cited by Lorenz, 1973b) (222), Richter, 1954 (cited by Lorenz, 1965)(223), Hassler &
Bak, 1966 (cited by Lorenz, 1978b)(224). Lorenz cites three works written by the
important neurophysiologist John Eccles about the neurophysiological basis of mind
(Eccles, 1953, cited by Lorenz, 1973b, 1978a)(225), brain and conscious experience
(Eccles, 1966, cited by Lorenz, 1973b, 1978a)(226) and about the uniqueness of man
(Eccles, 1968, cited by Lorenz, 1973b, 1978a)(227). A paper by Leyhausen (1954, cited
by Lorenz, 1963)(228) about the relative coordination trying to take into account
physiological and psychological aspects is also mentioned. But, certainly, the most
important neurophysiological ideas in Lorenz's work are derived from Erich von Holst.
Lorenz worked together with von Holst in Germany and his ideas about the spontaneity
of the nervous system is one of the most important founding ideas in Lorenz's system.
Several of von Holst's papers are mentioned discussing the process of central
coordination (Holst, 1935a, cited by Lorenz, 1965, 1973a)(229), the problem of
everything or nothing in nervous activity (Holst, 1935b, cited by Lorenz, 1992)(230),
about locomotor reflexes in Fish (Holst, 1937, cited by Lorenz, 1978b and Holst, 1939,
cited by Lorenz, 1971, 1992)(231)(232), optical perception (Holst, 1955, cited by Lorenz,
1965 and Holst, 1957, cited by Lorenz, 1965, 1971) (233) (234), and his general work
on the behavioural physiology of men and animals (Holst, 1969-1970, cited by Lorenz,
1973b, 1978a, 1983)(235).
One could state that Neurophysiology is one of the foundations of Lorenz's concept of
instinctive behaviour and also important for his epistemological ideas. Several of the
neurophysiologists mentioned are dealing with humans.
5.2 Psychiatry
Historically, the first citation of psychiatry appears in the Russian Manuscript, written
from 1944 to 1948 (Lorenz, 1992). Kretschmer's Körperbau und Charakter (1921, cited
by Lorenz, 1992)(236) is mentioned only in the Russian Manuscript. Massermann's
Behavior and Neuroses (1943, cited by Lorenz, 1963, 1965, 1978a)(23 7 ). The
"psychiatric drift" in Lorenz's work is remarkable in two more recent books on human
civilization (Lorenz, 1973a, 1983). In these polemic books, Lorenz proposes to discuss
the pathology of modern civilization. Five authors related to Psychiatry and the problem
of man in modern civilization are mentioned in these books: Hahn (1960, cited by
Lorenz, 1973a)(238), Hargreaves (personal communication, cited by Lorenz, 1983),
Czerwenka-Wenkstetten (a conference of 1977, cited by Lorenz, 1983)(239), Frankl
(1979, cited by Lorenz, 1983)(240), Klages (1981, cited by Lorenz, 1983)(241). It is
remarkable the citation of four books by H. Schulze: Schulze, 1963 (cited by Lorenz,
1983) (242), Schulze, 1964 (cited by Lorenz, 1973a) (243), Schulze, 1971 (cited by
Lorenz, 1973a (244), Schulze, 1977 (cited by Lorenz, 1983) (245), all discussing
neuroses in our contemporary living conditions and psychotherapy.
It is not surprising the influence of Psychiatry on Lorenz writings. Lorenz was trained as a
medical doctor and the idea of normal and pathological is clearly present in his
unweltanschauung. Even considering the role of natural selection in the evolution of
living creatures, Lorenz does not deny the possibility of the existence of patterns of
behaviour that may be considered pathological. His contact with Psychiatry was still more
important in war time, when he worked as a psychiatrist of the German Army. It is no
coincidence that ideas stemming from Psychiatry are already present in the Russian
Manuscript. His contact with patients suffering from neurosis during his work in the war
118
apparently exerted an enduring influence on his view of normal and pathological aspects
of human life. Lorenz's contact with Psychoanalysis was also possible during this period,
as his chief in the psychiatric service was Freudian. Lorenz mentions some episodes of
his work as a psychiatrist and his way of dealing with neurotic behaviour.
6. CONCLUDING REMARKS
In sum, considering the literature related to Psychology in Lorenz's work, Heinroth (1910,
cited by Lorenz, 1963, 1965, 1970, 1971, 1973a, 1973b, 1978a, 1978b, 1983, 1992) is
the most frequently cited work (ten times) in Lorenz's writings. Craig (1918, cited by
Lorenz, 1963, 1965, 1970, 1971, 1973b, 1978a, 1978b, 1992) occupies the second
position with eight citations. Darwin (1872, cited by Lorenz, 1963, 1971, 1973b, 1978a,
1978b, 1983, 1992), Uexküll (1909, cited by Lorenz, 1970, 1971, 1973b, 1978a, 1978b,
1983, 1992), and Kuhn (1919, cited by Lorenz, 1965, 1971, 1973b, 1978a, 1978b, 1983,
1992), have been cited seven times each. Whitmann (1898, cited by Lorenz, 1970, 1971,
1973b, 1978a, 1978b, 1992), Mac Dougall (1923, cited by Lorenz, 1970, 1971, 1978a,
1978b, 1983, 1992), Tolman (1932, cited by Lorenz, 1965, 1970, 1971, 1973b, 1978a,
1992) and Spitz (1958, cited by Lorenz, 1963, 1970, 1973a, 1978a, 1978b, 1983) have
been mentioned six times each. Finally, Jennings (1906, cited by Lorenz, 1970, 1971,
1973b, 1978a, 1992), Karl Bühler (1922, cited by Lorenz, 1971, 1973b, 1978a, 1983,
1992), Pavlov (1927, cited by Lorenz, 1965, 1971, 1978a, 1978b, 1992), Hull (1943,
cited by Lorenz, 1965, 1970, 1971, 1973b, 1978a), Bally (1945, cited by Lorenz, 1971,
1973b, 1978a, 1978b, 1983), Harlow (1950, cited by Lorenz, 1965, 1971, 1973b, 1978a,
1983) and Brunswick (1957, cited by Lorenz, 1965, 1971, 1973b, 1978a, 1983) have
been cited five times each one.
These data refer to the presence of authors related to the psychological field of
knowledge in Lorenz's selected works. The kind of influence (if any) these authors
exerted on Lorenz's work is complex. Some authors may have influenced his way of
thinking, others may have been identified as assuming similar positions after Lorenz had
already taken a position (as the case of Whitman, for instance) or being criticized for
assuming diverse positions. The meaning of each one must be understood in a particular
way. This is a huge and detailed work that we are conducting at the present moment.
However, there is no simple direction of influence, when this may be considered. Usually,
the same author is criticized by Lorenz in some aspects and this does not prevent him
from agreeing with the same author in other points. The presence of an author does not
mean that Lorenz depended on him to build his theoretical system, but that this
particular author is relevant for the discussion of his ideas (agreeing or disagreeing). The
important aspect here is that many of the authors he discusses in his work are
recognized as representatives of the psychological area of knowledge.
Sometimes, the authors are mentioned as belonging to the new area of research, giving
identity to this area, as the case of the presence of Heinroth (1910), the most frequently
cited author in Lorenz's writings. It is possible to see here the efforts of Lorenz to identify
his approach with that of Heinroth, who employed both terms, Ethology and Psychology
in his work. Craig (1918) exerted some influence on Lorenz's ideas, especially concerning
the conception of the appetitive behaviour. In this sense, Lorenz is conservative, trying
to present his position as the continuation of a trend already extant. This kind of attitude
towards authors before him is usually present in his works. Lorenz is continually trying to
connect his ideas with a historical movement, trying to convey that his ideas are not
new, but they are inserted in a wider scientific movement. The same may be said of
Darwin (1872). The idea of evolution is extremely important in Lorenz's writings, but
Lorenz has never tried to follow Darwin's points of research directly. Uexküll (1909) was
considered by Lorenz a respected master and influenced Lorenz in the ideas of
companion in the social world, the meaning of other animals as having specific social
roles. As a representative of Phenomenology, Uexküll represents how diverse the
influences on Lorenz have been. Uexküll was not an evolutionist and this also means that
authors may be influential in some aspects but not in other ones.
119
Kuhn (1919) is another classic in the study of animal behaviour from a physiological
point of view. Whitman (1898) may be considered a case similar to Heinroth. The
research conducted by Lorenz has been done independently of Whitman. The constant
presence of this author in Lorenz writings may indicate the recognizing by Lorenz (and
Heinroth) of the seminal work conducted by Whitman with pigeons. The following authors
mentioned have a conflicting influence on Lorenz's ideas (agreement and disagreement),
although they are criticized by the author, it is possible to note Lorenz using some of
their ideas. This is the case of Mac Dougall (1923) and Tolman (1932). The idea of
intention or purpose is important in Lorenz's system, however he criticized vehemently
what he called the vitalists (such as MacDougall). His attempts to discriminate teleology
and teleonomy may be understood as an attempt to reformulate some of their ideas.
The relationship of Lorenz with Psychoanalysis is in no way only a positive or negative
one. Sometimes Lorenz criticizes psychonalytical ideas (such as the idea of the opposition
of Eros and Thanatos), in other moments he not only shows an amazing similarity with
psychoanalytical thinking (as the case of his motivational model or the uneasiness of man
in modern civilization) but he even adopts explanatory resources from Psychoanalysis. In
fact there is no formula to describe the possibilities of discussion of Lorenz's ideas and
the traditional schools of Psychology. In this sense, he adopted the idea of hospitalism
from Spitz (1958) and this concept presents an enduring influence on Lorenz's writings
about the conditions of modern civilization. The case of Jennings (1906) is similar to that
of Kuhn. The influence of traditional physiological analysis of behaviour is an indication of
the importance of this area of the biological sciences for Ethology.
The most intimate contact of Lorenz with mainstream psychologists was with Karl Bühler
(1922), an important representative of Gestalt Psychology. Bühler could be considered
his most important direct influence in the psychological field and Lorenz could be
considered, from the psychological point of view, a rather dissident and original Gestalt
psychologist. His ideas about Evolutionary Epistemology are very influenced by
psychological reasoning and quite close to Gestalt Psychology. In sum, if Lorenz had to
be included in a traditional psychological system, we most probably should insert him in
the Gestalt movement (although he might not be considered an orthodox Gestalt
psychologist, he considered himself as heretic in regard to Gestalt Psychology). It is
noteworthy that Piaget, when discussing Lorenz's ideas, seems to consider Lorenz as a
Gestalt psychologist.
The presence of Pavlov (1927), as it is the case of Kuhn and Jennings, is an indication
that Lorenz was interested not only in the physiological aspects of behaviour, but also in
the processes of modification of behaviour. At this point we could state that Lorenz was a
fierce opponent of Behaviourism, including Watson and Skinner. Lorenz criticizes the
importance Behaviourism attributed to conditioning by reinforcement, he criticizes the
doctrine of the 'empty-organism' of Behaviourism as responsible for a lot of problems of
modern civilization and as the basis of 'pseudo-democracy' and the modern decadence of
human civilization. Although these outrageous attacks against Behaviourism, his system
also includes the conditioning by reinforcement (or modification of behaviour with
feedback) as an extremly important part of his approach to learning. So, the
relationships of Lorenz with other schools of Psychology are not always only positive or
negative. Hull (1943) could be inserted in his discussion with Behaviourism. Bally (1945),
in fact, is cited as a representative of Kurt Lewin's idea of the relevance of a tension-free
environment for playing. Harlow (1950), and also Yerkes and Köhler, are of particular
interest for Lorenz due to his theories about the origins of human conceptual thought.
Brunswick (1957) was an assistent to Karl Bühler and his influence is also a direct one.
Brunswick's interest in cognition is clearly connected with Lorenz's growing dedication to
Epistemology.
This is an introductory essay pointing the massive presence of psychological literature in
Lorenz's work and discussing some aspects of the complex links between the
psychological field of knowledge and Konrad Lorenz's work. Of course, detailed analysis
of the several points of contact deserve particular attention.
120
Ethology, and particularly Konrad Lorenz's work, are directly related to Psychology and
its related fields. At least, part of the roots of Ethology may be found in traditional Animal
and Comparative Psychology and Lorenz's ideas have developed in constant interaction
with the psychological literature. Citations originated from the most important historical
systems of psychology are present in his writings and they are relevant for his thinking
(Associationism, Structuralism, Functionalism, Gestalt Psychology, Behaviorism,
Psychoanalysis). In sum, Psychology is part of the structure of Lorenz's work. Other
related fields, such as Psychiatry, Neurophysiology, Epistemology, are also present in
Lorenz's writings. All this suggests that the History of Ethology and the History of
Psychology should be understood side by side.
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Note on the author
Agnaldo Garcia - Researcher and professor of the Graduate Course in Psychology,
Federal University of Espírito Santo (UFES), Brazil. Areas of research: History and
Epistemology of Psychology and Ethology and Interpersonal Relationship. The author
obtained his title of Doctor in Psychology at the University of São Paulo. Address: Av.
Des. Cassiano Castelo, 369, Manguinhos/Serra - ES, CEP 29173-037, Brazil E-mail:
[email protected]
Ales Bello, A. (2003). Il simbolo nell'esperienza sacrale-religiosa: un'analisi fenomenologica. 134
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Il simbolo nell'esperienza sacrale-religiosa:
un'analisi fenomenologica
The symbol in the sacred-religious experience: a phenomenological analysis
Angela Ales Bello
Pontificia Università Lateranense
Italia
Riassunto
Il saggio si apre con un resoconto delle analisi sul simbolo condotte da Husserl nell'opera
Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung (Husserliana vol. XXIII) dalle quali si ricava la
caratteristica del simbolo, da intendersi come rimando ad una realtà non presente e
quindi la sua differenza con gli altri vissuti (Erlebnisse) di cui l'essere umano ha
coscienza, ad esempio percezione, ricordo, fantasia etc., ciascuno diverso dall'altro
qualitativamente. Si procede, poi, all'analisi dell'esperienza religiosa sotto il profilo
fenomenologico e si ricava che essa è "presenza" del sacro o del divino. Si approfondisce,
allora, la differenza fra "presenza" e "simbolo" notando, attraverso esemplificazioni tratte
da esperienze religiose arcaiche e storiche, che la conoscenza simbolica non è esaustiva
del sacro e del religioso ed è solo una modalità espressiva di tali esperienze e non ne
costituisce l'essenza.
Parole chiave: simbolo; esperienza sacrale-religiosa; fenomenologia husserliana.
Abstract
The essay starts by revisiting the analyses on symbols realized by Husserl in his work
Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung (Husserliana vol. XXIII). Through the analyses of
this work, which we can affirm that the characteristic of the symbol is that it refers to a
non-present reality, which is different of other "lived-through" experiences (Erlebnisse)
that the human being has conscience of, as, for instance, perception, remembrance,
fantasy - each of which is qualitatively diverse of each other. Then, we proceed to the
phenomenological analyses of the religious experiece and we discover that it is
"presence" of the sacred or the divine. Further, we deepen the difference between
"presence" e "symbol" noting, through examples taken from the archaic and religious
experiences, that the symbolic knowledge does not exhausts the sacred and the religious
experience. It is only an expressive modality of these experiences and it does not
constitute their essence.
Keywords: symbol; sacred-religious experience; Husserlian phenomenology
Mi propongo di affrontare il tema del nostro convegno usando il metodo offerto
dall'analisi fenomenologica e quindi sottoponendo ad indagine i due momenti centrali
della problematica in esame, quello relativo al fenomeno "simbolo" e quello connesso alla
serie dei fenomeni che concernono l'esperienza sacrale-religiosa. Con questo ultima
espressione intendo da un punto di vista storico-valutativo le religioni arcaiche, che
conosciamo indirettamente o attraverso sopravvivenze, e le religioni positive con le loro
configurazioni che sono per noi accessibili attraverso documenti e testimonianze.
Il ritorno alle proposte metodologiche offerte dalla fenomenologia presenta, a mio avviso,
il vantaggio di penetrare nelle nozioni, nei fatti, negli eventi, in breve nelle "cose",
Sachen, che ci si presentano dal punto di vista esperienziale e culturale per coglierne il
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senso sia nella loro singolarità sia nella loro connessione. La difficoltà sta nella necessità
di ripercorrere analiticamente il cammino già in gran parte delineato dei fenomenologi
classici per vagliare di nuovo la validità dei risultati raggiunti sempre in riferimento, non
ad opinioni soggettive, ma alle "cose stesse". E' necessario, pertanto, l'esercizio di una
"pazienza" analitica, perché i risultati saranno tanto più validi, quanto più il procedimento
sarà rispettoso delle realtà prese in esame.
Ponendomi nella prospettiva indicata vorrei ripercorrere in primo luogo le analisi di
Husserl sul simbolo che accompagnano gran parte della sua ricerca rappresentando un
aspetto non secondario, ma spesso trascurato e non proficuamente utilizzato per
applicare alcuni risultati della sua indagine al tema dell'esperienza religiosa.
L'analisi della funzione simbolica si trova, infatti, all'inizio della ricerca husserliana già
nella Philosophie der Aritmetik del 1890 e si snoda fino agli anni Venti, connessa con
l'indagine del vasto territorio delle operazioni presenti nella soggettività umana di cui
abbiamo consapevolezza (Erlebnisse). Nella sua prima opera tale funzione è studiata
relativamente alla genesi del numero; infatti, tutte le operazioni aritmetiche conducono
ad una rappresentazione numerica simbolica che si esprime in un determinato numero.
Per stabilire che cosa sia il simbolo in se stesso e che cosa possa essere considerato
simbolico, ad esempio il numero, la parola e altre nozioni che sono ritenute tali, Husserl
torna sull'argomento nelle Logische Untersuchungen, in cui si sottolinea la differenza fra
il segno puro e semplice e il segno significativo nel quale si esprime intenzionalmente il
pensiero simbolico. Non interessa ora ripercorre nei dettagli il cammino husserliano, ma
ai fini della presente trattazione i testi più importanti sono quelli relativi alle Lezioni del
semestre invernale tenute da Husserl nel 1904-05 e dedicate alle Hauptstücke aus der
Phänomenologie und Teorie der Erkenntnis (Parti principali tratte dalla fenomenologia e
dalla teoria della conoscenza ora pubblicate nel vol. XXIII della Husserliana dal titolo
Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung 1898-1925) (Husserl, 1980). Fra queste "parti
principali", si potrebbe dire "articoli fondamentali", si trova lo studio della percezione,
quello della coscienza immaginativa o raffigurativa che si divide in una forma fantastica e
una simbolica e l'analisi del ricordo. Tutto ciò rimanda per una comprensione più
approfondita alla questione del tempo, che Husserl (1985) sta parallelamente analizzando
in modo autonomo (Zur Phänomenologie des Zeitbewusstseins 1893-1917). Come si può
notare l'approccio alla dimensione della coscienza diventa sempre più analitico ed
ulteriori atti sono sottoposti ad indagine; ciò consente di esaminare il significato del
simbolo risalendo alla sua funzione specifica attraverso il confronto con altre espressioni
umane.
In primo luogo è opportuno distinguere due modi "primitivi"di rappresentazione: la
percezione e la ripresentazione. Quest'ultima può avvenire attraverso l'analogia e in tal
modo la raffigurazione che si ottiene può essere interna o immanente, nel senso che è
legata all'oggetto rappresentato, oppure può rimandare all'esterno, in tal modo si ha una
rappresentazione simbolica. In questo tipo di rappresentazione si individuano due classi;
la prima, che Husserl definisce simbolica nel senso originario e tradizionale della parola,
si realizza attraverso raffigurazioni, ad esempio, di tipo geroglifico. In origine anche il
linguaggio e la scrittura avevano questo carattere geroglifico, infatti, l'operazione qui
implicata era quella di "levigare", togliere il superfluo per ottenere una sorta di
stilizzazione; in seguito si costruirono artificialmente parole, segni algebrici - ritorna qui
la riflessione sul simbolismo matematico - che danno alla rappresentazione un carattere
"segnico" senza legami con le cose rappresentate con le quali, anzi, non hanno nulla a
che fare internamente, e questa è la seconda classe della rappresentazione simbolica.
Tutto ciò riconduce alla coscienza immaginativa che si articola nella raffigurazione interna
o esterna, quest'ultima simbolica, e nella fantasia. Alla fantasia, in verità, è dedicata la
parte più cospicua dell'analisi condotta da Husserl (1980) nel testo che si sta esaminando
e negli altri testi contenuti nel volume XXIII della Husserliana. Ed è proprio il confronto
con la fantasia e con il ricordo che consente di circoscrive in modo sempre più preciso la
funzione simbolica. Poiché quest'ultima fa parte di una raffigurazione (Bild), se essa
consiste in un oggetto in senso fisico che è qualcosa di finto (Fiktum), appare come una
cosa fisica, ma non è la cosa originaria che è percepita in modo diretto. Questa finzione,
o meglio la coscienza producente la finzione, si compenetra con la coscienza della ripresentazione, in tal modo nasce la coscienza immaginativa (1) e con essa un nuovo
contrasto fra ciò che è oggetto di finzione (Fiktum) e ciò che è immaginato
(Imaginatum).
Alla fantasia manca l'oggetto finto; l'immagine di fantasia non è una raffigurazione
relativa a qualcosa di reale e presente, infatti non c'è nessun riferimento ad una
percezione. Se c'è una sorta di raffigurazione essa non è rivolta all'esterno o se lo è,
l'aspetto importante è quello della raffigurazione interna. L'oggetto raffigurato come
oggetto fisico pone la questione della maggiore o minore conformità con la cosa reale - e
qui Husserl porta esempi tratti dalle tecniche artistiche di tipo raffigurativo, il quadro ad
olio, l'incisione, il disegno ad inchiostro di china o il calco di gesso - sottolineando che si
ha una percezione sia nel caso dell'originale sia in quello della copia, anzi che, da questo
punto di vista, essi sono sullo stesso piano, ma che, contemporaneamente, la copia
contiene sempre un negativo, nel senso che "non" è l'originale; al contrario, se si
esamina la fantasia, i suoi oggetti non solo non cadono nell'ambito della percezione, ma
appartengono ad un mondo totalmente diverso, del tutto separato da quello attualmente
presente. Se pensiamo di togliere il carattere di raffigurazione agli oggetti raffiguranti e il
loro non essere gli oggetti raffigurati, rimane l'oggetto di percezione; ma se compiamo la
stessa operazione con gli oggetti della fantasia, non ci rimane certo alcunché di
percepito.
E' possibile, allora, distinguere l'immaginazione in senso proprio e l'immaginazione nel
senso della semplice fantasia. Nel primo caso un oggetto appare come raffigurazione di
un altro, quindi l'oggetto presente come ri-presentazione di quello non presente, sia esso
fisico o meno. Tutto ciò è chiaro nella funzione segnica o simbolica: "Il simbolo appare in
se stesso, ma è portatore di una connessione con qualcosa d'altro che in esso è
segnalato" (Husserl, 1980, p. 82). Tuttavia è opportuno distinguere la funzione
raffigurativa da quella simbolica in quanto la prima è raffigurante internamente, mentre il
simbolo esternamente. La raffigurazione, però, non è l'originale. Nel caso
dell'immaginazione, intesa come fantasia, il ruolo dell'oggetto è del tutto diverso. Non si
tratta di un oggetto che il soggetto guarda come membro di un campo di oggetti
percepibili, sia esternamente raffigurato dal soggetto sia simbolizzato attraverso una
somiglianza sempre più lontana. Nella fantasia non c'è rimando a ciò che non è presente,
ma l'oggetto è proprio della fantasia. Ad esempio posso formarmi una raffigurazione
fantastica dell'imperatore Cesare, é chiaro che se la analizzo mi rendo conto che non si
tratta né di una rappresentazione "propria", nel senso che Cesare è presente in carne ed
ossa, né di una raffigurazione di lui come non presente e neppure di un ricordo. Infatti
non lo "percepisco", né lo ho percepito e lo ricordo, né lo ho percepito e lo raffiguro,
neppure so che la raffigurazione mi rimanda ad un possibile percepire (cf. Idem, p. 153).
Questa sottile analisi delle differenze fra i vissuti - percezione, ricordo, raffigurazione,
fantasia - consente di individuare attraverso una serie di esclusioni reciproche il
significato proprio del simbolo. Nei testi ai quali ci si riferisce l'analisi riguarda in
particolare la dimensione estetica. L'esame del quadro di Tiziano "Amor sacro e amor
profano" dà lo spunto per individuare un pluralità di approcci. Una riproduzione in
formato ridotto di quel quadro, che probabilmente Husserl aveva davanti a sé, gli
consente di riprendere il tema della raffigurazione e quindi del rimando a ciò che
assomiglia; qui si sviluppa il tema della somiglianza che è alla base della
rappresentazione simbolica come nel caso delle parole onomatopeiche, caso in cui si è
consapevoli della somiglianza. Tuttavia ci si può immergere nel quadro cercandone il
significato in questo caso la coscienza raffigurativa non coglie il quadro ma ciò che è
simbolizzato; si può cogliere, pertanto, una nuova intenzione, quella relativa al soggetto
stesso che è autore del quadro. Nei momenti di concordanza di interesse si ha una
"rappresentazione" del soggetto stesso, in modo tale che viviamo, sperimentiamo
concordanze; si attua, così, un processo di somiglianza per cui cogliamo ciò che
intendeva il pittore stesso, come se fossimo Tiziano. Questo non esclude la tensione fra
la funzione di rimando del quadro che ri-presenta un oggetto e la profonda unità di
esperienza che si attua con il soggetto autore del quadro, per cui la coscienza va verso
l'interno e poi di nuovo verso l'esterno; si può comprendere meglio tutto ciò usando il
riferimento alla funzione simbolica nella quale si realizza un rimando fra il simbolo e ciò
che inteso dal simbolo, anzi quest'ultimo può attrarre l'attenzione di per sé, prescindendo
dal rapporto simbolico (cf. Idem, pp. 153-156).
Si può notare, allora, che ci sono gradi diversi di "somiglianza" che riguardano la
coscienza raffigurativa, quella simbolica o quella segnica, come sottolinea Husserl
nell'Appendice dedicata a Stufen der Ähnlichkeit, beim Bild-, Symbol- Zeitbewusstsein
(cf. Idem, pp. 149 e segg.), ma anche distinzioni. In tal modo la funzione simbolica è
individuata attraverso un'analisi che la mette in correlazione e la distingue da altre
funzioni e operazioni della coscienza che nel procedere concreto sono spesso intrecciate,
compresenti o simili; ci si rende conto, perciò, delle difficoltà nello svolgimento del
compito analitico e della pazienza richiesta al ricercatore nel seguire i sottili intrecci della
vita della coscienza.
Realtà e simbolo
Dall'analisi precedente si ricava un risultato generale che emerge come filo conduttore;
esso consiste in una prima, fondamentale individuazione del significato della coscienza
percettiva che si trova davanti a ciò che è percepito "in carne ed ossa" e che quindi è
riempita in modo originario, l'originarietà della percezione consiste proprio in questa
possibilità di accedere a ciò che è reale (wirklich). E' sufficiente una breve, concisa
affermazione di Husserl per intendere ciò: «Gemalte Farben sind nicht ganz so wie
wirkliche» (Idem, p.49): I colori dipinti sono affatto come quelli reali. Ed è chiara anche
la coscienza di questa distinzione che, come tutte le distinzioni essenziali, è colta
intuitivamente. Ciò non esclude che in particolari condizioni ci si possa ingannare, l'errore
é sempre tenuto presente ed è a sua volta oggetto di analisi; per citare un rimando
significativo, ciò è esaminato da Husserl (1966) nella Prima Parte delle sue Analysen zur
passiven Synthesis (1918-1926), Husserliana vol. XI, in cui tratta delle modalità
conoscitive (Modalisierung) (2).
Se la percezione gioca un ruolo fondamentale per la vita della coscienza, quest'ultima
manifesta un'ampiezza e una ricchezza di funzioni che è sorprendente. Si è cercato di
dare un saggio di questo processo analitico e si sono indicati alcuni risultati che hanno
consentito di individuare l'altra funzione importante della coscienza che è quella della ripresentazione, perché se la coscienza percettiva coglie ciò che presente, altre funzioni
hanno un andamento ri-produttivo; tuttavia non possono essere poste sullo stesso piano,
infatti la raffigurazione è una riproduzione che muove da ciò che è percepito anche se lo
propone secondo gradi diversi di "somiglianza", mentre la fantasia, pur essendo una
ripresentazione, ha una funzione riproduttiva di modificazione tale che genera un mondo
diverso, "altro" rispetto al mondo reale. La funzione simbolica differisce da entrambe in
quanto non raffigura semplicemente, ma intende qualche cosa d'altro, essendo legata in
modo più vicino o più lontano a ciò che è inteso, ma non generando un mondo
alternativo. La raffigurazione, il simbolo, la fantasia hanno una loro originarietà come atti
della coscienza, ma non sono certamente originari nel senso della percezione, ciò che
manca ad essi è, appunto, il riferimento alla realtà, cioè non sono wirklich.
Il primato accordato al momento percettivo non può essere inteso come un residuo
empiristico. Ciò che bisogna sottolineare in ogni caso è che, lungi dal rinchiudersi
nell'ambito coscienziale, l'essere umano è in primo luogo aperto al mondo reale, al
contatto percettivo con le cose attraverso la sua corporeità che è riconosciuta nella sua
funzione di presenza nel mondo fisico e di tramite fra esso e il mondo dell'interiorità. È
necessario sottolineare, tuttavia, che il "mondo per noi" non si riduce al semplice mondo
percepito; al contrario se la percezione rappresenta un'apertura, il mondo è costituito
dall'insieme delle esperienze sedimentate, elaborate, e quindi raffigurate e ricordate, ma
anche progettate come possibili, per cui il mondo per noi è il mondo che ci portiamo
dentro come un bagaglio enorme e dilatabile sempre, ulteriormente nel contatto e nel
rapporto con le cose e soprattutto gli altri soggetti.
La varietà e pluralità degli atti ci consente di individuare le venature di questo mondo che
in ultima analisi è un mondo culturale, ma mai solipsistico, anche se la dimensione
interiore con le sue modalità strutturali e con le sue caratteristiche particolari e
insostituibili costituisce un unicum irripetibile.
Su questo sfondo la funzione simbolica si affianca alle altre svolgendo il suo ruolo
specifico, possedendo pari valore e dignità, ma non tutto passa attraverso il simbolo,
anche se è possibile simbolizzare. Ciò che la coscienza vuole cogliere in verità è il
significato di ogni "cosa", sia questa da intendersi anche come operazione stessa della
coscienza, e quindi si vuole individuare il significato del simbolo in quanto simbolo. E il
significato si coglie come evidenza e non in un rimando simbolico.
Analisi fenomenologica dell'esperienza religiosa
Tenendo presente l'indagine sulla funzione simbolica, sinteticamente proposta, si tratta
ora di stabilire quale sia la sua presenza nell'ambito dell'esperienza sacrale-religiosa, ma
per fare questo è necessario sottoporre alla stessa analisi anche tale esperienza. Ci si può
domandare, rimanendo sul terreno individuato dalla fenomenologia, quello dei vissuti,
quale sia la specificità dei vissuti religiosi. In realtà, pur parlando molte volte i
fenomenologi classici dell'esperienza religiosa, una vera e propria ricognizione
fenomenologica in questo ambito non appare nei loro scritti, ma è ora che si proceda a
svolgere tale compito.
Si può prendere spunto da una domanda che si pone la fenomenologa Edith Stein e dalla
risposta ella dà; tale domanda riguarda che cosa sia la sensibilità artistica e la risposta è
così formulata: "E' la potenza di valutare qualcosa circa il suo grado di bellezza e di
godere di esso" (Stein, 1931 / 2003, p.210). Se ci si pone la stessa domanda riguardo
alla "sensibilità" religiosa si nota che si tratta sempre di una "potenza di valutare" riferita
a quell'esigenza di "riempimento" di un'apertura costitutiva dell'essere umano verso
qualche cosa che lo trascende, che viene incontro, per usare l'espressione di van der
Leeuw (1933 / 1992) (3), e che soddisfa tale apertura e che consente, quindi, il
godimento. Si tratta, per usare ancora il linguaggio della Stein, di una naturale
disposizione della persona, potenzialmente presente in essa fin dall'inizio della sua
esistenza e tutto ciò si riflette nella dimensione dei suoi vissuti. Ma di quest'ultimo punto
si parlerà in seguito. Qui è bene insistere sulla fondamentale apertura, costitutiva
dell'essere umano.
Perché tale apertura non sia solo un presupposto ma sia giustificata, si possono
percorrere vie diverse, vie di carattere filosofico, come quella di Agostino e Anselmo, vie
descrittive in senso fenomenologico, vie proprie di un'indagine psicologica, tutte
confluenti e non alternative. Una pensatrice che ha avuto il merito di indicarle e di
percorrerle è stata Edith Stein; ella ci sollecita ad individuare nel primo caso "un pensiero
originario" della divinità, presa nel senso più ampio presente in noi (4), nel secondo caso
un nucleo, come centro o radice della persona (5), nel terzo un'esigenza o desiderio di
riempimento di una mancanza, di un'insufficienza, che è forse la spia più forte e
immediata della presenza del pensiero originario. Lungi dall'essere disprezzabile la via
psicologica è, al contrario dell'utilizzazione che ne fanno i sostenitori dell'ateismo - si
pensi a Feuerbach o a Freud -, una fonte corroborante le altre, perché la domanda che
può essere rivolta a chi sostiene che l'esperienza del sacro e del divino sia frutto del
desiderio umano riguarda proprio la ricerca della ragione ultima della nascita nell'essere
umano di tale esigenza o di tale desiderio e qui risuona validamente la parola
agostiniana, secondo la quale non cercheremmo e quindi non desidereremmo, se già non
sapessimo, benché oscuramente, ciò che cerchiamo.
Rispetto a queste tre vie vorrei indagare in questa sede la via descrittiva in senso
fenomenologico. Uso le indicazioni dei fenomenologi classici, come ho già fatto, ma
vorrei, anche, integrarle e ampliarle.
Per incamminarci su questa via è necessario osservare che si debbono utilizzare i risultati
dell'analisi fenomenologica nel campo dell'antropologia. Che cosa è l'essere umano? A
questa domanda la fenomenologia classica risponde seguendo Paolo di Tarso: carne,
anima, spirito, ma il modo in cui conferma l'interpretazione paolina - senza citarla
esplicitamente, l'accostamento è mio e riconosco che solo una supposizione - è
estremamente importante, la via scelta è, infatti, quella che movendo dalla riduzione
eidetica e da quella trascendentale, entra nella sfera dei vissuti e li esamina non
relativamente ai loro contenuti, ma alla loro struttura. Tali vissuti, ad esempio la
percezione, il ricordo, l'immaginazione, come si è già indicato, ma anche il desiderare, il
tendere, prendere posizione spontaneamente il valutare, il pensare il volere, rimandano a
sfere che sono denominabili come corpo, psiche e spirito (6). Ma proprio l'ingresso
attraverso i vissuti consente di cogliere la differenza fra profondità e superficie e lo scavo
nella profondità conduce a quella che la Stein definisce l'anima dell'anima, oppure,
insieme a Husserl, il Kern, il nucleo, il luogo più profondo in cui avviene l'orientamento
verso altro da sé, e l'apertura verso l'Altro. E tale orientamento utilizza tutta la
dimensione dei vissuti per procedere verso il riempimento atteso, desiderato, pensato e
va l utato.
Il nucleo e la presenza
Il nucleo è il luogo ultimo di disvelamento dell'impronta del sacro-divino, tuttavia l'essere
umano, preso nella complessità dei suoi momenti costitutivi, è impegnato globalmente in
tale esperienza, anzi essa comincia proprio dalla sfera hyletica.
Per comprendere la funzione di tale sfera è opportuno ricordare che nell'analisi dei vissuti
Husserl pone in evidenza la duplicità fra il momento noetico intenzionale e quello hyletico
o materiale. Seguendo tale filo conduttore tento sinteticamente di riproporre un itinerario
che si potrebbe definire gnoseologico, ma che si intreccia fortemente con quello
antropologico nel doppio senso dell'antropologia filosofica e dell'antropologia culturale.
La duplicità di noesis e hyle si rintraccia in base all'analisi del corpo vivente il quale non
ha soltanto localizzazioni relative alle sensazioni sensoriali che esercitano una funzione
costitutiva per gli oggetti che appaiono nello spazio, ma anche relative a sensazioni di
gruppi completamente diversi, cioè ai sentimenti sensoriali, alle sensazioni di piacere e di
dolore, di benessere corporeo o di disagio derivante da un'indisposizione corporea. Siamo
nella sfera della passività esaminata nella prospettiva delle sintesi passive, nel momento
in cui soggetto e oggetto non sono ancora distinti e i dati hyletici sensoriali non egologici
sono strettamente legati ai dati egologici.
Dal punto di vista che si può definire largamente gnoseologico, si inizia dall'unità
associativa attraverso la quale si delinea l'omogeneità e la differenza per passare alla
sfera dell'affezione, campo dei dati hyletici sensoriali, ad esempio del colore e della
ruvidezza; la recettività che si esercita a questo punto suscita sentimenti sensoriali e si
apre la via alle operazioni più consapevoli nelle quali agisce il momento noetico, cioè
l'apprensione, la comprensione e l'appercezione. Tutto ciò consente il doppio movimento
del conoscere e del valutare e la conseguente distinzione fra soggetto e oggetto la quale,
poi, può essere più o meno fortemente tematizzata (7).
Applicando i risultati delle analisi ora condotte alla dimensione del sacro si costata che la
via della sacralità è quella in cui soggetto e oggetto, conoscenza e valutazione non sono
distinte fino in fondo ed è su questa base che si delineano le differenze culturali fra
visione arcaica-sacrale e visione religiosa propria delle religioni storiche. Ciò non significa
che nella prima il momento noetico non sia presente, ma che non agisce
autonomamente, anzi è guidato dalla hyleticità, in altri termini il momento conoscitivo e
quello valutativo sono sempre presenti, ma fortemente legati e attratti dalla sfera
hyletica. Particolarmente importanti sono i sentimenti sensoriali che svolgono per gli atti
del sentimento e per gli atti valutativi lo stesso ruolo che le sensazioni primarie hanno
per gli Erlebnisse intenzionali nella sfera della costituzione degli oggetti spaziali-cosali
perché le sensazioni della tensione e del rilassamento dell'energia, le sensazioni
dell'inibizione interna, della paralisi e della liberazione e così via sono sensazioni
localizzate con le quali si connettono le funzioni intenzionali del sentimento e della
valutazione, fondamentali per il riconoscimento della "Potenza" sperimentata attraverso
la forza manifestativa e attrattiva propria della hyle. Lo stato di piacere, il senso di
benessere possono essere il fondamento della gioia come il malessere, l'inibizione interna
possono essere alla base della paura, del terrore.
Penetrando nella dinamica interna dell'esperienza religiosa si può rintracciare come
agisca la forza attrattiva nell'ambito religioso e in modo sorprendente si chiarisce la
struttura di quel terreno, apparentemente misterioso ed inesplorato costituito dalla
sacralità arcaica. Si pensi alla forza attrattiva esercitata da un luogo straordinario, ad
esempio da una sorgente, da un alto monte, da un albero isolato e peculiare per la sua
forma, da una grotta e così via, come manifestazioni del sacro riconosciuto come tale
perché ad essi si lega lo stato di benessere che procura la gioia. Ma nello stesso tempo
tutto ciò può essere fonte di paura, di timore, e presentarsi come il luminoso o il
tremendum di cui parla Rudolf Otto.
Nella fenomenologia classica un esempio proposto da Edith Stein può esser di sostegno e
conferma di ciò che è stato qui ricavato. Ella si riferisce ad un blocco di granito. Si tratta
certo, secondo il punto di vista prevalente nella nostra cultura, di una formazione
materiale, tuttavia, in essa si rivela un senso, essa è piena di senso, perché tale
formazione è costituita secondo un principio strutturale proprio "ne sono parte essenziale
il suo peso specifico, la sua consistenza, la sua durezza; anche la massa, il fatto che "si
presenti" in blocchi enormi" e tutto ciò "richiama la nostra attenzione in modo singolare",
infatti "questa irremovibile consistenza e questa massa - continua la Stein - non sono
solo qualcosa che cade sotto i nostri sensi e che la ragione costata come una realtà. I
sensi e la ragione sono colpiti interiormente; in essi si rivela a noi qualcosa; in questa
realtà leggiamo qualcosa" (Stein, 1932-33 / 2000, p. 166). Il qualcosa che è individuato
non è soltanto un senso simbolico, che pure può essere presente secondo l'esplicita
ammissione della Stein, ma una presenza che si giustifica attraverso l'analisi dei dati
hyletici; il blocco di granito "ci parla di un'imperturbabile stabilità e di una sicura
affidabilità come qualità ad esso adeguate" (Idem, p. 167) (8), l'imperturbabilità, la
stabilità, l'affidabilità sono risonanze interiori, danno un senso di benessere, di sicurezza
che non è lo stesso che può esser suscitato dall'argilla o dalla sabbia che "non si lasciano
interpretare allo stesso modo del granito" (Idem, p.167). Si pone qui la questione
riguardante il significato del "ci parla". Si tratta di analizzare le modalità interiori di
ricezione di tale linguaggio, che è la manifestazione di un "senso" che rimanda all'Autore
del senso di ogni formazione (9).
Riprendendo l'analisi dalla dimensione corporea si ritorna al livello sensoriale, notando
che alle sensazioni localizzate si connettono, allora, i sentimenti sensoriali che formano la
base della vita del desiderio, della volontà, delle sensazioni di tensione e di rilassamento
dell'energia, le sensazioni dell'inibizione interna, della paralisi, della liberazione, e a tutto
ciò si aggiungono le funzioni intenzionali, noetiche, ma il momento hyletico sembra
trascinare quello noetico, da qui la perentoria affermazione di Husserl: “l’intera coscienza
di un uomo è in un certo modo legata al suo corpo proprio attraverso la sua base
hyletica" (Husserl, 1913 / 2002, p. 547). Che ciò sia da noi sperimentato è confermato
anche dal fatto che non distinguiamo la sensazione localizzata dalla percezione, quando
localizziamo la percezione tattile nel dito o il pensiero nella testa, la percezione e il
pensiero non sono, infatti, localizzati ma l'attrazione hyletica fa concentrare l'attenzione
sul corpo proprio. Si comprende, allora, che il termine hyletica non indica la materia nel
senso della nostra tradizione culturale, ma un nuovo territorio mai completamente
esplorato che costituisce il "materiale" per la dimensione noetica.
Mi sembra che l'analisi della sfera hyletica possa essere utile strumento per cogliere il
significato profondo dell'esperienza sacrale-religiosa, infatti il momento hyletico ha un
valore altamente manifestativo anche se non egocentrato e ciò è caratteristico di quelle
culture in cui la hyletica trascina la noetica generando una sorta di impersonalità che si
contrappone ad una diversa combinazione della noetica e della hyletica nelle culture
avanzate in cui la noetica è a sua volta trascinante, come è dimostrato dall'emergenza
del momento coscienziale propriamente egocentrato.
Il momento hyletico può essere considerato come un noema sui generis, per cui non si
tratta di ricondurre il sacro alla sensibilità e quindi procedere alla riduzione alla sfera
soggettiva-sensibile, in primo luogo perché la hyle non è da intendersi in senso
empiristico o fisicalistico, in secondo luogo a causa della continua presenza dei momento
noetico, costitutivo per l'attribuzione del valore sacrale, attribuito proprio grazie alla forza
trascinante-manifestativa della hyletica. Si può affermare che il sacro è una "presenza" il
cui nucleo noematico è hyletico.
Presenza e simbolo
Per discutere il rapporto presenza e simbolo nell'esperienza sacrale-religiosa, propongo di
iniziare da un caso particolare, quello legato alle ricerche relative alla cultura della
cosiddetta Dea-madre o Grande-Madre, mi riferisco alle indagini condotte da Marija
Gimbutas e da Bernard C. Dietrich sulle religioni arcaiche presenti nell'Europa
continentale e nelle regioni del bacino del Mediterraneo su reperti databili fra il 6.500 e il
3.500 a.C. nell'Europa sud-orientale e dal 4500 al 2500 a.C. nell'Europa occidentale,
quindi dal Paleolitico all'Età del Bronzo per alcune culture mediterranee come Cipro,
Creta, Sardegna, Sicilia e Malta. La Gimbutas considera i reperti come Il linguaggio della
Dea (Gimbutas, 1989), si tratta, perciò, si porre il problema del modo in cui tale
linguaggio debba essere analizzato. Seguendo l'impostazione prevalente nella scuola di
Lovanio sostenuta da Julien Ries, l'autrice sottolinea l'aspetto simbolico di tali reperti le
cui strutture rinvenibili in immagini e disegni rimanderebbero a..., avrebbero il significato
di..., rappresenterebbero gli attributi della Dea. L'analisi fenomenologica prima proposta
consente di superare questa interpretazione che tende a fare di quelle rappresentazioni
"simboli"e che è coerente con la nostra mentalità, ma che non appare propria del
pensiero arcaico. I reperti dimostrano, infatti, che la scelta delle raffigurazioni, degli
oggetti, dei luoghi è guidata non da un rimando simbolico, ma da profonde somiglianze
sul piano hyletico che sono testimonianza del "realismo" della mentalità arcaica di quelle
popolazioni e non della loro attitudine simbolica. D'altra parte la stessa Gimbutas
implicitamente sembra ammettere ciò quando sostiene che il menhir è l'epifania della
Dea uccello e quindi non il suo simbolo e quando sostiene che la dea, pur nella varietà
delle sue epifanie e funzioni, è una sola ed è immanente più che trascendente e perciò si
manifesta fisicamente. La donna-uccello con seni e glutei prominenti è dispensatrice e
protettrice di vita e di nutrimento perché suscita un senso di benessere con la sua
manifestazione e fornisce, quindi, quella potenza che si cerca per la propria vita, ed è
valutata come fornente tale potenza che riempie l'aspirazione profonda verso la potenza.
E proprio per questo si manifesta come la "Potenza", non si tratta di rimando, ma di
presenza.
Molti esempi si potrebbero addurre per mostrare il realismo della mentalità arcaica,
voglio citare solo un'interessante osservazione di Dietrich, egli scrive: "La sensazione
della presenza divina, la pratica dell'invocazione diretta erano i tratti principali della
religiosità minoica e micenea. Tutti gli sforzi errano rivolti alla comunicazione diretta col
divino, un concetto che fondamentalmente diverso dall'esercizio di un culto praticato
davanti ad una statua" (Dietrich, 1991, p. 87), questo spiega la mancanza di reperti
statuari, come è costatabile ancora in Omero, infatti la figura seduta di Athena nel
tempio di Troia (Iliade, 6, 302-11) non può essere considerata una statua, in quanto il
poeta dice che ella scuote la testa. In seguito si perse la consapevolezza di tutto ciò,
infatti Aristònico, commentatore omerico, giudicava ridicola questa descrizione perché
riteneva che si trattasse di una statua.
Un'ulteriore conferma della credenza nell'epifania si ha nell'architettura dei palazzi e dei
luoghi di culto della civiltà minoica, in essi si trova uno spazio aperto destinato
all'apparizione della divinità, forse rappresentata in qualche caso dalla sacerdotessa,
quindi "presenza" della divinità e non "rimando".
Si può addurre un altro esempio tratto dalla religione egiziana. La studiosa Edda
Bresciani (2001) afferma nella sua Introduzione ai Testi religiosi dell'antico Egitto che:
"Per gli egiziani un'immagine era ben più che una semplice raffigurazione, era una realtà,
una presenza fisica; e il tempio, a sua volta, era un "cielo" sulla terra che conteneva la
statua del dio animata dalla magia (heka) - cioè l'energia attiva dell'universo - ed era la
sua residenza. Quando al mattino il sacerdote apriva le porte sigillate del tabernacolo,
apriva in realtà le porte del cielo in modo da vedere la forma del dio nel cielo terrestre.
Una delle ragioni del culto era quindi costituire in terra un luogo di soggiorno attraente
per gli dei, fare del tempio una replica del cielo, degna della statua del dio, e
prendersene cura perché egli fosse felice di vivere fra gli uomini" (pp. XVIII-XIX).
Nella cultura occidentale la crisi dell'arcaicità e l'inizio del predominio del momento
noetico - testimoniata dal commentatore omerico - risale alla nascita della cultura greca
classica in parte già dal periodo presocratico. Attraverso tale primato non si elimina
certamente la dimensione hyletica, ma la sua funzione sembra diventare secondaria.
Tuttavia è proprio nella dimensione religiosa che la sopravvivenza della hyletica si mostra
più fortemente. La stessa Gimbutas (1989) studia la sopravvivenza del culto della DeaMadre e le vede in molti simboli della nostra arte e letteratura. Tutto ciò può valere a
livello simbolico, ma cosa ne è della "presenza" del divino nella nostra cultura?
Compiendo uno spostamento enorme in termini temporali, fisso l'attenzione sulla
religione cristiana per esaminare il rapporto simbolo-presenza. Ma prima voglio fare
riferimento a due eventi presenti ancora oggi nella religione induista. Percorrendo da
nord a sud il subcontinente indiano troviamo nelle due estremità riti identici nel
significato che sono segni della credenza nella "presenza" della divinità. Nel Nepal ancora
oggi la Dea-bambina si affaccia da una finestra di un palazzo di Katmandu essendo
l'epifania della Dea; è stata scelta con particolare cura in un villaggio vicino attraverso un
rituale crudele e non rappresenta la Dea, ma è la Dea. Nel Tamil-Nadu sulla rive
dell'Oceano Indiano dove si trova il tempio della Kania Kumari la Dea appare nella fase
della luna crescente rappresentata ogni giorno da bambine e fanciulle da 1 a 16 anni che
sono la manifestazione della Dea.
Riguardo al cristianesimo pongo l'attenzione su alcuni passi evangelici.
In primo luogo vorrei commentare l'incontro di Gesù con la donna samaritana perché mi
sembra estremamente importante dal punto di vista della storia delle religioni, intesa
come
configurazione/espressione dell'esperienza religiosa. Il tema dell'acqua, che
coinvolge la sfera psico-fisica: impulso al bere come esigenza fisica, ricerca dello stato di
benessere che deriva dal soddisfacimento di questa esigenza importante per la vita, si
sposta sul un altro piano, quello che noi definiamo spirituale, in modo da evidenziare la
distinzione fra i due piani. Gesù dice: "chiunque beve di quest'acqua avrà di nuovo sete;
ma chi beve dell'acqua che gli darò, non avrà mai più sete, anzi l'acqua che gli darò
diventerà in lui sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna" (Gv. 4, 13-14).
Ulteriore distinzione si trova nella discussione, che si potrebbe definire teologica, che si
svolge fra Gesù e la donna la quale sollecitata da questo straordinario incontro, intuendo
le capacità profetiche presenti nell'uomo che ha davanti, pone, inaspettatamente, la
questione della scelta del luogo di culto di Dio, oggetto di divisione fra i Giudei e i
Samaritani. La risposta di Gesù sposta la questione sottraendola al predominio del piano
hyletico, mette in crisi non solo la scelta del luogo di culto, ma supera la ragione per cui
era stato scelto il monte Garizim o Gerusalemme, come luogo di "manifestazione" della
divinità. La forza attrattiva che il monte suscita attraverso le sensazioni reazioni
straordinarie non ha più senso, si attua uno spostamento sul piano dello spirito, il nucleo,
nel quale si manifesta l'apertura verso la presenza, deve essere riempito attraverso il
riempimento che viene dalla Verità: "Dio è spirito, e quelli che lo adorano devono
adorarlo in spirito e verità; perché Dio cerca tali adoratori" (Gv. 4, 23). Non solo si attua
uno spostamento che opera una svolta sul piano della storia delle religioni, ma si
evidenzia in termini di analisi fenomenologica lo spostamento sul momento valutativo noetico legato ad un'esperienza profonda di contatto con la divinità. Tuttavia tale
contatto non elimina la sfera hyletica, perché nelle stesse parole di Cristo si conferma il
passaggio attraverso la sua persona come fisicamente configurata e quindi oggetto di
sensazioni che provocano reazioni e che hanno una forza attrattiva e manifestativa: " Gli
rispose la donna: So che deve venire il Messia (cioè il Cristo): quando egli verrà ci
annunzierà ogni cosa . Le disse Gesù: Sono io che ti parlo" e qui si apre il grande tema
dell'incarnazione nel quale hyletica ha molto da dirci (10).
La tensione fra momento hyletico e momento noetico è rintracciabile proprio nella
"presenza" di Cristo, annunzio della presenza: "Chi vede me vede colui che mi ha
mandato" (Gv. 12,45) e riconoscimento di tale presenza da parte di Pietro: "Tu sei il
Cristo, il Figlio del Dio vivente" (Mt. 16, 16); è vero che ciò non è stato detto né dalla
carne né dal sangue perché la sfera sensibile da sola non può dirlo, ma la presenza passa
anche attraverso tale sfera: "Signore da chi andremo? Tu hai parole di vita eterna" (Gv.
6, 68), parole che "udite" riempiono l'apertura profonda verso la Potenza.
Ma il luogo in cui la hyletica manifesta tutta la sua forza attrattiva è quello della vita
sacramentale. In tale sfera la connessione profonda fra hyletica e noetica si ricostituisce.
Il sacramento è il luogo della manifestazione della divinità, il luogo della sua presenza
reale, che passa attraverso la sensazione, la percezione, gli stati d'animo psicofisici,
raggiunge per mezzo della valutazione il piano noetico, confermando il riempimento del
nucleo a livello spirituale. Presenza reale nella cosa che è recepita come riempiente
l'anelito alla presenza reale e tale riempimento opera la trasformazione, altrettanto reale,
che è lo stato di grazia coinvolgente tutto l'essere umano nella complessità dei suoi
momenti costitutivi.
Che cosa a che fare tutto questo con il simbolo? Nel colloquio con la donna samaritana, in
realtà Gesù utilizza anche i simboli, l'acqua del pozzo è simbolo, cioè rimanda all'acqua
come sorgente che zampilla per la vita eterna e quest'ultima può essere compresa a sua
volta grazie al rimando all'estinzione possibile, prevista, sperata oltre i confini della
speranza, della sete fisica: "Signore, gli disse la donna, dammi di quest'acqua, perché
non abbia più sete e non continui a venire qui ad attingere acqua" (Gv. 4, 15). La
funzione simbolica può e deve in qualche caso essere attivata perché la comprensione
possa avvenire, perché ci si possa avvicinare a quella realtà che non si coglie
immediatamente. In questo senso è chiaro che, oltrepassata la fase dell'arcaicità, la
dimensione simbolica viene sempre più frequentemente attivata, ma altra questione è se
possa qualificare di per sé l'esperienza religiosa. Che il linguaggio religioso possa servirsi
del simbolo una volta avvenuta la scissione fra la realtà, il pensiero e la parola, è
legittimo, ma l'esperienza religiosa si caratterizza in quanto esperienza del divino è
sempre esperienza di presenza reale. La difficoltà sta nel mantenere in un contesto in cui
pensiero, parola e linguaggio si sono separati progressivamente in maniera sempre più
forte, come è accaduto nella cultura occidentale, la loro connessione e ciò è dimostrato
dallo sganciamento del linguaggio come dimensione autonoma e anzi onnicomprensiva e
dalla sostituzione in alcuni casi del simbolo alla realtà.
Rimanendo sul terreno dell'analisi della dimensione sacramentale vorrei richiamare
l'attenzione sull'istituzione dell'eucarestia da parte di Gesù che si innesta sui gesti del
rituale giudaico, ma che assume un significato nuovo: "Prendete e mangiate; questo è il
mio corpo" (...) "Bevetene tutti, perché questo è il mio sangue dell'alleanza, versato per
molti, in remissione dei peccati" (Mt. 26, 26-28). In questa sede non ci interessa la
centralità di questa istituzione per la vita della Chiesa cristiana, ci interessa l'insistenza
contenuta nella recente Lettera Enciclica di Giovanni Paolo II sul tema della "presenza";
nell'Introduzione si legge "...nella sacra eucaristia, per la conversione del pane e del vino
nel corpo e nel sangue del Signore, essa (la Chiesa) gioisce di questa presenza con
un'intensità unica" e ancora "Perciò lo sguardo della Chiesa è continuamente rivolto al
Signore presente nel Sacramento dell'Altare". Nel capitolo primo l'aggettivo "presente"
ritorna insistentemente con la chiara affermazione che non si tratta solo di un'evocazione
ma di una ri-presentazione. Se si vuole leggere tutto ciò in chiave fenomenologica si può
cogliere la differenza a livello di vissuti e a livello di linguaggio fra evocazione, come
ricordo, e ri-presentazione, secondo l'intenzione espressa nel documento papale. Ora è
vero che anche il ricordo ri-presentifica, ma tale ri-presentificazione non ridà la cosa
stessa nella sua presenza, anzi essa si dà in modo depotenziato rispetto alla sua
originaria apparizione. Il rivivere pienamente ciò che è ricordato, quindi il renderlo
presente di nuovo in carne ed ossa, è possibile solo se l'evento si ripropone ogni volta in
se stesso, se non si tratta perciò di un rimando simbolico, ciò implica anche una diversa
concezione della temporalità da intendersi non come successione, ma come
stratificazione (11). L'evento originario si dà di nuovo nella sua originarietà. Il sacrificio
del sangue versato ritorna presente "perpetuandosi sacramentalmente in ogni comunità
che lo offre per mano del ministro consacrato" (§ 12). Tutto questo ribadisce una lunga
tradizione e in particolare quanto Paolo VI aveva già scritto nella Enciclica Misterium Fidei
"...questa specialissima presenza (...) "si dice ‘reale', non per esclusione, quasi che le altre
non siano ‘reali', ma per antonomasia perché è sostanziale, e in forza di essa Cristo
Uomo-Dio, tutto intero si fa presente" (testo citato in Ecclesia de Eucharestia, § 15). Si
realizza in tal modo da un lato l'unione intima dei fedeli con Cristo - in termini temporali
é già la realizzazione della vita eterna "la si possiede già, come primizia della pienezza
futura che riguarderà l'uomo nella sua totalità" (§ 18) - dall'altro investe anche il
ministero sacerdotale di una funzione particolare, il sacerdote non offre il sacrificio "a
nome di" o "fa le veci di", ma si identifica con il Sommo ed eterno Sacerdote (§ 29).
Prescindendo dalle conseguenze di tale impostazione sul piano pastorale - funzione
eccezionale del sacerdozio ministeriale rispetto al sacerdozio dei fedeli - e sul piano
ecumenico - difficoltà di incontro con chi, anche cristiano, crede che l'Eucarestia sia solo
un simbolo - ciò che interessa è, appunto, il tema della "presenza reale" che attraverso
la fisicità, usando la nostra visione dell'essere umano, entra nell'anima coinvolgendola
fino in fondo ed è consacrata da chi manifesta con la sua persona la presenza di Cristo. Si
può notare una straordinaria continuità con le prospettive di fondo della mentalità
arcaica, nonostante le numerose differenze nel rapporto hyletica - noetica, come è stato
indicato sopra.
Si può concludere dicendo che il nucleo autentico dell'esperienza religiosa è la presenza.
Ciò non esclude l'importanza della dimensione simbolica come espressione di questa
presenza nel linguaggio, anzi si può notare che la funzione simbolica, sempre
potenzialmente presente nell'essere umano, assume storicamente un ruolo sempre più
preminente. Come dire, infatti, ciò che si sente se non utilizzando immagini aventi in
verità un significato simbolico? Come potrebbe essere detta l'esperienza mistica,
esperienza somma della Presenza se non attraverso tale strumento? Ma questo è una
altro argomento.
Riferimenti bibliografici
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Note
(1) Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung (1898-1925), di E. Husserl (1980) è stato
oggetto di analisi da parte di P. Ricoeur (2000) nel suo La memoria, la storia e l'oblio,
Parte prima Della memoria e della reminiscenza.
(2) In particolare sotto il profilo dell'Enttäuschung, la delusione dell'aspettativa, Parte
Prima, cap. I, § 5.
(3) § 110.
(4) Discutendo il modo il cui i filosofi medievali hanno riflettuto sulla nozione di Dio, E.
Stein si sofferma sull'inseparabilità dell'essere e dell'essenza in Dio sottolineata da
Tommaso e osserva che se questo è vero «...é allora impossibile anche solo pensarlo
senza l'essere: non rimarrebbe nulla se si eliminasse col pensiero l'essere - nessun quid
a mo' del quale poter pensare il non-ente. Quid, essenza e essere non sono qui
distinguibili. Se si potesse cogliere con tutta chiarezza questo pensiero, avremmo qui il
fondamento per una " prova ontologica di Dio" , che sarebbe ancora più profonda ed
evidente del pensiero dell'ens quo nihil maius cogitari possit, dell'essenza perfetta che si
può pensare da cui prende le mosse sant'Anselmo» (Stein, 1936 / 1999, p. 148). In
realtà ella ritiene che non sarebbe una prova, ma una conclusione tratta dalla
"trasformazione del pensiero originario"; in che cosa consista il pensiero originario e
quale trasformazione possa subire, mi sembra che si possa ricavare dalle osservazioni
che seguono nelle quali si osserva che anche Tommaso, che pur rifiutava la prova di
Anselmo, non ha contestato il pensiero originario, quando ha sostenuto che la
proposizione Dio esiste è evidente, poiché, però, non è evidente la coincidenza di essere
ed essenza, ecco la necessità della prova che muova dagli effetti. Il "pensiero originario"
presente nello spirito umano - come afferma anche Agostino - può essere "trasformato"
attraverso una razionalizzazione e quindi dar luogo ad una dimostrazione, ma rivela in
ogni caso un "paradosso", quello della tensione che esso vive fra finito e infinito e su
questo sembra alla Stein che «...si fondi il destino singolare proprio della prova
ontologica; che si trovino, cioè, sempre nuovi difensori e nuovi avversari di essa: chi si è
spinto fino al pensiero dell'Essere divino - dell'Atto primo, eterno infinito, puro - non può
sottrarsi alla necessità dell'essere che vi è inclusa. Ma quando cerca di coglierlo così
come si cerca di cogliere qualche cosa per via di conoscenza, esso si allontana da lui e
non appare più come fondamento sufficiente per erigervi l'edificio di una prova» (Idem,
p.150). Ella indica in realtà la presenza in noi dell'infinito che, pur non potendo essere
colto dal finito, fa sì che il finito colga se stesso in quanto tale.
(5) Per cogliere il significato di questo nucleo non servono né le determinazioni spaziali
né quelle temporali, si tratta di ciò che la persona è in se stessa, di ciò che, nella sua
semplicità, prescinde dal rapporto superficie - profondità e dallo sviluppo temporale della
sua vita. Cfr. Stein (1931 / 2003): Potenza e Atto, cap.V, 8 e, p.198 e segg.
(6) Ho indicato le linee di fondo dell'antropologia filosofica presente nella descrizione
essenziale fenomenologica in Ales Bello, 2000: Edmund Husserl: riflessioni
sull'antropologia.
(7) E' chiaro che qui sono sintetizzate intere serie di analisi che s'ispirano a numerosi
passi delle opere di Husserl, che vanno dalle Idee per una fenomenologia pura, vol. I e II
(Husserl, 1913 / 2002, 1952 / 2002a) alle Analisi della sintesi passiva (Husserl, 1966), a
manoscritti in cui il rapporto hyletica-noetica è ulteriormente affrontato. Rimando per una
trattazione più ampia, impossibile in questa sede, a Ales Bello, 2001 (Teologia filosofica e
hyletica fenomenologica: intersoggettività e impersonalità) e 2002 (Teologia negativa,
mistica, hyletica fenomenologica: a proposito di Edith Stein).
(8) "Si tratta, da un lato, di un senso simbolico che troviamo in una formazione: esso ci
parla di un'imperturbabile stabilità e di una sicura affidabilità come qualità ad essa
adeguate" (Stein, 1932-33 / 2000, pp.160-161).
(9) La Stein scrive che tale senso lascia "...presagire la presenza di uno spirito personale
che sta dietro al mondo visibile ed ha conferito ad ogni formazione il suo senso; ha dato
ad essa una forma a seconda della posizione che occupava nella struttura del tutto". Si
tratta "...della presenza di Colui che ha scritto questo 'grande libro della natura' e che per
mezzo di esso parla allo spirito umano [...] intervenendo nel contesto della vita." (Stein,
1932-33/ 2000, p. 167).
(10) Ho compiuto l'analisi fenomenologica dell'incarnazione in Ales Bello (1999):
L'incarnazione della prospettiva della hyletica fenomenologica.
(11) A proposito della doppia modalità del vivere il tempo, quello lineare e quello ciclicoripetitivo che implica una stratificazione rimando al mio articolo Ales Bello, 1996:
Archeologia fenomenologica del tempo e dello spazio e al mio libro in corso di stampa
L'universo nelle coscienza - Introduzione a Edmund Husserl, Edith Stein , Hedwig
Conrad-Martius, Pisa: ETS, in cui analizzo l'operazione della Wiederholung, studiata da
Husserl in Teleologia e temporalità.
Nota al riguardo dell'autrice
Angela Ales Bello è professore ordinario di Storia della Filosofia Contemporanea presso la
Facoltà di Filosofia della Pontificia Università Lateranense, Roma, Italia. Dirige il Centro
Italiano di Ricerche Fenomenologiche. È direttore della rivista "Aquinas" e fa parte del
comitato di redazione di numerose riviste italiane e straniere fra cui "Per la filosofia",
"Segni e Comprensione", "Analecta Husserliana", "Phenomenological Inquiry"; collabora
con "Recherches Husserliennes" e "Studien zur interkulturellen Philosophie". Contatto:
Pontificia Università Lateranense, Facoltà di Filosofia, Piazza San Giovanni in Laterano
n.4, Città del Vaticano (00120).

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