Mídias e mediações culturais - ISBN 978-85

Transcrição

Mídias
e Mediações Culturais
Pipa Comunicação
Recife, 2014
COPYRIGHT 2014 © RAIMUNDA BENEDITA CRISTINA CALDAS; JOSÉ GUILHERME DOS SANTOS FERNANDES;
FERNANDO ALVES DA SILVA JÚNIOR; LARISSA FONTINELE DE ALENCAR. Reservados todos os direitos desta
edição. É proibida a reprodução total ou parcial desta obra sem autorização expressa do autores e organizadores.
IMAGEM DA CAPA
Fotografias de Larissa Fontinele de Alencar (2013)
CAPA, PROJETO GRÁFICO E DIAGRAMAÇÃO
Karla Vidal e Augusto Noronha
Pipa Comunicação - www.pipacomunica.com.br
REVISÃO
Carlos Henrique Lopes de Almeida
Fernando Alves da Silva Júnior
Hadson José Sousa
Larissa Fontinele de Alencar
Raimunda Benedita Cristina Caldas
Tabita Fernandes da Silva
CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO CIP)
Ficha catalográfica produzida pelo editor executivo
C145
Caldas, R. B. C. et al.
Mídias e mediações culturais / Raimunda Benedita Cristina Caldas; José Guilherme dos
Santos Fernandes; Fernando Alves da Silva Júnior; Larissa Fontinele de Alencar. - Recife: Pipa
Comunicação, 2014.
640p. : Il., Fig., Quadros.
Inclui bibliografia. 1ª ed.
ISBN 978-85-66530-33-9
1. Linguística. 2. Estudos Literários. 3. Narrativas Orais.
4. Memória. 5. Ensino-Aprendizagem. 6. Linguagem.
I. Título.
400 CDD
81 CDU
c.pc:08/14ajns
Prefixo Editorial: 66530
COMISSÃO EDITORIAL
Editores Executivos
Augusto Noronha e Karla Vidal
Conselho Editorial
Angela Paiva Dionisio
Antonio Carlos Xavier
Carmi Ferraz Santos
Cláudio Clécio Vidal Eufrausino
Leonardo Pinheiro Mozdzenski
Clecio dos Santos Bunzen Júnior
Pedro Francisco Guedes do Nascimento
Regina Lúcia Péret Dell’Isola
Ubirajara de Lucena Pereira
Wagner Rodrigues Silva
UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARÁ
Carlos Edílson de Almeida Maneschy
Reitor
Horacio Schneider
Vice-Reitor
Emmanuel Zagury Tourinho
Pró-Reitor de Pesquisa e Pós-Graduação
CAMPUS UNIVERSITÁRIO DE BRAGANÇA
Sebastião Rodrigues da Silva Júnior
Coordenador
Janice Muriel Fernandes Cunha
Vice-Coordenadora
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM LINGUAGENS
E SABERES NA AMAZÔNIA
Raimunda Benedita Cristina Caldas
Coordenadora
José Guilherme dos Santos Fernandes
Vice-Coordenador
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO
EM LINGUAGENS E SABERES
NA AMAZÔNIA
O Programa de Pós-Graduação em Linguagens e Saberes na
Amazônia (PPGLS), na modalidade de curso de mestrado, está
vinculado ao Campus Universitário de Bragança, da Universidade
Federal do Pará, e tem por finalidade a formação continuada e o
fomento da prática investigativa de profissionais portadores de
diploma de nível superior, que sejam capazes de atuar no ensino de graduação e pós-graduação, na gestão e na intervenção
cultural especializada, tendo como objetivo precípuo estudar, a
partir de movimentos endógenos e exógenos, as diversas representações e práticas que perfizeram e perfazem as várias configurações das culturas da/na Amazônia, mediante a compreensão
das diferentes formações discursivas, em diferentes linguagens, e
suas correspondentes condições sociais e históricas de produção.
O PPGLS existe desde 2011, quando realizou sua primeira seleção, com aprovação de 12 candidatos. O Programa foi aprovado
na 122ª Reunião do CTC, da Capes, com o conceito 3, o que reforça nossa motivação para alavancar este Programa, daí a necessidade de realizar eventos, como o II SLINS, que possibilitem maior
interação entre pesquisadores e entre a Academia e a Comunidade em geral, com a possibilidade de transferência de conhecimentos.
No Programa existe uma área de concentração – Linguagens e
Saberes – e duas linhas de pesquisa: Leitura e Tradução Cultural
e Memória e Saberes Interculturais. Para maiores detalhes acerca
do PPGLS, acesse: ppgls.blogspot.com.
Sumário
Apresentação
19
MÍDIAS E MEDIAÇÕES CULTURAIS
Raimunda Benedita Cristina CALDAS,
José Guilherme dos Santos FERNANDES,
Fernando Alves da SILVA JÚNIOR
Larissa Fontinele de ALENCAR
Estudos Linguísticos
23
AMAZÔNIA CINZA: AS NARRATIVAS ORAIS DO MITO DO
ATAÍDE E DO CURUPIRA NAS
ENTRANHAS DOS
MANGUEZAIS BRAGANTINOS
Myrcéia Guimarães da COSTA
31
ANÁLISE DO DISCURSO: A MEDICINA COMPLEMENTAR
UTILIZADA PELOS REMANESCENTES DE QUILOMBOLAS DA
PIMENTEIRA (PA)
Antonia Edylane Milomes SALOMÃO
45
UM ESTUDO DAS VOGAIS PRETÔNICAS NO FALAR
NORDESTINO EM BACURITEUA – BRAGANÇA (PA)
Gleyson César da Silva COSTA
Lorram Tyson dos Santos ARAÚJO
59 ESTUDO LEXICAL DE PLANTAS ORNAMENTAIS EM
CAPANEMA-PA: UMA INCURSÃO NOS SABERES LOCAIS
Suely Cunha de SOUZA
Raimunda Benedita Cristina CALDAS
73 CONTRIBUIÇÕES PARA O ATLAS DO PROJETO AMPERNORTE: VARIEDADE LINGUÍSTICA DE MOCAJUBA (PA)
Maria Sebastiana da Silva COSTA
Regina Célia Fernandes CRUZ
85
TERMINOLOGIA DO ARTESANATO DE MIRITI EM
ABAETETUBA (PA)
Brayna C. dos Santos CARDOSO
99
SABERES QUE CURAM: UMA INCURSÃO SOBRE A
TRADUÇÃO DOS NOMES DE PLANTAS NA REGIÃO
BRAGANTINA
Márcia Saviczki PINHO
107 AS OCORRÊNCIAS DE /s/ E /S/ NO FALAR BRAGANTINO: A
PARTIR DE CONSIDERAÇÕES HISTÓRICO-CULTURAIS
Fernanda Analena Ferreira Borges da COSTA
Estudos literários e suas vertentes
125 A POESIA DE MAX MARTINS E A FORMAÇÃO DA LITERATURA
EM BELÉM DO PARÁ
Ingrid da Silva MARINHO
Orientador: Prof. Dr. Luís Heleno Montoril DEL CASTILO
133 DENTRE AS ÁGUAS DE “MARAÍLHAS”: LEITURA DO CONTO
“A ILHA DO CUPELOBO OU O ENTERRO DO APOSTEMADO”
DE SALOMÃO LARÊDO
Glayce de Fatima Fernandes da SILVA
Larissa Fotinele de ALENCAR
147 O GROTESCO NAS CANTIGAS DE SANTA MARIA
Aldilene Lopes de MORAIS
Alessandra Fabrícia CONDE DA SILVA
161 O MOTIVO DA BESTA LADRADOR N’A DEMANDA DO
SANTO GRAAL
Adriana da Silva LOPES
175 RECONHECIMENTO, PRAZER E ESTRANHAMENTO NA ARTE
POÉTICA DE RODRIGO BARATA
Joel CARDOSO
189 PEREGRINAÇÃO E REALISMO MARAVILHOSO EM QUARTO
DE HORA, DE MARIA LÚCIA MEDEIROS
José Eduardo dos Santos SOUSA
Lucideyse de Sousa ABREU
Narrativas orais e suas interfaces
203 A DÁDIVA NAS NARRATIVAS ORAIS ACERCA DA
MATINTAPERERA DE TAPERAÇU CAMPO, BRAGANÇA (PA)
Fernando Alves da SILVA JÚNIOR
221 METAMORFOSE: A PRESENÇA DO FANTÁSTICO NAS
NARRATIVAS DE QUINTINO DE LIRA
Juliana Patrízia Saldanha de SOUZA
233 MÍDIAS E APROPRIAÇÕES NA COMUNIDADE CEARAZINHO
Rafaella Contente Pereira da COSTA
245 QUEM CONTA UM CONTO, AFIRMA UM PONTO:
O REALISMO MARAVILHOSO EM NARRATIVAS ORAIS
DA REGIÃO BRAGANTINA
Luciana Vieira PINHEIRO
Savana Cristina Lima CARDOSO
257 RAIMUNDA, ROSA E IZABEL: A TEATRALIDADE DE TRÊS
MATRIARCAS DE SANTA LUZIA DO PARÁ
Patricia Sobrinho REIS
Memória e suas interfaces
269 RASTROS: CONCEITO EM CONSTRUÇÃO
Larissa Fontinele de ALENCAR
Tânia Maria Pereira SARMENTO-PANTOJA
281 RELIGIOSIDADE, CULTURA E IDENTIDADE NA FESTIVIDADE
DE SÃO BRÁS NA COMUNIDADE QUILOMBOLA DO
JACAREQUARA
Antonio Edson FARIAS
295 A SÉTIMA ARTE APORTA NA PÉROLA DO CAETÉ: CINE
OLÍMPIA... REGISTROS DE UMA HISTÓRIA CULTURAL
Ariane Baldez COSTA
307 ORALIDADE, IMAGINÁRIO E MEMÓRIA EM QUARTO DE
HORA DE MARIA LÚCIA MEDEIROS
Aline de Fátima da Silva LUCENA
319 TRILHOS DA MEMÓRIA: ANÁLISE DOS CONTOS “CRÔNICAS
DE MINHA PASSAGEM” E “CASA QUE JÁ FOSTE MINHA”, DE
MARIA LÚCIA MEDEIROS
Euciany Nascimento COSTA
Mayra Patrícia Corrêa TAVARES
Ensino-aprendizagem e suas abordagens
332 EDUCAÇÃO POPULAR FREIREANA COM JOVENS E
ADULTOS DE UM HOSPITAL PÚBLICO DO MUNICÍPIO DE
BELÉM DO PARÁ
Lyandra Lareza da Silva MATOS
Cristiana Gomes dos SANTOS
Ivanilde Apoluceno de OLIVEIRA
345 O SISTEMA EDUCATIVO RADIOFÔNICO DE BRAGANÇA:
SABERES DA PRÁTICA EDUCATIVA NA EDUCAÇÃO DE
JOVENS E ADULTOS (1960- 1970)
Rogerio Andrade MACIEL
Maria do Perpétuo Socorro Gomes de Souza Avelino de FRANÇA
363 O GÊNERO SEMINÁRIO ESCOLAR COMO OBJETO DE
ENSINO NA 7ª SÉRIE DO ENSINO FUNDAMENTAL
Debora Regina Silva da Paixão BORGES
Maria Helena Rodrigues CHAVES
375 SABERES E PRÁTICAS EDUCATIVAS NO PROCESSO DE
CONSTRUÇÃO DE COMPLEXOS TEMÁTICO NA FORMAÇÃO
EM REDE DA SECRETARIA MUNICIPAL DE EDUCAÇÃO EM
BRAGANÇA – PARÁ
Robson FEITOSA
Lena SARAIVA
Maria Adriana
387 A NARRATIVA E A TECNOLOGIA COMPUTACIONAL NO
PROCESSO DE ENSINO-APRENDIZAGEM
Aldiléia Lopes de MORAIS
Alessandra Fabrícia CONDE DA SILVA
Apresentação
Mídias
e Mediações Culturais
Apresentamos neste livro o resultado do II Simpósio Nacional de Linguagens e Saberes na Amazônia – II SLINS, realizado no Campus de Bragança, da
Universidade Federal do Pará, nos dias 6 e 7 de dezembro de 2013. Integraram
esta coletânea pesquisadores do Programa de Pós-Graduação em Linguagens e
Saberes na Amazônia, estudantes do Curso de Letras do Campus de Bragança e
pesquisadores convidados. Os artigos que compõem esta publicação decorreram
das trocas de informações e experiências dos referidos pesquisadores sobre suas
pesquisas em suas apresentações. Este livro divulga uma variedade de temas que
se reportam a Mediações e Mídias Culturais, tema do II SLINS.
Abrindo a coletânea de Estudos Linguísticos, Myrcéia Guimarães da Costa apresenta um estudo lexical sobre o termo Cinza como parte de um projeto
de pesquisa intitulado “Amazônia Cinza: as narrativas orais do mito do Ataíde
e do Curupira nas entranhas dos manguezais bragantinos”. A autora considera
nos estudos terminológicos os aspectos comunicativos e a carga simbológica do
termo em questão nas narrativas. Antonia Edylane Salomão faz uma abordagem
teórica do discurso na comunidade Pimenteira-PA, evidenciando a interação no
discurso entre os membros dessa comunidade com o saber da cura. Como parte
da construção do Atlas Prosódico Multimédia do Português AMPER-POR, Maria
Sebastiana da Silva Costa traz uma análise de dados da variedade do português
falado em Mocajuba-PA. Gleyson César Costa e Lorram Tyson Araújo apresentam uma pesquisa sobre as variações das vogais médias em Bacuriteua no uso de
falantes oriundos do Nordeste. Suely Cunha de Souza faz um registro de formas
lexicais na nomeação de plantas ornamentais usadas nos bairros São José e São
João Batista em Capanema-PA. Márcia Saviczki aborda um estudo dos termos
específicos das plantas medicinais na localidade de Vila-que-Era. Ao final desta
primeira seção, Brayna Cardoso apresenta a descrição do léxico específico do discurso oral dos artesãos de miriti em Abaetetuba-PA.
19
Mídias e Mediações Culturais
Na seção Narrativas orais e suas interfaces Fernando Alves da Silva Júnior
dialoga a oferta presente no mito amazônico da matintaperera de Taperaçu Campo, em Bragança (PA), com o conceito de dádiva maussiano. Juliana Patrizia apresenta em uma reflexão sobre a importância das narrativas fantásticas de Quintino
de Lira na memória do povo luziense (PA). Rafaella Contente em Mídias e apropriações na comunidade Cearazinho discute sobre rádio, televisão e internet, veículos que se tornaram centrais na difusão das informações na comunidade. No
artigo “Quem conta um conto, afirma um ponto: o realismo maravilhoso em narrativas orais da região bragantina” Luciana Pinheiro mostra narrativas contadas
por acadêmicos da UFPA do Campus Universitário de Bragança. Finalizando a seção, Patrícia Reis apresenta uma análise etnocenológica na teatralidade cotidiana
de três matriarcas de Santa Luzia do Pará: Raimunda, Rosa e Izabel.
A seção Memória e suas interfaces abre em “Rastros: conceito em construção” de Larissa Fontineli questões acerca da manifestação cultural da Marujada de São Benedito. Em seguida, Antonio Edson Farias trata em “Religiosidade,
cultura e identidade na festividade de São Brás na Comunidade Quilombola do
Jacarequara/PA” as facetas da matança, mordomagem, comilança, procissão, ladainha em latim e festa. Ariane Baldez retrata hábitos sociais do público do cinema em Bragança em seu texto “A sétima arte aporta na Pérola do Caeté: Cine
Olímpia... Registros de uma história cultural”. Aline Lucena traz em “Oralidade,
imaginário e memória em Quarto de Hora de Maria Lúcia Medeiros” discussões
sobre relações interdiscursivas nas enunciações do eu que lembra e o eu que narra. Em “Trilhos da memória: análise dos contos “Crônicas de minha passagem”
e “Casa que já foste minha”, de Maria Lúcia Medeiros” Euciany analisa memória
coletiva e individual.
Abrindo a seção Estudos literários e suas vertentes Ingrid Marinho em
“A poesia de Max Martins e a formação da literatura em Belém do Pará” apresenta um resultado parcial do Plano “Poesia, corpo e subjetividade: o acervo de
Max Martins, sua poesia e a formação da literatura em Belém do Pará”, enquanto
parte do projeto de Iniciação Científica. Glayce de Fátima apresenta no artigo
“Dentre as águas de “Maraílhas”: leitura do conto “a Ilha do Cupelobo ou o Enterro do Apostemado” de Salomão Larêdo” discussões sobre identidade cultural
20
APRESENTAÇÃO
amazônica. “O grotesco nas cantigas de Santa Maria” de Aldilene de Moraes
mostra aspectos das formas cômicas da cultura popular e da vida na sociedade
medieval. Adriana Lopes discute em seu artigo “O motivo da besta ladrador n’A
demanda do Santo Graal” as figuras deformadas, em especial o demônio e a relação da ideia da Besta ser representante do diabo. Encerrando esta seção, “Reconhecimento, prazer e estranhamento na arte poética de Rodrigo Barata” de Joel
Cardoso traz questões que reúnem nos temas familiaridade e estranhamento
nos haicais do poeta.
A seção final Ensino-aprendizagem e suas abordagens inicia com o artigo “Educação popular freireana com jovens e adultos de um hospital público do
município de Belém do Pará” de Lyandra Matos. Relata o trabalho pedagógico
com acompanhantes de crianças oriundas, em sua maioria, de cidades ribeirinhas em um hospital público. A seguir, o artigo “O sistema educativo radiofônico
de Bragança: saberes da prática educativa na educação de jovens e adultos (19601970)” de Rogério Maciel e Maria do Perpétuo Socorro faz uma abordagem sobre
os textos que circulam na prática educativa radiofônica. Débora Borges apresenta
no artigo “O gênero seminário escolar como objeto de ensino na 7ª série do ensino fundamental” as especificidades do gênero no contexto escolar. Em “Saberes e
práticas educativas no processo de construção de complexos temático na formação em rede da Secretaria Municipal de Educação em Bragança-Pará” de Robson
Feitosa, Maria Adriana Leite e Lena Cláudia os autores apontam a complexa rede
de significados no processo formativo de educadores e educandos. Finalmente,
Aldiléia Morais e Alessandra Fabrícia tratam no artigo “A narrativa e a tecnologia
computacional no processo de ensino-aprendizagem” questões relativas à utilização de dois recursos tecnológicos, uma mídia e um software.
Os estudos aqui propostos compõem o cenário interdisciplinar e multifacetário de nossos pesquisadores. As investigações que vão dos Estudos linguísticos,
Narrativas orais e suas interfaces, Memória e suas interfaces, Estudos literários
e suas vertentes ao Ensino-aprendizagem e suas abordagens são indicativas das
contribuições que tornam relevantes as investidas de pesquisas sobre Linguagens
e Saberes na Amazônia.
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Estudos Linguísticos
AMAZÔNIA CINZA:
O TERMO CINZA SOB UMA
ABORDAGEM TERMINOLÓGICA
Myrcéia Carolyne Guimarães da Costa (PPGLS-UFPA)
Introdução
Este trabalho tem em vista perscrutar sob o aspecto terminológico a palavra cinza. Esta palavra está inserida em um projeto de
pesquisa intitulado Amazônia Cinza: as narrativas orais do mito do
Ataíde e da Curupira nas entranhas dos manguezais bragantinos, que
objetiva pesquisar mitos da parte costeira da Amazônica onde está
localizada uma imensa área de manguezais. Dada à coloração cinzenta do solo lodoso dos manguezais e em contraste ao verde da
gigantesca Floresta Amazônica optou-se por esta palavra que alcança estatuto de termo por se configurar, neste contexto, com uma
dimensão especializada.
Ao se tratar de Amazônia, imediatamente se remete à ideia da
cor verde em referência à imensa floresta – a colossal área verde –.
Quando, por sua vez, a referência é Amazônia cinza, desloca-se do
ambiente de floresta para o ambiente de manguezal, local pouco explorado, em relação às pesquisas sobre as histórias mitológicas, além,
é claro, de a extensão territorial ser bem mais modesta que a de floresta, por isso o destaque para a “cor verde”.
O vocábulo cinza é assinalado aqui como um termo a partir do
que consideram Krieger e Finatto (2004) ao afirmarem que os termos
possuem valor cognitivo e estes dependem dos diferentes cenários
comunicativos nos quais estão inseridos, bem como de outras estruturas que os concebam às comunicações especializadas. Como aqui
a palavra em estudo está bem delineada no que diz respeito ao seu
23
Amazônia cinza: o termo cinza sob uma abordagem terminológica
plano de conteúdo, estar na ordem dos conceitos, passa a adquirir, portanto, o
caráter de unidade lexical especializada.
Palavra x Termo
Antes de dar início à conceituação do termo cinza, é importante estabelecer
a distinção entre palavra e termo. Para a Terminologia, esta distinção está no
campo do plano de conteúdo, no qual a palavra encontra-se na ordem dos significados e o termo na ordem dos conceitos.
Conforme afirma Lara (2005) “os termos são diferentes das palavras se considerarmos que são unidades usadas nos discursos de especialidade (discurso das
ciências e das técnicas)”, isto é, quando se trata de palavra, a referência é a língua
nas mais diversas possibilidades de uso, todavia, ao se tratar de termo, fala-se em
palavras utilizadas dentro de uma situação específica de comunicação.
As pesquisas de Krieger & Finatto apontam um denominador comum entre
os estudiosos da área no que se refere a termo:
O estatuto terminológico de uma unidade lexical define-se por sua dimensão conceitual. Consequentemente, o que faz de um signo linguístico um termo é o seu
conceito específico, propriedade que o integra a um determinado campo de especialidade. (KRIEGER; FINATTO, 2004: 78)
As autoras explicam que existe um processo de terminologização em que há
uma ressignificação nas palavras comuns, através da qual, passam a obter significados especializados, adquirindo assim, a condição de termo. E, ainda, devem-se
considerar os aspectos comunicativos, em que, para se configurar como termo, a
palavra precisa estar inserida em um contexto e situação determinados.
É esse processo de ressignificação que ocorre com o termo cinza, neste estudo a palavra não indica apenas a cor, vai além disso: cumpre destacar que o novo
significado ocorreu por aproximação à significação denotativa da palavra – a tonalidade acinzentada do solo dos manguezais – e também em oposição a outra
cor – o verde – que fortemente caracteriza a região amazônica. Portanto, o termo
cinza assume uma natureza especializada neste contexto em razão de abranger
24
MYRCÉIA CAROLYNE GUIMARÃES DA COSTA
todas as características de manguezal. Ao se referir à Amazônia Cinza, o termo
carrega em si as características como região úmida, salgada, lodosa, rica em nutrientes, com longas raízes e por abrigar uma grande biodiversidade de animais e
vegetais. Diante disso, a palavra cinza se distingue do termo cinza.
Significados da palavra cinza
Várias fontes foram pesquisadas em busca da significação da palavra cinza.
Vejamos algumas delas:
• Dicionário “Miniaurélio Século XXI Escolar”
CINZA sf. 1. Pó ou resíduos da combustão de certas substâncias; borralho. adj2g.2n. 2.V. cinzento.
• Dicionário Online de Português
CINZA – s.f. Resíduo sólido que resta da combustão completa de uma substância. // Fig. Reduzir a cinzas ou desfazer em cinzas, destruir completamente, extinguir. / Sinal de luto, mortificação (em sentido próprio ou figurado). / Resíduo da combustão dos panos do altar ou
dos ramos bentos com que o sacerdote faz uma cruz na fronte dos fiéis no primeiro dia da
Quaresma. / &151; S.f.pl. Restos dos mortos, expressão que provém do hábito que tinham os
antigos de queimar os mortos. / Fig. A memória dos mortos: honremos as cinzas dos nossos
antepassados. // Quarta-feira de Cinzas, o primeiro dia da Quaresma. // Cinzas verdes, malaquita, carbonato verde de cobre ou verde-montanha, carbonato hidratado de cobre empregado na extração do cobre, na bijuteria e como tinta na pintura fina. // Cinzas azuis, azurita,
azul-montanha, carbonato azulado de cobre, reduzido a pó e que serve para fabricação de
papéis pintados. / &151; Adj. Que tem cor de cinza, cinzento: vestia um terno cinza.
• Site “Origem da palavra”
CINZA – do Latim cinis, “material sobrado de um processo de combustão”. CINZA – Hoje é raro
o uso do sinônimo gris, derivado do Francês gris, que veio do Frâncico gris, “cinzento”.
As cores representam um rico campo de simbologia para a Psicologia. Cada
cor (de acordo com o site pesquisado) apresenta um significado que promove
impulsos e reações no ser humano ao ser captada pela visão e transmitida ao
cérebro. Assim,
25
• Site “Significado das Cores”
CINZA – O cinza pode simbolizar estabilidade, sucesso e qualidade, mas em excesso pode
transmitir falta de vida. Algo que “se tornou cinzento” nem sempre é visto de forma positiva,
pois o termo é comumente usado para expressar morbidez e falta de vigor. Um tempo nublado – como o céu sempre acinzentado – também não é amplamente desejado pelas pessoas.
Porém, se bem utilizado, o cinza oferece equilíbrio e flexibilidade por ser o equilíbrio entre o
preto e o branco.
Cinza é a expressão de neutralidade. Símbolo da indecisão e da ausência de energia. Quanto
mais sombrio, mais expressa desânimo e monotonia.
Ainda nessa perspectiva simbólica, temos:
• Artigo “Psicodinâmica das Cores em Comunicação”
CINZA – do Latim cinica ou do Germânico gris. Intermediária entre luz e sombra, o cinza não
tem interferência nas cores em geral.
Promove sensações acromáticas: em termos de compensação, parece querer dividir o mundo. Gosta de isolamento e não quer envolvimento.
o Associação material: ratos, pó, neblina, máquinas.
o Associação afetiva: velhice, sabedoria, passado, tristeza, aborrecimento.
Há uma referência ao vocábulo cinza quanto ao aspecto folclórico que, além
de remeter ao significado religioso da Quarta-feira de cinzas, faz um histórico
mais profundo da palavra desde o Antigo Testamento até a alteração, feita pelo
Papa São Gregório Magno, do dia em que se tomam as cinzas que, outrora era
no sexto domingo antes da Páscoa para a quarta-feira depois do carnaval. Porém,
veremos a definição que se faz sob o prisma puramente folclórico, cabe ressaltar
que simboliza humildade e arrependimento e todas as acepções se referem à
cinza resíduo e não à cor.
• Dicionário do Folclore Brasileiro
CINZA – Para a tradição folclórica a cinza é um isolante mágico, defendendo o corpo da penetração dos poderes inimigos e malignos. As cinzas da palha seca do Domingo de Ramos,
atiradas ao ar, fazem cessar a tempestade. São hemostáticas e revulsivas. As cinzas do borralho, barrando as soleiras das portas, defendem a entrada das bruxas e dos entes malvados e
poderosos, perturbadores do sono das crianças pagãs. Tem, no catimbó, os mesmos poderes
26
do sal esterilizador. As coisas-feitas, muambas, feitiços, ebó, cobertas de cinzas, são inoperantes e, se enterradas na cinza, provocam o choque de retorno contra o agente.
Ao se realizarem as pesquisas acerca da palavra cinza, observou-se que a
acepção mais importante é a que se refere a resíduos ou pó, a referência a cor
vem em último grau na hierarquia de relevância, algumas vezes sequer apareceu
no verbete. A alusão à cor é denominada cinzento, porém como cinza é comumente utilizada com este sentido, faz-se uma pequena alusão demonstrando,
inclusive, um contexto em que aparece como cor, “vestia um terno cinza”.
Já no aspecto simbólico, o cinza é relacionado à significação de cunho negativo, sombrio, ou quando muito, é arrolado à sabedoria e velhice. Ante a essas
representações é que ao se referir, por exemplo, a tempo ruim, nebuloso, se diz
que está cinza, pois as nuvens carregadas antes de chover têm a coloração acinzentada e este clima denota descontentamento. Para se traduzir sentimento de
tristeza, sensação ameaçadora, sombria, utiliza-se o vocábulo cinza, a simbologia do cinza indicando coisa negativa é bastante forte em nossa cultura.
Há ainda a conotação de caráter religioso em que cinza, com a significação
de resíduo, indica elementos que se remetem ao período da Quaresma; indica
também luto; e, ainda, faz referência a restos mortais advindos de processos
crematórios.
Quanto à origem do termo, quando se trata de cinza resíduo, vem do latim
cinis; quando se trata de cor não há um consenso, em algumas pesquisas diz-se
que advém do frâncico gris, outras indicam que se originou do latim cinica ou
do germânico gris, o fato é que de gris originou-se o termo em língua portuguesa grisalho (adj. Acinzentado, pardo; mesclado de branco e preto: cabelo grisalho. / Que tem cabelos grisalhos. / Encanecido. – Dicionário Aurélio Online),
que remete à cor cinza assim como à simbologia de envelhecido, acabado, em
tom negativo.
27
• Artigo “Dicionário e Cores”, há aqui uma ampla apreciação sobre o
item lexical cinza.
Outra observação que se faz relevante é concernente à entrada grigio nos três dicionários arrolados, a saber: o item lexical cinza em língua portuguesa é inexistente como equivalente
tradutório em todos eles e em todos os níveis das suas microestruturas. De fato, essas obras lexicográficas arrolam como equivalentes de grigio as unidades lexicais cinzento, grisalho, pardo
e gris. Infere-se, portanto, que cinza em português não é considerado um adjetivo cromático,
mas tão somente como o substantivo concreto que designa “pó ou resíduos de combustão”.
Em consonância a esta observação, quando buscamos na direção português-italiano do Spinelli-Casanta a entrada cinza, deparamo-nos com a inexistência da acepção de cinza como
adjetivo que designa cor; o mesmo se observa no Dicionário de Português-Italiano do Mea. Entretanto, no Aurélio, essa acepção ocorre, vejamos: “Adj. 2 g. e 2 n. 5. Bras. V. cinzento (1 e 2): ‘Os
olhos cinza, envelhecidos, não revelavam nada’ (Francisco Jorge Torres, Bruxaxá, p.16); vestido
cinza; gravatas de cor cinza”. No DMC, grigio tem sido traduzido muitas vezes pelo adjetivo
cinza, uma vez que comprovamos e atestamos a sua frequência. É o caso de expressões cromáticas como: vestimenta cinza, roupa cinza, ímãs cinzas entre outras.
Análise
Mesmo que o resultado da pesquisa aponte que cinza não corresponde propriamente à cor, observamos, por outro lado, que esta significação é comumente
utilizada, em vista disso, o estudo sobre o termo cinza sob o aspecto de termo de
especialidade é válido, posto a frequência em que é empregado.
Para citar uma ocorrência dessa natureza, vejamos um trecho da canção
“Fábrica”1 de autoria de Renato Russo:
O céu já foi azul, mas agora é cinza
O que era verde aqui já não existe mais
Quem me dera acreditar
Que não acontece nada
De tanto brincar com fogo
Que venha o fogo então
Cinza aparece aqui denotando os dois sentidos: de pó e de cor, além, ainda,
de apresentar a simbologia de aspecto negativo. Predomina o sentido de cor, pois
existe a presença de duas outras cores: azul e verde. Igualmente ao projeto ora
1. In: Legião Urbana, As quatro Estações ao vivo. EMI: São Paulo, 2004
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estudado, há o contraste entre cinza e verde, porém aqui em contexto bastante
diferente do que é apresentado no projeto. As fábricas estão poluindo o céu com
fumaça cinza; para a construção delas (as fábricas) é necessário desmatar florestas – morte – verde transformado em cinza e em cinzas, e a canção mostra um
tom de revolta e protesto.
No projeto, o termo cinza não apresenta a simbologia negativa nem faz
referência a resíduos, apenas remete à cor a fim de ressaltar um lado da Amazônia não muito conhecido – a parte litorânea, mais especificamente os manguezais – Amazônia Cinza: as narrativas orais do mito do Ataíde e da Curupira
nas entranhas dos manguezais bragantinos.
Importa destacar que mesmo o projeto não manifestando a simbologia negativa do cinza, o aspecto lodoso, característica dos manguezais, que lembra
lama, aparência pouco agradável, sujeira, há, no pensamento popular, a crença
de que este ecossistema seja pobre, pouco importante, improdutivo. Atributos
estes que podem advir do que a cor cinza provoca no inconsciente das pessoas.
Porém, são louváveis as campanhas de sensibilização para a preservação deste
espaço que é berçário natural de diversas espécies de animais e vegetais.
O estatuto de termo adquirido pelo item lexical cinza pode ainda ser confirmado em outra ocorrência no projeto de pesquisa: “Conhecer a fundo o mito
do Ataíde e mesclar com outro personagem mítico (Curupira), demonstra um
trabalho de análise, interpretação e comparação que vem confirmar e abranger
a riqueza cultural do universo verde – e cinza (referência ao manguezal) – da
região amazônica”. Mais uma vez temos o contraste entre as cores verde e cinza
para representar a Amazônia, e o cinza aparece aqui como um termo de especialidade que representa não somente a cor, e sim a região de manguezais de
maneira a destacar sua importância e denotar o aspecto positivo que esse ecossistema carrega em seu plano conceitual.
Conclusão
Para a realização desta análise ou uma apreciação a respeito do termo cinza
com base em estudos terminológicos fez-se um apanhado teórico sobre o que os
29
estudos terminológicos consideram para que uma palavra alcance a condição de
termo. Delineou-se com clareza a diferença entre palavra e termo para, enfim,
demonstrar no objeto de estudo, que se trata de um termo especializado.
A pesquisa sobre o item lexical cinza apresentou uma vasta explanação sobre os seus significados, possibilitou-nos depreender que esta palavra, dependendo do seu sentido, tem origem diferente e que possui uma grande carga de
simbologia.
Diante dos estudos realizados, concluiu-se que o cinza de Amazônia Cinza,
dentro do contexto em que está inserido, possui a qualidade de termo em virtude
de constituir uma carga de conceituação que transmite mais informações do que
a palavra cinza tomada isoladamente, este termo encerra em si além da cor, um
ecossistema inteiro e, ainda, consegue inverter o valor simbólico já cristalizado
como negativo em algo positivo.
Referências
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COSTA, M.C.G. Amazônia Cinza: as narrativas orais do mito do Ataíde e da Curupira nas entranhas dos
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FERREIRA, A.B.H. Miniaurélio Século XXI Escolar: O minidicionário da Língua Portuguesa. 4. ed. rev. Ampliada. Rio do Janeiro: Nova Fronteira, 2001.
FERREIRA, A.B.H. Aurélio Online. Disponibilidade em: <http://www.dicionariodoaurelio.com/>.
FREITAS, A.K.M. Psicodinâmica das cores em comunicação. Nucom. Limeira/SP. Ano 4, nº 12. De outubro
à dezembro de 2007. Disponibilidade em: <http://www.iar.unicamp.br>.
KRIEGER, M.G. & FINATTO, M.J.B. Introdução à terminologia: teoria e prática. São Paulo: Contexto, 2004.
LARA, M.L.G. de. Uma teoria terminológica para um conceito contemporâneo de informação documentária.
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ZAVAGLIA, C. Dicionário e Cores. Alfa, São Paulo, 50 (2): 25-41, 2006.
30
ANÁLISE DO DISCURSO:
A MEDICINA COMPLEMENTAR UTILIZADA PELOS
REMANESCENTES DE QUILOMBOLAS DA PIMENTEIRA (PA)
Antonia Edylane Milomes Salomão (PPGLS-UFPA)
Introdução
Definido Michel Foucault com heterogêneo, instável e em processo de construção, o corpus é um sistema aberto ainda em formação e que ao ser analisado
apresentará diálogo com outros discursos.
A definição de uma formação discursiva como uma forma de repartição, ou, ainda,
um sistema de dispersão convida a colocar a contradição entre a unidade e a diversidade, entre a coerência e a heterogeneidade no interior das formações discursivas;
vem a fazer de sua unidade dividida “a própria lei de sua existência. (FOUCAULT,
1986).
Em 19 de outubro de 2013 foi gravada uma conversa com a senhora Domingas
que é moradora da comunidade da Pimenteira em Santa Luzia do Pará. Na entrevista o discurso da moradora mostra saberes de um povo historicamente excluído
pela cor que possui. Os quilombolas da comunidade da Pimenteira vivem na região por cerca de 50 anos e hoje os remanescentes buscam melhorias e benefícios
para os moradores da região. Na entrevista a senhora Domingas fala de sua história, da comunidade da Pimenteira, dos projetos da Associação dos Quilombolas
e sobre o seu conhecimento e trabalho com as plantas e ervas de uso medicinal.
A manipulação das ervas e plantas de uso medicinal e/ou caseiros veio do
conhecimento dos moradores antigos que usufruíram da terra para a cura de alguns males do corpo. Esse saber foi repassado entre as gerações e hoje um pequeno grupo preserva tal conhecimento e tenta manter suas raízes em oposição
aos avanços do mundo atual. Com o intuito de manter os conhecimentos de uso
das ervas, a senhora Domingas e um pequeno grupo da comunidade Quilombola
fizeram a coleta de algumas amostras de ervas e plantas da região em que vivem,
31
Análise do discurso: a medicina complementar utilizada pelos remanescentes de quilombolas da Pimenteira (PA)
catalogaram cada espécie com os nomes de conhecimento e uso popular que possuem. Contudo o que vale, no momento, nesta pesquisa é a Análise do Discurso
dentro dos saberes que a senhora Domingas possui. Durante a análise os autores
Eni P. Orlandi (1999) e Michael Foucault terão forte contribuição neste estudo.
Diante da Análise do Discurso, Orlandi (1999, p.15) assegura
[...]. A Análise do Discurso concebe a linguagem como mediação necessária entre o
homem e a realidade natural e social. Essa mediação, que é o discurso, torna possível tanto a permanência e a continuidade quanto o deslocamento e a transformação
do homem e da realidade em que ele vive. O trabalho simbólico do discurso está na
base da produção da existência humana. (ORLANDI, 1999, p.15).
Ao se falar da ligação entre língua, sociedade e cultura, compreende-se que
não pode haver análise da língua de um povo sem conhecer a sociedade e cultura em que vivem. É através da linguagem que se expõem as denúncias, trabalho, identidade, história e cultura. Partindo dessa premissa Alckmim (2006,
p.21) confirma-nos a ideia de que a “linguagem e sociedade estão ligadas entre
si de modo inquestionável.” Compreende-se que a sociedade contém distinções
sociais muito fortes que fazem com que haja divisões de classes sociais1 e de espaço geográfico2, assim entende-se que na linguagem também ocorrerem divisões
linguísticas entre os falantes.
Análise do Discurso: o que dizem Orlandi e Foucault
A obra Análise do Discurso de Eni P. Orlandi apresenta em seus capítulos
as condições de produção de um discurso que necessita dos sujeitos, da situação
e da memória para ser constituído. Orlandi (1999) explica que a maneira como
a memória surge induz as condições de produção do discurso, assim o Interdiscurso tem íntima ligação com a memória. Mas o que é o Interdiscurso? Orlandi
1. “A Variação Social ou Diastrática relaciona-se com um conjunto de fatores que têm a ver com a identidade dos falantes e também com a organização sociocultural da comunidade de fala”. (ALKMIM, 2006, p. 35)
2. “A Variação Geográfica ou Diatópica esta relacionada com as diferenças linguísticas distribuídas no espaço físico”. (ALKMIM,
2006, p.34)
32
ANTONIA EDYLANE MILOMES SALOMÃO
explica que o interdiscurso é algo que já foi dito e que causa efeito no que esta
sendo dito, ou seja, é a memória discursiva.
[...] O fato de que há um já-dito que sustenta a possibilidade mesma do dizer, é fundamental para se compreender o funcionamento do discurso, a sua relação com os
sujeitos e com a ideologia. A observação do interdiscurso nos permite, no exemplo,
remeter o dizer da faixa a toda a uma filiação de dizeres, a uma memória, e a identificá-lo em sua historicidade, em sua significância, mostrando seus compromissos
políticos e ideológicos. (ORLANDI, 1999, p. 32).
O interdiscurso, como explica Orlandi (1999), é todo o conjunto de formulações feitas e já esquecidas que determinam o que dizemos. Logo, ao analisar um
discurso devemos considerar os já-ditos e distinguir aquilo que está em sentido
implícito e que surge no novo discurso. A consciência desse fato nos leva a compreensão do funcionamento do discurso e sua relação com o sujeito e ideologia.
Orlandi (1999) expõe que ao analisar um discurso devem-se considerar os
processos e condições em que a linguagem é produzida, observando como a linguagem é materializada na ideologia e, consequentemente como a ideologia é
manifestada na língua. Pêcheux (1975) completa dizendo que “não há discurso
sem sujeito e não há sujeito sem ideologia: o individuo é interpelado em sujeito
pela ideologia e é assim que a língua faz sentido.”(apud Orlandi,1999, p.17).
Orlandi (1999) coloca que “uma mesma palavra, na mesma língua, significa
diferentemente, dependendo da posição do sujeito e da inscrição do que diz em
uma ou outra formação discursiva.” (1999: 60). A autora visualizando essas diferenciações na língua propõe métodos para ordenar o processo de análise do discurso. Em sua obra o analista deve explicar os processos de identificação através
de sua análise e para isso “o dispositivo, a escuta discursiva, deve explicar os gestos de interpretação que se ligam aos processos de identificação dos sujeitos, suas
filiações de sentidos: descrever a relação do sujeito com sua memória.” (1999: 60).
A base de uma análise discursiva considera em princípio a constituição do
corpus com critérios teóricos a ser delimitado, outro ponto importante na análise
do discurso que Orlandi (1999) coloca é a linguagem que nas práticas discursivas
verifica as diferentes naturezas como imagem, som e etc. O objeto analisado é
33
inesgotável por que “por definição, todo discurso se estabelece na relação com
um discurso anterior e aponta para outro. Não há discurso fechado em si mesmo,
mas um processo discursivo do qual se podem recortar e analisar estados diferentes. (1999: 62).
Com isso Orlandi (1999: 63) explica que “a construção do corpus e a análise
estão intimamente ligados” e que nessa relação “decidir o que faz parte do corpus
já é decidir acerca de propriedades discursivas.” Ao analisar as propriedades do
corpus, outro autor apresenta relações de pensamento com Orlandi (1999) ao falar das unidades discursivas construídas no campo dos fatos do discurso, assegurando que a partir dessas unidades outras são formadas surgem indagações sob
quais regras um enunciado pode ser construído? Diante disso Foucault (2008)
declara que
[...] Por mais banal que seja, por menos importante que o imaginemos em suas consequências, por mais facilmente esquecido que possa ser sua aparição, por menos
entendido ou mal decifrado que o suponhamos, um enunciado é sempre um acontecimento que nem a língua nem o sentido podem esgotar inteiramente. Trata-se
de um acontecimento estranho, por certo: inicialmente porque está ligado, de um
lado, a um gesto de escrita ou à articulação de uma palavra, mas, por outro lado,
abre a si mesmo uma existência remanescente no campo de uma memória, ou na
materialidade dos manuscritos, dos livros e de qualquer forma de registro; em seguida, porque é único como todo acontecimento, mas está aberto à repetição, à
transformação, à reativação. (FOUCAULT, 2008, p. 32).
O fragmento citado coincide com as especificidades do interdiscurso ideado
por Orlandi (1999) ao afirmar que um já dito fica alojado na memória discursiva,
nessa mesma linha Foucault (2008) utilizando-se de outros termos explica que o
enunciado é inesgotável e que o mesmo possui as condições de ficar guardado na
memória estando aberto à repetição, à reativação ou à transformação. O enunciado
é parte de um determinado discurso que ao surgir articula-se a outros enunciados
provocando efeitos de sentido no discurso novo que surgiu, ou seja, o interdiscurso.
Foucault (2008) explica que “Cada elemento considerado é recebido como a
expressão de uma totalidade à qual pertence e que o ultrapassa.” Essa questão da
totalidade citada pelo autor vem no intuito de substituir
34
a diversidade das coisas ditas por uma espécie de grande texto uniforme, ainda jamais articulado e que, pela primeira vez, traz à luz o que os homens haviam “querido dizer”, não apenas em suas palavras e seus textos, seus discursos e seus escritos,
mas nas instituições, práticas, técnicas e objetos que produzem. (2008: 134).
A ligação entre os dizeres de Foucault e Orlandi são pertinentes para dar
claridade ao caminho que leva à formação discursiva, o que para Orlandi (1999)
os interdiscursos são recortes de formações discursivas.
Para Foucault (2008) os estudos sobre a análise do Discurso tiveram grande
valor para o saber e conhecimento humano. Foucault (2008) conclui sobre a análise enunciativa que
Descrever um conjunto de enunciados, não como a totalidade fechada e pletórica
de uma significação, mas como figura lacunar e retalhada; (...) descrever um conjunto de enunciados para aí reencontrar não o momento ou a marca de origem, mas
sim as formas específicas de um acúmulo (...). É estabelecer o que eu chamaria, de
bom grado, uma positividade. Analisar uma formação discursiva é, pois, tratar um
conjunto de performances verbais, no nível dos enunciados e da forma de positividade que as caracteriza; ou, mais sucintamente, é definir o tipo de positividade de
um discurso. (p. 141-142).
Arqueologia do saber: formação discursiva ou discurso científico
No campo da linguagem ocorrem mudanças que passam a ser visto como
uma organização, um objeto. Neste campo Foucault (2008, p.55) expõe
[...]. Certamente os discursos são feitos de signos; mas o que fazem é mais que utilizar esses signos para designar coisas. É esse mais que os torna irredutíveis à língua
e ao ato da fala. É esse “mais” que é preciso fazer aparecer e que é preciso descrever.
(FOUCAULT, 2008: 55).
O Discurso é proposto por Foucault (2008: 204) em sua obra Arqueologia
do Saber. Esta obra é determinante, pois denomina preocupação com as questões
relativas à estrutura que constitui o conhecimento e o saber não necessariamente
científico, para ele
35
[...]. Não se trata de um pré-conhecimento ou de um estágio arcaico no movimento que vai do conhecimento imediato à apoditicidade; trata-se dos elementos que
devem ter sido formados por uma prática discursiva, para que, eventualmente, se
constituísse um discurso científico, especificado não só por sua forma e seu rigor,
mas também pelos objetos de que se ocupa, os tipos de enunciação que põe em
jogo, os conceitos que manipula e as estratégias que utiliza. Assim, a ciência não
se relaciona com o que devia ser vivido, ou deve sê-lo, para que seja fundada a intenção de idealidade que lhe é própria; mas sim com o que devia ser dito – ou deve
sê-lo – para que possa haver um discurso que, se for o caso, responda a critérios
experimentais ou formais de cientificidade. (FOUCAULT, 2008, p. 204).
A obra de Foucault (2008) Arqueologia do Saber não é somente uma formulação de métodos de pesquisa na área das ciências humanas. É a construção
através da formação de discursos que nos regula a concordar ou não sobre a diversidade de sentidos que atribuímos às palavras dentro de uma mesma língua,
com isso entender que uma formação discursiva não está fechada em si, mas que
seus limites irão além da diversidade de outras formações discursivas e, com isso,
dar ao discurso a possibilidade de mudança e ou transformação da historicidade
de cada sujeito. Com isso Foucault conclui
A propósito de uma formação discursiva, podem-se descrever diversas emergências
distintas. O momento a partir do qual uma prática discursiva se individualiza e
assume sua autonomia, o momento, por conseguinte, em que se encontra em ação
um único e mesmo sistema de formação dos enunciados, ou ainda o momento em
que esse sistema se transforma, poderá ser chamado limiar de positividade. Quando
no jogo de uma formação discursiva um conjunto de enunciados se delineia, pretende fazer valer (mesmo sem consegui-lo) normas de verificação e de coerência e
o fato de que exerce, em relação ao saber, uma função dominante (modelo, crítica
ou verificação), diremos que a formação discursiva transpõe um limiar de epistemologização. Quando a figura epistemológica, assim delineada, obedece a um certo
número de critérios formais, quando seus enunciados não respondem somente a
regras arqueológicas de formação, mas, além disso, a certas leis de construção das
proposições, diremos que ela transpôs um limiar de cientificidade. Enfim, quando
esse discurso científico, por sua vez, puder definir os axiomas que lhe são necessários, os elementos que usa, as estruturas proposicionais que lhe são legítimas e
as transformações que aceita, quando puder assim desenvolver, a partir de si mesmo, o edifício formal que constitui, diremos que transpôs o limiar da formalização.
(FOUCAULT 2008: 208-209).
36
Domingas: o discurso entre os discursos
Analisar um Discurso significa olhar além das aparências, identificar o que
está implícito no discurso e perceber que o já dito vai além do consciente para
o inconsciente e ideológico. Em 19 de outubro 2013 a comunidade da Pimenteira recebeu a visita da mestranda Antonia Edylane Milomes Salomão, que entrevistou a senhora Domingas Alves do Nascimento, uma moradora cuja origem é
Quilombola. Domingas é conhecedora das ervas e plantas de uso medicinal, vive
da agricultura e das vendas de seus produtos como a garrafada e a multimistura.
Na entrevista o discurso da moradora da Pimenteira apresentou saberes de
um povo que se mantém dos recursos da natureza, procurando preservar o ambiente em que vive, a senhora Domingas também cultiva suas ervas e plantas em
sua casa, como meio de proporcionar a saúde de seu povo e, de conseguir recursos para seu sustento. Para realizar esta pesquisa foi necessário registrar a conversa com a senhora Domingas através de fichas com perguntas variadas sobre sua
história, sobre a comunidade e sobre o uso medicinal das plantas e ervas, depois
foi indispensável a gravação do som e imagem da entrevistada para, na sequência
analisar seu discurso que foi transcrito de forma Grafemática. Com esse material
transcrito propõe-se a análise de um discurso repleto de saberes de um povo historicamente resignado.
Tendo por base bibliográfica os estudos de Orlandi (1999) e Foucault (2008),
observou-se que na trajetória dos estudos e da pesquisa em questão emergiram
questões importantes sobre a memória discursiva do sujeito e sua constituição
ideológica. Sobre isto Orlandi (1999) explica que na Análise do Discurso a linguagem não é transparente, que a ideologia atua entre a palavra e o mundo. Para
melhor identificação das personagens na Análise do Discurso, foram utilizados
“D” para a fala da senhora Domingas e, “P” para a fala da mestranda deste artigo.
Observe:
37
(1)
D: (domingas alves do nascimento)
P: a data de nascimento
D: dia vinte oito...de outubro
P: qual o ano?
D: (...)...dois...vo completa cinquenta e um ano dia vinte oito
P: é...AQUI agente pode dizer como é o endereço?
D: pode
P: como é?
D: pimenteira
P: so pimenteira?
D: (...)...((barulho do vento))
P: entao hoje a senhora tem quantos anos?
D: cinquenta e um ...NAO cinquenta éh:: cinquenta né
P:
ho-je a senhora tem cinquenta é isso
D:
cinquenta isso
P: quantas pessoas moram na sua casa?
D: sao seis
P: seis...a senhora...éh::paraense? qual a sua naturalidade?
D:
paraense
P:
paraense mesmo né
P: qual é a sua principal ocupacao o trabalho?
D: na agricultura
P: qual é a principal fonte renda?
D: como assim::?
P: com o que a senhora ganha dinheiro?
D: ah:::com assim com as minha atividade éh::assim...planta malva agente cobre com a malva(agente
cobre com a malva)do açai é uma safra muito boa de açai...e os meus trabalhos de garrafadas (que ganho
no mes) pra mim mesmo o que eu to fazendo é esse né
P:
hum hum
D:
a garrafada que eu vendo bastante...é muito encomendado...mu::ito
P:
remedio caseiro?
D:
isso remedio caseiro
Neste primeiro momento da entrevista observou-se que a senhora Domingas
é uma pessoa desinibida, trabalhadora e ávida pelo conhecimento medicinal das
plantas e ervas. Durante a entrevista a moradora Domingas escolheu seu quintal
um local com muitas plantas, árvores, sombra e ventilação, durante a gravação a
38
moradora apresentou-se de forma acolhedora e sorridente, algo marcante em sua
personalidade. No percurso da entrevista percebeu-se que a senhora, apesar de
sua pouca escolaridade é uma grande contadora de historias de sua família, registros de seu passado e da comunidade da Pimenteira. Observe o fragmento (2):
(2)
P: a senhora tem que escolaridade? ate que serie a senhora estudou?
D: so a primeira
P:
primeira serie
D: naquele tempo era MUITO dificil né...agente morava aqui ai eu daqui com uma legua...né quando eu
agora comecei a estudar eu tava cum...quinze anos eu com dezesseis anos(...)ai pronto meu marido lutou
lutou mas eh pra mim foi muita dificuldade hoje ja sou dona de familia e deixa minha casa pra mim andar so de canto todim ai eu nao quiz ele pelejou pelejou mas eu logo disse NAO acho que nao se eu soubesse tava na casa do papai ai tudo bem ficava ruim e eu tinha de sair seis hora da manha que é daqui la
na beira do rio é uma legua de...ai num tinha como eu prepara o almoco né chegada de tarde cansada
ne ai num to ai eu num estudei mais ai...e era muito dificil muito dificil meus irmaos nenhum...so tem eu
meus irmaos so tem eu que tem a quarta serie um ou dois por causa dessa dificuldade...(tossiu)
P: a senhora vive na comunidade a quanto tempo?
D: ...éh eu nasci e me criei aqui na comunidade ASSIM eu nao nasci aqui mas foi aqui perto né
Domingas é uma mulher forte e representa as pessoas que vivem em comunidade distantes das necessidades humanas básicas como saúde e educação,
muitos preferem abandonar os estudos para trabalhar na terra e cuidar da família. Devido às muitas experiências de vida a moradora falou de suas origens, sua
família e trabalho com a Associação Quilombola da Pimenteira, mas o que chama
a atenção sobre essa personagem é seu conhecimento sobre o uso das plantas e
ervas de uso medicinal. A moradora da Pimenteira vive na comunidade rural há
cerca de cinquenta anos e, durante seus anos de vida, muitos saberes de seus ancestrais sobre as plantas e ervas medicinais foram repassados. Sua avó materna
e sua mãe eram conhecedoras do uso de chás para a cura de males do corpo e da
alma. Com o passar dos anos os conhecimento da senhora Domingas sobre as
plantas e ervas passou a ser muito importante para a comunidade local e para o
aumento do orçamento familiar. Veja abaixo no fragmento (3):
39
(3)
P: ok...agora agente vai pra uma outra etapa...uma etapa da sua area...faz uso das plantas medicinais a
senhora utiliza tambem?
D: certeza
P: quem passou esse conhecimento sobre a utilizaçao das plantas
D:
hum hum
P:
pra senhora?
D: a minha vó e a minha mae...minha vó da parte da minha mae os meus avos da parte do meu pai nao
conheci nenhum agora da parte da minha mae conheci todos os dois
P: quem tem problema de saude e decide procurar ajuda...quando a senhora tem um problema da saude
éh e decide procurar ajuda a quem recorre?
D: olha eu quando a saude problema meu mesmo?
P:
sim sim
D:
eu recorro a eu mesmo ate agora graças a deus ainda nao ainda
nao deu recorrer a ninguem eu mermo né meus
P: medico
D: ((balança a cabeça de forma negativa)) ate agora nao ate agora eu ja fui na mao de medico pra cirurgia
pra me operar né
P:
de que?
D:
mas pra nao ter mais...filho
Foucault (2008) expõe que a concepção de discurso é considerada como prática que provém dos saberes, e da necessidade de articulá-lo com outras práticas
não discursivas. Nesse contexto a moradora falou da necessidade de aprimorar
seus saberes sobre o uso das plantas, devido aos trabalhos que executava com o
Bioenergético3 na comunidade da Pimenteira. Esta necessidade de conhecer mais
foi mediada por outras pessoas que aconselharam a senhora Domingas a estudar
sobre a medicina alternativa, a partir da busca por esses novos saberes a moradora iniciou a produção da multimistura e o aprimoramento da produção da
garrafada. O encontro desses saberes está inserido no discurso da moradora que
3. Bioenergética é a energia da vida. É uma nova técnica de diagnóstico e tratamento de doenças, baseada na sabedoria do inconsciente humano. Esta sabedoria segundo garantem eminentes psicólogos é inata e igual para todos, portanto não depende
de nenhum estudo, mas nos foi infundida por Deus no momento da concepção. É um método simples que se utiliza apenas dos
dedos das mãos entrelaçadas em forma de anel, feito por duas pessoas examinadoras. Também usa uma vareta de metal para encostar na pessoa a ser examinada. Pesquisado no dia 03/12/2013 as 23:11hs no site: http://www.jaimebruning.com.br/bio_saude.
php.
40
hoje consegue sustento com a venda desses produtos em cidades vizinhas. Além
da troca de conhecimentos, Domingas também faz a troca das ervas e plantas que
não são da cultura na comunidade com pessoas que fazem a encomenda de seus
produtos. Veja abaixo o fragmento (4):
(4)
P: ok...como obitem as plantas que utiliza...como é que a senhora consegue essas plantas?
D: como é que eu consigo?
P:
hum hum
D: éh as vez é é arrumando com outro colega trocando né...as vez eu nao tenho daquela daquela planta
as vez eu eu consigo com troco como caso a dona nazare ela a dona nazare ela ela tem muita planta ela
tem muita ela é muita chagada né ai agente se ela nao tem da marca que eu tenho eu ja dou daquele
que eu tenho ela ja mim espera daquele um que agente tem que agora agente ja ta fazendo a multi mistura nao sei se voces tem conhecimento da multi mistura né
P:
hum hum
D:
ai agente ta fazendo assim ela lá ela tem a semente de
girasol e o farelo mas ela tem o farelo do pó do arroz aqui na comunidade eu ja levo a a a o pó da casca
da da ma da folha da macaxeira dá o gergilim ai de lá agente ja faz todo junto ja mistura ja é uma troca
né que agente ta organizando e ai é muito bom que ela a...dia vinte sete dia vinte oito de setembro nos
tava num encontro de...alimentaçaos alternativa ai era uma doutora clara ela é japonesa no japao e ai ela
ta dizendo quem come alimento...ta comendo alimentaçao e ta comendo remedio porque ja ta comendo aquela alimentaçao que ja serve de remedio ja ta protejendo e é como a multi mistura que ela ensinou né...e ai ela ficou ensinando varias coisas que nos temos aqui que assi agente deixa se perder ai joga
fora e ela disse que enquanto voces tao comendo aquilo voces ja tao se previnindo voces ja tao comendo remedio num carece voces ta lá na farmacia...comprando remedio pra voces voces ja tao comendo
tao se alimentando e tao
P:
hum hum
D:
e é como a multi mistura ela ensinou o tucupi que ela
ensinou que o tucupi é muito bom e tudo tipo de verdura ela ensinou e agente agenta ta fazendo essa
essa experiencia com a Nazaré
P:
hum hum
D:
e ai...ta dando certo ate agora a multi mistura nos
tamo fazendo ela ta vendendo muito muito muito
Nenhum discurso é puro, apesar dos saberes adquiridos com a mãe e avó
materna, a senhora Domingas revela em sua fala informações que marcam a presença de outros discursos, de outros saberes. Os saberes adquiridos ao longo de
41
sua vida foram sendo modificados e aprimorados através do relacionamento com
pessoas que continham informações semelhantes ao que a senhora Domingas já
sabia. No propósito de apreender sobre o manuseio das ervas e plantas, a moradora fez um curso de alimentação alternativa, a partir desse curso a senhora passou a produzir a multimistura, produto este que anteriormente não fazia parte de
seu saber, hoje se percebe que ao apreender esse conhecimento Domingas tomou
outro discurso com respeito ao uso das plantas e ervas, a moradora procura hoje
a cura e/ou prevenção de doenças através de uma alimentação equilibrada. O
trabalho com as ervas e plantas de uso medicinal é tão importante para a senhora
Domingas, que é possível sentir grande emoção na moradora ao relatar sobre seu
conhecimento, sobre seu saber adquirido entre as gerações de sua família. Observe no fragmento (5):
(5)
D: ai agente ta fazendo assim ela lá ela tem a semente de girasol e o farelo mas ela tem o farelo do pó do
arroz aqui na comunidade eu ja levo a a a o pó da casca da da ma da folha da macaxeira dá o gergilim ai de
lá agente ja faz todo junto ja mistura ja é uma troca né que agente ta organizando e ai é muito bom que ela
a...dia vinte sete dia vinte oito de setembro nos tava num encontro de...alimentaçaos alternativa ai era uma
doutora clara ela é japonesa no japao e ai ela ta dizendo quem come alimento...ta comendo alimentaçao e
ta comendo remedio porque ja ta comendo aquela alimentaçao que ja serve de remedio ja ta protejendo
e é como a multi mistura que ela ensinou né...e ai ela ficou ensinando varias coisas que nos temos aqui que
assi agente deixa se perder ai joga fora e ela disse que enquanto voces tao comendo aquilo voces ja tao se
previnindo voces ja tao comendo remedio num carece voces ta lá na farmacia...comprando remedio pra
voces voces ja tao comendo tao se alimentando e tao
Por meio do trabalho de análise, o analista pode detectar como os sujeitos e
os sentidos se constituem se posicionam na história e como a língua atravessa e é
atravessada por esses sujeitos e sentidos.
Considerações finais
A língua não acontece e não se faz sem a presença humana. O ser humano
é um ser social, que precisa comunicar-se com os seus pares. É através da Lín42
gua que é possível estabelecer a comunicação entre os mesmos. A língua não
se dissocia da sociedade. Confirmando com essa ideia, Alckmim (2006, p. 21)
salienta-nos
Linguagem e sociedade estão ligadas entre si de modo inquestionável. Mais do que
isso, podemos afirmar que essa relação é a base da constituição do ser humano. A
história da humanidade é a história dos seres organizados em sociedades e detentores de um sistema de comunicação oral, ou seja, de uma língua. (ALCKMIM, 2006,
p. 21).
Toda pesquisa tem por objetivo captar as reações e representações dos indivíduos
de uma dada situação. No discurso da senhora Domingas pode-se perceber o acesso às
diferentes ciências que estão incorporadas ao sujeito, com sua historicidade, cultura,
ideologias e crenças, ou seja, é na relação com os diversos discursos que se constituíram outros discursos na senhora da Pimenteira. A análise do Discurso com seu poder
de relativizar, argumentar, intervir e apreender a nossa realidade mostra ainda nossos
limites como seres humanos, nossa incompletude, nossa incoerência e caos diante a
existência. Somos seres finitos e pequenos diante da vida e da história, buscamos emergir e superar as constantes metamorfoses que formam a vida e trazem o conhecimento
por meio da ciência e da língua.
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44
UM ESTUDO DAS VOGAIS PRETÔNICAS
NO FALAR NORDESTINO EM BACURITEUA – BRAGANÇA (PA)
Gleyson César da Silva Costa (UFPA)
Lorram Tyson dos Santos Araújo (UFPA)
Introdução
A língua portuguesa desde sua origem até os dias de hoje é uma amálgama
de línguas, de dialetos1, subdialetos2 e traços linguísticos diversos. Em cada nação, em cada lugar, ela é, todavia, falada, pensada, por vezes escrita de maneira
diferente. Fatores que vão desde os de ordem linguística aos extralinguísticos são
introduzidos a ela, bem como a todas as línguas. O Brasil pode ser compreendido como um grande dialeto (em comparação ao português europeu falado em
Portugal) uma vez que apresenta em seu território dialetos menores, e ainda subdialetos, como bem nos mostra Mattoso Câmara quando conceitua em seu “Dicionário de linguística e gramática” o verbete ‘dialeto’, dizendo: “No Brasil, temos,
segundo Antenor Nascentes, uma divisão dialetal entre o Norte e o Sul, incluindo
a primeira os subdialetos – a) amazônico, b) nordestino, e a segunda – a) baiano,
b) fluminense, c) mineiro, d) sulista.” (NASCENTES, 1953, p.25-6 apud CÂMARA
JR, 2000, p. 96). Os aspectos que diferem o falar português nas várias partes do
Brasil são dos mais diversos, que vão desde aspectos ‘simples’, como palavras com
semânticas diferentes, até aspectos mais profundos da língua, de ordem fonético-fonológica, prosódicos, dentre outros.
Um ponto de grande significação da/na fala e que tem ganhado relevância
em termos de pesquisa nos últimos anos é o aspecto vocálico de certas regiões do
Brasil, a preferência de abertura ou fechamento vocálico das vogais médias em
1. “Do ponto de vista puramente linguístico, os dialetos são falares regionais que apresentam entre si coincidências de traços
linguísticos fundamentais” (CAMARA JR. 2000, p. 95).
2. Temos subdialetos, “quando há divergência apreciável de traços linguísticos secundários entre zonas desse território [em que se
é falado o dialeto]” (ibidem). Poderíamos citar como exemplo de dialeto e subdialeto, o mesmo feito por Mattoso Câmara: dialeto:
o português falado no Brasil; subdialeto: o português falado no nordeste do Brasil (2000, p. 96).
45
Um estudo das vogais pretônicas no falar nordestino em Bacuriteua - Bragança (PA)
determinadas posições das palavras, bem como o alteamento ou rebaixamento
de vogais, que, dependendo da preferência vocálica, caracterizam, muitas vezes,
os falares regionais brasileiros.
A pesquisa que aqui se faz enquadra-se neste contexto de investigação das
vogais médias e pretende colaborar, discretamente, com os estudos em torno dos
falares das regiões do português do Brasil, mas especificamente do nordeste paraense, analisando como anda a preferência vocálica das vogais médias pretônicas no falar dos nordestinos que imigraram para uma vila de pescadores na
cidade Bragança – vila de Bacuriteua – e a partir de então começaram a conviver
com falantes de preferência outra quanto à realização destas mesmas vogais nas
mesmas situações; bem como perceber se houve influência da preferência nordestina nas mesmas situações em relação aos bacuriteuenses.
A orientação confere o caráter sociolinguístico de pesquisa de campo, visto levar em consideração, além de questões linguísticas referentes à língua portuguesa, proporciona espaço também para certos fatores sociais indissociáveis
desta que é a maior forma de comunicação humana, como: lugar em que se fala
(dialetos/variação linguística), o contato com culturas linguísticas diferentes, as
preferências fonéticas de determinados grupos de falante, dentre outros pontos.
Todos relevantes quando se pensa língua como um fato “imanentemente” social.
O sistema vocálico português
Sabe-se que o sistema das vogais do português, em termos fonéticos, é dotado de profunda complexidade e fertilidade bem maior que as cinco letras a, e,
i, o e u representam regularmente, na maneira como se compreendem, de forma
superficial, as vogais de nossa língua. Seriam elas, assim, pelo menos sete. As
quais são percebidas plenamente quando em posição tônica nas palavras. Como
se é possível notar nos exemplos: c[a]sa, p[]dra, P[e]dro, v[i]vo, []va, [o]vo,
[u]va. Estes sete fonemas vocálicos comportam-se nos cinco grafemas latinos e
multiplicam-se, por conta de seus traços distintivos, em inúmeros alofones.
As vogais constituem um inventário bem disposto e de quase perfeita simetria, com exceção do fonema /a/ que não apresenta um correspondente opositi46
GLEYSON CÉSAR DA SILVA COSTA E LORRAM TYSON DOS SANTOS ARAÚJO
vo, “ocupando [assim] o vértice de um triângulo de base para cima”3 (CALLOU &
LEITE. 2005, p. 79). O quadro a seguir ilustra:
VOGAIS
Anteriores
Central
Posteriores
/i/
Altas
Médias altas
Médias baixas
/u/
/e/
/o/
//
//
/a/
Baixa
não-arredondadas
arredondadas
Quadro 1 — Vogais
As vogais comportam-se no sistema vocálico de forma gradativa, por meio
de aspectos como posição da língua (altas, médias altas, médias baixas e baixas),
recuo ou avanço de parte anterior ou posterior da língua (anteriores, central
e posteriores) e arredondamento da boca (arredondada e não arredondada).
Este último traço não configura caráter distintivo das vogais, visto que, como
se pode perceber no quadro (1), o fonema central e os anteriores são todos não
arredondados. Sobre tal disposição das vogais, Câmara Jr. Resume (CÂMARA
JR.,1988, p. 41):
Há uma série de vogais anteriores, com avanço da parte anterior da língua e sua
elevação gradual, e outra série de vogais posteriores, com um recuo da parte posterior da língua e a sua elevação gradual. Nestas há, como acompanhamento, um
arredondamento gradual dos lábios. Entre umas e outras, sem avanço ou elevação
apreciável da língua, tem-se a vogal /a/ como vértice mais baixo de um triângulo de
base para cima (CÂMARA JR.,1988, p. 41).
3. Isto na visão de estudiosos como Trubetszkoy (1929 apud CÂMARA JR, 1988) que consideram ser o sistema vocálico um sistema
triangular, visto que estudiosos como MALMBERG (1954) acreditem ser esse sistema, na verdade, um trapézio, com lugar para um
fonema /a/ com caráter mais anterior e um fonema /a/ mais posterior.
47
As vogais, como já dito, comportam-se em sete fonemas, quando em sílaba
tônica. Quando em posição átona ocorre o fenômeno que em linguística estrutural europeia convencionou-se denominar neutralização4, que se faz quando dois
ou mais fonemas em determinado contexto perdem seu traço distintivo e passam
a ter o comportamento de apenas um. Câmara Júnior (1988, p. 43) com relação à
neutralização ainda discorre: todos os fonemas vocálicos, em termos fonéticos,
apresentam variação, tanto articulatória quanto auditiva, ocasionando na maioria das vezes o fenômeno da neutralização, a qual será diversa, dependendo da
modalidade silábica da posição átona (p. 43). Nesse sentido, Massini-Cagliari
(1992, p. 25), estudando a qualidade das vogais explica que “as vogais [e], [o], [a],
em sílabas átonas, tendem a ser mais centrais e altas do que em sílabas tônicas”, o
que colabora com o fenômeno da neutralização.
Diante de consoante nasal na sílaba seguinte, como acontece em cama
([‘]), as sete vogais reduzem-se a cinco, com acréscimo a um alofone de /a/
que apresenta um traço um tanto posterior [], assim como na palavra amo pronunciada no português brasileiro, como ilustra Câmara Jr. (1988, p. 43):
altas
médias
baixa
/i/
/e/
/u/
/o/
/a/
[]
Este sistema reduz-se mais ainda quando em sílabas finais de máxima atonicidade, em que desaparecem as oposições entre as vogais anteriores e as vogais
posteriores, formando, assim, um sistema de apenas três vogais:
altas
baixa
/i/
/u/
/a/
Outro fenômeno discutido por Câmara (CÂMARA JR. 1988, p. 44-45) é o da
harmonização. Acerca disso, discorre que
4. Termo que ficou conhecido em fonologia, pelo estudioso Trubetszkoy (1929 apud CÂMARA JR., 1988).
48
No registro formal do dialeto carioca, as oposições (...) [quadro 3] entre /o/ e /u/,
de um lado, e, de outro lado, entre /e/ e /i/ ficam prejudicadas pela tendência a
harmonizar a altura da vogal pretônica com a da vogal tônica quando esta é átona.
Souza da Silveira (...) tratou com acuidade do fenômeno, chamando-o “harmonização vocálica”. A rigor, diante de /i/ e /u/ tônicos, /e/ e /o/ só aparecerão com
firmeza em vocábulos inusitados na linguagem coloquial (...).
Ainda sobre o campo das vogais átonas, há as vogais denominadas assilábicas, que acontecem quando a vogal, tal como certas consoante em português,
posiciona-se não no centro, mas numa das margens da sílaba. Nesse caso temos
uma sílaba com o fenômeno ditongo. Para alguns estudiosos essa vogal, na verdade seria uma consoante em português, todavia Mattoso (1988, p. 46) explica que
elas são “alofones assilábicos de uma vogal, e, nunca (...) uma consoante”.
Há ainda um derradeiro tipo de vogais, que diferem das demais, por conta de
uma ressonância nasal. As vogais são as denominadas nasais, as quais têm gerado
inúmeras discussões, pondo em cheque seu caráter fonético e fonológico.
Metodologia da pesquisa
A orientação deste trabalho segue seu percurso por uma investigação de caráter sociolinguístico quantitativo, nos moldes propostos por Tarallo para uma
pesquisa que trate de variações linguísticas em uma comunidade de fala. Dessa
forma, a pesquisa centra-se não somente em fatores linguísticos, mas em todos
aqueles que estão alheios a este campo, e que o interferindo, modificam-no.
O lócus investigativo é a vila de Bacuriteua, localizada no município de Bragança situada no nordeste do Pará. A escolha foi motivada por conta da significativa imigração de pescadores advindos da Região Nordeste (Ceará, Maranhão,
Piauí e outros estados) para esse lugar, por conta de Bacuriteua situar-se à beiramar e ter como principal fonte de renda a pesca, mesmo meio de sobrevivência
de muitos nordestinos.
Para comporem as células utilizou-se um corpus investigativo de doze informantes divididos da seguinte maneira:
49
• dois casais de imigrantes (dois homens e duas mulheres), residentes entre
9 e 11 anos em Bacuriteua;
• dois casais imigrantes (dois homens e duas mulheres), residentes entre 15
e 17 anos em Bacuriteua;
• dois casais nativos.
A coleta de dados serviu-se de instrumentos como uma câmera digital e um
aparelho de gravação sonora, a fim de que o armazenamento das gravações em
áudio e vídeo servissem de apoio e maior clareza para identificação dos sons das
palavras em análise. Também servimo-nos de um caderno com um inventário
de 39 imagens com figuras previamente elaboradas e supostamente familiares a
eles, para que essas imagens e suas representações facilitassem o reconhecimento
e os falantes pronunciassem os nomes para registro e estudo5.
As vogais médiais pretônicas em Bacuriteua
Imigrantes nordestinos com menos tempo de residência (A)
Ao analisar os dados de falantes imigrantes residentes entre 9 a 11 anos na
Vila de Bacuriteua, doravante A, um dos aspectos importantes apresentados é o
alteamento das vogais pretônicas. O alçamento observado, ou seja, a elevação da
altura da língua, é um fenômeno que favorece diferenciar os dialetos presentes na
comunidade linguística e reconhecer traços específicos que identificam um grupo social numa determinada localidade. Este foi um fator condicionante e está
presente em todos os casos investigados, assim como para os imigrantes há mais
tempo (B) e nativos (A).
O primeiro falante, A1, pronunciou palavras em que o traço fechado foi preservado, ou seja, palavras como s[e]bola e c[o]ruja seguiram o processo de harmonização vocálica, na realização da manutenção deste traço, porquanto as vogais [e] e [o], respectivamente, foram influenciadas pelas vogais tônicas [o] e [u]
5. obs.: 13 dos 39 nomes de imagens que compuseram o catálogo foram selecionados com base nas variantes que fizeram parte
do questionário do projeto “vogais do português do Brasil”– PROBRAVO– Variedades da Amazônia Paraense – Norte Vogais, sobre
a coordenação de Regina Cruz –UFPA.
50
imediatamente seguintes e de mesmo traço fonético fechado. Da mesma forma
é para A2, A3 e A4 que demonstram predominância de alteamento, conforme
mostra o gráfico.
Ao serem analisadas as falas, um dos aspectos que impressiona é, pois, o
alteamento, como ocorre nas vogais pretônicas de timbre aberto, ora alternando
para as de traço fechado, como [e] ou [o], oral para [i] ou [u].
Como é possível observar pelo gráfico abaixo, as principais ocorrências acontecem com as médias altas, principalmente as de posição anterior, como realizadas nas palavras c[e]rveja e pr[e]sidente, com 50% para [e] e menos frequente nas
de posição posterior, como em c[o]ruja e f[o]guera com 30% para [o]. Essas preferências podem ser explicadas segundo o fenômeno da harmonização vocálica,
que tende a altear a vogal média pretônica por influência dada vogal tônica adjacente, caracterizando um aspecto importante de variação no falar dos imigrantes (A).6 Os casos de pronúncia de vogais médias baixas, ainda que em menor
proporção, são, contudo, relevantes nesse grupo. O índice gráfico apresenta uma
proporção igual no emprego dos traços abertos tanto para as anteriores quanto
para as posteriores (28% para [] e []), mostrando, com isso, ainda preservarem
traços característicos do dialeto nordestino.
O impressionante aparecimento das vogais altas nos contextos de atonicidade substituindo as vogais médias altas e baixas é um importante indício da
influência motivadora do falar nativo sobre o nordestino.
De modo geral, ao analisar a preferência das vogais médias pretônicas, [e]
possui maior percentual para as anteriores (50%), assim como para as posteriores
[o] é mais ocorrente com (30%), sem levar em conta a elevação de [u] como traço
predominante para o falante (42%). No entanto, numa tímida e estreita margem
percentual que separa as vogais [] e [o] está o abaixamento como fenômeno
que tende a acompanhar a mesma preferência predominante do alteamento, pois
30% são para [o] enquanto [] fica próximo com 28%; tais aspectos possibilitam
6. “HARMONIZAÇÃO: Mudança do timbre de uma vogal pretônica para harmonizar-se com o da vogal tônica ou vocábulo, donde
um debordamento (...) Na língua portuguesa do Brasil há uma forte tendência para a harmonização na escala dos abrimentos, determinando a passagem de uma vogal média para alta ou de uma vogal alta para média, de acordo com o timbre da vogal tônica,
independentemente da correspondência ou divergência entre elas na posição articulatória anterior ou posterior arredondada (...)”
(CÂMARA JR. 2000, p. 134-135).
51
observar nessas poucas, porém notáveis recorrências das vogais abertas, o traço
reminiscente e característico dos falares nordestino. Mas como os dados evidenciam, é predominante o alteamento.
A investigação mostrou que para as vogais médias há predomínio das variantes altas, cujo motivo está em função da presença das condicionantes vogais
fechadas, confirmando, assim, a harmonização vocálica como o principal fenômeno motivador para o alteamento.
Gráfico 1 — IMIGRANTES (A)
Vogais médias pretônicas anteriores e posteriores (%)
Na sequência, são apresentadas outras palavras que foram pronunciadas de
forma regular pelos informantes A:
Exemplos de harmonização vocálica:
Cab[i]ludo
R[e]polho
C[e]rveja
Imigrantes nordestinos com mais tempo de residência (B)
Ao analisar a fala dos imigrantes nordestinos que residem entre 15 a 17 anos,
de agora em diante B, foi possível observar importantes casos que se diferenciam de B. Quanto às vogais médias, as de posição anterior apresentam dados
com maior número de palavras pela manutenção do traço aberto [] (43%), assim
como há a conservação do mesmo traço para as posteriores [] (34%). E em con-
52
traste aos dados de A com maior incidência para o alteamento, B apresenta maior
frequência para a conservação da abertura, ou seja, há manutenção do abaixamento da vogal.
A pesquisa constatou que nos diversos contextos situacionais as vogais abertas são mais frequentes, isto é, a maioria dos casos não segue a regra de harmonização vocálica, como em c[]lular, contrariando a referida regra. Porém, isso não
retira a possibilidade de outras variações acontecerem, como por exemplo, b[]
n[]dito, ben[e]dito e bin[i]dito, em que as vogais em destaque alternam dentro
do mesmo vocábulo. Contudo, a realização das vogais com traço aberto não supera a preferência da vogal [u] que, sendo um importante aspecto a ser notado,
ocorre em 49% dos casos das posteriores, como em b[u]neca e f[ur]miga.
Com relação à vogal média alta anterior, constatou-se um número expressivo nas suas realizações. Palavras como cerv[e]ja e cab[e]ludo somam 33%. Tais
preferências podem ser compreendida pela motivação resultante de harmonia
vocálica, confirmando a variação como fenômeno real.
Gráfico 2 — IMIGRANTES (B)
O falar dos nativos (C)
De acordo com os informantes nativos, podemos dizer que houve maior incidência para o alteamento das vogais médias em contexto pretônico, com 60%
53
para [e], realizadas em palavras como cab[e]ludo e c[e]rveja, e 51% para [o], como
em f[o]rmiga e c[o]ruja . Assim sendo, apresentaram o fechamento como traço
característico, mostrando com isso a preferência pela realização das vogais em
posição pretônica de traço fechado.
A preferência pelas vogais médias altas, em contraste à pouca incidência de
uso das baixas, em contexto pretônico, evidencia a similaridade com o falar de
Bragança, ou mesmo do próprio Pará, pois, conforme as conclusões de Freitas,
ao pesquisar sobre o falar na cidade de Bragança7, citando SILVA (1989, p. 75),
a autora considera esta região como uma ilha dialetal para o resto do Brasil, em
função do uso variável dos traços aberto e fechado, porém, com incidência maior
para este último. É o que torna possível a existência de uma distinção dialetal
entre os falares do Norte e do Sul-Sudeste, conforme proposição de Nascentes,
comentado anteriormente. Contudo, essas informações entram em discussão ao
fazer relação à teoria de Nascentes.
Como fica evidente no gráfico seguinte, para este grupo, houve predominância na realização de uso das vogais médias altas. No entanto, as de posição anterior
ficaram com baixíssimo índice, com 29% para [] e 19% para [], comprovando,
assim, o exposto acima sobre a variabilidade entre alteamento e manutenção dos
traços fonéticos. Mas essa variação é típica do falar paraense, como característica
desta região, pois, conforme a pesquisa de Cardoso (1999 apud KLUNCK, 2007, p.
18)8, o Pará possui essa variabilidade de uso como identidade regional e por isso
os informantes alternam entre alteamento e abaixamento de vogal média.
Somadas e computadas em percentuais, os gráficos a seguir confirmam a
preferência para o alteamento das vogais médias.
7. Dissertação de Mestrado de Simone N. Freitas As vogais médias pretônicas no falar da cidade de Bragança. Belém: UFPA,
2001.
8. Dissertação de Mestrado de Patrícia Klunck Alçamento das vogais médias pretônicas sem motivação aparente. Porto Alegre, 2007.
54
Gráfico 3 — NATIVOS (C)
Outros casos em que registramos ocorrências das vogais médias baixas foram
os casos de harmonização, nas palavras: P[E]lé, r[E]médio.
Ficou evidente, portanto, que o traço fonético mais comum no uso das vogais
pretônicas para os nativos é o traço fechado das vogais, pois, como os dados mostram, somam-se em média, no lado das anteriores, 60% para [e], em desproporção
à média de 29% para [], e para as posteriores 51% para [o] e apenas 19% para [].
Com relação aos imigrantes de menor tempo de residência em Bacuriteua (A),
constatamos que há uma maior incidência pelo uso das vogais médias altas em
comparação ao uso das médias baixas, esta que é uma característica mais expressiva dos nordestinos. A vogal média anterior [e] ficou com 50% e a posterior [o]
com (30%), descaracterizando, por isso, a predileção nordestina do abaixamento
das vogais. Percebemos ainda, que a mesma vogal média alta anterior [e], embora
apresente maior quantidade de ocorrências, concorre com a vogal alta [u] (42%),
demonstrando, com isso, que este grupo está fazendo significativamente o alteamento das vogais médias pretônicas.
Os imigrantes com mais tempo de moradia na vila (B) podem ser considerados mais conservadores. Quando relacionamos os imigrantes há menos tempo (A)
55
e os nativos (C), com relação ao uso das vogais médias pretônicas, (B) apresenta
maior predominância por vogais médias abertas – [] com 43% (em contraposição
a [e] que ficou com 33%) e [] com 34% (em contraste a [o] com 17%). O alteamento
que se verifica é um fenômeno emergente, mas está em menor número com relação
aos demais falantes (A) e (C). Em (B) é o alçamento de [u] apresenta-se mais ocorrente, com 43% dos casos, no entanto, para o estudo das vogais médias em questão,
ao que tudo indica, (B) tende a preferir médias abertas.
Os nativos (C) realizam mais alteamento das vogais médias. Para [e] são 60%
da preferência, assim como em [o] são 51% dos casos. Há o uso também das vogais
médias baixas, todavia são em menor caso.
Diante dos fatos, percebe-se que os nativos (A), provavelmente por serem
maioria na localidade (segundo a Revista de Gestão Pesqueira são 74,68%)9, não
foram influenciados pelos imigrantes tanto quanto os imigrantes pelos nativos,
pois enquanto os nativos apresentaram tendência relevante ao alteamento, o abaixamento é mais comum para os imigrantes, sobretudo aos de maior tempo (B).
Em linhas gerais podemos rematar a pesquisa apontando e sintetizando aspectos importantes. Verifica-se que o alteamento das vogais médias em posição
pretônica são abundantes. Assim como as variações podem refletir a origem dos
falantes, os nativos diferenciam-se dos imigrantes pelo alçamento das vogais médias que, para os nordestinos (A) e (B), existe em menor proporção.
O resultado desta pesquisa revelou uma comunidade marcada pela diversidade. Palavras como c[]bola, c[e]bola, c[i]bola evidenciam essa característica na
fala dos bacuriteuenses.
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57
ESTUDO LEXICAL DE PLANTAS
ORNAMENTAIS EM CAPANEMA-PA:
UMA INCURSÃO NOS SABERES LOCAIS1
Suely Cunha de Souza (UFPA)
Raimunda Benedita Cristina Caldas (UFPA)
Introdução
Os estudos terminológicos abrangem as mais variadas áreas científicas devido à natureza de enfoque no termo de especialidade. Embora sejam termos
específicos de uma área, podem circular por domínios que não os seus, através
das transferências semânticas, ou seja, de um processo associativo entre ideias
de naturezas diferentes (MALHEIROS-POULET, 2011). Nesta discussão tratamos
desse aspecto da nomeação dos termos das plantas ornamentais, considerando
que, “em sua maioria, não perdem o sentido de base, por mais que entrem vulgarizados em um meio lexical, pois o que explica a distinção entre conceito vulgar e
científico é o senso comum” (FAULSTICH, 2006, p. 27).
A apresentação de uma amostra de termos sobre os nomes comuns de plantas ornamentais na cidade de Capanema, no interior do Pará, aponta possíveis
variações entre os achados lexicais. Tem como base os pressupostos da Socioterminologia, visto que as palavras usadas para nomear sofrem, em algum momento,
variações significativas capazes de mudar até o próprio significado do vocábulo.
Essa perspectiva considera que os saberes locais influenciam a denominação dos
termos, pois estes, usados no meio linguístico e social, “são entidades passíveis
de variação e de mudança e que as comunicações entre membros da sociedade
são capazes de gerar conceitos interacionais para um mesmo termo ou de gerar
termos diferentes para um mesmo conceito” (FAULSTICH, id, p. 30).
1. Trabalho desenvolvido com o apoio do programa PIBIC/UFPA.
59
Estudo lexical de plantas ornamentais em Capanema-PA: uma incursão nos saberes locais
Extensão de significado de um termo
A extensão semântica é bastante produtiva na inovação vocabular. Atribui a
partir de palavras já existentes novos significados, processo que caracteriza a polissemia. Este processo contribui para a economia dos sistemas linguísticos. Em
especial, a polissemia que se aplica com modos de conceitualização da realidade
extralinguística são oriundos de processos cognitivos. (CORREIA e BARCELLOS
ALMEIDA, 2012).
No campo dos estudos terminológicos das plantas ornamentais, foco desta pesquisa, encontramos na nomeação dessas plantas a extensão de significado
de termos de uma área de especificidade para outra. Como um termo específico
porta informações que circulam entre as gerações, a terminologia torna-se a base
fundamental para a análise de dados. Nesse aspecto, ela auxilia na identificação
de palavras da língua, que são próprias de uma especialidade (CABRÉ, 1993 apud
ANDRADE, 2001). O caráter terminológico abrange os “reflexos da realidade humana” e esta se cerca de léxicos por meio dos quais “falantes de uma língua interagem uns com os outros”, nomeiam “seres e coisas para dar sentido e conceito às
palavras existentes, criadas e/ou recriadas”. Desta forma, a linguagem articulada
pelos falantes de determinada localidade se configura em um rico acervo no qual
podemos observar sua diversidade cultural (FREITAS, 2011, p. 20).
É por isso que as pesquisadoras Caldas e Silva (2011), no artigo no qual tratam sobre a “importância do registro do léxico para a compreensão da constituição do português brasileiro”, argumentam a realização do registro lexical como
“passo inicial fundamental” para se conhecer as
particularidades linguísticas de uma dada região (...) de modo que tal registro possa
atender às necessidades cotidianas dos usuários no dia-a-dia e possa servir também de base empírica para trazer mais evidências a respeito dos cruzamentos entre
grupos sociais e regionais distintos de uma região, pois é o campo do léxico o mais
suscetível ao contato (CALDAS; SILVA, 2011, p. 185).
Portanto, o levantamento lexical efetiva-se no conhecimento tradicional das
comunidades e está relacionado intimamente com aos saberes que costumam
60
SUELY CUNHA DE SOUZA E RAIMUNDA BENEDITA CRISTINA CALDAS
ser repassados oralmente de geração em geração. Desse modo, nomear e conviver com espécies, em grande parte, leva uma comunidade a considerar os nomes
vulgares das plantas, de acordo com suas necessidades, o que renova a percepção
cognitiva desse homem diante do universo para a construção do seu conhecimento.
Considerações sobre o saber local
Para Geertz (1997), o pensamento etnográfico versa sobre as formas do saber
como “sempre e inevitavelmente locais, inseparáveis de seus instrumentos e de
seus invólucros”. De certo modo, obtemos nossos conhecimentos por intermédio dos livros ou ensinamentos de uma determinada comunidade/entidade, porquanto vivemos “imersos em metacomentários” e, dessa forma, nossas consciências passam por remodelações a cada instante, por meio dos conceitos emitidos
por outros sobre os objetos e pela forma como tais objetos nos são apresentados.
Para isso, os seres humanos necessitam-se, quer no desenvolvimento de aprendizados e ensinamentos, quer na tentativa de entender o entendimento alheio
(GEERTZ, 1997, p. 12 e 18).
Tal necessidade fez do homem um especialista no desenvolvimento de ferramentas próprias para cada situação em sua vida, de forma que é compreensível,
segundo Castro (2000), o saber tradicional ser o “resultado do acúmulo de experiências vivenciadas pelos indivíduos em um lugar, na relação que estabelecem
com o ambiente, natural e social” e com “a memória coletiva de um grupo que
se reproduz na relação entre os sujeitos e seus pares”. Portanto, na relação entre
o homem e a natureza, o saber passa a ser elaborado pelas “ações práticas vivenciadas por componentes de populações tradicionais, no meio natural”, e originado “na experiência cotidiana, possibilitando assim o seu acúmulo pelos sujeitos”
(CASTRO, 2000 apud LIMA, 2009, p. 156-157).
É por intermédio deste saber, afirma Lima (2009), que os povos tradicionais
da Amazônia têm garantido a manutenção da floresta através do conhecimento
tradicional, desenvolvendo uma forma própria de atuar no meio natural (LIMA,
2009, p. 157). Logo, essa forma própria constitui aquilo que os estudiosos da hu-
61
manidade denominam de conjunto das “competências e habilidades dos componentes de populações tradicionais” observadas em Castro (2000 apud LIMA,
2009, p. 157).
Em concordância à afirmação supracitada correspondem os achados etnográficos de dois pesquisadores citados por Lévi-Strauss (1997), que puderam averiguar nas populações tradicionais, assim como nas indígenas pertencentes ao lócus investigativo destes, uma capacidade de identificar em “riqueza de detalhes”
e pelas “faculdades aguçadas”, as distinções que atuam num bioma: notam com
exatidão os “caracteres genéricos de todas as espécies”, bem como as “mais sutis
mudanças dos fenômenos naturais, tais como o vento, a luz, as cores do tempo,
as ondulações das vagas, as variações da ressaca, as correntes aquáticas e aéreas.”
(HANDY; PUKUI, 1958, p. 119 apud LÉVI-STRAUSS, 1997, p. 18).
Para que se estabeleça e se desenvolva o movimento destes saberes entre os
indivíduos de uma comunidade é necessária à comunicação, especificamente a
verbal. Portanto, podemos dizer que a propagação de um saber pode ser feita por
uma semântica estrutural da língua, ou seja, quando o sentido é transportado
pela sintaxe, através de eleições dos signos apropriados (CARREIRA, 1994, p.
149). Por isso, Abbade (2011) afirma que “língua e cultura são indissociáveis”, pois
A língua de um povo é um de seus mais fortes retratos culturais. Essa língua é organizada por palavras que se organizam em frases para formar discurso. Cada palavra selecionada nesse processo acusa as características sociais, econômicas, etárias,
culturais (...) de quem a profere. Partindo dessa premissa, estudar o léxico de uma
língua é abrir possibilidades de conhecer a história social do povo que a utiliza (ABBADE, 2011, p. 1332).
e Freitas (2011) reitera que o léxico é quem modifica o meio onde vivem os
componentes de uma comunidade cuja responsabilidade é atribuída aos
atos interativos e expressivos de suas opiniões, na qual a língua passa a ser utilizada
de acordo com as que lhe foi comunicada, não que isso signifique uma reprodução
tal como foi transmitida, pois nesse processo marcas novas são elaboradas ou reelaboradas, dependendo das situações vivenciadas no cotidiano daquele grupo social
(FREITAS, 2011, p. 16).
62
Diante do que já foi dito até aqui, podemos entender que os atos interativos e
expressivos de opiniões vistos em Freitas (2011), que tenham por veículo a língua,
configuram o pensamento humano e este, por sua vez, configura o objetivo dos
cientistas sociais hodiernos que buscam investigar “a anatomia do pensamento”
e não mais “o comportamento” (GEERTZ, 1997, p. 56).
Caracterização da pesquisa
O lócus investigativo
O estudo foi realizado em duas comunidades, São José e São João Batista,
que se localizam ao sul da cidade de Capanema2 e ficam separadas do Centro
pela interseção da Rodovia BR-316. Contudo, alguns pontos centrais como jardins
públicos e floriculturas constituíram parte do lócus investigativo. Os dois bairros
também se distam por uma pequena área descampada que serve como pastagem.
Figura 1 — mapa da localização das comunidades pesquisadas, na cidade de
Capanema-PA. Fonte: http://maps.google.com.br
2. O município de Capanema recebeu, durante sua formação e seguindo uma ordem cronológica, os nomes “Quatipuru”, “Siqueira
Campos” e “Capanema”. O primeiro, de acordo com o dicionário Houaiss, teve origem no tupi akutipu’ru e significa ‘cutia enfeitada’.
Esta nomeação foi dada por haver uma grande quantidade de roedores na região, conhecidos como coatipuru/acutipuru (Sciurus
aestucus); o segundo foi em homenagem a um dos heróis da Revolução de 30; e o último é gerador de ambiguidades entre autores: ora o termo se refere, na língua indígena, a “mato infeliz”, ora se refere ao Barão de Capanema, Guilherme Schuch, a quem, segundo SOUSA (2010), D. Pedro II atribuiu o epíteto por causa da existência de uma pequena Serra chamada Capanema, localizada
na Freguesia de Antonio Pereira onde Schuch nasceu.
63
Particularidades da pesquisa qualitativa e quantitativa
A investigação partiu da pesquisa bibliográfica. Foram feitas seleções das fontes de informações, como material de botânica e de terminologia, para elaboração
de uma ficha terminológica adequada ao registro do material selecionado, a fim de
armazenar as informações adquiridas sobre as plantas ornamentais.
Prosseguimos com a pesquisa de campo para coletar os dados. Foram executadas as entrevistas com os moradores dos respectivos bairros. Com a intenção de obter informações pertinentes, assim como a realização do levantamento de espécies
cultivadas e dos registros orais sobre a utilização dessas espécies. Os recursos utilizados foram uma ficha específica contendo abordagens livres ou pré-formuladas,
uma câmera digital para o registro de imagens e um gravador (de celular) para as
narrativas.
Na descrição dos aspectos das plantas estudadas constam: a entrada, variantes, nome científico, lugar de origem, bem como o armazenamento de textos para
explanação sobre o percurso lexical ou demais aspectos socioantropológicos nos
dados selecionados e suas prováveis variações em decorrência de tais aspectos.
Concomitantemente, foi realizada a organização dos dados, quando foi executada a coleta de léxico especializado com a instrumentalização para armazenamento de dados em arquivos específicos de plantas usadas em artefatos culturais,
destacando-se as características e os usos das espécies estudadas. No entanto, devemos considerar aqui o fato de que as plantas ornamentais são, em sua maioria,
importadas. É por isso que alguns nomes carregam as nomeações de origem e isso
obscurece, em parte, as relações de identificação local.
Como nomear o exótico?
Nomes de plantas podem ter o mesmo nome de animais. Tomemos como
exemplo a planta Alocasia longiloba, que recebeu a nomeação “Coelhinho”. Este
lexema usualmente é utilizado para conceituar um dos mamíferos lagomorfos, o
Oryctolagus cuniculus. Percebemos que o termo “Coelhinho”, próprio da área Zo-
64
ológica, circula na área da Botânica de forma emprestada e sob um novo conceito
que não o de base, embora ambas as áreas pertençam ao campo da Biologia.
Durante o tratamento dos dados, encontramos nomes que faziam da imagem
representativa da planta uma referência a imagens de animais. Outros designavam
cores, o formato redondo ou alongado da planta e até mesmo o tipo de abertura
da folha, assim como o modo de adaptação no clima e ambiente etc. Dessa forma,
atribui-se a essas representações as motivações embutidas na terminologia popular
das plantas ornamentais. Na fala de uma informante para nomear a planta Euphorbia tirucalli L., a associação do estado físico desta ao físico magro de uma pessoa:
O João-magro parece uma árvore para enfeite de natal. Aqui a metáfora impõe uma
imagem para substituir o termo científico.
A tabela a seguir ilustra alguns desses nomes que estão relacionados com as
características imagéticas ou circunstanciais dos vegetais, apesar de alguns não terem recebido uma denominação específica. Neste caso, devemos associar essa dificuldade de nomear ao fato de tais plantas pertencerem a outras localidades.
Imagem
Nome Científico
Adenium
obesum Balf.
Buxus
sempervirens
Hibiscus
Mutabilis
(Foto retirada do site:
www.plantasonya.
com.br)
Nome Popular
Motivo
Rosa-do-deserto
Não gosta de muita
água e pode passar
dias sem ser regada.
Buxinho
Em referência ao
aspecto ‘barrigudo’
na disposição das
folhas.
Mudança
Devido à modificação
gradual de matizes
na coloração da flor
dessa planta, durante
o percurso solar.
65
Licuala
Grandis
Palmeira Leque
A folha dessa planta,
quando aberta,
possui a forma de um
leque.
Palmeira
chamaedorea
Palmeira
enchameadora
Avoluma-se em
ambientes internos.
Quadro 1 — Demonstrativo das nomeações por referências. Fonte: Suely Souza.
Foi possível, durante o tratamento do corpus, uma averiguação de termos
concorrentes como ‘Bola-de-fogo/Bola-do-mundo’, ‘Coroa-de-rei/Coroa-imperial’, correspondentes à espécie Scadoxus multiflorus. Sobre esse fenômeno, Freitas (2011) considera que determinada comunidade passa a criar termos em concordância com a realidade e necessidade advindas da vivência enquanto grupo
social e, por isso, “variações surgem, com o intuito de trazer à cultura da língua
inovações e progresso, representando marcas típicas das expressões e opiniões
das pessoas que geram esses vocábulos” (FREITAS, 2011, p. 19).
Quando indagados sobre como nomeavam suas plantas, os informantes
mencionavam termos os quais eles apontavam para o contorno, textura ou pigmentação da planta relacionando-os a imagens de animais, cores, perfil de algum
objeto, enfim, com aquilo que se assemelhasse a algo conhecido para eles. Essas
características apontaram para um método de nomear do qual a pesquisadora
extraiu o conceito de “denominação motivada”, ou seja, os atributos nominais
dados aos aspectos anatômicos e fisionômicos dos objetos, neste caso, dos vegetais ornamentais. Devido ao movimento migratório, as pessoas transportam
seus pertences de um lugar a outro e isso favorece que objetos diferentes em uma
comunidade passem por desconhecidos por pertencerem a outras localidades.
Logo, é no espaço que rodeia essa lacuna que a denominação motivada parece
agir em função do ignoto.
66
Nesse contexto, a denominação motivada surge com a intenção de ajudar no
processo da nomeação através do uso de analogias. Dessa forma, termos como
‘Cachorrinho’ (Syngonium aurintum), ‘Coelhinho’ (Alocasia longiloba) e ‘Joãomagro’ (Euphorbia tirucalli L.) são (re)significações metafóricas que os falantes
atribuem as plantas das quais não conhecem o nome de origem. O gráfico abaixo
representa os diferentes locais de coleta onde a denominação motivada atua.
Gráfico 1 — Gráfico representativo das ocorrências lexicais nos locais de coleta.
Fonte: Suely Souza.
À figura dos galhos finos e longos, desprovidos de folhagens, somente algumas “penugens” reparam a inflexibilidade da natureza, é atribuído o nome já
visto: João-magro (foto abaixo). Mas a mesma informante também o denomina
de ‘Pau-pelado’. Uma espécie de planta não identificada, que possui aparência
próxima a da referida acima foi nomeada, por outra informante, como ‘Pecadopelado’. Assim, para Latorre (1992), quando denominamos determinado objeto,
nós estamos, ao mesmo tempo, concebendo uma “nova realidade”. Destarte, na
perspectiva do percurso gerativo da enunciação de decodificação, Maria Aparecida Barbosa (apud LATORRE, 1992) nos afirma que o processo de denominação se
desenvolve da seguinte forma
67
O indivíduo ou um grupo percebe um referente, real ou imaginário, passível de
conceptualização e representação. A seguir, um signo é constituído a partir de uma
escolha. Este pode ser assim descrito: referente (real ou imaginário), conceptualização (representação), escolha de um signo (adequação relativa). Segundo Pottier
(1992, p. 48-49), a primeira operação repousa em uma aptidão do sujeito falanteouvinte, a de representar para si mesmo o ‘referente’ (percepção-concepção). A segunda operação consiste em procurar o nível de adequação desejado. Nesse percurso, há diferentes tipos de escolha. Assim, para todos os ‘referentes’ usuais de uma
cultura, a língua dispõe de um nome que surge imediatamente à mente dos membros de uma comunidade (Maria Aparecida Barbosa apud LATORRE, 1992, p. 206).
Figura 2 — Plantas ornamentando os átrios de casas no bairro São José. Da esquerda para a
direita: João-magro ( Euphorbia tirucalli L.), Jiboinha (Epipremnum pinnatum), Coelhinho (Alocasia longiloba), Cachorrinho (Syngonium auritum). Foto: Suely Souza.
68
Se, para Pottier (apud LATORRE, 1992), um sujeito falante-ouvinte primeiramente faz a sua representação do referente para depois adequar o conceito a
um nível que seja melhor representativo para esse referente, então, dentro de
uma comunidade de culturas e costumes diversos, termos como, ‘Maria-semvergonha’, ‘Saia-branca’ ou ‘Pega-rapaz’ constituem designações cujos referentes
permitem uma relação de similitude com os objetos ou qualidades por eles representados. Sendo assim, podemos tomar como exemplo o nome ‘Mudança’ que
também pode ser usado para designar uma estratégia de reprodução3 do Hibiscus
mutabilis, ao atrair visitantes à procura de néctar.
Variações linguísticas na terminologia dos nomes populares
Retomando o assunto já mencionado no subtópico “Como nomear o exótico?”, quarto parágrafo, dos nomes registrados durante o tratamento do corpus
fizemos um pequeno levantamento de termos que aparentemente apresentaram
algum tipo de variação. Demos importância a esse fenômeno dentro da pesquisa
porque ele pode sugerir um movimento inovador e veiculador de sentidos, pois,
como supracitado, no momento em que nomeamos um objeto, uma nova realidade é concebida.
O quadro abaixo ilustra os termos que mais apresentaram variações. Sobre
esse aspecto, as oscilações observadas entre esses termos parecem sugerir uma
possível mudança do significado atribuída ao aspecto morfológico diferenciado
em cada par.
São José
Casa de venda e
troca de plantas
São João Batista
Maria-sem-vergonha/
Boa-noite.
-
-
Cravo-de-anjo
Cravo-de-defunto
-
3.Ver A loucura da rosa (www.chc.cienciahoje.uol.com.br).
69
Cama-do-menino-Jesus/
Brilhantina
-
-
Rabo-de-arraia/
Esporão-de-arraia
-
-
-
Unha-de-gato/
Sabiá
-
Bola-do-mundo/
Coroa-imperial/
Coroa-de-rei
-
Bola-de-fogo
Desse modo, de acordo com o dicionário Aurélio (2009 apud URBANO, 2011),
a forma linguística que “representa uma das alternativas possíveis para a expressão, num mesmo contexto, de determinado elemento fonológico, morfológico,
sintático ou léxico” pode ser considerada como forma variante da língua (p. 157).
Assim, Abbade (2011) fala sobre a lexemática ter por ocupação o estudo do
significado de uma palavra no interior de uma língua, através do ponto de vista
da própria língua. Portanto, seguindo esse critério, seria errado entendermos que
o termo ‘Cachorrinho’ possui a capacidade de significar ao Syngonium auritum
como o melhor amigo do homem? A questão nos faz refletir sobre como usamos
nossa capacidade perceptiva para identificação das coisas e qual é a finalidade.
Certamente, fazer com que pessoas identifiquem objetos através daquilo que é o
mais peculiar num determinado local é promover, ao mesmo tempo, a circulação
de um conhecimento.
Considerações
Percebemos que as comunidades pesquisadas demonstraram um modo típico de nomear as plantas para a ornamentação de suas casas, levando em conta os
aspectos físicos e a imagem representada que os conduziu à atribuição de nomes
por intermédio da motivação. Foi por esse motivo que evidenciamos neste estudo as nomenclaturas populares das plantas de caráter ornamental, inseridas no
léxico botânico dessas comunidades. Dessa forma, nota-se que o que se configura
70
como artefato cultural para estes informantes são as representações físicas e imagéticas de seus vegetais.
Como algumas plantas não receberam uma nomeação, sente-se a necessidade de uma catalogação mais abrangente da flora na região do Caeté, através
do levantamento do registro de especialidades, para que essas lacunas – não só
das ornamentais, mas de outras categorias que também sofrem com essa incompletude – possam ser preenchidas. A isto se deve também o fato da importação
dessas plantas.
Enfim, nesta pesquisa aprendemos sobre como a língua é capaz de influenciar no processo da nomeação, visto que um povo, ao se comunicar entre si ou
com outros povos, toma por veículo comunicador o léxico de sua língua, transportando neste suas impressões e opiniões sobre os objetos à sua volta.
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Janeiro: CiFEFiL, 2011. pp. 1332-1343.
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português brasileiro. In: Revista A Palavrada, v. 1, n. 1, Bragança: UFPA, jan./jun. de 2011. ISSN 2236-4536.
pp. 186-192.
CARREIRA, Maria. H. A. Para uma leitura guiada de Sémantique Générale de Bernard Pottier, com adaptações
ao português. In: Revista Línguas e Literaturas, série 2. v. 11, Porto: FLUP, 1994. pp. 147-180.
CORREIA, Margarita; BARCELLOS ALMEIDA, Gladis M. de. Neologia em português. São Paulo: Parábola, 2012.
FAULSTICH, Enilde. A Socioterminologia na comunicação científica e técnica. Revista Ciência e cultura, v.
58, n. 2, São Paulo: SBPC, abr./ jun., 2006. pp. 27-31.
FREITAS, P. M. As plantas que curam. 2011. 51 f. Trabalho de conclusão de curso (apresentado ao final do
curso de graduação lato sensu em Letras) – Faculdade de Letras, Universidade Federal do Pará, Bragança.
GEERTZ, Clifford. O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. Tradução de Vera Mello
Joscelyne. Rio de Janeiro: Vozes, 1997.
KRIEGER; M. G.; FINATTO, M. J. B. Introdução à Terminologia: teoria e prática. São Paulo: Contexto, 2004.
LATORRE, V. R. D. Taxionomia dos topônimos e antropônimos no léxico de Guimarães Rosa: o encantamento
dos nomes. In: ALVES, Eva Maria (org.) et.al. Os estudos lexicais em diferentes perspectivas, São Paulo:
FFLCH/USP, 2010. pp. 203-214.
LÉVI-STRAUSS, Claude. A ciência do concreto. In:______. O pensamento Selvagem. Tradução de Tânia
Pellegrini. 2ª ed. São Paulo: Papirus, 1997. pp. 15-48.
LIMA, Walter C. R. Saber tradicional: suporte para o exercício da territorialidade de uma comunidade no
estuário amazônico. Revista Ensaio Geral, v. 1, n. 1, Belém: UFPA, jan/jun. de 2009. pp. 155-156.
71
MALHEIROS-POULET, M. E. Locuções com valor intensivo em português: transferências semânticas,
graus de lexicalização. In: ISQUERDO, Aparecida Negri & ALVES, Ieda Maria (org.). As ciências do léxico:
lexicologia, lexicografia, terminologia, v. 3, São Paulo: Humanitas, 2007. pp. 41-52.
SOUSA, Teresinha de Jesus. Capanema: minha terra, nossa gente e sua história. Capanema: Gráfica Vale,
2010.
URBANO, Hudinilson. Variantes Linguísticas. In: PRETI, Dino (Org.). Variações na fala e na escrita, São
Paulo: Humanitas, 2011. Projetos Paralelos – NURC/SP; v. 11, pp. 157-185.
72
CONTRIBUIÇÕES PARA O ATLAS
DO PROJETO AMPER – NORTE:
VARIEDADE LINGUÍSTICA DE MOCAJUBA (PA)
Maria Sebastiana da Silva Costa (PPGL-UFPA)
Regina Célia Fernandes Cruz (UFPA)
Introdução
Os estudos da prosódia em português começaram a ser vislumbrados desde
as gramáticas tradicionais, como na gramática de língua portuguesa de 1540 até
os tempos atuais. Desses estudos fazem parte as análises embasadas pela teoria
suprassegmental, a qual utiliza recursos mais avançados para caracterizar uma
análise prosódica.
E é com base na teoria prosódica, com incursão na acústica (parâmetros
acústicos de duração, intensidade e frequência fundamental) que o projeto AMPER vincula sua metodologia. Dessa forma, o presente artigo apresenta o projeto
AMPER por meio da metodologia adotada do projeto AMPER-NORTE em uma
análise acústica de um informante, masculino, do ensino médio, etapa já concluída, enquanto parte da pesquisa em andamento.
O presente trabalho compreende mais uma contribuição ao projeto AmperNorte (Atlas Prosódico Multimédia do Norte do Brasil). Apresenta-se aqui uma
análise dos dados obtidos de um informante do sexo feminino com ensino Médio
Completo (BF53) da variedade do português falado em Mocajuba.
A pesquisa referente à variedade falada no Município de Mocajuba está em
andamento, mas sete corpora já foram formados, referentes à: ilha de Mosqueiro (GUIMARÃES, em andamento), cidade de Belém (SANTOS JR., 2008; BRITO,
2012), cidade de Bragança (CASTILHO, 2009), cidade de Cametá (SANTO, 2011),
cidade de Abaetetuba (REMÉDIOS, em andamento), cidade de Baião (LEMOS,
em andamento), cidade de Curralinho (FREITAS, em andamento). Além dessas
localidades o projeto Amper Norte já tem previsto a formação de corpora nas seguintes localidades: Óbidos, Santarém e Breves.
73
Contribuições para o Atlas do Projeto Amper-Norte: variedade linguística de Mocajuba (PA)
Trata-se de um trabalho pioneiro, tendo em vista que as únicas descrições do
português falado em Mocajuba são de caráter sociolinguístico e do nível segmental
(CAMPOS, 2008; COSTA, 2007). Campos (2008) trata do processo de variação das
vogais médias pretônicas neste dialeto. Costa (2007), por sua vez, aborda o fenômeno de rotacismo no falar em questão. Portanto nenhum estudo sobre os aspectos suprassegmentais até o presente momento fora realizado sobre a variedade em
escopo.
O nosso objetivo maior é caracterizar a variação prosódica dialetal do português falado no município de Mocajuba (PA), bem como constituir um corpus
prosódico com amostras dialetais do português falado no município de Mocajuba
(PA); disponibilizar o corpus formado on line; e proceder a uma análise instrumental dos aspectos prosódicos do português falado no município de Mocajuba (PA).
O campo prosódico
A linguística suprassegmental, mas especificamente a prosódia com estudos
voltados para parâmetros acústicos, foi ganhando espaço no fazer científico e, dentre todos os parâmetros supracitados, pode-se afirmar que as dimensões mais importantes para a prosódia do Português são o acento e a entoação.
O acento, porque no português se utiliza as diferentes posições do acento nas
palavras para distinguir significados (ex: <sabia> / <sábia>). O acento em Português aparece por meio de um aumento de intensidade associado à duração de uma
sílaba. Já a entoação é uma flutuação da curva da frequência fundamental ao nível
da frase, que é responsável em Português pela distinção de intenções comunicativas e expressivas. Assim, uma frase do tipo declarativo distingue-se de um de tipo
interrogativo ou exclamativo devido a alterações da entoação.
Martins (1998) afirma que os parâmetros acústicos considerados relevantes
para o acento e a entoação em diversas línguas são a duração, a intensidade, a frequência fundamental e a energia dos segmentos – isolados, ou em sílaba, palavra
ou frase. É, portanto, também por conta da Prosódia distinguir modalidades frasais, como interrogativa e afirmativa, tal diferença é observada através da variação
de contornos melódicos, a entonação.
74
MARIA SEBASTIANA DA SILVA COSTA E REGINA CÉLIA FERNANDES CRUZ
Projeto AMPER-NORTE
O projeto AMPER – Atlas Multimédia Prosódico do Espaço Românico – objetiva a elaboração de um Atlas Dialetal Multimédia a fim de mostrar a prosódia das
distintas línguas românicas. A presente pesquisa iniciou-se somente com o estudo
das variedades europeias, mas desde 2004 o grupo de pesquisadores estendeu-se
para o continente Americano.
O Amper-POR (Atlas Prosódico Multimédia do Português) é constituído por
quinze instituições, dentre as principais variedades do Português destacam-se:
O Português Europeu Continental, o Português Europeu Insular e o Português
Brasileiro. Faz parte do Amper-POR e tem como objetivo principal proceder a um
levantamento das características prosódicas das variedades linguísticas do português falado na Amazônia Paraense, com a finalidade de confeccionar um Atlas
Prosódico Multimédia da região Norte do Brasil.
O projeto Amper-Norte é sediado no laboratório de Ciência e Tecnologia da
Fala do Campus Universitário de Cametá (CUNTINS) da UFPA e conta com a infraestrutura deste para a execução de suas atividades. O projeto em questão já produziu duas monografias de conclusão de Curso (SANTOS JR. 2008; CASTILHO,
2009), uma Dissertação de Mestrado (SANTO, 2010) e dois planos de Iniciação
Científica (SILVA, 2011; BRITO, 2012). A coordenadora do projeto possui uma bolsa de Produtividade do CNPq (PQ2) com este mesmo projeto desde 2009.
Metodologia AMPER
Como um dos objetivos do projeto AMPER compreende uma análise contrastiva dos dialetos estudados, o corpus gravado é formado de seis repetições
de 102 frases do corpus de base do projeto para a língua portuguesa. Cada um
dos elementos constituintes das frases possui uma imagem correspondente,
uma vez que não é permitido nenhum contato dos informantes com as frases
escritas. Portanto, durante a coleta de dados, a representação visual das frases é
projetada por meio de slides aos informantes como meio de estímulos gráficos
75
para a produção das 612 repetições a serem geradas. A série de frases que forma
o corpus do projeto AMPER obedece a critérios fonéticos e sintáticos previamente estabelecidos.
Uma vez que nas vogais reside a maior parte da informação relevante no que
concerne à curva prosódica e, tendo-se em conta as características da estrutura
acentual do português, escolheram-se vocábulos representativos das diversas estruturas acentuais (oxítona1, paroxítona2 e proparoxítona3) nas diversas posições
frásicas4.
Sintaticamente as frases são montadas de forma a apresentar Sujeito – Verbo
– Complemento (SVC) e suas expansões com a inclusão de Sintagmas Preposicionais. Quanto à estrutura sintática, todas as frases possuem apenas: 1) quatro
personagens: Renato, pássaro, bisavô e capataz; 2) três sintagmas adjetivais: nadador, bêbado e pateta; 3) três sintagmas preposicionais indicadores de lugar:
de Mônaco, de Veneza e de Salvador; e 4) um único verbo: gostar. Com relação à
entoação, elas são concebidas de modo a contemplar as modalidades declarativas
e interrogativas globais.
No momento da coleta de dados, a cada informante são pedidas seis repetições da série de frases do corpus (em ordem aleatória), como já mencionado
acima, sendo selecionadas para análise acústica as três melhores repetições, a fim
de serem estabelecidas médias dos parâmetros acústicos controlados: duração,
frequência fundamental (F0) e intensidade.
Conforme determina o projeto geral, para a seleção dos informantes são considerados os seguintes critérios: 1) faixa etária (acima de 30 anos); 2) escolaridade
(fundamental, médio e superior) e; 3) tempo de residência na localidade (nativos
do local). A partir desses critérios, foram selecionados seis informantes, três homens e três mulheres, que participaram da coleta de dados. Trata-se, portanto,
de uma amostra estratificada. Cada informante recebe um código de acordo com
1. Os vocábulos oxítonos utilizados são: 'o bisavô', 'de Salvador', 'nadador' e 'capataz'.
2. Os vocábulos paroxítonos utilizados são: 'o Renato', 'de Veneza', 'pateta'.
3. Os vocábulos proparoxítonos são: 'o pássaro', 'de Mônaco', 'bêbado'.
4. As posições frásicas são: sintagma nominal, sintagma preposicional.
76
o sistema de notação adotado pela coordenação do projeto AMPER-POR e conforme o quadro 01 abaixo.
Localidade
Escolaridade
Sexo
Código*
Feminino
BF51
Masculino
BF52
Feminino
BF53
Masculino
BF54
Feminino
BF55
Masculino
BF56
Ensino Fundamental
Mocajuba
Ensino Médio
Ensino Superior
Quadro 01 — Codificação dos informantes do município de Mocajuba segundo suas características sociais.
* A letra B significa português brasileiro, a letra F identifica o Estado do Pará, o número 5 é o código da zona Urbana Mocajuba e os números pares finais referem-se sexo masculino e os números
impares ao sexo feminino, os números 1 e 2 identificam o Ensino Fundamental, 3 e 4 Ensino Médio
e 5, 6 nível superior de escolaridade.
A taxa de amostragem de cada sinal gravado é de 44.100 Hz, 16 bits, sinal
mono. Uma vez a gravação concluída, procede-se à separação por informante das
612 frases do sinal original em um arquivo sonoro específico.
O material gravado sofre, então, seis etapas de tratamento: a) codificação das
repetições; b) isolamento das repetições em arquivos de áudio individuais; c) segmentação vocálica dos sinais selecionados no programa PRAAT 5.0; d) aplicação
do script praat; e) seleção das três melhores repetições e; f) aplicação da interface
Matlab para se obter as médias dos parâmetros das três melhores repetições.
Formação e Organização do Corpus de Mocajuba (PA)
Para proceder-se a pesquisa em Mocajuba contou-se com a ajuda de familiares que moram neste Município para a seleção dos informantes. O informante em
77
análise tem 33 anos e possui nível médio de escolaridade (BF53). A gravação dos
dados foi feita com gravador profissional digital PMD660 Marant e um microfone Shure dinâmico e de cabeça para a captura do áudio. A taxa de amostragem de
cada sinal é de 44.100 Hz, 16 bits, sinal mono.
O sinal foi gravado na residência de um primo da informante, localizada no
centro de Mocajuba, o local foi escolhido a pedido da própria informante. A gravação realizou-se no horário do almoço das 12h às 13h30min. O mesmo não teve
contato nenhum com as frases escritas apenas com a visualização de slides exibidos com o auxílio de um notebook Sony vaio por meio do programa Power point.
Para a variedade linguística de Mocajuba, estamos utilizando o corpus ampliado
do Projeto AMPER-POR de 102 frases. A informante produziu seis repetições da
série de frases (em ordem aleatória), totalizando 612 frases.
O corpus da informante BF53 sofreu as seis etapas de tratamento dos dados
citadas acima.
Na segmentação fonética, utilizamos o programa PRAAT. Durante a segmentação fonética, estabelecemos a escala de pitch que ficou entre 150 Hz a 350 Hz.
O script praat foi aplicado a cada uma das repetições de cada frase do corpus.
A aplicação desse script gerou um arquivo.TXT contendo as medidas dos parâmetros acústicos frequência fundamental, duração e intensidade das vogais de cada
repetição.
Antes de se proceder à análise acústica na interface Matlab, foram selecionadas as três melhores repetições de cada frase em termos de qualidade sonora e de
similaridade de distribuição de vogais plenas (v) e elididas (f).
A aplicação da interface Matlab forneceu a média dos parâmetros físicos – F0,
duração e intensidade – em um arquivo fono.txt das três repetições de cada frase
e das duas modalidades. A interface gerou mais outros arquivos em formato de
imagem contendo gráficos das médias de F0, duração e intensidade de cada modalidade individualmente, assim como gráficos comparativos de ambas as modalidades. A interface gerou igualmente arquivos ton contendo uma síntese de cada
modalidade sem a parte segmental.
Para proceder-se uma análise preliminar dos dados obtidos da informante
BF53 foram observados os parâmetros acústicos referentes à variação das médias
78
de F0 em Hz, da duração em ms e da intensidade em dB especificamente nas sílabas tônicas do núcleo dos sintagmas nominais analisados.
Resultados preliminares
Para o presente estudo do informante BF53, consideramos apenas os dados
fornecidos para as frases com sintagmas nominais finais simples contendo 10 vogais, a saber: ‘O pássaro gosta do pássaro’ (pwp), ‘O Renato gosta do Renato’ (twk)
e ‘O bisavô gosta do bisavô’ (kwk), cujas sentenças são compostas sintaticamente
de sujeito, verbo e predicado.
Todas as frases selecionadas possuem os vocábulos alvos – ‘pássaro’, ‘Renato’
e ‘bisavô’ – tanto em posição inicial da frase, como núcleo do sujeito, quanto em
posição final, como núcleo do sintagma nominal final que constitui o predicado.
Os gráficos abaixo contém uma comparação entre os parâmetros acústicos das sentenças nas duas modalidades entoacionais (declarativa e interrogativa total) para
observar respectivamente em cada um a frequência fundamental (F0), duração e
intensidade.
Gráfico 1 — Comparação entre a média de variação de F0 nas sentenças pwp (azul) – O
pássaro gosta do pássaro –, twt (laranja) – O Renato gosta do Renato – e kwk (verde) – O
bisavô gosta do bisavô – em ambas as modalidades – declarativa (linha plena) e interrogativa
(linha tracejada), faladas por um locutor do sexo feminino com Ensino Médio Completo de
Mocajuba.
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O gráfico 1 contém as médias de F0 em Hz das sentenças alvo. Observa-se
que o movimento de variação de F0 mais importante responsável pela distinção
das duas modalidades alvo – declarativa e interrogativa total – ocorre justamente
na vogal tônica do núcleo do vocábulo alvo – pássaro, Renato e bisavô –, mais
precisamente observa-se um movimento de pinça nas respectivas sílabas tônicas
dos vocábulos em análise.
Notou-se que em pwp, twt e kwk os movimentos melódicos foram bem parecidos, os quais apresentaram um movimento de pinça, ou seja, movimentos
opostos entre a declarativa e interrogativa, isto deve-se ao fato de nas vogais incidir o maior número de variação e portanto a maior significância acústica está centrada nas respectivas sílabas tônicas a saber: “pá-”, “-na-” e “-vô” correspondentes
aos vocábulos “pássaro, Renato e bisavô”.
Apesar dos enunciados – pwp, twt e kwk – possuírem o núcleo do sujeito e
do predicado preenchidos pelo mesmo vocábulo, verifica-se que os movimentos
mais importantes de F0 ocorrem no sintagma nominal final correspondente ao
predicado.
Este resultado assemelha-se com o observado por Santo (2011) para os dados
de Cametá; por Cruz e Brito (2012) para os dados da cidade de Belém e; por Lemos (2013) para os dados da cidade de Baião, cujos resultados mostraram ser significativa a variação de F0 na sílaba tônica do sintagma nominal final das frases
declarativas e Interrogativas.
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Gráfico 2 — Comparação entre a média de variação de ms nas sentenças pwp (azul) – O pássaro gosta do pássaro –, twt (laranja) – O Renato gosta do Renato – e kwk (verde) – O bisavô
gosta do bisavô – em ambas as modalidades – declarativa (coluna plena) e interrogativa (coluna com ranhuras), faladas por um locutor do sexo feminino com Ensino Médio Completo de
Mocajuba.
Observa-se no gráfico acima, contendo as médias de ms do parâmetro de duração, que este parâmetro não se mostrou significativa para nossa análise haja vista que os níveis de duração entre as interrogativas e as afirmativas mantiveram-se
com elevações parecidas, vale ressaltar que em twt – Renato gosta do Renato – na
vogal tônica “a”, do vocábulo Renato a afirmativa mostrou-se um pouco mais longa que a interrogativa, o mesmo aconteceu em kwk, no qual a sílaba tônica “-vô”
mostrou-se com uma duração maior na modalidade afirmativa do que na interrogativa. Como o confronto entre as pautas acentuais nos vocábulos não é objeto do
presente estudo, deixaremos para explorar esse aspecto futuramente.
Os resultados sobre os parâmetros de duração observados em Mocajuba assemelham-se com os observados por Lemos (2013) para os dados da cidade de
Baião, em ambos constatou-se que a característica acústica de duração não sofreu
variação significativa importante na fala dos informantes analisados.
Por outro lado Cruz e Brito (2012), ao analisarem os dados da cidade de Belém, constataram que as medidas de duração das vogais tendem a ser maior na
modalidade interrogativa do que na declarativa, principalmente da última vogal
tônica do enunciado.
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Gráfico 3 — Comparação entre a média de variação de dB nas sentenças pwp (azul) – O pássaro gosta do pássaro –, twt (laranja) – O Renato gosta do Renato – e kwk (verde) – O bisavô
gosta do bisavô – em ambas as modalidades – declarativa (coluna plena) e interrogativa (coluna com ranhuras), faladas por um locutor do sexo feminino com Ensino Médio Completo de
Mocajuba.
O gráfico correspondente à intensidade nos mostra que esta característica
não é relevante para a nossa análise haja vista que as medidas mantiveram-se com
mesmo nível em todas as frases pwp, twt e kwk e nas duas modalidades afirmativas e interrogativas.
Cruz e Brito (2012), Santo (2011) e Lemos (em andamento) também constataram que o parâmetro acústico de intensidade não foi relevante em suas análises.
Este estudo enquanto parte do projeto Amper-Norte investiga a variação prosódica dialetal do português falado no Município de Mocajuba (PA). A seleção, até
o momento, conta com dados de um informante – BF53 – nativo do município de
Mocajuba, com idade acima de trinta de anos, a qual realizou seis repetições das
102 frases do corpus AMPER, totalizando 612 frases.
82
O material gravado sofreu seis etapas de tratamento a) codificações das repetições; b) isolamento das repetições em arquivos de áudio individuais; c) segmentação vocálica dos sinais selecionados no PRAAT 5.0, cuja a escala de pitch variou
de 150 a 350; d) aplicação do scripit praat; e) seleção das três melhores repetições
e; f) aplicação do interface Matlab para se obter as médias dos parâmetros das três
melhores repetições.
Após concluir-se o tratamento dos dados da informante BF53 e já de posse das
médias fornecidas pela interface Matlab dos parâmetros acústicos de duração, F0
e intensidade das frases correspondentes aos códigos kwk, pwt e twt, procedeu-se
à descrição dos resultados preliminares do presente trabalho.
Uma análise preliminar das modalidades oracionais declarativas e interrogativas, considerando os parâmetros acústicos de frequência fundamental, duração
e intensidade, tem demonstrado que a F0 é um parâmetro relevante na distinção das duas modalidades alvo. Observou-se um movimento de pinça que marca
as curvas melódicas decrescentes para as frases declarativas e crescentes para as
frases interrogativas. A duração e a intensidade não se mostraram relevantes no
presente estudo.
Referências
BARBOSA, Plínio A. Prosódia: uma entrevista com Plínio A. Barbosa. REVEL, V. 8, n. 15, 2010. Disponível em:
www.revel.inf.br. Acesso em: 10 jan. 2013.
BRITO, Camila. Atlas Prosódico Multimédia do Português do Norte do Brasil – AMPER-POR: variedade
linguística da zona rural de Belém (PA), Belém: UFPA/ILC/FALE, 2012 (Iniciação Científica).
CAMPOS, Benedita do Socorro. Alteamento das vogais médias pretônicas no português falado em
Mocajuba-PA: uma abordagem variacionista. Belém: UFPA/CML, 2008. (Dissertação de Mestrado em
Linguística).
CARDOSO, Brayna. Atlas Prosódico Multimídia do Português do Norte do Brasil – AMPER – POR:
variedade linguística da zona urbana do município de Mocajuba (PA), Belém: UFPA/PPGL, 2013 (artigo para
obtenção de nota parcial da disciplina).
CASTILHO, Francinete Carvalho. Formação de Corpora para o Atlas Dialetal Prosódico Multimídia do
Norte do Brasil: Variedade Linguística de Bragança (PA). Bragança: UFPA/Campus de Bragança/Faculdade
de Letras, 2009. (Trabalho de Conclusão de Curso em Letras).
COSTA, Maria Sebastiana da Silva. Rotacismo no falar dos analfabetos da zona urbana do município de
Mocajuba/Nordeste do Pará: um exercício variacionista. Cametá: UFPA.2007. (Monografia de Graduação).
Orientador: RODRIGUES, Doriedson do Socorro.
83
CRUZ, Regina et al. Formação e anotação do corpus do Projeto AMPER Norte. In: Proceedings of GSCT
2012, Belo Horizonte, UFMG, fevereiro de 2012, no trelo.
FREITAS, João. Atlas Prosódico Multimédia do Município da ilha do Marajó (PA), Belém: UFPA/ILC/CML,
(Dissertação de Mestrado).
GUIMARÃES, Elizeth. Atlas Prosódico Multimédia da Belém Insular (PA), Belém: UFPA/ILC/CML,
LEMOS, Rosinele. Atlas Prosódico Multimédia do Município de Baião (PA), Belém: UFPA/ILC, CML, em
andamento (Dissertação de Mestrado).
MARTINS, Delgado Raquel Maria. Introdução a Fonética do Português, Caminho, Lisboa, 1998.
REMÉDIOS, Isabel. Atlas Prosódico Multimédia do Município de Abaetetuba (PA), Belém: UFPA/ILC/CML,
em andamento (Dissertação de Mestrado).
SANTO, Ilma. Atlas Prosódico Multimédia do Município de Cametá (PA), Belém: UFPA/ILC/CML, 2011.
SANTOS JR., Manoel Fonseca dos. Formação de corpora para o Atlas Dialetal Prosódico Multimédia do
Norte do Brasil: variedade linguística de Belém. Belém: UFPA/ILC/FALE, 2008. (Trabalho de Conclusão de
Curso em Letras).
SILVA, Amanda. Atlas prosódico multimédia do Português do Norte do Brasil – AMPER-POR: variedade
linguística da zona rural de Belém (PA). Belém: UFPA. 2011. (Plano PIBIC/CNPq). Orientador: Regina Célia
Fernandes Cruz.
84
TERMINOLOGIA DO ARTESANATO
DE MIRITI EM ABAETETUBA (PA)
Brayna C. dos Santos Cardoso (PPGL-UFPA)
Introdução
A língua é o código pelo qual um povo realiza a comunicação. Partindo deste pressuposto, verificamos que o ato comunicativo se faz de fundamental importância, pois é por meio dele que o homem expressa a sua cultura e interage
em sociedade. E esta interação social, criada e reelaborada pelos seres humanos,
objetiva atender suas necessidades sociolinguísticas, formando o que denominamos de léxico de uma língua, e este, por sua vez, corresponde ao conjunto de
palavras – léxico de uso ordinário pertencente a uma língua natural.
Com os avanços tecnológicos na sociedade moderna, verficamos que o universo lexical das línguas expande-se e forma novos domínios lexicais específicos, ou seja, novas lexias são geradas por processos de derivação diversos, neologismos, ou uso de lexias já existentes que tomam um novo sentido etc. Tais
domínios específicos ampliam o léxico geral (comum) formando línguas de especialidade que codificam as mais variadas ciências, arte, grupo social ou atividade humana, como a: terminologia da engenharia, terminologia da medicina,
terminologia do direito etc.
A presente pesquisa tem por foco o levantamento e descrição de um léxico regional (abaetetubense) especializado que codifica a cultura do artesanato
de miriti, formado por termos que retratam o processo de produção de objetos
artesanais feitos da bucha de miriti1, e que hoje é um destaque sociocultural de
Abaetetuba.
1. Termo usado para referenciar a matéria prima utilizada para confeccionar o artesanato de miriti.
85
Terminologia do artesanato de miriti em Abaetetuba (PA)
As ciências do léxico: terminologia, lexicologia e socioterminologia
Faulstich (1995) postula que as chamadas ciências do léxico, a saber: Terminologia, Lexicologia e Socioterminologia, tem em comum o estudo do léxico de
uma língua.
A Terminologia estuda as chamadas línguas de especialidade, ou seja, os
conjuntos de lexias especializadas que codificam um determinado domínio do
conhecimento humano, e seu campo de pesquisa está voltado ao âmbito das profissões. Segundo Biderman (1998), a Terminologia é o estudo de um subconjunto
do léxico de uma língua, mais sucintamente, do léxico específico de uma área do
conhecimento humano. Estudando um conjunto de signos linguísticos especializados, ou seja, lexias que elevaram-se à categoria de termo.
O termo é uma unidade lexical que detêm/evoca um conteúdo conceitual
específico dentro de uma determinada área do conhecimento humano, possui
uma significação particular (técnico científica) na comunicação entre os indivíduos que compartilham a mesma área de saber. Partindo deste pressuposto, Barros (2004, p. 60), afirma que o estudo da unidade terminológica é feito mediante
diversos aspectos; morfossintático, léxico-semântico e semântico-sintático.
O terminólogo, ao proceder sua análise terminológica, utiliza-se de dois
percursos: o Onomasiológico e o Semasiológico, na perspectiva de Barros (op.
cit.) quando
[...] o terminológo parte do termo e procede a uma análise de seu conteúdo semântico. Seu percurso é, portanto, o do interpretante, percurso semasiológico. Ao
redigir definições, no entanto, parte do significado para chegar a um enunciado
(percurso onomasiológico). (p. 67).
Essa inquietação do ser humano em atribuir nomes, conceitos as suas descobertas e inventos é bastante antiga, o homem sente tal necessidade desde o ínicio
do mundo e com os avanços científicos e tecnlógicos amplia-se cada vez mais o
universo lexical das línguas, ocasionando a formação de outros domínios específicos que apresentam suas especificidades, devido ao contexto sociocultural em
que as unidades terminológicas estão inseridas.
86
BRAYNA C. DOS SANTOS CARDOSO
Como disciplina científica, a Terminologia firmou suas bases no século XX,
com estudos do austríaco Eugene Wuster, nos anos de 1930, na Alemanha, local
em que estabeleceu as bases da chamada Escola Terminológica de Viena, onde
posteriormente elaborou a Teoria Geral da Terminologia (TGT). Seu corpus de
análise era de língua escrita, correspondente ao dialeto padrão veiculado em
obras de origens técnicas e científicas, e deu origem a chamada Terminologia
Tradicional pautada em perspectivas normativas e prescritivas, tendo o termo
escrito como detentor de um maior prestígio a nível social.
Já a Lexicologia é uma ciência que estuda o léxico geral de uma língua, descreve os fenômenos da língua global2, pertencente ao senso comum, é o léxico
que todos compartilham,cuja compreensão de seus conceitos e suas designações
é algo do saber comum, por não pertencerem tais saberes a nenhum domínio específico. Neste artigo, adotamos a perspectiva teórica de Barros (2004), segundo
a qual a unidade padrão de estudo da Lexicologia é a palavra, o vocábulo, a lexia.
A autora ressalta, ainda, o fato da Terminologia e da Lexicologia distinguirem-se no nível da unidade lexical, visto que:
[...] a Lexicologia estuda a palavra no nível do sistema linguístico (língua global) e
a Terminologia a estuda em nível das (s) norma (s) de universos de discursos especializados (línguas de especialidade). (Ibid., p.60).
A Lexicologia apresenta perspectivas de análise e descrição concernentes a
classes gramaticais, significados, classificações, composições de palavras, dentre
outras que abarcam o repertório geral das palavras que constituem uma língua.
Quanto à Socioterminologia, o estudo desta ciência baseia-se em ciências
como a Sociolinguística e a Etnografia, tendo como objetivo geral a descrição e classificação de variantes terminológicas – variantes de um termo – que se atualizam
em distintas situações sociolinguísticas de uso da língua, e apresentam-se condicionadas a determinados fatores sociolinguísticos que levam em consideração os
contextos sociais, situacionais, espaciais e linguísticos onde circulam os termos.
2. Neste artigo utilizamos o termo língua global no mesmo sentido utilizado por Barros (2004), tal termo faz referência ao léxico
geral, ou seja, não pertence a nenhum domínio específico (língua de especialidade).
87
Na perspectiva da Terminologia Tradicional, a unidade terminológica apresentava um caráter monossêmico: o termo era composto por uma forma linguística e um conceito. Através da releitura dos estudos terminológicos, detectou-se
que as línguas de especialidade admitiam o fenômeno de variação linguística podendo produzir termos diferentes para um mesmo conceito (sinonímia), ou mais
de um conceito para o mesmo termo (polissemia).
No que concerne aos estudos socioterminológicos, Faulstich apresenta tais
estudos como uma releitura da Terminologia Tradicional, adotando o modelo teórico proposto por Labov em sua teoria varicionista, trazendo novas proposições
referentes ao tipo de corpus a ser analisado, um corpus de língua oral pertencente
muitas vezes aos dialetos ditos não-padrão, por meio da classificação de variantes terminológicas, levando em conta fatores linguísticos e extralinguísticos que
condicionam a variação terminológica.
Metodologia da pesquisa de campo: coleta de dados,
constituição e levantamento do corpus da pesquisa
Universo da pesquisa
O presente trabalho apresenta o resultado de uma pesquisa realizada no período de outubro a dezembro de 2011, na Associação dos Artesãos de Miriti de
Abaetetuba (ASAMAB) e na Associação Arte em Miriti de Abaetetuba (MIRITONG), localizadas na zona urbana do município de Abaetetuba/PA. A escolha
destes espaços se deu em virtude destas associações possuirem um maior destaque na produção e exportação dos artesanatos de miriti do município.
Critérios para seleção dos informantes e estratificação social
dos informantes
Na realização deste trabalho foram feitas 10 (dez) entrevistas com 10 (dez)
informantes que apresentavam as seguintes características socioculturais:
88
• Trabalhar com os artesanatos de miriti com um tempo mínimo de trabalho de 5
(cinco) anos;
• Ser do sexo masculino ou feminino;
• Ter idade entre 18 (dezoito) e 60 (sessenta) anos;
• Possuir escolaridade de 1º grau ou 2º grau (completo ou incompleto);
• Ser natural de Abaetetuba e pertencer à comunidade de artesãos pesquisada.
Assim, temos a seguinte estratificação social apresentada na tabela a seguir.
ARTESÃO
SEXO
ESCOLARIDADE
FAIXA ETÁRIA
1
M
1º GRAU (Completo ou Incompleto)
18 a 35 anos
2
F
18 a 35 anos
3
M
36 a 60 anos
4
F
36 a 60 anos
5
M
18 a 35 anos
6
F
18 a 35 anos
7
M
36 a 60 anos
8
F
36 a 60 anos
9
M
Mais de 60 anos
10
F
Mais de 60 anos
Levantamento do corpus da pesquisa
O corpus da pesquisa é de natureza oral (língua falada), diferindo totalmente das premissas teóricas pela Terminologia Tradicional que prestigiava o modelo
normativo (prescritivo) de análise de língua, prestigiando os termos oriundos
do dialeto padrão (de prestígio) de uma língua. Neste contexto, a norma padrão
era vista como detentora de um valor mais elevado a nível social enquanto que a
língua falada era considerada de menor prestígio social.
89
Neste trabalho foram escolhidos 10 (dez) informantes, aos quais foram aplicados individualmente, um questionário Semântico-Lexical (QSL), seguindo a
metodologia adotada pelo Projeto ALIPA/ALIB, com adaptações concernentes
a Terminologia em análise (Terminologia do Miriti); uma ficha sociolinguística com o intuito de conhecer o perfil social de cada informante, a citar: idade,
sexo, escolaridade, local de origem; gravações digitais em MP3 das narrativas
orais (discurso) dos informantes para realizar um levantamento de termos correntes do universo linguístico desta cultura e transcrições grafemáticas, com
o intuito de obter o registro dos termos, possiblitando assim, a realização de
uma análise descritiva dos variados aspectos da linguagem especializada dos
artesãos de miriti.
Análise e interpretação dos dados: aspectos que constituem
os termos da Terminologia do Miriti Processos Morfossintáticos
formadores dos termos da Terminologia do Miriti
Com base nas análises morfossintáticas de Basílio(1991), Carone (1994) e
Macambira (1987), apresentaremos uma análise dos processos morfossintáticos
mais recorrentes na formação dos termos da Terminologia do Miriti, verificando
as características presentes nas formações lexicais desta língua de especialidade.
Seguindo a perspectiva de Basílio (1991), as palavras são utilizadas automaticamente sem uma reflexão acerca delas por parte do falante, é por isso que não
nos damos conta quando formamos enunciados que não estavam disponíveis para
uso e foram formados por nós mesmos, fruto de uma necessidade comunicativa.
A estruturação dos termos que compõem a terminologia em análise seguem as
regras de formação de vocábulos da língua portuguesa, sendo os processos mais
recorrentes a derivação e a composição, todavia, formam-se vocábulos, também,
pelo processo de hibridismo, abreviação e sigla.
Carone (1994), afirma que a palavra é composta por unidades mórficas dotadas de significado que, ampliam o léxico através do empréstimo de palavras
de outras línguas ou de recursos internos ao sistema linguístico ocasionando na
formação de novas palavras.
90
Na concepção de Macambira (1987), as palavras estão distribuídas em diversas classes que obedecem a critérios inerentes a forma, função e sentido; em
língua portuguesa o processo mais produtivo que atua na formação das palavras
é o processo derivacional. Ao analisar os dados constatamos que a formação dos
termos da Terminologia do Miriti obedece aos mesmos critérios de formação das
palavras do léxico geral da língua portuguesa.
O processo de derivação prefixal realiza-se sobre apenas um radical, ao
qual se articulam formas presas em posição anterior (prefixos) formando uma
outra palavra, sendo assim, verificou-se uma pequena ocorrência deste processo
nos termos da pesquisa, apresentando apenas, os seguintes morfemas: en- e re-,
visulizados nos seguintes exemplos, entalhe, entalhar, retira.
Já o processo de derivação sufixal, formador de novas palavras por articular formas presas em posição posterior (sufixos) a uma base ou radical, é bastante frequente no corpus da pesquisa, os sufixos mais recorrentes são: -ado,
-ção, -agem, -inho/ -inha, formadores de substantivos e adjetivos relacionados
a ações e processos da terminologia do miriti, a citar: coletado, lixado, tirado, molhado, aproveitado, beneficiado, embalado, recomendado, reciclado, produção,
amolação, decoração, imperfeição, exposição, lixação, fixação, aplicação, montagem, lixagem, selagem, modelagem, secagem, embalagem, curtinho, branquinho, sequinho, ribeirinho, passarinho, barquinho, cobrinha, pombinha, caixinha, sacolinha. Vale ressaltar que, há também, o aparecimento de outros sufixos
como: -dor, -mento, -ejo, -ura, -al, -oso, -ia, -dade, -ato, -ante, -ão, -ente,
-eira/ -eiro, pouco frequentes nos dados coletados, a saber: idealizador, acabamento, lixamento, manejo, estrutura, pintura, escultura, tradicional, festival,
miritizal, poroso, referência, entidade, artesanato, ajudante, ambulante, artesão,
região, presidente, palmeira, miritizeiro, girandeiro.
Quanto ao processo de derivação prefixal e sufixal, este ocorre através da
junção simultânea do prefixo e sufixo ao radical formando palavras que apresentam sentido completo, mesmo com a retirada de um dos afixos.Na análise
dos dados os termos são encontrados nos prefixos, re-, des- e nos sufixos, -ado,
-mento, formadores dos seguintes exemplos: retirado e desenvolvimento.
91
No que concerne ao processo de derivação parassintética, ou seja, na
adição simultânea de prefixo e sufixo a uma base para a formação de uma palavra, encontramos apenas uma ocorrência, constituída do prefixo ex- e do sufixo
-ista, formando o termo extrativista.
No que compete ao processo de derivação regressiva, este forma uma
nova palavra através da supressão de um elemento, é retirada uma parte da palavra derivante, para assim, formar uma nova palavra. No que consiste aos termos
coletados, verificamos que este processo apresenta os seguintes exemplos: corte,
poda, entalhe, talha, encaixe, molde.
O processo de composição consiste em formar uma nova palavra através
da junção de dois ou mais radicais; Carone (2004) pontua que, o composto de
uma nova palavra incorpora-se ao léxico de uma língua formando um sintagma bloqueado, o qual apresenta-se de dois tipos, justaposto conservando sua
unidade vocabular ou aglutinado unindo os elementos em um só vocábulo.
Nos dados verificados encontramos termos pouco frequentes nesse processo,
na composição por justaposição temos como exemplo, soca-soca, pila-pila,
corró-corró e por aglutinação temos o termo Miritong.
Detectamos também, a formação de termos por sigla, abreviação e hibridismo, respectivamente, recorrentes nos seguintes exemplos: ASAMAB (Associação dos Artesãos de Miriti de Abaetetuba), logo substituindo o termo logomarca e miritifest. O termo miritifest é composto por duas palavras, a palavra
miriti proveniente da língua portuguesa e fest de origem inglesa.
Através da análise podemos constatar que a Terminologia do Miriti segue
os mesmos processos de formação das palavras do léxico geral da língua portuguesa, os termos mais recorrentes formaram-se a partir de verbos e da nominalização destes, formando substantivos. Tais termos designam nomes de sujeitos
agentes, objetos e ações que competem a terminologia em questão, sendo assim,
o processo que apresentou-se de maneira mais significativa, dentre os expostos
no corpus da pesquisa, é o processo de derivação sufixal.
Também encontramos termos que não apresentaram afixos, tais como: pecíolo, bucha, talo e braço.Sendo assim,verficamos que os termos encontrados,
com exceção dos termos formados por composição por justaposição são ter92
mos simples, pois segundo Barros (2004) constituem-se de único radical, com
ou sem afixos.
Estruturação dos sintagmas terminológicos
Barros (op. cit., p. 100) assinala que a estrutura morfossintática e léxico-semântica do termo pode constituir-se de uma sequência lexemática formando o
termo complexo, constituído de dois ou mais radicais, acrescido de outros elementos como os afixos, pertencendo a classes de palavras diversas, tais como:
substantivo, adjetivo, verbo, advérbio etc.
Os estudos na área da Terminologia demonstram que os termos sintagmáticos – sintagmas terminológicos3 – apresentam-se com maior produtividade
nas línguas de especialidades, e o mesmo ocorre na Terminologia do Miriti, que
apresenta um corpus estruturado com um elevado número de termos complexos.
Estes sintagmas terminológicos (doravante S.T.) tendem a seguir as seguintes estruturas: substantivo + preposição + substantivo, substantivo + adjetivo, verbo
+ artigo + substantivo + adjetivo, substantivo + advérbio + adjetivo, numeral +
preposição + substantivo, verbo + preposição + substantivo + adjetivo, substantivo + preposição + substantivo + adjetivo, substantivo + adjetivo + preposição +
substantivo.
a) S. T substantivo + preposição + substantivo: isopor da amazônia, folha do
miritizeiro, artesãos de/do miriti, embalagem de miriti, técnicas de secagem, brinquedo de miriti, cabo da folha, grelo da folha, árvore de miriti, caixa de miriti, Feira
do Círio, Fábrica de Sonhos, braço de/do miriti, bucha de/do miriti, talo da folha,
miriti com manchas, papel de miriti, estrutura de miriti, Feira do Artesanato, decoração de miriti, história do miriti, montagem das peças, idealizador da Miritong,
logo da Miritong, introdução do designer, adaptações de peças, artesanato de miriti, tradicional do círio, resíduos de miriti, casca do miriti, polpa do miriti, coleta
do miriti, central de artesanato, haste da folha, artesão de acabamento, diretor de
produção, referência do espaço, Festival do miriti, folha do miriti, artesão de corte,
Associação dos Artesãos, braço da palmeira, venda por encomenda, ateliê de miriti,
3. A essas unidades terminológicas constituídas por diversos lexemas são atribuídas várias designações, tais como, termos complexos, termos sintagmáticos, termos-sintagmas e sintagmas terminológicos.
93
artesã de miriti, acabamento do brinquedo, palmeira de miriti, sobra da bucha,
bijuteria de miriti, arte do miriti, fibra do miriti, corte do miriti, homem do brinquedo, espaço de comercilização, venda em feiras, meio do miriti, centro do miriti,
subproduto da cestaria.
b) S.T. substantivo + adjetivo + adjetivo: mestre artesão, tradição cultural genuína, isopor natural, venda ambulante, árvore santa, miriti maduro, miriti beneficiado, miriti escuro, miriti fofo, miriti poroso, brinquedo tradicional, folhas maduras,
miriti verde, miriti seco, miriti molhado, processo artesanal, arte popular, fibras
consistentes, retoques finais, braços maduros, folhas compridas, brinquedos decorativos, brinquedo popular, arte ribeirinha, material seco, estrutura oca.
c) S.T. verbo + artigo + substantivo + adjetivo: cortar o miriti seco, escolher o
miriti, coletar o miriti, moldar as peças, fazer a modelagem, talhar o miriti, talhar
o brinquedo, fazer o corte, faz a escultura, unir a bucha, fazer a selagem, fazer o
lixamento, faz a pintura, jogar a tinta, cerrar as placas, tirar a imperfeição, fazer a
comercialização.
d)S.T. substantivo + advérbio + adjetivo: Ex.: braço bem curtinho, braço mais
comprido, artesão mais velho, miriti bem branquinho, miriti bem sequinho.
e) S.T. numeral + preposição + substantivo: Ex.: uma semana de secagem, vinte
dias de secagem, cento de miriti, milheiros de miriti.
f) S.T. verbo + preposição + substantivo + adjetivo: Ex.: talhar na medida certa,
vender no ponto.
g) S.T. substantivo + preposição + substantivo + adjetivo: Ex.: lixação com lixa
grossa, lixação com lixa fina, Programa de Artesanato Brasileiro, peças em tamanho
real.
h) S.T. substantivo + adjetivo + preposição + substantivo: Ex.: manejo sustentável do miriti, brinquedos tradicionais do círio, papel reciclado de miriti, espaço
cultural do miriti.
Analisando a Terminologia do Miriti podemos verificar que os sintagmas
com maiores índices de ocorrência foram os compostos por substantivo + preposição + substantivo, substantivo + adjetivo + adjetivo e verbo + artigo +
substantivo + adjetivo. Constatou-se que as construções morfossintáticas que
apresentaram maior frequência foram as de base nominal, as quais ocupam um
lugar de destaque nos estudos em línguas de especialidade segundo a autora Barros (2004). Esta teórica ressalta também, que a classe dos substantivos são unidades semânticas básicas da língua que vivem em constante renovação.
94
Os termos que compõem o corpus da pesquisa possuem um caráter multidisciplinar em Terminologia, para Barros (op. cit.) podem ser: próprio do domínio
em análise, ou seja, exclusivo da terminologia analisada, no caso desta pesquisa
termos pertencentes ao domínio da Terminologia do Miriti; emprestado de um
domínio, pertence mais especificamente a um outro domínio e utilizado igualmente no domínio em estudo, apresentando traços semânticos distintos e o termo que ultrapassa o domínio, termos utilizados por vários domínios sem pertencer particularmente a um único.
Variantes terminológicas
Faulstich (1995, p. 285) pontua que as variantes terminológicas resultam dos
diferentes usos que uma comunidade faz do termo levando em consideração a
diversidade social, linguística e geográfica onde estes circulam. Para a autora as
variantes mais comuns em língua de especialidade são: variante lexical, variante morfossintática, variante gráfica, variante socioprofissional, variante topoletal
ou geográfica.
Adotando o modelo de classificação proposto por Faulstich (op.cit.), a Terminologia do Miriti apresenta as seguintes variantes terminológicas:
• Variantes lexicais: são itens lexicais em que estes ou parte destes podem ser
comutados sem que o significado terminológico seja alterado. Ex.: miriti ~ braço
~ talo ~ bucha, entalhar ~ cortar ~ esculpir.
• Variantes morfossintáticas: nestes termos os conceitos não se alteram quando
há alternância de elementos gramaticais. Esta variante ocorre, principalmente,
nos sintagmas terminológicos. Como exemplo temos: miriti ~ braço de miriti ~
braço do miriti ~ bucha de miriti ~ bucha do miriti, talo da folha ~ cabo da folha,
folha do miriti ~ folha do miritizeiro, meio do miriti ~ centro do miriti, isopor
da amazônia ~ isopor natural, artesão ~ artesãos de miriti ~ artesãos do miriti
~ artesão de brinquedo de miriti ~ artesão do brinquedo de miriti, miritifest ~
festival do miriti, talhar o miriti ~ talhar o brinquedo, fazer o corte ~ cortar as peças, moldar (as peças) ~ fazer a modelagem, fazer o lixamento ~ fazer a lixagem,
artesão de escultura ~ artesão que faz escultura, artesão de entalho ~ artesão
de entalhe, tradicionais ~ brinquedos tradicionais ~ brinquedos tradicionais do
círio ~ brinquedo popular ~ populares, peças de miriti ~ brinquedo de miriti ~
95
artesanato de miriti, decorativo ~ brinquedo decorativo, utilitário ~ brinquedo
utilitário, resíduos de miriti ~ sobras de miriti, ASAMAB ~ Sede da Associação
dos Artesãos ~ Associação dos Artesãos, Miritong ~ Fábrica de Sonhos ~ Ateliê
Fábrica de Sonhos, miriti beneficiado ~ matéria prima beneficiada, emassar ~
jogar a massa ~ corrigir com massa.
Ao analisar a Terminologia do Miriti detectamos o uso de diferentes termos
para nomear o mesmo conceito (sinonímia), em língua de especialidade esse processo é bastante ocorrente, o termo sinônimo mantêm o sentido intacto de um
termo para outro abarcando suas características sociolinguísticas, enquanto que
em língua comum, o sinônimo apresenta apenas nuance de sentido. Baseandose no modelo proposto por Pontes (1982), verificamos que os sinônimos formais
compõem a Terminologia do Miriti por constituirem formas que ao serem substituídas não alteram o seu significado em um mesmo contexto de fala.
O trabalho intulado Terminologia do Artesanato de Miriti em Abaetetuba – PA, apresenta uma descrição do léxico específico dos artesãos de miriti
abaetetubenses com um enfoque nos aspectos morfossintáticos mais recorrentes
na formação dos termos.
A documentação deste ofício tenta descrever a linguagem de especialidade
retratada nos discursos informantes que trabalham com a produção e comercialização dos artesanatos de miriti nas associações ASAMAB e Miritong.
A pesquisa demonstra lexias especializadas que fazem referência a nomes
de sujeitos agentes, objetos e ações que designam a Terminologia do Miriti. Desta forma, o objetivo principal deste trabalho é descrever o léxico específico do
discurso oral dos artesãos, visto que, a atividade é feita de forma artesanal e os
conhecimentos apreendidos na prática, sendo repassados oralmente de pai para
filho, e assim perpetuados de geração a geração. Também, divulgar aos acadêmicos da área e as pessoas que detenham interesse, os estudos terminológicos.
96
Referências
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2004.
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270-355.
97
SABERES QUE CURAM:
UMA INCURSÃO SOBRE A TRADUÇÃO DOS
NOMES DE PLANTAS NA REGIÃO BRAGANTINA
Márcia Saviczki Pinho (PPGLS-UFPA)
Introdução
O costume e hábito de tomar um chá ou cultivar plantas medicinais com o
objetivo de curar algum mal físico não é novidade em nossa cultura brasileira. No
entanto, este conhecimento que já se disseminou em nosso território tem muita
riqueza de saberes seculares embutidos nestas práticas, heranças de populações
tradicionais, que ainda não foram estudados.
Martins et. al. (2005), define plantas medicinais como “toda e qualquer planta que atue de maneira benéfica no combate ou minimização de qualquer malefício no organismo humano (apud. BARLEMET et alli, 1995)”
Baseado em levantamentos realizados em uma prévia pesquisa, observou-se
que a localidade da Vila-que-Era, considerada o berço da cidade de BragançaPA, possui características historicamente marcantes de preservação da cultura
de cultivo e uso de plantas medicinais que nos possibilitam compreender de que
modo são intercambiados os conhecimentos em torno delas, ou seja, os saberes
tradicionais imbricados no léxico específico dessas plantas na região bragantina
(PA), tanto em relação ao poder de cura, como de sua identificação e transmissão
desses conhecimentos pelas comunidades da região.
Convém esclarecer que o presente artigo tem o propósito de apresentar uma
pesquisa que ainda não está concluída e que, portanto, ainda está no nível de
proposição. A pesquisa proposta parte, assim, das seguintes hipóteses: há um léxico específico das plantas medicinais nos falares populares da região Bragantina
(PA) que envolvem conhecimentos tradicionais em relação ao poder de cura das
plantas medicinais; a terminologia das plantas medicinais, na região Bragantina
(PA) é um reflexo da cultura local e regional; os termos que geraram denomi-
99
Saberes que curam: uma incursão sobre a tradução dos nomes de plantas na região bragantina
nações para as espécies vegetais são motivados pelas necessidades de referência
dessas espécies com a função que elas exercem no campo da cura; há um trabalho
de adaptação das palavras no repasse desses conhecimentos aos mais jovens da
sociedade, como forma de facilitar esse intercâmbio; os mais antigos membros
desta sociedade formulam estratégias para repassar esses conhecimentos.
Silva (2002) afirma, com base em teóricos da área deste estudo que, devido
à extensão territorial da Amazônia, não se pode precisar em números concretos
as espécies de plantas na região, permitindo, apenas, que se tenha estimativas do
potencial botânico. Ressalta, ainda, a preocupação em relação à urgência desses
registros, bem como do registro de aspectos culturais na arte da cura (MORS,
1982 apud SILVA, 2002), antes que desapareçam com os interesses econômicos de
empresas farmacêuticas na região.
Plantas medicinais: tradução e terminologia
As populações residentes em áreas rurais, denominadas tradicionais, devido ao fato de preservarem muitos conhecimentos adquiridos ao longo dos tempos através de experimentações intuitivas ou empíricas repassadas oralmente
de geração a geração, possuem, de fato, variados conhecimentos específicos,
tanto do mundo natural, como o poder de cura das plantas, como do sobrenatural, caracterizado em saberes tradicionais (MIRANDA & JORDÃO, 2005, apud
GALLOIS, 2000).
Segundo Lévi-Strauss (1989), a proximidade e intimidade com o universo
das plantas possibilitou aos povos ditos primitivos ou tradicionais identificar
inúmeras espécies e gêneros de vegetais com suas devidas seleções das que não
serviam e das que serviam para uso, principalmente as que são de utilidada na
arte da cura (MORS, 1982 apud SILVA, 2002), assim como possibilitou aproveitar
os princípios ativos existentes nestes vegetais, suas finalidades e detalhes de uso,
como o reconhecimento do habitat e época adequada da colheita de certas espécies, além do conhecimento a respeito das partes adequadas para determinadas
doenças e seus processos de preparo.
100
MÁRCIA SAVICZKI PINHO
Conforme Lima (2009), as mudanças e variações desses conhecimentos estão relacionadas às diferenças de intensidade do contato com a natureza e à maneira de manipulá-la nos diferentes grupos sociais que variam de um local para
outro devido às características naturais e sociais das regiões.
Os detalhes desses conhecimentos estão embutidos nos termos específicos
da língua de uma dada região ou localidade, em razão de os membros da cultura
em questão denominarem os objetos, neste contexto, as plantas, de acordo com
suas funções e finalidades.
O estudo científico dos termos específicos das línguas e dos princípios gerais
e mecanismos de sua estruturação ficam a encargo da Terminologia que, iniciada
por Wuster, teve seu desenvolvimento sob várias óticas, tornando-se difícil, até
certo ponto, a unicidade conceitual. Para uns trata-se de um “conjunto de termos
de um determinado domínio”; para outros “visa descrever as unidades terminológicas”; e, por fim, destaca-se a seguinte questão para alguns estudiosos a Terminologia é uma ciência e para outros é uma disciplina científica.
O estudo das unidades terminológicas denota não só as análises das características linguísticas, como também as extralinguísticas envolvidas na comunicação das relações humanas no âmbito das especialidades. Elas são, segundo
Krieger e Finatto (2004), “simultaneamente, elemento constitutivo da produção
do saber, quanto componente linguístico, cujas propriedades favorecem a univocidade da comunicação especializada”.
É importante esclarecer que, neste sentido, termos “são signos que encontram sua funcionalidade nas linguagens de especialidades, de acordo com a dinâmica das línguas: são entidades variantes, porque fazem parte de situações
comunicativas distintas” (FAULSTICH, 1998, p. 62). Barros (2004, p. 40) afirma
que termo “é uma unidade lexical com conteúdo específico de um domínio específico”.
O homem, por conseguinte, repassa toda sua bagagem de conhecimentos,
compactada nos termos específicos, através da linguagem e as culturas tradicionais fazem uso da linguagem oral para esse fim. Assim, Freitas (2006), ao estudar
a comunidade de Enfarrusca Bragança-PA aponta, através de afirmações de seus
informantes, que os conhecimentos sobre o uso de plantas utilizadas como re101
médios são transmitidos, principalmente, através dos pais para seus filhos, assim
como para vizinhos, amigos e a quem necessite do medicamento tradicional.
Para Faulhaber (2008), o trabalho do pesquisador, neste contexto, de conhecer a intimidade da cultura do outro, seu modo de pensar, de agir na ciência empírica, enfim, seus mecanismos de organização interna, para decifrá-lo e
expressá-lo em conhecimento científico, em uma busca constante de harmonizar
as diferentes lógicas do modo de pensar, a partir de uma constante busca de aproximação de esferas de conhecimentos, consiste no trabalho de tradução, na visão
antropológica. Desse modo, ao situarmos o papel da tradução, leva-se em conta o
que Geertz (2009) caracteriza como uma tentativa de decifração do sentido através da procura de aproximações, tanto em culturas de línguas diferentes como
em uma mesma língua em diferentes culturas, entendida como um conjunto de
sistemas simbólicos, em que a linguagem tem uma ligação estreita neste sistema,
ou seja, uma ciência interpretativa, em busca do significado (GEERTZ, 2009).
Esse enfoque antropológico contribui para a realização deste trabalho, no
sentido de compreender o significado na construção do conceito de um dado termo; no entanto, o foco central é a Terminologia e a tradução, que se constituem
em dois campos de práticas e de conhecimento, cujas identidades e propósitos
específicos se confundem e em que tampouco as competências profissionais se
equivalem, expressando cada uma, respectivamente, no fazer terminológico e no
fazer tradutório, que ora se cruzam, ora se entrecruzam nos caminhos da construção de conhecimento.
Krieger afirma que “se, muito sucintamente, é possível definir a tradução
como um campo de práticas, de reflexão e de teorias voltados ao complexo processo tradutório, a Terminologia, por sua vez, também constitui um campo de
estudos e de práticas”, tendo esta o termo específico como foco central.
No processo de tradução, portanto, a Terminologia funciona como base de
apoio, contribuindo com esclarecimentos teóricos linguísticos fundamentais para
a elaboração de produtos terminográficos. Para Krieger e Finatto (2004, p.70): “a
maior colaboração que a disciplina terminológica pode oferecer aos tradutores é
a de auxiliá-los a compreender a natureza, o estatuto, a constituição e o funcionamento dos termos técnico-científicos”.
102
No fazer tradutório, o tradutor tem um papel de suma importância. Para
Krieger e Finatto (2004, p. 68) “ao tradutor interessa um manejo terminológico
competente, expresso pela adequada seleção, na língua de trabalho, dos termos
equivalentes àqueles utilizados pelos especialistas na língua original”. Para isso, é
necessário que tal profissional conheça e acesse repertórios terminológicos utilizados nas comunicações especializadas, tanto nas relações culturais interlínguas
como monolíngues.
Portanto, segundo Krieger, ainda, “fazer terminologia e fazer tradução são
atividades que não se equivalem, lembrando-se de que o tratamento aplicado
dos termos técnico-científicos pode se fazer apenas sob o enfoque monolíngue”;
como é o enfoque deste trabalho.
Levantamento dos dados
Para levantamento dos dados a serem analisados serão seguidos os passos
de Freitas (2005), fundamentado teoricamente em Lakatos (1991). Dessa forma
ocorrerão visitas aos quintais das famílias, tanto daquelas selecionadas previamente, quanto de outras, descobertas no percurso da pesquisa. Como método
de pesquisa utilizaremos a observação direta intensiva, por meio da técnica de
dois tipos de entrevista: a padronizada e a estruturada. O primeiro modelo será
utilizado para traçar o perfil do entrevistado e para levantar dados etnobotânicos;
o segundo servirá para recolher o conhecimento popular em relação à prática de
cura através das plantas medicinais, assim como para conhecer o trabalho e estratégias de transmissão desses conhecimentos, dando enfoque à subclassificação
de entrevista não dirigida. Serão utilizadas como ferramenta de suporte equipamentos de áudio-visual para registro e coleta de dados.
Os conhecimentos aqui levantados, registrados e analisados serão armazenados em um banco de dados para consubstanciar a construção de novos conhecimentos científicos sobre a região Bragantina (PA), especialmente no que diz
respeito aos conhecimentos tradicionais imbricados na formação de seus léxicos
especializados, a fim de desvendar fontes de práticas populares que envolvem
saberes nessa região.
103
Conclusão
A pesquisa aqui apresentada, portanto, favorecerá a tradução dos conhecimentos tradicionais referentes às plantas medicinais na região bragantina para o
mundo acadêmico, com a intenção de registrá-los, em banco de dados, para que
estes não se percam devido às grandes transformações que a sociedade atravessa,
além de possibilitar que outras gerações e grupos sociais tenham acesso a essa
ciência. Além, é claro, de contribuir com a linha de pesquisa Leitura e Tradução
Cultural por meio da produção de material para consubstanciar a construção de
novos conhecimentos científicos sobre a região Bragantina (PA), especialmente
no que diz respeito aos conhecimentos tradicionais imbricados na formação de
seus léxicos especializados, pois estes envolvem saberes.
Referências
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105
AS OCORRÊNCIAS DE /s/ E /S/
NO FALAR BRAGANTINO:
A PARTIR DE CONSIDERAÇÕES
HISTÓRICO-CULTURAIS
Fernanda Analena Ferreira Borges da Costa (PPGL-UFPA)
Introdução
É na língua que se percebe a cultura de um povo, Esta traduz idéias, identifica, produz interação, “monta e remonta” o seu falante. O fato é que a todo instante, utilizamos a língua de acordo com uma tradição que nos foi transmitida, embora nós também contribuamos para sua renovação e constante transformação.
O Estado do Pará apresenta a maior população dentre os estados da região
norte, distribuída por 144 municípios, além de uma interessante história de imigrações européias, nordestinas, entre outras. Por assim dizer, no que se refere à
língua e suas variações, o interesse por um estudo sobre variação fonética não só
ampliará a descrição cultural do nosso estado, como possibilitará a valorização
das ocorrências linguísticas demarcadas em nossas “falas” que convivem e se misturam, traduzindo nossa sociedade.
Esse estudo se propõe observar a fala no município de Bragança, principalmente ao relacioná-la aos sons da fala de Belém, capital do estado do Pará. O
foco está sobre a realização da variável /s/ pós-vocálico, tanto em posição silábica
inicial, como medial e final.
Tal interesse suscitou questionamentos a respeito das variedades linguísticas contidas nesse falar local, especificamente os seguintes: essas diferenças fonéticas se dão desde a fundação dessas cidades, a saber, as cidades de Bragança
e Belém? Por que há essa articulação fonética diferenciada em localidades relativamente próximas? Há fatores linguísticos e extralinguísticos influenciando o
processo de variação? A variação pode estar relacionada ao processo histórico e
107
As ocorrências de /s/ E /S/ no falar bragantino: a partir de considerações histórico-culturais
cultural de fundação e desenvolvimento social de cada uma delas, inevitavelmente, refletidos sobre a língua?
Ao trabalhar com a variação linguística, objetivo estudar e esclarecer tais
questionamentos por meio de investigação científica, de modo a contribuir com
os estudos feitos na área da variação fonética, bem como com todos os que se voltam para a heterogeneidade linguística que é o interesse basilar desta pesquisa.
Alguns componentes das línguas constituem-se em variáveis que oferecem
mais possibilidades de variação, como é o caso do /s/ em posição pós-vocálica;
podendo ser constatada em estudos anteriores, como os de CARVALHO1 (2000)
e MARTINS2 (2003). Assim, a posição que a fricativa alveolar ocupa dentro da
palavra (onset ou coda, no início, no meio ou no final) constitui-se num aspecto extremamente relevante para o estudo desse fenômeno, por resultar em uma
gama de variantes que ora são atribuídas a condicionamentos linguísticos, ora a
condicionamentos não linguísticos.
A pesquisa bibliográfica está respaldada nas leituras de Labov (1972), Cardoso (2010), Brandão (1991), Bagno (2001), Fiorin (2011), Silva (2009); além de
Lindanor Celina (1997) e Nonato da Silva (2006), as quais possibilitaram o reconhecimento da bragantinidade3.
Certa dose de subjetividade na bibliografia desta pesquisa se justifica por entendermos que “não pode o linguista ignorar a literatura, pois ela é a arte que expressa pela palavra e nela condensam-se as maneiras de ver, de pensar e de sentir de
uma dada formação social numa determinada época4”.
Para Fiorin (2011), ao considerar a relação de interdependência entre língua
e fala no contexto da mudança linguística, é importante atenção para o seguinte:
podemos pensar em inovações que ocorrem na fala e que, com o passar do tempo,
acabam sendo incorporadas ao sistema.
1. CARVALHO, Rosana Siqueira de. Variação do /s/ pós-vocálico na fala de Belém. 2000. 112f. Dissertação (mestrado em Linguística)Universidade federal do Pará.
2. MARTINS, Arlon. A pronúncia do fonema /s/ pós-vocálico no português do município de Bragança-Pa. In: RAZKY, Abdelhak (Org.).
Estudos Geo-Sociolinguísticos no Estado do Pará. Belém, 2003.
3. Termo usado por Jorge Ramos (1927-1981), escritor bragantino, em suas obras poéticas.
4. Ver em FIORIN, José Luiz (org.). Introdução à Linguística: objetos teóricos. 6 ed. – São Paulo: Contexto, 2011.
108
FERNANDA ANALENA FERREIRA BORGES DA COSTA
Não pretendo aqui esgotar este tema, mas sim demonstrar alguns elementos e levantar alguns pontos que sirvam como subsídios para futuros debates
e pesquisas linguísticas voltadas para a variação linguística, por assim dizer,
objetivando deixar estas discussões mais ricas e menos complexas.
Apresentação do município de Bragança
Atualmente Bragança tem uma área de 2.090,234 km² e situa-se na mesorregião do Leste Paraense e microrregião Bragantina que está localizada na
parte central do litoral nordeste paraense, composta por 13 municípios, sendo
este município o maior. Limita-se ao Norte com o Oceano Atlântico; ao Sul com
os municípios de Santa Luzia do Pará e Viseu; a Leste pelo município de Augusto
Corrêa e a Oeste pelos municípios de Tracuateua e Capanema. Segundo o IBGE,
no censo de 2010, a população era de 113.863 habitantes.
Das migrações: um falar todo bragantino
Ao longo da história o processo de colonização foi o sistema em que os humanos
ocupavam o espaço e se espalhavam pelo mundo. Neste processo há um choque de
culturas entre os habitantes locais e os imigrantes que chegam. Por esse processo é
que se desenvolveram vários países fazendo com que as regiões colonizadas criassem identidades próprias [como a variação na fala]. O processo de colonização de
uma região tem extrema importância para se conseguir entender como se desenvolveu certo local, entender os motivos dos acontecimentos que hoje ocorrem neste
local e no entorno deste5.
A vila de Belém e a vila de Souza do Caeté – atual Bragança – foram duas
das mais importantes áreas de ocupação da Amazônia ainda na primeira metade
do século XVII. Nas décadas seguintes à instalação das vilas, Belém teria maior
desenvolvimento, sobretudo por polarizar as expedições de conquista pelo rio
Amazonas. O isolamento da Vila de Souza do Caeté faria tal povoamento passar
por tempos de grandes dificuldades.
5. NÚCLEO DE ALTOS ESTUDOS AMAZÔNICOS (NAEA). Seminário Internacional – Amazônia e Fronteiras do Conhecimento. Universidade Federal do Pará, Belém, 2008.
109
As flutuações populacionais na microrregião Bragantina, entre a instalação
da Vila de Souza do Caeté e o início efetivo da colonização até esta tornar-se
cidade e receber os primeiros escravos negros e imigrantes açorianos, estavam
relacionadas à falta de assistência e isolamento da capital Belém, que só seria resolvido a partir do final do século XIX com a abertura de um caminho por terra: a
Estrada de Ferro de Bragança.
Nos anos que vão de 1850 a 1930 presenciou-se a chegada de emigrantes
espanhóis legais e até ilegais na Amazônia brasileira, por um período de dez
anos, principalmente no início do século XX; eram muitos andaluzes e, principalmente, galegos.
O governo paraense nos anos de 1880, preocupado com a forte migração
para Belém, adotou “medidas de combate à migração”, principalmente por conta
de perceber que havia uma entrada, não só de estrangeiros, mas também de imigrantes oriundos de outras regiões do país, como é o caso dos nordestinos, tudo
em razão da riqueza gerada pelo boom da borracha. O Pará nos anos de 1900 já
apresentava um número de 96.560 imigrantes só na capital paraense. Como na
capital do estado do Pará não foi permitida a permanência desses imigrantes no
período citado, a única opção era “expulsá-los” para os interiores do estado, para
as colônias agrícolas existentes, fato que ocorreu, sendo Bragança um dos interiores que recebeu imigrantes do nordeste do país.
Sendo assim, tal medida política nos possibilita deduzir a evidente herança
cultural dos imigrantes nordestinos na constituição de Bragança, como no caso da
língua e sua variedade dialetal aqui estudada. Entre os principais núcleos coloniais
considerados “legais” pelo governo brasileiro estava o de Benjamim Constant.
Além dos imigrantes nordestinos, sabe-se, também, que muitos imigrantes
espanhóis representaram o sucesso para a região. A exemplo destacam-se as famílias Lhamas Veiga, Castanho Gardunho, Garcia Castanho, Rodriguez, Turiel e
Gonzalez.
Esses imigrantes foram importantes para gerar uma “riqueza” na economia local dessas colônias. Um exemplo está para a riqueza deixada por famílias de imigrantes espanhois na cidade de Bragança onde se vê a herança de prédios residenciais e comerciais
deixados por antepassados espanhois e a riqueza de suas famílias consolidadas. Além,
110
é claro, de uma forte herança cultural [como na própria língua] que pode ser percebida na atual formação da sociedade, mesclada por ritmos e cores que dão sentido ao
caboclo bragantino. (SMITH, 2011).
Ao considerar a importância do processo migratório aqui ocorrido, podemos destacar a importante contribuição estrangeira e de brasileiros nordestinos
na formação cultural do Pará, uma herança patrimonial familiar que se preserva
e se mantém como parte viva de uma grande epopeia que existiu no coração da
Amazônia.
Duas palavras sobre o assunto
A possibilidade de variação da língua expressa a variedade cultural existente em qualquer grupo. Basta observar, por exemplo, no Brasil, que, dependendo
do tipo de colonização a que uma determinada região foi exposta, os reflexos
dessa colonização estarão presentes de maneira indiscutível.
A fala apresenta características sócio-culturais inerentes a cada comunidade linguística na qual está inserida, afirma Oliveira (apud CARDOSO et al.,
2008). Linguagem e sociedade mantêm uma relação intrínseca. Em verdade
ambas caminham juntas e escolhem um rumo onde uma não pode ser construída sem a outra. A sociedade somente é construída por intermédio de aspectos
e manifestações culturais específicas, em que toda ação cultural corresponde a
um hábito ou mudança dentro do contexto social.
Consideramos fundamental, neste trabalho, esclarecer qual a concepção
de linguagem adotada por nós para embasar esta pesquisa e que dá suporte ao
contexto variacionista da linguagem. A linguística apresenta definições teóricas para língua e linguagem. Koch considera que,
A linguagem humana tem sido concebida, no curso da História, de maneiras bastante diversas, que podem ser sintetizadas em três principais: a) como representação, “espelho”, do mundo e do pensamento; b) como instrumento, “ferramenta”
de comunicação e c) como forma, “lugar” de ação e interação. (KOCH, 1997, p. 9).
111
Neste estudo adotamos a concepção de linguagem que a considera como
lugar de interação, uma vez que esta concepção considera os fatores contextuais
como elementos fundamentais. Para os estudos de variação é fundamental o
reconhecimento dos aspectos contextuais tais como espaço, tempo etc. Conforme Bagno
Toda língua além de variar geograficamente, no espaço, também muda com o
tempo. A língua que falamos hoje no Brasil é diferente da que era falada aqui mesmo no início da colonização e também é diferente da língua que será falada dentro
de trezentos ou quatrocentos anos. (BAGNO, 2008, p.22)
Sendo a fala a expressão oral do ser humano, cada falante ou grupo de falantes têm suas particularidades ao emitir qualquer expressão. É perfeitamente
cabível dizer que o indivíduo que produz variação linguística, em sua maioria,
não é consciente das razões que o conduzem ao uso de formas variantes.
Variação Linguística x Mudança Linguística
Todo ser humano é condicionado pelos fatores sociais e papéis desenvolvidos na sociedade, o que implica adaptações e mudanças na linguagem de
acordo com a necessidade.
A variação é um fenômeno consequente da propriedade que as línguas têm
de serem flexíveis e ajustáveis às várias situações em que o indivíduo precise se
comunicar.
Ao se falar de variação fonética, é comum ocorrerem mais de duas variantes
para uma mesma variável, ou seja, há sempre a realização de outras variantes
além daquelas mais obviamente perceptíveis e marcadas no lugar em que são
usadas.
A variação linguística está estreitamente relacionada ao fenômeno da mudança linguística. Esta, também chamada de alteração, consiste na transformação da língua, não só por meio de processos fonéticos, mas também fonológicos,
morfológicos, analógicos, demonstrando, assim, que nem toda variação implica
mudança, mas toda mudança implica variação.
112
Dentre os vários tipos de mudanças, destacamos as mudanças fonéticas, que
ocorrem quando há modificações, geralmente lentas, as quais acontecem em alguns sons de qualquer língua, através de processos históricos.
A língua portuguesa, marcada pela existência de variação, também passa
por mudanças, o que indica a sua flexibilidade e o seu caráter dinâmico. Isso, no
entanto, não significa seu desaparecimento, mas seu desenvolvimento, seu percurso natural, como o é em todas as línguas.
Procedimentos metodológicos
Neste trabalho estudamos a variação de /s/ em posição pós-vocálica na fala
de bragantinos com mais de 60 anos, moradores da zona rural do município de
Bragança. Para sistematizar a variação do fenômeno estudado – o qual apresentou duas realizações fonéticas predominantes: a variante alveolar [s] e a variante
palatal [S] – tomamos como base a abordagem teórico-metodológica da Teoria da
Variação de Labov (1972).
O critério de escolha do município de Bragança deveu-se a relevantes fatores,
tais como sua circunvizinhança geográfica, sua marcante história de migrações
que resultou na miscigenação étnico-cultural do povo local, que recebeu negros
escravos e já era formado também por índios nativos. Outro fator imprescindível
que podemos destacar é o fato de Bragança ter sido o primeiro pólo de ocupação
européia da Amazônia e a segunda cidade mais antiga do Pará.
Para tanto, foram consultadas algumas fontes constantes na referência bibliográfica desse trabalho e, para constatações in loco, percorri um grande número de localidades situadas na zona rural de Bragança, conforme apresentadas
a seguir.
Município:
Área:
População:
Zona:
BRAGANÇA
2 090,234 km²
113.863 habitantes
RURAL
113
1– Campos Bragantinos
1.1 – Campos de baixo (Lago do Povo)
1.2 – Campos de cima (Tucunzal)
2– Entrada do município (PA- 242)
2.1– Tracuateua (Antiga localidade de Nova-Quatipuru)
1- Rodovia Benjamin Constant
3.1- Arauá
3.2- Cururutuia
3.3- Laranjal
3.4- Miriteua
3.5- Monte Alegre
3.6- Travessa 29 (fim da linha da Estrada de Ferro)
3.7- Vila Benjamin (Antiga parada obrigatória do trem)
3.8- Santo Antônio dos Monteiros
3.9- Santo Antônio dos Soares
4– Vila Jessé Guimarães (Colônia Montenegro)
5– Litoral bragantino
5.1- Acarajó
5.2- Vila de Ajuruteua
6– Rodovia Bragança - Vizeu
6.1- Camutá
6.2- Vila que era; “Primeira Bragança”
Tabela 1 — LOCALIDADES VISITADAS PARA COLETA DOS DADOS
Para as pesquisas em geografia linguística, é importante que o informante seja
da zona rural por uma razão basilar: trata-se de uma área onde a língua fica mais
preservada, já que a zona urbana envolve muito mais mobilidade e contatos linguísticos variados.
Foram entrevistadas 45 pessoas no total, em uma média de tempo de 15 a 20
minutos para cada gravação, feita com aparelhos de gravação em formato MP3 e
MP4. Por fim, foram utilizadas 14 gravações para a análise deste trabalho.
Os sujeitos estão divididos em masculino e feminino (sem grande exploração
e relevância dessa variável para este trabalho), de acordo com sua faixa etária e nível
de escolaridade, conforme a tabela a seguir:
114
INFORMANTE 1
64 ANOS
1ª SÉRIE
INFORMANTE 2
63 ANOS
ANALFABETO
INFORMANTE 3
95 ANOS
1ª SÉRIE
INFORMANTE 4
67 ANOS
4ª SÉRIE
INFORMANTE 5
65 ANOS
4ª SÉRIE
INFORMANTE 6
74 ANOS
ANALFABETO
INFORMANTE 7
72 ANOS
3ª SÉRIE
INFORMANTE 8
72 ANOS
4ª SÉRIE
INFORMANTE 9
80 ANOS
ANALFABETO
INFORMANTE 10
66 ANOS
3ª SÉRIE
INFORMANTE 11
74 ANOS
3ª SÉRIE
INFORMANTE 12
83 ANOS
4ª SÉRIE
INFORMANTE 13
70 ANOS
ANALFABETO
INFORMANTE 14
75 ANOS
1ª SÉRIE
·
Os informantes que estudaram até a 4ª série foram alunos, já com idade avançada,
do Sistema Educativo Radiofônico de Bragança – SERB.
Tabela 2 — SUJEITOS X IDADE X ESCOLARIDADE
Segundo Aguilera et al6 (2001), os sujeitos desse tipo de investigação devem
atender a alguns requisitos como, por exemplo, serem nativos do ponto linguístico pesquisado e não terem vividos mais de1/3 de suas vidas fora do lugar onde
6. AGUILERA, Vanderci A. As proparoxítonas na linguagem popular e rural paranaense. ENCONTRO NACIONAL DA ANPOLL IX. Anais.
Linguística, vol.2. João Pessoa: ANPOLL, 1994.
115
nasceram. Sendo assim, neste estudo observamos as variantes: escolaridade (todos não escolarizados), idade (todos com mais de 60 anos) e origem geográfica
(exclusivamente da zona rural).
O número de entrevistas utilizadas foi de 14 pessoas, em uma faixa etária
de 60 a 90 anos. Após todo o processo de coleta de dados, no período correspondente a julho de 2011 até março de 2012, foi feita a análise do material obtido, por
meio das transcrições grafemáticas e fonéticas, com o auxílio do Alfabeto Fonético Internacional (IPA).
Os casos de ocorrência do /s/, são apresentados realçados de amarelo; os casos de ocorrência do /S/,têm o realce em vermelho. Outros casos como os de /Z/
e /z/, estão realçados, por sua vez, com a cor rosa para facilitar a observação das
ocorrências analisadas nesta pesquisa.
Análise dos dados
Neste momento serão demonstrados os resultados a que chegamos após o
período de leituras, coleta dos dados e transcrições.
Vale assinalar sempre que “nenhuma língua permanece a mesma em todo o
seu domínio e, ainda num só local, apresenta um sem-número de diferenciações”,
segundo o que já afirmou Celso Cunha (1975).
O /s/ em posição pós-vocálica constitui-se em uma das variáveis que oferecem mais possibilidades de diferentes realizações.
A atenção sobre a fala dos informantes durante a coleta de dados e sua manipulação quando da transcrição grafemática e fonética possibilitou a opção por
uma análise que leva em conta não apenas a posição silábica final para variação,
mas a posição de coda, principalmente.
Portanto, as ocorrências de /s/ e /S/ evidenciaram casos particulares quanto
à estrutura silábica dos vocábulos observados, podendo ser considerados como
causas essenciais para essa variação fonética.
116
EXEMPLO 1:
INF. 1  ew iStu’dej i nũ apRe)’dZi foj ‘nadå, ‘ER
umå is’kålå ki ‘t∫ĩå
nU Ziki’Ri]
INF. 13  [ew ia ũmå vejs na se)’mãnå na is’kålå] [ajs ‘mĩå ‘fiλå ‘tudu iStu’daRu]
A fricativa alveolopalatal /∫/, assim como ocorre acima exemplificada no vocábulo estudar diante da oclusiva alveolar /t/, é também constante em todas as
outras palavras em que esses dois sons ocorrem simultaneamente em sua estrutura [‘fESt√, guS’tey, iS’tadu]. Não ocorrendo em hipótese nenhuma a fricativa
alveolar /s/ nesses casos.
OBSERVE:
INF. 1  Uins pai da mamãi eru purtuguêis, u velhu era purtuguêis, agora a velha era
misturada cum índia, a velha.
É valido assinalar que os dois informantes acima são de regiões rurais distantes entre si.O INF.1 vem de uma localidade próxima à rodovia Benjamin Constant, a leste do município, e o INF. 13 mora em direção ao norte do município, no
litoral bragantino. No entanto, é constante a ocorrência de /S/ no dado ambiente
fonético.
A fricativa alveolar /s/ também é observada na fala dos informantes do
exemplo 1, como no vocábulo escola. Nesse caso, ocorre diante de outro segmento consonantal oclusivo, a velar /k/.
Percebe-se que a posição silábica onde ocorre a variação não influência em
sua realização, pois observamos que o mesmo tipo de variação ocorre em diferentes partes dos vocábulos.
EXEMPLO 2:
INF. 2  [?eλi ‘dZisi tah ‘dZiå a pi‘kẽnå dZiskã‘savå]
INF. 6  [mew paj ‘ER fRã’sisku dZi oλi’veR ‘baStU]
INF. 7  [mews a’våjs, tRes a’våjs‘ERU ispã’å w, så u fi’nadU mew a’vo puh‘pahtSI dZi
mãj ki ER paRa‘ẽsi]
117
Schane (1975, apud SOUZA, 1992, p. 39) acredita que “(...) a maior parte
das mudanças fônicas (na frequência) podem ser explicadas como alterações de
fenômenos articulatórios7”.
Em sílabas finais, o /s/ ocorre de forma predominante na fala dos paraenses
bragantinos. Entretanto a palatal /S/ também ocorre nessa posição no momento
da fala em que um vocábulo que termine com “s” venha seguido pelo próximo
iniciado por consoantes alveolares (linguodentais), como o [d], o [t] e o [n]. Portanto, há influência sonora de um vocábulo sobre o outro.
OBSERVE:
INF. 8  Istudei nu Camutá, mais não nessa iscolinha.
INF. 11  U mistu chegava mais tardi, mais u horáriu chegava mais cedu.
INF. 7  Eu mi lembru, dus dois trem, dais duais bitola, da grandi i da zita
É significativa a ocorrência da palatal /S/ e, algumas vezes, da /Z/, diante
das alveolodentais. Logo, podemos observar o que diz Martins (2003, grifo meu),
No que diz respeito à pronúncia palatal, é provável que ela tenha se originado diante de consoantes africadas [t∫] e [d∫], como se observa na fala em questão, por
assimilação em algum estágio de evolução da língua, e por analogia ter se realizado
diante de consoantes alveolodentais [t] e [d], e, assim ter se generalizado como forma articulatória palatal em substituição à pronúncia alveolar [s] (p. 52).
Apesar de não terem sido focalizadas, primordialmente, nesse estudo, é
pertinente ressaltarmos as ocorrências de /Z/ e /z/. Logo, observamos a fricativa
palatal diante de nasal alveolar /n/ (observada no exemplo acima), já a fricativa
alveolar também aparece diante de nasal bilabial /m/ e oclusiva bilabial /b/. Para
Martins
7. Ver em CARVALHO, Rosana Siqueira de. Variação do /s/ posvocálico na fala de Belém. 2000. 112f. Dissertação (mestrado em Linguística)- Universidade federal do Pará.
118
“O segmento fônico se realizará como sonoro diante de segmento sonoro e surdo
diante de segmento surdo ou pausa [portanto], a articulação sonora de ambas as
variantes está sujeita a uma regra de assimilação” (Martins apud RAZKY, 2003).
EXEMPLO 3:
INF. 3 
I u nomi da minha mãi era Maria Lizboa
[ i U ‘no)mI da ‘mĩå
INF. 8 
ma)j ‘ER
ma‘Ri
iz‘bo
]
Im sessenta parô u trem, nessi anu mezmu
[ ĩ sE‘se)tå
pa‘Ro U tåRe)j ‘nesI ‘anU ‘mezmU ]
Ao observar todos esses casos expostos, inquietou-nos os seguintes questionamentos: será nesses momentos que podemos perceber algumas das influências dos diferentes povos que migraram para a região? Ou será mais provável que
seja uma questão de facilidade e/ou influência articulatória?
Apesar de esta pesquisa não bastar para alcançar as precisas respostas para
as perguntas lançadas, mas tendo a ciência de que a língua é fator social que condiciona o indivíduo a se expressar de acordo com sua construção cultural e que
“toda língua além de variar geograficamente, no espaço, também muda com o
tempo” (BAGNO, 2008), podemos inferir, enfim, o seguinte:
• é provável que a pronúncia alveolar de /s/, que predomina no município de Bragança, tenha sido implantada devido aos contatos que os
moradores da cidade experimentaram (e experimentam ainda) com
regiões de pronúncia alveolar como o nordeste brasileiro: O grande
fluxo migratório do início do século XX torna-se prova desse aspecto
linguístico, portanto, sem deixar de lembrar da importante ligação
da cidade de Bragança com o Maranhão no tempo de sua fundação;
• sabe-se que o /s/ pós-vocálico chiante (palatal) da fala de um grande
número de paraenses, como os da capital do estado, Belém, está relacionado à influência do dialeto português, pois a colonização portuguesa foi muito significativa em nosso estado. No entanto, em algumas regiões do Pará, como é o caso de Bragança, houve a significativa
119
presença de outros povos que influenciaram por muito tempo na sua
cultura, não sendo a língua exceção nesse aspecto. A construção da
estrada de ferro Belém – Bragança no início do século passado, além
de outros processos migratórios, trouxe muitos espanhóis para terras caeteuaras (além de outros povos em menor escala). Portanto,
cons,equentemente o espanhol pode ter tido influência nesse processo variacional;
• segundo estudos, no “espanhol padrão” o /s/ alveolar predomina em
sua pronúncia, porém há muitas variações conforme a região onde o
espanhol é usado. “A língua espanhola apresenta algumas variantes:
um falante do dialeto Andaluz pronunciará a palavra Zaragoza como
[Sáragosa], enquanto um falante de Madrid certamente produzirá
a mesma palavra de forma diferente8”. Especificamente no caso das
imigrações espanholas para a região bragantina, a maioria dos espanhóis que foram para lá eram da Andaluzia e da Região da Galícia,
sendo essas duas regiões conhecidas por algumas variações em relação ao resto da Espanha, devido à sua própria história política.
De um modo geral, a pronúncia do /s/ pós-vocálico de Bragança tem uma forte tendência alveolar, apesar dos vários contextos de ocorrência das palatais, principalmente de /S/.
Algumas considerações que não são finais
Muitos estudos de fatores que ocasionam mudanças nunca são relacionados
com a evolução de cultura de uma cidade, com as modificações de hábitos diários
nem com diferenças existentes entre idades dos indivíduos, tampouco com as formas de comunicação e com o contexto em que se estabeleceram.
8. Artigo intitulado A fonética no processo de ensino e aprendizagem de língua espanhola. Disponível em: http://www.uel.br/eventos/sepech/sepech08/arqtxt/resumosanais/DulceMSCamargo.pdf.
120
Todo sujeito e sua maneira de se expressar são condicionados pelas atividades desenvolvidas mais sua subjetividade. Assim sendo, é simples constatar que
os fatores extralinguísticos influenciam de maneira direta no uso da linguagem
de qualquer sujeito. Sua organização social e fatores correlatos, a sua trajetória de
experiências adquiridas, transformam-no num ser com limitações ou habilidades
específicas.
Visto que “uma língua é, sobretudo, um produto social e cultural e como tal
deve ser entendida”, é sumamente importante que o cientista da linguagem tornese “mais consciente do que a sua ciência pode significar para a interpretação da
conduta humana em geral9”.
É importante ressaltar, mesmo levando em conta os imprescindíveis pressupostos saussurianos, que os estudos variacionistas sugerem que a língua e fala são
mais do que inter-relacionadas, uma vez que a relação entre elas parece ser de interdependência. Segundo Fiorin (2011), “Ainda temos muito o que descobrir a respeito das línguas”.
Com essa pesquisa buscamos contribuir para um melhor conhecimento da
história e da cultura da cidade de Bragança, vista como mais uma parte de nosso
imenso estado do Pará.
Referências
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da ANPOLL IX. Anais. Linguística, vol.2. João Pessoa: ANPOLL, 1994.
BAGNO, Marcos. Preconceito Linguístico. São Paulo: Parábola, 2001.
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BASTOS, C; KELLER, V. Aprendendo a aprender. Rio de Janeiro: Vozes, 1991.
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121
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LACERDA, Patrícia F.A. da Cunha. Tradução e Sociolinguística Variacionista: A língua pode traduzir a
sociedade? In: Revista Brasileira de Tradutores: Tradução & Comunicação. Universidade Federal de Juiz
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MILANEZ, Leonardo & TAFNER JR., Armando. Colonização e desenvolvimento regional no Nordeste
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MARTINS, Arlon. A pronúncia do fonema /s/ pós-vocálico no português do município de Bragança-Pa. In:
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OLIVEIRA, Ivanilde Apoluceno de (Org.). Cartografias Ribeirinhas: saberes e representações sobre práticas
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TARALLO, Fernando. A Pesquisa sociolinguística. São Paulo: Ática, 2004.
122
Estudos Literários
e suas Vertentes
A POESIA DE MAX MARTINS
E A FORMAÇÃO DA LITERATURA
EM BELÉM DO PARÁ
Ingrid da Silva Marinho (PIBIC - UFPA)
Prof. Dr. Luís Heleno Montoril Del Castilo (Orientador - UFPA)
Introdução
A produção do presente artigo está diretamente ligada às pesquisas vinculadas ao Plano de Trabalho Poesia, corpo e subjetividade: o acervo de Max Martins,
sua poesia e a formação da literatura em Belém do Pará, financiado pelo Programa Institucional de Bolsas de Iniciação Científica e de Desenvolvimento Tecnológico e Inovação da Universidade Federal do Pará e inserido no Projeto de Pesquisa Literatura Comparada e Estudos Culturais II: perspectivas teóricas para ler
literatura, arte, cultura, sociedade e processos globalizantes na Amazônia, Brasil
e América Latina. A coleta de corpus (revistas, jornais, suplementos e livros dos
anos de produção do poeta Max Martins), utilizada para a produção deste artigo,
foi realizada na Fundação Tancredo Neves e na Fundação Curro Velho.
A partir das leituras e pesquisas realizadas, é possível afirmar que o modernismo foi um movimento de ideias, de pensamento, que teve o mérito, além de
artístico e estético, de trazer à tona elementos questionadores de algumas vertentes do conservadorismo autoritário que exaltavam a incapacidade do brasileiro em geral para a produção de mudanças sociais e políticas. Considerando a
produção do poeta e as produções poéticas vigentes em seu contexto, torna-se
necessário refletir sobre a formação cultural/literária em Belém referente à época
de Max Martins, a partir da pesquisa bibliográfica do acervo.
A reflexão sobre este momento cultural/literário em Belém na época de produção poética de Max Martins exige o esclarecimento do que foi o movimento
modernista no Brasil, o qual ganhou forma a partir da Semana de Arte Moderna
ocorrida em 22, no Teatro Municipal de São Paulo. Segundo Antônio Cândido
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A poesia de Max Martins e a formação da literatura em Belém do Pará
(2000), o modernismo foi um movimento de ideias e não somente das letras que
modificou profundamente a arte e o pensamento. A análise do movimento modernista em Belém traz à tona a importância de compreender os processos de
mudanças ao longo de um determinado processo histórico, fundamental por lançar luzes sobre possibilidades de mudanças que foram sendo abortadas ao longo
de várias décadas.
A literatura em Belém do Pará
Os estudos literários foram mais fortemente concentrados no triângulo dos
acontecimentos literários: São Paulo, Rio de Janeiro e Belo Horizonte. Ao estudar a Literatura Brasileira, pouco ou nada se vê da literatura produzida em outras regiões, principalmente no Norte e Nordeste do Brasil. Daí a relevância de
pesquisar a formação cultural, social e literária referente à produção poética de
Max Martins, sendo um dos poetas mais representativos da poesia moderna brasileira, mas visibilidade restrita à capital paraense. Tal restrição estende-se para
a maior parte da literatura, arte e cultura produzida na região Norte do Brasil.
Observa-se que mais de 20 anos após a Semana de Arte Moderna, os jovens
poetas de Belém ainda viviam na era parnasiana. Buscaram, na década de 1940,
os moldes da Academia Brasileira de Letras, o seu rumo e ritmo literário eivado
das formalidades parnasianas. A amizade e os encontros desse grupo de poetas
contribuíram para o fortalecimento e continuação desse grupo que se tornaria
parte da história da literatura paraense. Neste contexto de pós-guerra e de redemocratização surgiu uma nova tendência na imprensa brasileira: a criação de
suplementos literários. Estes foram idealizados para “minar” o isolamento da literatura nacional entre si e entre outros países.
Os conhecimentos e valores compartilhados pelos membros do Suplemento Arte Literatura contribuíram para uma nova forma de pensar a literatura e a
história, o que resultou também em atos que auxiliaram a cultura, a política e a
sociedade. Esse grupo de poetas, incluindo Max Martins, contistas, críticos, ensaístas e críticos, por tudo que representaram nas diversas relações que estabeleceram com a sociedade local, deixaram uma herança de imensa carga histórica e
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INGRID DA SILVA MARINHO E LUÍS HELENO MONTORIL DEL CASTILO
de grande valor cultural para o entendimento da história da literatura paraense.
O suplemento literário da Folha do Norte tornou-se o lugar da poesia dos
novos poetas. Era também um instrumento de atualização da literatura local,
pois através dele, tiveram contato com diversos artigos de escritores de várias
regiões do país e também do exterior. O suplemento exprimira um sentimento
geracional de renovação na medida em que oportunizou a esses jovens exporem
seus poemas modernos e, ao mesmo tempo, colocou-os em constante contato
com o que havia de mais moderno na literatura mundial. Por essa razão o suplemento Arte Literatura foi o suporte dessa nova escrita; coube a ele levar ao leitor
comum de jornal as novas ideias trazidas ou buscadas por poetas ansiosos por
modernização e renovação da poesia.
Em 1942, Max Martins participou da fundação da Academia dos Novos, juntamente com Benedito Nunes, Haroldo Maranhão, Alonso Rocha, Jurandir Bezerra, entre outros poetas. O grupo se reunia para recitar poemas de românticos
e parnasianos, como Castro Alves e Olavo Bilac, tendo inicialmente, o modelo
da arte pela arte. Benedito Nunes, no prefácio Max Martins, Mestre-Aprendiz,
do livro Não Para Consolar, de 1992, esclarece as circunstâncias da Academia dos
Novos, cujos integrantes, em 1942, ainda viviam o parnasianismo. De acordo com
Nunes (1992), é Max Martins quem primeiro se dá conta do “atraso” cultural/
literário em que a Academia vivia, principalmente quanto à produção de versos.
A rebeldia de Max encerrou as sessões formais e literárias da Academia, a qual se
desfez em 1945, dando abertura para a consciência do Modernismo no Brasil a
esse grupo de poetas iniciantes do Pará, somente após a morte de Mário de Andrade.
O incêndio da Semana de Arte Moderna já se tinha amainado, pois vinte anos são
passados desde as batalhas nos redutos das artes. De fato, muitas páginas tinham
sido viradas desde que se confrontaram as vertentes das artes nos arraias de São
Paulo. Os ecos atravessaram o Brasil. A Academia dos Novos não sossegava, forcejava por mudança. E o grupo de escritores paraense, todos envolvidos nesse estágio
de maturação, vivia um instante de rescaldo, de balanço. (TUPIASSÚ, 2000, p. 14)
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No ambiente cultural/literário de Belém, o suplemento Arte Literatura semanal exerceu um papel fundamental na divulgação da produção de autores locais e
nacionais, atuando numa linha crítica e atual, proporcionando ao leitor textos de
Carlos Drummond, Cecília Meireles, João Cabral de Melo Neto alternando com a
poesia de Mário Faustino, Alonso Rocha, Max Martins, Paulo Plínio, Ruy Barata,
Benedito Nunes, Cauby Cruz, Haroldo Maranhão, Jurandyr Bezerra, poetas que
ficaram conhecidos, segundo a professora pesquisadora Marinilce Coelho (2005),
como o “Grupo dos Novos”; grupo de jovens que começavam a se firmar como
críticos, cronistas e poetas.
A poesia e o acervo de Max Martins
A análise preliminar feita com o corpus coletado na Fundação Cultural Tancredo Neves (CENTUR), sala Haroldo Maranhão – obras raras – e na Fundação
Curro Velho, referentes ao acervo de Max Martins, indica que Max pertenceu a
uma geração que publicou no suplemento Folha do Norte, dirigido por Haroldo
Maranhão; o suplemento A Província, dirigido por Mário Faustino; nas revistas
Encontro, Norte e Amazônia.
Durante a coleta de corpus, na sala Haroldo Maranhão, foi possível o acesso a algumas edições da revista Amazônia¹, na qual Max Martins aparece como
um dos colaboradores, em janeiro e fevereiro de 1955, nº I e nº II, do ano I. Em
maio do mesmo ano, Max concede uma entrevista à revista, reportagem feita pelo
também poeta Jurandyr Bezerra, intitulada Max Martins – poeta sem título. Em
junho, n.º VI, e setembro, nº IX, de 1955, a revista Amazônia apresenta Seleção e
Notas “No Reino das Palavras”, de Max Martins; em março de 1956, nº XV, a mesma
revista publica um poema de Jacque Prevert, Para fazer o retrato de um pássaro,
traduzido por Max; no mesmo nº Jurandyr Bezerra lança uma nota a respeito do
livro O Estranho, lançado em 1952, denominado a poesia de Max composta por
um “sensualismo ingênito que, sob certos aspectos transforma o sentimento puro
numa poesia expressionista”. (Revista Amazônia, ano II, nº XV, mar. 1956; p. 96).
Em um manuscrito da Coleção Haroldo Maranhão (Obras Raras-Centur) foi
possível consultar diversos poemas, correspondências e mais de vinte colagens,
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de 1970 a 1993, enviadas por Max Martins para Haroldo Maranhão, entre eles uma
boneca do livro A Fala entre Parênteses, assinada por Max Martins e Age de Carvalho, em novembro de 1981, o qual foi publicado apenas no ano seguinte; e uma
coleção de 15 poemas de Max para Haroldo, em 1970, contendo o poema Koan,
publicado no livro H’era, em 1971.
Em 1948, Max Martins aparece como colaborador da Revista Encontro, dirigida por Benedito Nunes, Mário Faustino e Haroldo Maranhão. Com apenas um
número, a revista publicou textos inéditos, literários e críticos, de autores locais.
Na revista também aparece poemas de Max, sendo um deles o poema Auto-retrato. Quatro anos depois é publicada a revista Norte, a qual teve três números
publicados com uma fortuna crítica e literária. As revistas Encontro e Norte dirigidas pelo grupo de poetas composto por Mário Faustino, Benedito Nunes, Alonso Rocha, Haroldo Maranhão, entre tantos outros que também atuaram como
colaboradores, representaram uma tentativa de dar continuidade à produção literária dessa geração.
Encontra-se no suplemento Folha do Norte uma publicação a respeito da
revista – O encontro da nova geração do Pará, Belém, 27 de fev. 1949. Segundo
Coelho (2005), esse movimento local contribuiu com significativas mudanças no
contexto cultural, crítico e literário de Belém. Em 1946, foi criado o suplemento
Arte Literatura, sob a direção de Haroldo Maranhão. A partir desse momento é
possível falar de uma literatura moderna em Belém, dando continuidade à iniciada em 22, embora com temática, estilos e características distintas. O periódico circulou em Belém até janeiro de 1951, totalizando 165 números, com notícias sobre a arte e a literatura, contando com colaboradores que faziam parte do
seu círculo de amizade, como Benedito Nunes, Max Martins, Ruy Barata, Mário
Faustino, entre outros, os quais contribuíram com artigos, ensaios, comentários
e poesias.
Ao olhar para aqueles anos 40, 50, a conclusão é que Max produziu “sob as
ordens do sublime estético”, através do alimento poético (a palavra), que atravessa o tempo.
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Ao fazer o poema, eu já estou sendo. O fato de fugir, quase sempre, ao apelo da
massa pode ser atribuído ao medo de enfrentar um público que iria querer ler o que
gosta. (...) Ao meu ver, a poesia nasce de uma solidão (minha) para outra solidão
(do leitor), mas se ela chegou à dele passa a não ser mais solidão. (MARTINS, 1980,
p. 04. In O Liberal)
O decano dos poetas se declarou autor de uma poesia que mostra uma visualização com relação à palavra, o poema a partir da palavra. De acordo com uma
das entrevistas, dada para o jornal A Província do Pará, Max afirma que o concretismo é, também, a predominância do visual, o significante cristalizado, sem o
significado. “Eu preciso de significado, apesar de dar grande valor ao significante”.
Max Martins é autor de uma poesia não é, apenas, um exercício existencial,
mas também um processo de técnica, onde a palavra, a frase e o verbo são trabalhados; o poema composto por conteúdo e forma, sendo uma grande “cópula
entre as palavras”. “De acordo com a minha experiência, sei que a poesia é um
exercício não apenas existencial, mas técnico, e como tal, deve ser constante.”
(MARTINS, 1980, p. 9. In Jornal O Estado do Pará) Apesar dos ecos do modernismo terem chegado em Belém apenas em 1945, o “Graça Aranha no tucupi”
produziu uma poética como resultado de uma artesania, nutrindo-se do verbo,
assumindo, também sua paixão pelas artes plásticas e encontrando na colagem
uma linguagem próxima à linguagem da poesia.
É possível afirmar que, Max Martins possui alguma afinidade com a Geração de 45, no que diz respeito ao campo temático, que se assenta em duas
bases: social e existencialista. Max não optou pela produção de poesia engajada,
mas assumiu o compromisso com a boa escrita e com a linguagem bem trabalhada. Logo, investigou-se a produção do poeta e as produções poéticas vigentes
em seu contexto, assim como a formação cultural/literária em Belém referente à
época em que produziu e atuou o poeta.
A análise feita com os dados coletados, até o presente momento da pesquisa,
indica que Max Martins renovou sua linguagem poética, preferiu o verso livre, o
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jogo com as palavras e ruptura com o tradicional, abusando do elemento concretista, que estrearia nos anos 50. Dentro do contexto cultural literário em Belém
do Pará, o Suplemento Arte Literatura, no qual Max Martins participou publicando alguns de seus poemas, estabeleceu os caminhos para a relação entre as
tendências do Modernismo local e o internacional. Havia conexões diretas com
outros países através de correspondentes que enviavam artigos de crítica literária
especialmente para o suplemento paraense. Sendo assim, o grupo do suplemento
pôde atualizar a sua literatura com as mais novas discussões acerca da arte literária e da filosofia e, também, sendo suporte dessa nova escrita. O Arte Literatura
levou ao leitor comum as novas ideias trazidas ou buscadas por poetas ansiosos
por renovação e modernização tanto da poesia quanto das ideologias.
O Mestre-Aprendiz, Max Martins, assumiu uma postura rebelde, pondo fim
às sessões formais da Academia, mas a amizade entre o “Grupo dos Novos” permaneceu e, aso poucos, todos se converteram ao Modernismo. Tal rompimento
representou o fim da adesão de uma literatura romântica e parnasiana. A atitude
“Graça Aranha” de Max foi a “pedra de toque” que faltava para os poetas acadêmicos mudassem o ruma da estética literária paraense. Ao publicarem no suplemento- sob a orientação de Haroldo Maranhão- essa geração de jovens poetas
proporcionou uma dimensão ampla da literatura e da crítica local. Max Martins
mostra-se autor de uma escrita transgressora, em que acionou “os termos de um
verbo ativo”, violando a linguagem. Além disso, durante a pesquisa e através das
colagens presentes no manuscrito, observa-se um Max interessado pelas artes
plásticas, encontrando na colagem uma linguagem que, segundo ele, mais se
aproxima da poesia.
Referências
Periódicos
A Província do Pará. Belém, 17 ago. 1980.
A Província do Pará. Belém, 23 mai. 1982.
A Província do Pará. Belém, 25 e 26 mar. 1990.
A Província do Pará. Belém, 22 e 23 mai. 1994.
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Folha do Norte. Belém, 27 de fev. 1949.
O Estado do Pará. Belém, 05 jan. 1980.
O Estado de São Paulo. São Paulo, 22 ago. 1980.
O Liberal. Belém, 21 ago. 1980.
Prefácio
NUNES, Benedito. Max Martins, Mestre-Aprendiz (prefácio). In: Não Para Consolar: poemas reunidos
1952-1992. Belém: CEJUP, 1992.
Outras referências
CANDIDO, Antônio. Literatura e Sociedade. São Paulo: Publifolha, 2000.
COELHO, Marinilce. O Grupo dos Novos (1946-1952): memórias literárias de Belém do Pará. Belém:
EDUFPA: UNAMAZ, 2005.
MARTINS, Max. Poemas reunidos: 1952- 2001. Belém: EDUFPA, 2001.
TUPIASSU, Amarílis. O Estranho Max e as Insubmissões da Academia dos Novos. In Revista Asas da
Palavra. v. 5, n.11. Belém: Unama, 2000.
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DENTRE AS ÁGUAS DE “MARAÍLHAS”:
LEITURA DO CONTO “A ILHA DO CUPELOBO OU O
ENTERRO DO APOSTEMADO” DE SALOMÃO LARÊDO
Glayce de Fatima Fernandes da Silva (UFPA)
Larissa Fotinele de Alencar (UFPA)
Introdução
A literatura de Salomão Larêdo revela um amor incondicional à Amazônia,
amor esse que é desnudado de diversas formas em suas linhas literárias. Autor
literário da contemporaneidade paraense que “brinca” com as temáticas regionalistas ao abordar o universo nortista. Ler Salomão Larêdo é adentrar em um
mundo de encantos amazônicos, como se a cada linha a Amazônia expandisse
seu território, é como se o leitor incorporasse o espaço do caboclo das narrativas
e dividisse com ele o mesmo mundo de encantos, mas não é só isso, é possível
atingir o lado menos encantado: o das mazelas sociais, infelizmente, também
moldadas com base na realidade.
A Literatura produzida no cenário amazônico deixa transparecer as faces
da Amazônia, no entanto é pouco difundida, inclusive em seu próprio espaço. A
obra Maraílhas esbanja um teor regionalista, em seus contos o homem ribeirinho
é dono de diversas situações que o fazem herói, não somente pelos acontecimentos em que envolvido, como também por ser um importante foco temático de
algumas narrativas.
O conto A Ilha do Cupelobo ou O Enterro do Apostemado, sobre o qual se
lança o olhar deste estudo compõe a obra Maraílhas e nela se dispõe de maneira
diferenciada por sua natureza fantástica, o que emerge das situações sobrenaturais que envolvem sua narrativa, situações essas comuns ao imaginário popular
amazônico.
Quem nunca teve medo e ao mesmo tempo gostou de ouvir histórias de “visagem”? Foi exatamente um espírito “visagento” que passou a perambular pelo
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Dentre as águas de “Maraílhas”: leitura do conto “A ilha do cupelobo ou o enterro do apostemado” de Salomão Larêdo
espaço da narrativa. Assim, a situação sobrenatural domina a narrativa e como
peculiaridade da Literatura Fantástica o leitor é envolvido no mundo sobre-humano que segue o curso do “conto-ilha” e entre seus leitos navega na tentativa de
alcançar a explicação para a atmosfera gerada.
O conto estudado versa uma temática regionalista amazônica. Em suas linhas o
autor não apenas converge a cultura do povo amazônida em arte, como faz de sua arte
um meio de propagação da cultural amazônica, envolvendo-as em laços diretos. Nas linhas literárias contemporâneas de Salomão Larêdo, um grito ainda ecoa como vestígio
das inquietações modernistas vividas em outrora na região Norte, em especial no Pará.
Literatura Brasileira de manifesto amazônico
A Literatura Amazônica é muito mais que uma simples produção artísticoliterária da região norte do Brasil, ela é, pois, um manifesto que mistura diversos
valores representativos do universo nortista: tipo humano, sabores, cheiros, cores, sons, crenças, imaginário, dentre outros. Assim, a fim de delinear sua compreensão, trazem-se, à luz desta discussão, as contribuições de Nunes, Fares e
Fares (2004, p.1), que afirmam que:
Ao tentar conceituar e caracterizar a literatura brasileira de expressão amazônica, vale
pensar, inicialmente, o que, afinal, é a Amazônia. Um aglomerado humano? Um espaço geopolítico e cultural? Mas esta tarefa intelectiva, parece-nos, fica também adequada aos... sociólogos, geógrafos e políticos de plantão. Assim, nos prendemos ao
texto literário sem virarmos as costas aos problemas essenciais da região [...]
Os elementos marcadores da “amazonicidade”1 na Literatura Amazônica advém de uma história literária, marcada por períodos, obras e autores. Dessa maneira, é certo afirmar que a formação dessa literatura incide de diversos pontos e
que a intenção de reconhecer ou homenagear à cultura regional varia de acordo
com o autor e seu estilo. Dentre as temáticas que marcam as produções literárias
locais uma das mais frequentes é a reverência à natureza, segundo assinalam Nunes, Fares e Fares (2004, p.1):
1. Expressão criada para designar a temática genuinamente amazônica na Literatura Regional (Amazônica)
134
GLAYCE DE FATIMA FERNANDES DA SILVA E LARISSA FOTINELE DE ALENCAR
Eis que o rio Amazonas, e consequentemente a floresta, fornecem ao nativo e aos
visitantes os temas geradores de uma das mais ricas culturas de que se tem notícias
neste mundo de meu Deus. O rio é a vida e a morte, mas entre um extremo e outro,
ele aposta nas imagens que a imaginação humana pode, felizmente, produzir.
Nota-se, portanto, que não há como desvencilhar da compreensão de Amazônia seus aspectos naturais, o que frequentemente é incorporado à Literatura
Amazônica. Assim, no conjunto das produções literárias amazônidas um conjunto de obras que tomam a natureza como sustentação da identidade regional,
fazendo dessa identidade um digital representativa para todo um coletivo.
As produções literárias têm por peculiaridade carregar as especificidades regionalistas. No cenário literário nacional, o sentimento de inquietude de cunho
regionalista fundamentava-se de valores delimitados a espaços temáticos, mas
que puderam e podem ultrapassar essas fronteiras, dadas as possibilidades interpretativas contextuais. Assim, a Amazônia pode ser percebida em Literaturas
extra fronteiriças, ao mesmo passo que em suas produções pode versar temáticas
universais.
As temáticas genuinamente regionais – amazônicas – ganharam espaço,
principalmente em Belém, no Modernismo paraense. Pincela-se isto, em decorrência de que até os dias atuais se arrasta em literaturas mais recentes o espírito
que contagiou os modernistas do início do século XX, como se observa a seguir:
O manifesto À geração que surge! Proclama a “hora extraordinária da independência” de o Norte brasileiro fazer seu levante, de erguer-se. Ao estado do Pará é designado ser o “baluarte da liberdade nortista”. O desejo de ressuscitar o movimento
literário local submetido ao Sul, que “propositadamente, se esquece de nós!” Na
linguagem há o predomínio de expressões sintéticas e de palavras de ordens a partir
das quais a “literatura equatorial” poderia se libertar do Sul” (COELHO, 2005, p.
78).
Foi nesse contexto que emergiram atributos que são próprios da Literatura
Amazônica, vestindo-a da supervalorização do regional. Eis que surge nessa conjuntura, dentre outros, o manifesto “Flami-N’-Assú”2. Esse manifesto ficou aberto
2. Último manisfesto modernista paraense, lançado por Abguar Bastos com intuito de que as vindouras gerações literárias tives-
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à quantos adeptos o desejarem, mesmo ao perpassar do tempo. Desse modo, na
Literatura Amazônica Contemporânea, muitos autores ainda desdobram suas
composições sobre esse mesmo sentimento nativista, como o escritor Salomão
Larêdo.
Identidades culturais nas entrelinhas da Literatura Amazônica
Os traços representativos de um povo ou de um indivíduo são seus caracteres próprios, mas segundo assinala Hall (2000), as identidades culturais se encontram em crise, em vista da forte tendência à fragmentação das identidades,
que culmina na construção de diversas identidades, como é possível observar a
seguir:
O sujeito, previamente vivido como tendo uma identidade unificada e estável, está
se tornando fragmentado; composto não de uma única, mas de várias identidades,
algumas vezes contraditórias ou não-resolvidas. Correspondentemente, as identidades, que compunham as paisagens sociais “lá fora” e que asseguravam nossa
conformidade subjetiva com as “necessidades” objetivas da cultura, estão entrando em colapso, como resultado de mudanças estruturais e institucionais. (HALL,
2000, p. 12).
Essa tendência a que estão submetidas às sociedades pós-modernas, de
construção de uma identidade-mosaico, faz com que a necessidade de trazer à
tona as discussões sobre as identidades culturais regionalistas seja cada vez mais
necessária, não em oposição às identidades que se apresentem adversas produzindo choques culturais, mas como uma maneira de reconhecer uma identidade
cultural em sua unicidade e não-fragmentada.
Ressalta-se que tomar determinada identidade cultural como temática literária não culmina em ter a intenção de preservá-la imutável, mas de prestar-lhe
homenagem, de registrá-la e de reconhecer seus valores. Dessa forma, entendese que fazer abordagens regionalistas na Literatura Amazônica implica em reconhecer que existem condutas e padrões que representam o homem ribeirinho, o
sem suas produções apoiadas no sentimento regionalista.
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pescador, o artesão, as benzedeiras, e tantas outras figuras que compõem o cenário amazônico, tão relevantes quanto qualquer outro indivíduo, que pudesse ser
incorporado às temáticas literárias.
Desse modo, explorar literariamente essas identidades culturais, com representações da linguagem, culinária, sincretismo religioso, formação étnica híbrida (índio-afro-lusitana) e tantos outros elementos compõe a cultura do homem
amazônida, bem como a natureza, implica em destacar pecúlios de uma gente que
bem mais que “caboca” é “cabocla brasileira”. E se esse reconhecimento puder ser
conquistado por vias literárias, à satisfação não será somente dos nativos amazônidas, mas de todos aqueles que se deleitarem com os sons, cheiros, cores, sabores
e texturas, que se deixam aflorar sinestesicamente na Literatura Amazônica.
Em face à Literatura Fantástica
Para que se alcance da definição de Literatura Fantástica, faz-se necessário
compreender que o fantástico acontece em face às incertezas na justificativa de
um fato, quando tal fato gira em torno do natural ou do sobrenatural. Tendo em
consideração que o natural é entendido como algo que segue a logicidade, uma
ordem natural e racional das coisas, enquanto o sobrenatural está relacionado às
coisas que fogem do plano humano, atingindo a esfera do sobre-humano.
Antes de definir o conceito de Literatura Fantástica, convém antes compreender que junto ao gênero fantástico residem os gêneros estranho e maravilhoso, o primeiro como linha de separação entre estes últimos, entendendo-se
que “um gênero se define sempre em relação aos gêneros que lhe são vizinhos”
(TODOROV, 2004, p. 32).
Para que se delimite a fronteira entre esses gêneros é preciso compreender
que o fantástico dispõe de uma característica que lhe é própria do gênero: a hesitação do leitor, que pode vir a sentir dúvidas em relação aos acontecimentos
narrados, se pertencem ao mundo natural ou ao sobrenatural, como se observa
a seguir:
137
O fantástico implica pois uma integração do leitor no mundo das personagens; define-se pela percepção ambígua que tem o próprio leitor dos acontecimentos narrados... temos em vista não este ou aquele leitor particular, real, mas uma função
de leitor implícita no texto (do mesmo modo que nele acha-se implícita a função
do narrador)... Quando o leitor sai do mundo das personagens e voltar à sua prática
própria (a de leitor), um novo perigo ameaça o fantástico. Perigo que se situa a nível
da interpretação do texto. (TODOROV, 2004, p. 37).
Considerando as ponderações acima, chama-se atenção para dois fatores, o
primeiro é que nem sempre se estabelece essa relação entre leitor e personagem,
ou seja, a hesitação pode acontecer apenas com a personagem; o segundo ponto
é que a hesitação não é obrigatória à personagem, podendo o fantástico ser evidenciado apenas na narrativa.
Os gêneros estranho e maravilhoso oferecem risco ao fantástico. Segundo
Todorov (2004) o fantástico localiza-se no limite entre os dois gêneros. O gênero
estranho caracteriza-se pelas explicações acerca dos fatos que nascem da dúvida
e partem para justificativas coerentes com o mundo real, ou com algo cujo mistério já apresente explicação; o gênero maravilhoso, por sua vez, possui explicações
que fogem da realidade e atingem o plano irreal, dadas as impossibilidades de
atingir fundamentos lógicos aos acontecimentos.
Os caminhos seguidos pelas narrativas fantásticas podem convergir à vertente do real ou do sobrenatural. Quando toca o primeiro diz-se que a narrativa
apresenta o estranho-maravilhoso, quando ao contrário, diz-se que a narrativa
apresenta o fantástico-maravilhoso. Assim, o fantástico-estranho – sobrenatural explicado – na literatura está marcado por acontecimentos sobrenaturais que
surgem no decorrer da narrativa, mas que ao final rebem explicações racionais.
O fantástico-maravilhoso, por sua vez, implicada na existência de fatos sobrenaturais que permanecem até o final da narrativa, fazendo com que esta possa
ser enfim denominada como narrativa fantástica. Portanto, o maravilhoso deve
ser a última resposta a hesitação suscitada no enredo de uma narrativa fantástico-maravilhosa.
Ter essa compreensão faz-se necessário para que se possa discorrer sobre
a narrativa fantástica de que dispõe o conto estudado, cuja influência temática
138
advém das narrativas do imaginário popular amazônico, as quais se apresentam
frequentemente como marca da amazonicidade da literatura Larediana3.
Salomão Larêdo: escritor amazônida
Salomão Larêdo é um escritor paraense contemporâneo, nascido em Cametá
(Nordeste paraense), cidade onde ouviu pela primeira vez o canto do rio Tocantins, que logo ali, em frente a sua casa, seguia seu curso. Rio que veio a se tornar
seu “confidente-amigo”, grande inspirador e causador de muitas lutas e saudades.
Destaca-se nestas linhas as iniciativas cidadãs de Salomão Larêdo, envolvido
diretamente com formação de leitores, com a formação de pessoas críticas, e com
a divulgação da cultura e da literatura amazônica, o que procura viabilizar com
a criação de projetos (como O Escritor na Cidade, Liberal na Escola e O Escritor
na Escola), fundação de grupos e associações (Associação Paraense de Escritores
e União Brasileira de Trovadores Seção Pará), e com idealização e organização de
encontros (Encontros Mensais dos Escritores), dentre outras iniciativas.
Salomão Larêdo possui uma lista extensa de produções literárias, “Cântico
do Amor Amado”, seu primeiro livro (de poemas) foi lançado em 1972, mas além
de poeta, o escritor é contista, cronista e romancista. Dentre suas principais produções está “Maraílhas”, publicada em 1991.
A literatura de Salomão Larêdo dispõe de características regionalistas. Seu
fazer literário é bastante particular, algumas narrativas têm as temáticas abstraídas da realidade, como de acontecimentos noticiados em jornais. Em outros textos há cortes repentinos das narrativas, quando as personagens mudam de espaço bruscamente, como em “Timbuí” e “Remo de Faias”, o conduz novos rumos
(inusitados) às narrativas.
A mitologia amazônica tem espaço reservado em sua literatura, como nas
obras “Matintresh”, “Matinta Perera” e “Chapéu Virado”, em que as narrativas do
imaginário popular amazônico são mescladas às tramas modernas. Outra marca da literatura Larediana é intertextualidade, como se dá no romance “Sibele
3. Termo criado para fazer referência à literatura de Salomão Larêdo.
139
Mendes de Amor e Luta”, em que a protagonista é dotada de características antiheroicas, tal qual o protagonista da obra Macunaíma, de Mario de Andrade. Nota-se no trecho a seguir a tentativa de aproximar as narrativas: “Chega. E vamos
ao sonho propriamente dito de nossa macunaíma, rainha da Amazônia, dama,
santa, virgem, mulher, prostituta, criança, e prazer gostoso, que é Sibele Mendes”
(LARÊDO, 1994, p. 124).
A abordagem crítica sócio-política também é um elemento relevante na literatura do autor, revelada acentuadamente no romance “Guamares”, em que as
mazelas sociais e os desencantos da cidade de Belém são deixados transparecer
ao curso da narrativa: “A infância sem brinquedo, o péssimo tratamento que recebera da sociedade, gerou um bandido, é certo, mas de alma boníssima, que se
interessava em dar tudo que não tivera a quem também nada tinha” (LARÊDO,
1989, p. 110). Havendo, porém, um paradoxo entre a denúncia social, a personalidade solidária e bondosa de algumas personagens.
Em geral, a linguagem que permeia as narrativas do autor explora acentuadamente os coloquialismos da fala paraense. Esse recurso confere certa particularidade ao seu estilo literário, causando a impressão de que as narrativas foram
transcritas da oralidade. Ainda no que toca à linguagem, outra marca é a presença de neologismos, o que confere sonoridade a alguns de seus textos (ainda que
em prosa).
Em vista dos pontos aqui elencados, a partir de levantamentos bibliográficos, constata-se que a literatura Larediana é contemporânea, pincelada com elementos modernistas e vastamente embebida pelas marcas de amazonicidade.
Dentre águas “Maraílhas”: leitura do conto
“A Ilha do Cupelobo ou O Entero do Apostemado”
“Maraílhas” é mais uma das obras primas de Salomão Larêdo, cujo título é
original e sugere sua temática narrativa, embora seja segundo o autor, uma homenagem ao nome de sua esposa Maria Lygia. Seu título casa perfeitamente com
as temáticas dos contos que compõe a obra.
140
A obra reúne 23 contos, cujas narrativas transcorrem em ilhas, assim, tomase cada conto um conto-ilha e a obra “Maraílhas” como um arquipélago de contos.
O prenúncio da obra é o roteiro, que apresenta ao leitor as personagens como se
fossem “estrelas” (Venusa, Verena, Venera); “atriz convidada” (Ginaflor); “elenco”
(Tantão Jibóia, Gerusa, Padre Frário, Jamico...); e “convidada especial” (Vanju). É
desse modo descontraído que o autor brinca com o leitor, apresentando ainda,
roteiro, direção e ano de produção.
Ao curso de toda a obra o autor sugere interrupções, momentos antes de o
leitor viajar para o próximo conto-ilha, o que o faz apresentando algumas curiosidades sobre a região Amazônica ou como “intervalo”, uma espécie de trecho
narrativo perdido de algum conto-ilha. Assim, todos os contos-ilhas são introduzidos por microtextos (cantigas, adágios populares, adivinhações, receitas...),
esses microtextos transbordam detalhes regionais, alguns fazendo anúncio da
temática, outros acrescentando-lhes valor estético.
O conto-ilha “A Ilha do Cupelobo ou o Enterro do Apostemado”, assim como
os demais contos da obra, transcorre em uma ilha. Seu enredo tem como fio condutor os acontecimentos decorridos em um enterro. Certo homem ribeirinho,
após ter adoecido (apostemado) veio a falecer, deixando mulher e filhos. Diante
do fato, sem nada mais a se poder fazer, providenciou-se seu enterro. Dados os
fatores naturais a locomoção das pessoas até a ilha onde se dispunha de um cemitério foi por água. Um tumulto foi gerado quando na travesseia da ponte o caixão
caiu na água, dando-se pelo sumiço do corpo.
Ao se tomar o conto-ilha para estudo, identifica-se que as personagens representam um tipo-humano típico da região Amazônica: a população ribeirinha. Suas personagens são: a viúva; os filhos; os remadores; os coveiros; Pureza,
Ginaflor, Jurubeba e velho Nemézio (acompanhantes do enterro).
Dentre as personagens apenas Ginaflor recebeu descrição de suas características, o que sugere que a narrativa não está centrada nas personagens, embora
representem o tipo humano (caboclo amazônida) que ao integrar à narrativa homenageia aos “Josés”, às “Marias”, aos “Joãos”, humildes pessoas da rica Amazônia, repercutindo em seu texto a amazonicidade.
141
Outros elementos de amazonicidade são evidenciados na narrativa, como
natureza e linguagem. O espaço da narrativa consiste em uma reprodução da
natureza amazônica. Ressalta-se que todos os acontecimentos do conto-ilha são
conduzidos pela água, é ela quem os decide: “Ninguém queria se jogar n’água e
caixão fazendo água pouco a pouco cedia. Vieram em auxílio, alguns moradores
do povoado. No que pegaram o caixão, o corpo não estava mais” (LARÊDO, 2001,
p. 100).Outros elementos naturais – além da água – demonstram que o ritmo de
vida de quem vive no espaço ribeirinho é envolvido pela natureza: “Quando passavam pelo Jurubatuba, a saracura catou eram batata 9 horas da manhã... Numa
encontroada lá se vai o caixão... maré cheia que a saracura avisara estava mudando” (LARÊRO, 2001, p. 100). Segundo o conhecimento popular, a saracura é um
pássaro que canta sempre que a maré está a encher, compartilhado seu conhecimento com o caboclo através do cantar.
No que toca a questão da linguagem, nota-se que no conto-ilha vigora uma
linguagem alegórica da fala coloquial amazônida. Os aspectos concernentes a
essa fala se manifestam tanto na voz narrativa quanto nos discursos das personagens: “Ai! Gritou Ginaflor. _ Pegaru na minha iscusa!... Tu tá inventando, corna!
Juro que não! Pela bença de Deus. (LARÊDO, 2001, p. 99-100). Cabe salientar que
a linguagem de que dispõe a narrativa além de reproduzir a fala coloquial, lhe
atribui um tom humorado.
Este conto– ilha apresenta uma linguagem que é marca da Literatura Larediana, em cuja narrativa – tal qual em diversos de seus textos- as personagens esbanjam vocabulários moldados a partir da fala amazônida. Esse aspecto requer
cuidados ao leitor para a boa compreensão da leitura, dados os frequentes usos de
termos coloquiais e regionais amazônicos.
Um passeio pelo fantástico conto “A Ilha do Cupelobo”
Quando a chuva chegou, com o temporal, mais tenebrosa foi a noite. Muita gente
passou a ver um vulto. Era o cupelobo. Ninguém quis mais morar na ilha. Virou
tapera cheia de visagem (LARÊDO, 2001, p. 100).
142
Observou-se ao curso da narrativa do conto-ilha que alguns elementos de
amazonicidade a incorporam. Cabe neste momento dar destaque a outro elemento: as crenças do imaginário popular amazônico. O espaço reservado a este
elemento se justifica pelo teor fantástico atribuído à narrativa quando a ela é
incorporado. O fragmento acima apresenta o desfecho da narrativa, em que fica
evidenciado que as personagens compartilham da mesma situação de medo e
das mesmas crenças, assim esse aspecto do comportamento coletivo sinaliza um
aspecto cultural.
As personagens do conto comungam da mesma realidade social, habitam
povoados às margens de rios amazônicos. Esse fato faz com que compartilhem
da crença em visagens. As narrativas de visagens que assombram taperas (lugares inabitados e abandonados) são comuns no imaginário popular amazônico.
Esse viés explorado na narrativa a confere características de literária amazônica
e fantástica.
O primeiro sinal de que o conto-ilha é fantástico se dá no momento do
sumiço do corpo do defunto, posteriormente outros acontecimentos acentuam
essa característica: “Não podia ser, aquele braço de rio não suportava muita água
e a profundidade, mínima...” (LARÊDO, 2001, p. 100). Os questionamentos levantados começam a indicar que a situação é permeada por algo sobrenatural:
“Sumiu o corpo. Acho que não podia sair, a maré está subindo e o corpo tem que
estar pra cima não pra baixo... É impossível ter sumido assim tão rápido e, para
onde? Não tem explicação...” (Ibidem).
A narrativa vai se expandindo no terreno fantástico à medida que as explicações plausíveis para o fato vão se esgotando. Enfim, quando todas as possibilidades de busca pelo corpo se esgotam o teor fantástico aumenta, sobretudo,
em decorrência da incerteza deixada ao leitor. Nesse sentido, o fantástico, para
Todorov (2004, p. 37), “define-se pela percepção ambígua que tem o próprio leitor dos acontecimentos narrados”.
O olhar interpretativo lançado à narrativa permitiu perceber que o medo
gerado às personagens lhes conduziu a compreensão dos fatos circunscritos ao
plano sobrenatural. Já ao leitor restam perguntas, releituras, novas análises e,
143
assim, continuar sua hesitação, o que, portanto, atrela à narrativa às margens do
fantástico-maravilhoso.
Ter abraçado a literatura de Salomão Larêdo para estudo permitiu o experimento
simultâneo dos sabores e os dissabores de uma Literatura Contemporânea, ao passo que
é capaz de cativar, contagiar e afagar por um lado; e inquietar, provocar e “agredir” por
outro. Sim, cativa pela temática amazônica apresentada em suas linhas; contagia com as
declarações de amor feitas à região, percebida a cada minúcia de detalhe sobre tudo que
representa a Amazônia em sua literatura; afaga pelo querer conquistar ao leitor.
E sim, inquieta pela maneira incomum de conduzir as narrativas; provoca ao trazer
à tona as realidades mais sofridas do povo amazônida; e agride a consciência do leitor,
que por vezes prefere ficar na comodidade de leituras para mero deleite, negando-se
a fazer reflexões críticas. A leitura interpretativa do conto-ilha permitiu identificar os
elementos concernentes à identidade cultural amazônica em todo seu curso. Foi possível ainda, caracterizar a narrativa como fantástica, constatando-se seu teor fantásticomaravilhoso. Olhar para o conto-ilha eleito para estudo não poderia acontecer fora do
arquipélago chamado “Maraílhas”, essa contextualização na obra permitiu perceber que
embora os contos disponham de narrativas isoladas, essa obra possui o diferencial de
ser entrecortada por detalhes que ligam os contos uns aos outros, tal qual as águas que
envolvem ilhas em uma mesmo arquipélago.
O conto-ilha “A Ilha do Cupelobo”, permitiu uma leitura diferenciada dos demais
contos do arquipélago “Maraílhas” por sua característica fantástica. Dessa forma, observou-se que a identidade cultural amazônica se apresenta na narrativa nas crenças e costumes da população amazônida, que transmitidos por gerações, além do tipo humano,
natureza, linguagem abordados.
Referências
COELHO, Maurinice Oliveira. O Grupo dos Novos: memórias literárias de Belém do Pará. Belém: UFPA,
2005.
HALL, Stuart. A Identidade cultural na pós-modernidade. Trad.: Tomaz Tadeu da Silva; Guaracia Lopes
Louro. 4 ed. Rio de Janeiro: DP&A, 2000.
144
LARÊDO, Salomão. Chapéu Virado: encantamento amazônico. Belém: Salomão Larêdo, 1997.
______. Guamares. Belém: CEJUP, 1989.
______. Maraílhas. Belém: CEJUP, 2001.
______. Matintresh Antígona exAmazônica. Belém: Salomão Larêdo, 2003.
______. Matinta-Perera o medo de amar. Belém: Salomão Larêdo, 2003.
______. Sibele Mendes de amor e luta. Belém: Fanlangola, 1994.
______. Timbuí a lenda da anta. Belém: Salomão Larêdo, 1998.
NUNES, Paulo; FARES, Josse; FARES, Josebel Akel. Ensaios de Literatura Amazônica: caderno de textos I.
Belém: UNAMA, 2004.
TODOROV, Tzvetan. Introdução à Literatura Fantástica. Tradução: Maria Clara Correa Castelo. 3 ed. São
Paulo: Perspectiva, 2004.
145
O GROTESCO
NAS CANTIGAS DE SANTA MARIA
Aldilene Lopes de Morais (PPGLS-UFPA)
Alessandra Fabrícia Conde da Silva (UFPA)
Introdução
Sabemos que as CSM1 louvavam os milagres marianos, no entanto, nosso
trabalho não consiste em fazer uma abordagem sobre os milagres louvados por
Afonso X, mas constitui-se de um estudo sobre como o riso, apesar de estar à
margem da cultura oficial, fez-se presente na literatura medieval, assim como
também nas CSM. Como veremos, Afonso X, apesar de expurgar o riso2 dos cultos religiosos, em algumas de suas cantigas, cujo foco seria louvar os grandes
milagres marianos, apresenta construções de imagens grotescas que conduzem
ao riso.
Dessa forma, será realizado um estudo sobre o grotesco, como elemento
pertencente à cultura cômica popular. O termo grotesco de acordo com Bakhtin
(1999, p.41) pauta-se na cultura popular, ligado ao carnaval, movimento em que
são manifestados o cômico e o riso. Assim sendo, as formas cômicas da cultura popular seguiam a vida da sociedade medieval em quase todos os aspectos,
tanto nas festas profanas, quanto nos ritos religiosos, como afirma-nos Bakhtin
(1999, p. 4).
Sobre o grotesco, dois pontos precisam ser esclarecidos. Primeiro, segundo as concepções de Bakhtin (1999), existem duas formas de grotesco, de um
lado temos o realismo grotesco, que está presente na “cultura cômica popular” (BAKHTIN, 1999, p. 17), cujo delineamento se dá pelo rebaixamento de
tudo que é considerado como transcendental e elevado espiritualmente. Para
1. Neste trabalho utilizaremos a sigla CSM quando nos referirmos às Cantigas de Santa Maria.
2. Notemos que quando falamos sobre o riso, remetemo-nos ao teatro satírico, que conduz ao riso, e que foi expulso dos templos,
mas estava permitido nas praças públicas (REBELLO, 1977, p. 18-19).
147
O grotesco nas cantigas de Santa Maria
Bakhtin (1999, p. 17), há uma “transferência” desses elementos para o “plano
material e corporal” que não devem ser vislumbrados em seu caráter negativo,
em contrapartida, é positivo e regenerador, haja vista a sua ambivalência, pois
é “ao mesmo tempo negação e afirmação”.
Outro ponto que deve ser frisado sobre o grotesco, mencionado por Bakhtin
em seu estudo, concerne ao grotesco romântico, detentor de uma abordagem
diferenciada: o elemento regenerador não mais existe, o que sobressai é o terror
e o temor. Dessa maneira, nosso estudo se embasará, no realismo grotesco, que
está atrelado ao elemento cômico presente na cultura popular da Idade Média.
Buscaremos apresentar algumas imagens grotescas, isto é, fora do padrão
da cultura oficial, que poderão ser vistas nas Cantigas de Santa Maria de Afonso
X. Estas apresentam um corpus de 427 cantigas, no entanto, nos limitaremos ao
estudo de apenas duas cantigas, em cujas composições está presente o grotesco
que conduz ao riso.
Afonso X e as cantigas de Santa Maria
Afonso X em Las siete partidas proíbe que os clérigos façam “jogos de escárneo”, no entanto, este mesmo rei apresentou conjuntamente à matéria religiosa
elementos jocosos, como trataremos adiante a respeito das imagens grotescas
presentes nas Cantigas de Santa Maria.
Como alude-nos Francisco Rebello (1977, p. 18-19), Afonso X embora tivesse
proibido o jogo escarninho, não proibiu a representação dramática, desde que
fosse fora da Igreja. Rebello (1977, p. 28), tratando do primitivo teatro português, ainda acrescenta que
nos estatutos que D. Frei Telo, arcebispo de Braga, promulgou em 1281, adverte-se
solenemente o clero de que não deverá ter contactos com «jograis, mimos e histriões» – o que prova, a contrario, a existência de representações relacionadas com
actos do culto nas quais se introduziriam elementos profanos, pois «os sínodos não
legislavam para situações irreais», como observa judiciosamente Mário Martins. No
entanto, apesar da proibição ordenada, tudo leva a crer que tais representações continuaram a fazer-se, uma vez que documentos conciliares posteriores reiteradamente a decretaram.
148
ALDILENE LOPES DE MORAIS E ALESSANDRA FABRÍCIA CONDE DA SILVA
Assim como Afonso X prescrevera nas Leis, em Portugal, também buscouse a proibição de elementos profanos, elementos que nos permitem a pensar
nas imagens grotescas.
Mas o que de fato nos interessa é que ainda que o Rei de Leão e Castela
tivesse outorgado a censura, quanto ao uso de chistes e sua presença em questões religiosas, a sua prática não condizia com tais leis. O próprio rei sábio, em
o Libro Del Acedrex, “o primeiro tratado de xadrez do Ocidente, composto em
1823 (...), começa com a rotunda afirmação”:
Deus quis que os homens naturalmente tivessem todas as formas de alegria para
que pudessem suportar os desgostos e tribulações da vida, quando lhes sobreviessem. Por isso os homens procuraram muitos modos de realizar com plenitude tal
alegria e criaram diversos jogos que os divertissem (...). E esses jogos são muito
bons etc. (LAUAND, s/d)
Vemos, então que o riso estava presente na sociedade Medieval. Aliás, L
Jean Lauand3 fala-nos sobre a pedagogia do riso, pontuando que Afonso X, assim como Alcuíno, Petrus Alfonsus e Rosvita de Gandersheim, tinham pontos
em comum no que se refere ao uso do lúdico, pois apesar de serem mestres
eruditos de seu tempo, utilizavam-se de “uma pedagogia de caráter acentuadamente popular” (LAUAND, s/d, s/p). Todos esses autores se utilizavam do
lúdico como forma de educar, de maneira que usavam em seus ensinamentos “charadas, teatro, anedotas ou jogos”. A religião agrega-se a esses elementos como um dos pontos principais na educação medieval, sendo considerada
como “‘tema transversal’” na educação medieval. (LAUAND, s/d, s/p). Assim,
importa-nos conhecer a respeito de Afonso X e das Cantigas de Santa Maria.
Afonso X, também alcunhado de “O sábio”, foi um dos grandes reis ocidentais presente no século XIII. Era um rei que lutava em prol da centralização do
reino – projeto que foi iniciado por seu pai Ferrnando III em 1217-1252 – assim
como também era um monarca que tinha íntima relação com o “conhecimento
[em geral] e as artes”, segundo afirma-nos Carolina Michaëlis (2004, p. 340).
3. O texto desse autor está disponível em http://www.hottopos.com/notand7/jeanludus.htm, em que não há indicação sobre o
ano de publicação e a página.
149
Durante seu governo, houve grande avanço no que concerne à difusão do conhecimento, pois ele não mediu esforços para mandar traduzir e compor obras.
É interessante que Afonso X não apenas financiava, mas participava de todo o
processo de tradução das obras que ele mesmo elegia. É nesse período que há as
restaurações das universidades de Salamanca, Sevilha e Valladolid, assim como
criou um “completo sistema de leis”. Dentre as diversas composições artísticas
do grande rei “Sábio” as Cantigas de Santa Maria se constituem uma das mais
importantes (SOKOLOWSKI, 2010, p. 9).
Rodrigues Lapa (1981) salienta-nos que as cantigas figuram no total de 427
criações. Concernente à estrutura, o estudioso português (LAPA, 1981, p. 210)
pontua que elas se apresentam, em grande parte, na forma narrativa e “em prosa metrificada, atingindo muitas vezes 15 sílabas por verso e, excepcionalmente,
23.” É válido ressaltar que as cantigas enumeradas acima não foram compostas
apenas por Afonso X, pois para Lapa (1981, p. 211) houve participação de colaboradores, conforme o exposto no “manuscrito de toledano”, que apresenta a
autoria de apenas 100 cantigas destinadas ao monarca.
Para Lapa (1981, p.216), de forma geral, as CSM ensejam um “realismo atrevido” da vida, de maneira que Afonso X e seus companheiros cooperadores
trovadores buscavam um cruzamento entre o campo religioso e o profano, não
havendo separação entre ambos. De forma louvável, as CSM retratam a “humanização do sagrado” (LAPA, 1981, p. 216).
Mas antes de realizarmos o nosso estudo sobre tais cantigas de Santa Maria, é necessário que façamos incursões sobre o grotesco.
O grotesco
É imprescindível que entendamos como o grotesco se configura na obra A
cultura popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François Rabelais de Mikhail Bakhtin (1999), onde são abordados aspectos da cultura cômica
popular e de suas características originais. É dentro desse contexto que a noção
de grotesco surge, pois está intimamente ligada à cultura popular. É interessante ressaltar que Bakhtin, ao fazer um estudo da obra de Rabelais, discorre sobre
150
o grotesco, de forma geral, tanto na Idade Média, quanto no Renascimento,
além de tecer alguns comentários sobre esta estética em épocas posteriores.
A expressão ‘grotesco’, desde que surgiu, está associada à cultura popular
e ao cômico, sempre relacionada ao carnaval, como esclarece Bakhtin (1999, p.
41). O carnaval com suas manifestações do cômico e do riso constituía-se um
elemento primordial na vida da sociedade medieval (BAKHTIN, 1999, p.4). O
elemento cômico acompanhava a vida das pessoas em quase todos os aspectos,
pois Bakhtin (1999, p.4) expõe que havia celebrações de várias festas populares,
como “a festa dos tolos”, a “festa do asno”, “riso pascal”, até mesmo as festas religiosas adquiriam um caráter “cômico e popular”.
Dentro dessa perspectiva, Bakhtin (1999, p. 3) expõe-nos que o riso está
arraigado à cultura cômica popular da Idade Média e do Renascimento. Esse
aspecto do risível, o qual está presente nas manifestações populares, contrasta
com a maneira “séria” e cristã peculiar ao período medieval. Essa dessemelhança
constituía uma duplicidade do mundo. Assim, Bakhtin (1999, p.4-5) ressaltanos que
todos os ritos e espetáculos organizados à maneira cômica apresentavam uma
diferença notável, uma diferença de princípio, poderíamos dizer, em relação às
formas do culto e às cerimônias oficiais sérias da igreja ou do Estado feudal. Ofereciam uma visão do mundo, do homem e das relações humanas totalmente diferente, deliberadamente não-oficial, exterior a igreja e ao Estado; pareciam ter
constituído, ao lado do mundo oficial, um segundo mundo e uma segunda vida aos
quais os homens da Idade Média pertenciam em maior ou menor proporção, e nos
quais eles viviam em ocasiões determinadas. Isso criava uma espécie de dualidade
do mundo [...]
No que concerne ao estudo do grotesco, Bakhtin (1999, p.16) acrescenta
que é recorrente “o princípio da vida material e corporal: imagens do corpo, da
bebida, da comida, da satisfação de necessidades naturais e sexual. São imagens
exageradas e hipertrofiadas.” As imagens referentes a esse princípio material e
corporal na cultura cômica popular – as quais são divergentes das demais culturas que surgirão posteriormente – serão denominadas de realismo grotesco
(BAKHTIN, 1999, p. 16). Essas imagens exageradas, não convencionais ao que se
151
costumava encontrar, são extremamente positivas, ou seja, não estão separadas
dos demais elementos recorrentes à vida. Para Bakhtin (1999, p. 17), o “princípio
material e corporal é percebido como universal e popular”. Esse princípio material e corporal recorrente na obra de Rabelais, o qual caracteriza o grotesco,
não se situa em um ser individual muito menos no “ser biológico”, no entanto,
se configura no coletivo, isto é, no povo. Dessa forma, o componente corporal é
sempre “magnífico, exagerado e infinito” (BAKHTIN, 1999, p. 17).
Assim, as imagens que constituem o grotesco sempre são contrárias às imagens clássicas, em que o corpo humano está sempre em estado de perfeição. No
realismo grotesco a imagem é sempre disforme e monstruosa, desvirtuando-se,
esteticamente, do belo, conhecido contemporaneamente. Assim sendo, um estudo sobre o elemento grotesco em algumas Cantigas de Santa Maria é pertinente, haja vista, que apesar de retratarem os milagres marianos, não deixam de
apresentar alguns elementos profanos como já atestou Lapa (1981, p.216).
A imagem grotesca em algumas cantigas
de Santa Maria de Afonso
Sabemos que as imagens grotescas na Idade Média e Renascimento são
provenientes da cultura cômica popular, cuja manifestação está atrelada ao cômico e ao carnaval, aspectos que são recorrentes no mundo da cultura popular
e que, apesar de situar-se à margem da cultura oficial, não deixa de permanecer
em toda a sociedade medieval, como já atestou-nos Mikhail Bakhtin (1999, p.4).
Dentro dessa perspectiva, iremos entender como esse elemento se configura em
algumas Cantigas de Santa Maria.
Dessa maneira iremos nos direcionar, inicialmente, para a análise da cantiga Quen leixar Santa Maria (132). “Esta é como Santa Maria fez ao crerigo que lle
prometera castidade e sse casara que leixasse ssa moller e a fosse servir” (CSM,
132).. A cantiga apresenta a história do clérigo que prometera fidelidade à Santa
Maria, de forma que permaneceu casto por um longo tempo. O clérigo perde
seus pais; com o passar dos tempos, ele adquire grande riqueza. Seus familiares
o aconselham a casar, pois não era bom que ele continuasse sozinho. Assim o
152
fez. A santa ao saber que ele tinha quebrado seu compromisso de castidade e
fidelidade, adormece-o no dia do casamento, para adverti-lo, pois ele havia prometido-lhe castidade. A santa questionava que o rapaz era um mentiroso, que
preferiu os prazeres carnais e a riqueza a ser seu servo. Logo, em seguida, o rapaz desperta e vai para o seu casamento. Ao chegar, à noite, a cantiga conta que:
Enton ambo-los deytaron
na camara em um leyto;
e dês que soos ficaron
e el viu dela o peyto,
logo ambos ss’ abraçaron,
cuidand’ ela seu dereyto
aver del, mais non podia
Quem leixar Santa Maria...
Ca pero a gran beldade
dela fez que a quisesse
o noivo de voontade
e que lle muito prouguesse,
a Virgen de piadade
lle fez que o non fezesse.
E do leit’ enton s’ erguia
Quen leixar Santa Maria...
E logo foi ssa carreyra
e leixou a gran requeza
que avia, e maneyra
fillou de mui gran pobreza
por servir a que senlleyra
foi e será en nobreza,
que os seus amigos guia,[...]
(CSM, 132).
Como é perceptível, a Santa não admite a traição do ex-clérigo e faz com
que ele perca a libido. Após esse episódio, a cantiga pontua que o rapaz sai imediatamente do local em que estava passando a viver resignadamente em devoção à Virgem Maria.
153
Na cantiga descrita acima, é compreensível a presença do realismo grotesco, com o baixo corporal, haja vista, que há uma alusão ao ato sexual, apesar de
não ser concretizado, pois a Santa Maria não permitiu. Dessa maneira, podemos vislumbrar a presença do rebaixamento. Assim sendo, Bakhtin (1999, p.325)
salienta-nos que
o rebaixamento é enfim o princípio artístico essencial do realismo grotesco: todas
as coisas sagradas e elevadas aí estão reinterpretadas no plano material e corporal
[...] é o céu que desce a terra e não o inverso.
Levando essas informações em consideração, na cantiga, o aspecto sagrado
que está personificado na imagem da Santa Maria, perde seu valor e se funde
com as coisas materiais e corporais, configurando o realismo grotesco. Ao ler a
cantiga, no momento em que a santa se ira contra o rapaz, percebemos a santa
não como um ser sagrado, mas como um ser humano que se injuria, irrita-se e
sente ciúmes. Características peculiares aos seres terrenos e não aos divinos.
Ainda sobre o realismo grotesco, Bakhtin (1999, p. 278) afirma-nos que “órgãos genitais, traseiro, ventre, boca, nariz”, são dados recorrentes nas imagens
grotescas. Na cantiga Quen leixar Santa Maria (132), apesar de não haver uma
referência direta aos órgãos sexuais, há uma tentativa de relação sexual, pelo
menos os seus preliminares, pois a Santa Maria, não permite que o ato sexual
seja concretizado. Implicitamente, podemos perceber essa questão no seguinte
fragmento a seguir:
Ca pero a gran beldade
dela fez que a quisesse
o noivo de voontade
e que lle muito prouguesse,
a Virgen de piadade
lle fez que o non fezesse.
E do leit’ enton s’ erguia [...]
(CSM, 132)
A santa na cantiga132 age como sendo uma pessoa humana, de forma que
há uma alteração do plano transcendental para o material, como é descrito por
154
Bakhtin (1999, p.17). Questões como estas estavam presentes no “ambiente escolar e culto da Idade Média”, isto é, a pedagogia medieval utilizava-se do elemento “jocoso” como forma de didatizar a sociedade. Isso era feito por meio de
paródias sacras, como explica-nos Bakhtin (1999, p.18).
Esse comportamento da “Santa” perante o sentimento amoroso é explicado
por Rodrigues Lapa (1981, p. 215), quando chama-nos a atenção para esse fato,
pois o que aos nossos olhos poderia parecer espantoso e estranho, pelos medievais era vislumbrado de forma natural, haja vista, que a mentalidade desse período era essencialmente cristã, explicando tais comportamentos nas cantigas.
Ainda sobre isso, Lapa (1981, p.215) indica-nos que “assim, os santos e santas,
intimamente misturados com os homens, eram obrigados a tomar deles os costumes e até os sentimentos. Só por esse modo poderiam ser compreendidos por
eles e influir neles”.
Nessa cantiga, o fato da santa não deixar o moço concretizar seu matrimônio, gera o cômico, o riso, aos que a ouvem ou a lêem, permitindo-nos reconhecer a presença do grotesco.
Ainda sobre o grotesco nos direcionaremos para a cantiga 225 intitulada
Muito bom miragr’ a Virgen faz. Nela iremos entender “Como hu clerigo ena
missa consomiu ha aranna que lle caeu no calez, e andava-lle ontr’ o coiro e a
carne viva, e fez Santa [Maria] que lle saysse pela unna” (CSM, 225). Nessa cantiga, iremos presenciar um fato intrigante e engraçado. A cantiga esclarece-nos
que certo padre em uma missa, após comer a hóstia, quis beber o cálice que
simboliza o sangue de Cristo. Dentro do recipiente, em que estava o sangue que
ia beber, tinha uma grande aranha que nadava. Apesar desse fato, o clérigo o bebeu, pois não queria perder nenhuma gota do vinho de Espanha. Assim sendo,
ao consumir a bebida, a aranha entrou no corpo do rapaz e Deus não permitiu
que ela morresse e nem que o mordesse, e não fazia nem bem nem mal, por virtude de Santa Maria. A cantiga relata que a aranha passeava pelo corpo do padre
entre o couro e a carne e andava muito rápido. O padre se angustiava muito, por
conta disso, pedia a Deus e à Virgem Maria que o matasse ou o livrasse desse
grande sofrimento. Certo dia, a aranha estava andando pelo braço direito do padre, quando de repente o seu braço começou a esquentar e ele o coçava veemen155
temente. Surpreendente, e por milagre da Santa Maria, a aranha sai pela sua
unha. O padre, então, a guardou em uma bolsa. Na celebração de uma missa, o
clérigo contou os grandes feitos da Santa Maria e de filho Jesus Cristo, de forma
que acaba por ingerir conscientemente a aranha novamente e diz tratar-se de
um saboroso alimento. Assim, a fé do padre aumentou pelo grande milagre que
a Santa Maria lhe fez.
Nessa cantiga de Afonso X, podemos vislumbrar o elemento grotesco, pois
o riso é provocado quando a aranha começa a passear pelo corpo do clérigo e ele
começa a coçar-se. Esse aspecto é perceptível no seguinte trecho:
Esta aranna andando per cima do espaço
e depois pelos costados e en dereito do baço,
des y ya-ll’ aos peitos e sol non leixava braço
per que assi non andasse; e o corpo mui Veloso
(CSM, 125)
A descrição de como a aranha percorre o corpo do padre, leva-nos ao riso
configurando-se um elemento grotesco.
É interessante ressaltar o que Bakhtin (1999, p. 250) diz-nos sobre o vinho no
contexto da cultura popular. Para ele, o vinho é o oposto do azeite, “símbolo do
sério piedoso e oficial, ‘da piedade e do temor de Deus’. A vinho liberta do medo
e da piedade”. Dentro dessa perspectiva, o vinho se configura como algo que está
dentro do contexto profano, pois de certa maneira ele provoca a liberdade nas
pessoas em relação ao tom sério e temeroso que era imposto pela cultura oficial. É
válido considerar ainda que o vinho também é símbolo do cristianismo. Bakhtin
ao falar que o vinho é algo pertencente à cultura popular refere-se ao excesso do
vinho. Notemos que o padre descrito na cantiga não queria perder nenhuma parte do vinho tão precioso.
O fato do padre ingerir o vinho juntamente com a aranha, configura-se um
ato pecaminoso, haja vista que o padre desejou beber todo o vinho que havia
dentro do cálice, configurando um ato de glutonaria. Dessa maneira, de acordo com as representações corporais grotescas, a imagem da aranha torna-se
ambivalente, haja vista, que ela nasce por conta do pecado, mas por conta do
156
milagre da Santa Maria ela morre, corroborando com o que diz Bakhtin (1999,
p. 22) sobre a ambivalência em que há “dois pólos de mudança – o antigo e o
novo, o que morre e o que nasce o princípio e o fim da metamorfose”. O padre,
primeiramente, consome a aranha através do vinho, metaforizando a absorção
do pecado, por fim a aranha sai pela unha do clérigo, configurando o milagre da
santa. Ao comer novamente aranha, ela não é mais considerada como um bicho
“lixoso”, no entanto, agora ela se mostra um alimento saudável.
Sabemos que o riso apesar de ser relegado pela igreja oficial estava presente
nos cultos e nas cerimônias oficiais da igreja. Dessa forma, houve a necessidade de se “legalizar” esse riso que, de certa maneira, estava fora da igreja. Assim
Bakhtin (1999, p. 64) afirma-nos que
nas formas e no próprio culto religioso herdados da Antiguidade, penetrados pela
influência do Oriente, e influenciados em parte por certos ritos pagãos locais (sobretudo os da fecundidade), observam-se embriões de alegria e de riso às vezes
dissimulados na liturgia, no rito dos funerais, do batismo ou do casamento, ou
mesmo em várias outras cerimônias.
Afonso X em Las siete partidas, como já esclarecemos, proíbe as manifestações do riso dentro das igrejas, apesar de utilizar elementos cômicos em suas
produções religiosas, como nas CSM. O rei cognominado “O sábio” utilizava de
forma pedagógica do elemento cômico para que pudesse ensinar (LAUAND).
Dessa maneira, o riso pode ser justificado dentro dos ritos marianos e dos grandes milagres da Virgem Maria. O elemento sagrado e o profano andavam de
mãos dadas nas Cantigas de Santa Maria.
O grotesco que conduzia ao riso e ao jocoso eram aspectos que estavam
arraigados à cultura popular. Vimos, também, que por mais que a cultura oficial
negasse o riso e todos os elementos que constituíam o grotesco, no transcorrer
dos tempos, a cultura popular e a cultura oficial agregavam os mesmos elementos, pois a Igreja promovia as festas cristãs no mesmo período das festas profanas, momento em que coexistiam junto, aos ritos sagrados, as manifestações do
riso (BAKHTIN, 1999, p. 66).
157
Este trabalho teve como ponto primordial, realizar um estudo sobre grotesco em algumas Cantigas de Santa Maria, buscando compreender como a Literatura do período Medieval lidou com a religiosidade. Vimos, então, que na
obra de Afonso X, nas Cantigas de Santa Maria, há uma digressão. O elemento
religioso é subvertido. Afonso X declara que o riso não deve ser utilizado no interior das igrejas, o que não excluía a sua presença em locais externos dos templos. Em algumas de suas cantigas há a presença do elemento cômico, a partir
das imagens grotescas, isto é, das imagens da cultura não oficial (BAKHTIN,
1999, p. 4 - 5).
Dessa maneira, buscamos compreender como as cantigas de Santa Maria
de Afonso X, havia a presença de elementos profanos como o riso, que a igreja
tentava a todo custo tolher, mas como se percebeu, acabou influindo na cultura
oficial clerical.
Segundo Jacques Dalarum (1990, p. 40) é somente a partir do século XII que
o culto à Maria ganha maiores proporções. Nesse período, os templos começavam a ser construídos com o intuito de venerá-la.
De acordo com Rodrigues Lapa (1981, p. 216) nas CSM era recorrente a presença de aspectos humanos. É válido ressaltar que o viés religioso continuou
presente, haja vista que as cantigas tinham como intuito louvar os milagres marianos.
Buscou-se traçar um panorama de como o grotesco se configurou na cultura
popular da Idade Média. Mikhail Bakhtin (1999) foi o referencial teórico, no qual
podemos perceber que o riso sempre foi deixado à margem na cultura clerical
oficial. As manifestações do riso estavam intimamente ligadas ao povo, o que não
deixou de influir na cultura oficial, como verificou-se.
Em suma, constatamos a presença de algumas imagens grotescas nas Cantigas de Santa Maria. Mário Martins (1986, p. 21), como já se observou, falou-nos
sobre a presença da sátira nas cantigas de Santa Maria. Assim sendo, a presença
do grotesco conduzia ao riso, o qual estava intrinsecamente arraigado à cultura
popular (BAKHTIN, 1999, p. 41).
158
Referências
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DetalheObraForm.do?select_action=&co_obra=17833>. Acesso em: 06/04/2013.
ALFONSO X. Las siete partidas: antología. Selección de Francisco López Estrada y María Teresa López
García-Berdoy. Madrid: Castalia, 1992.
BAKHTIN, Mikhail. A cultura Popular na Idade Média e no Renascimento: O contexto de François
Rabelais. Tradução de Yara Frateschi.São Paulo: Edunb, 1999.
HAUSER, Arnold. História Social da Arte e da Literatura. Trad. Álvaro Cabral. São Paulo: Martins Fontes,
1995.
HUGO, Victor. Tradução do Prefácio de Cromwell. Trad.de Célia Berrettini. São Paulo. Perspectiva, 2007.
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São Paulo: Perspectiva, 2009.
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SOLOLOWSKI, Mateus. Por Santa Maria! A Fina flor da cavalaria nas cantigas de Afonso X (1252 – 1284).
Monografia como requisito parcial à conclusão do Curso de Licenciatura e Bacharelado em História.
Curitiba. 2010. Disponível em: <http://www.historia.ufpr.br/monografias/2010/2_sem_2010/mateus_
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159
O MOTIVO DA BESTA LADRADOR
N’A DEMANDA DO SANTO GRAAL
Adriana da Silva Lopes (PPGLS-UFPA)
Introdução
A literatura da Idade Média mostrou-se fornecedora de obras singulares. A
novela de cavalaria A Demanda do Santo Graal insere-se nessa lista por representar o imaginário medieval, o sistema cavalheiresco da época, a busca incessante por um objeto sagrado (o Graal), que vem a ser a esperança de um reino e,
sobretudo, por enaltecer certos valores moralistas, baseando-se em ensinamentos religiosos. Por ilustração, há as ações de alguns cavaleiros: Galaaz representa
a força da cavalaria e sua extrema devoção faz com que seja considerado o “puro
dos puros”.
Para Heitor Megale (2001, p. 27), “(...) [a] própria Demanda do Santo Graal
desperta, quando já se tem conhecimento da matéria, um certo magnetismo,
uma espécie de magia que atrai e seduz”. Nessa perspectiva de se fazer conhecer
a matéria da Bretanha, busca-se estudar uma criatura indispensável para o desencadeamento da novela: a Besta Ladrador. Esta é dotada de certa moralidade,
correspondendo ao ideário cristão que influenciou toda a literatura do período. Nesta perspectiva, será estudado o motivo da Besta n’A Demanda do Santo
Graal, uma vez que a Bíblia é bastante presente na concepção medieval, e por
tratarmos de alegoria, nosso estudo busca entender a relação existente entre a
Besta e o Diabo.
O artigo destina-se a entender a presença da Besta Ladrador n’A Demanda
do Santo Graal. O foco deste estudo será compreender as ações dessa criatura
para poder relacioná-la com a forma do Diabo. Para isto, as considerações de
Márcia Mongelli, Heitor Megale e Esther Corral Díaz servirão como base para
tal analogia. Já que se fala de Demônio e figuras deformadas na Demanda, é indispensável atentar para a presença destes seres na Idade Média. Os estudos de
161
O motivo da Besta Ladrador n’A demanda do Santo Graal
Sergio Alberto Feldman e, sobretudo, Umberto Eco acrescentarão informações
sobre o Diabo no contexto do imaginário da época Medieval. Ainda, no artigo
em questão, a Bíblia será um intertexto. A Besta no Livro de Apocalipse, assim
como na Demanda, adquire a expressão do Demônio. Na Literatura Medieval,
geralmente, a Besta está sob forma horrenda, como poderá ser constatado na
cantiga de escárnio e maldizer de Fernando Esquio. A Besta como representante
do Diabo será encontrada também na Hagiografia Medieval que narra a vida de
São Gonçalo de Amarante correspondendo, assim, a outra leitura intertextual.
Para a construção deste trabalho foi necessário realizar leituras intertextuais,
para poder compreender a Besta como um elemento que permeava a literatura
Medieval e um ser integrante do imaginário da época.
A Besta Ladrador na Demanda
Dentre as três maravilhas inseridas na Demanda do Santo Graal, destaca-se
a da Besta Ladrador, um animal horrendo, cuja imagem e atitude remetem ao
mal e pode equiparar-se ao Demônio, tal como se verá no referido artigo.
A primeira aparição da Besta Ladrador n’A Demanda do Santo Graal acontece quando Galaaz, Dondinax e Ivã, o bastardo, entram em uma floresta e encontram a besta desassemelhada; esta trazia consigo cães que ladravam (DSG,
1995, p. 76). A princípio, os cavaleiros entenderam que os ladridos vinham de
cães que a seguiam, mas logo em seguida percebem que as vozes surgiam de
dentro dela. Galaaz surpreso diz: “par Deus, amigos, fremosa aventura e maravilhosa é aquela e semelha-me que seria aventurado quem soubesse onde estas
vozes saem que aqui jazem ascondidas” (DSG, 1995, p. 76). A partir disso, Ivã, o
bastardo, sugere aos outros cavaleiros para que saiam à procura da besta para
descobrir como surgem as vozes.
A partir de então, a narrativa se volta para as aventuras dos cavaleiros e
sua intensa busca pela Besta Ladrador. Eles conhecem Palamades, um cavaleiro
pagão e filho de Esclabor. Aquele, por sua vez, quer vingar-se da besta por ter
matado sua família. Para isso, Palamades não permite que nenhum outro cavaleiro a cace. No decorrer da narrativa, o cavaleiro pagão trava batalhas contra
162
ADRIANA DA SILVA LOPES
Ivã, o bastardo, com Giflet, Boorz, Persival, Galvão e também com Galaaz. Este
o derrota e o convence a render-se ao cristianismo.
Somente ao ser batizado, Palamades com a ajuda de Galaaz e Persival, consegue matar a Besta. O trecho a seguir narra o momento em que ela é ferida e
morta:
E Palamades, que era muito ardido e que o havia muito de coraçom e que muito
afam presara já por ela pola matar, meteu-se no lago de cavalo assi como estava
e feriu a besta de tal guisa que lhi passou os costados ambos, assi que o ferro da
lança com gram peça da hasta passou da outra parte (DSG, 1995, p. 431).
Palamades simboliza uma das principais intenções da Demanda ao narrar o
seu arrependimento por ser um cavaleiro pagão. A obra conduz o leitor a compreender que a função dos cavaleiros da Távola Redonda é buscar a sua própria
salvação, como observa Mongelli (1995, p. 104), acrescentando que “o batismo
final de Palamades, pouco antes de sua morte nas mãos de Galvam, testemunha
o sucesso que muitas vezes resulta da tolerância da Igreja para com os infiéis”.
A revelação do mistério da Besta se dará no momento em que Galaaz, Boorz e Persival chegam à ermida do rei Peleam, que já os auxiliara no episódio
do Castelo de Corberic e o Graal, momento em que Galaaz fornece-lhe a cura
de sua paralisia. Galaaz questiona o rei sobre três maravilhas1 que encontrara
no reino de Logres, dentre elas a da Besta Ladrador. A pedido do cavaleiro, o rei
então revela os segredos da Besta.
A estória da Besta Ladrador está entre as três maravilhas da Demanda do
Santo Graal; o seu nascimento se dará da seguinte forma: no reino de Logres, o
rei Hipomenes tinha dois filhos, uma linda e formosa donzela e um rapaz tão
formoso e sisudo quanto à irmã. Porém, a irmã tem a infelicidade de se apaixonar pelo irmão, que por sua vez a reprime. Por estar sofrendo com a situação, a
donzela vai até uma fonte para se matar. Eis então que “parecê-lhe o demo em
semelhança de homem tam fremoso e tam bem feito que maravilha” (DSG, 1995,
p. 446). A moça, então, se entrega ao Diabo e engravida. Ao ser induzida pelo
1. As três maravilhas da Demanda são reveladas a Galaaz, Boorz e Persival pelo rei Peleam, as maravilhas são: a Besta Ladradora, a
Fonte da Cura e a da Mulher da Capela (DSG, 1995, p. 446).
163
demo, diz a seu pai que o irmão obrigou-a a dormir com ele. Imediatamente o
rei manda prender o filho e este é condenado à morte.
No momento em que estava prestes a ser devorado por cães, o irmão voltase para a irmã e lança um presságio:
Tu me fazes sofrer vergonha sem merecimento mas Aquele me vingará que prende
as grandes vinganças das grandes deslealdades do mundo. E au nacença do que tu
trages parecerá que nom foi de mim, ca nunca de homem nem de molher saíu tam
maravilhosa cousa como de ti saírá; que diaboo o fez e diaboo trages e diaboo sairá
em semelhança da besta mais desassemelhada que nunca homem viu. E porque
cães me fazes dar haverá em aquela besta dentro em si cães que sempre ladrarom
em renembrança e referimento dos cães a que me fazes dar (DSG, 1995, p. 449).
Os que estavam no parto da filha de Hipomenes ficam maravilhados quando dentro dela sai
a mais dessemelhada besta e a mais mal aventurada, como já ouvistes, e houverom
pavor tam grande que todas foram mortas fora ela e outra dona. E a besta se foi
assi que nom houve homem no paaço nem no castelo que a podesse tornar e ia
poendo as maiores ladridos do mundo (DSG, 1995, p. 449).
O nascimento da Besta, causado por “atos escusos como a nigromancia, o
incesto, o pacto com o demônio, a maldição e a vingança” (MONGELLI, 1995,
p.109), culmina não somente com o seu aspecto “desassemelhada”, mas com as intensas tragédias acontecidas na Demanda, ou seja, tanto sua imagem, quanto seus
caminhos, suas práticas maléficas, tornam-na na Demanda uma criatura fadada
ao Mal e à destruição, mostrando-se como figura exemplar demoníaca.
Mongelli (1995, p. 111) discute sobre uma relevante questão: o poder dos demônios frente ao homem. Eles alteram não só seus comportamentos, como também tomam posse de seus corpos. No caso da Demanda, o Diabo mantem relações sexuais com a filha do rei Hipomenes e desse ato nasce a Besta. Quanto ao
incesto, este pode ser representado, segundo Mongelli (1995, p.112), pelo “mundo
das Trevas e das divindades infernais, cenário da Besta, [construção que] amoldase como luva ao crime do incesto”.
164
Esther Corral Díaz (1999, p. 85), ao realizar o estudo do motivo da Besta
Ladrador, recorre à história da literatura para compreender os elementos constituintes da natureza deste ser. De acordo com a autora, a Besta Ladrador assume
alta relevância na estória, pois, sua aparição é um fator bastante recorrente, além
de sua existência ser primordial para o desencadeamento da narrativa.
Na Literatura Medieval, era comum a utilização de seres fantásticos, por
meio das enciclopédias e Bestiários que procuravam descrever e retratar animais
(sejam eles reais ou imaginários). As anomalias persistentes em alguns seres eram
vistas pelos integrantes do Medievo como algo inteiramente normal (DÍAZ, 1999,
p. 86). Umberto Eco (2007, p. 107) atesta que os monstros desde a Antiguidade
clássica eram símbolos de intensas desgraças, como chuvas de sangue, chamas
no céu e de nascimentos anômalos e estes casos eram vistos de maneira aceitável. Eco (2007, p. 113) afirma-nos que “os medievais consideravam os monstros
atraentes”; por conta disso, pode-se compreender por que alguns destes seres
estampam os capitéis de muitas Igrejas. Considerando o elemento maravilhoso,
Corral Díaz (1999, p. 87) expõe-nos que
(...) a pesar de esto [a besta] se impone a los ojos del lector como un ser real,
siempre en continuo movimiento, al ser presentada de forma dinámica, en huida
constante. Sólo es vista estáticamente, cuando se detiene para saciar su sed en una
fuente o enun lago.
Podemos considerar as aventuras dos cavaleiros, à procura da Besta Ladrador, como uma maravilha (CORRAL DÍAZ, 1999, p. 87). Algumas passagens remetem ao sobrenatural, como podemos ver no episódio em que Palamades, Galaaz e Persival estão em um lago onde a Besta estava bebendo água, após ser ferida
por Palamades; a Besta entra no lago e começa a fazer uma grande tempestade;
o lago começa a arder, a exalar chamas e em seguida ferver (DSG, 1995, p. 431).
A origem da palavra Besta Ladrador, segundo Corral Díaz (1999, p. 88) é
uma tradução do francês beste glatissante e se refere a um animal fantástico
integrante do ciclo da Post-Vulgata, mais precisamente em La Queste Post-Vulgata e em Tristan em prose, textos esses que servirão de base para a Demanda.
165
Os primeiros textos franceses que utilizam a besta são Perceval e a continuação
de Perceval de Gerbert de Montreuil, contudo, estas obram apresentam a besta
de maneiras distintas (CORRAL DÍAZ, 1999, p. 88). Esther Corral Díaz (1999, p.
89) ainda acrescenta que
a partir de este momento, el animal se bestializa cada vez más. Su cuerpo passa a
estar conformado por miembros procedentes de distintas especies zoológicas. En
el ciclo de La Vulgata, se documenta de forma bastante sucinta en dos ocasiones
muy distintas em L’ Estoire del Saint Graal. El apelativo simple de beste es complementado com el adjetivo diverse, que hace referencia a su naturaleza híbrida.
Em el Tristan em prose, há o uso pela primeira vez da beste glatissant, ressaltando as características monstruosas e horrendas deste ser. Em Merlin-Huth
(obra estaque estão inseridos os principais textos bretões), também se verifica a
presença da besta. A partir disto, é recorrente a inserção do animal monstruoso
nas lendas arturianas (CORRAL DÍAZ, 1999, p.90). Corral Díaz salienta ainda
que “em la Quest Post-Vulgata, se producen dos câmbios en el motivo. Se acrecienta, por um lado, aún más, la monstruosidade del animal fantástico”. Essa
questão é percebível nos episódios em que a Besta mata a família de Palamedes
e os filhos de um ermitão.
Corral Díaz (1999, p. 91) alude que o motivo da Besta com o passar do tempo se transforma, adquirindo desta maneira outras características:
Pero quizás la evolución más marcada se sitúe en el cambio que se produce en
el simbolismo de la besta: de ser la imagen de Cristo (Perlesvaus), o de la Iglesia
(Gerbert), pasa a convertirse en un mostruo devastador, identificado con el demonio; su búsqueda passa de ser una aventura breve y fortuita (Gerbert) a ser larga y
concienzuda en el ciclo de la Post-Vulgata.
Este trecho é essencial para compreendermos a evolução da Besta na Literatura Medieval, conduzindo-nos a atentar para as características e simbologias
deste monstro em A Demanda do Santo Graal.
A descrição física da Besta na Demanda é algo bastante restrito, já que
não se menciona a sua anatomia. Somente é descrito algumas especificidades
166
como a sua rapidez ao correr. Contudo, essas características também são limitadas (CORRAL DÍAZ, 1999, p.91). Porém, o que chama mesmo a atenção são
os ladridos emitidos por ela. Em l’ Estoire e Merlin os atributos da Besta são
compostos por algumas partes distintas de animais; na Demanda os cavaleiros
usam o termo “besta desassemelhada” (CORRAL DÍAZ, 1999, p. 92). A utilização do adjetivo “desassemelhada”, segundo Mongelli (1995, p.99) é uma metáfora de estranheza. O termo remete também aos empecilhos encontrados pelos
cavaleiros em busca da besta e procura diferenciá-la de outros fenômenos da
natureza. O receio pelo desconhecido era um fator bastante recorrente durante
a Idade Média, o uso de “desassemelhada” representa a “presença de um ‘significado’ para que não se encontra o ‘significante’” (MONGELLI, 1995, p. 99).
Além desses fatores anteriormente mencionados, deve-se destacar que há,
de fato, a presença de uma moralização nas ações da Besta e “talvez sua melhor
‘demostrança’ de que todos devem viver no temor de Deus e combater para
purificar-se dos pecados e livrar-se das tentações” (MONGELLI, 1995, p. 103).
Partindo do caráter diabólico da Besta Ladrador, é necessário, antes de
tudo, recorrer ao seu nascimento, já que a Besta foi fruto de um pacto com o Demônio e um falso incesto2, tendo os filhos do rei Hipomenes como personagens
principais. A respeito disso, Corral Díaz (1999, p. 95) salienta que os elementos
diabólicos se darão também em momentos em que a Besta se encontra ferida,
como no trecho a seguir:
e quando se ela [besta] assi sentiu ferida deu ua voz mui espantosa, tanto que era
maravilha. E pois que deu a voz, saiu da água uu homem mais negro que o pez e
seus olhos vermelhos como as brasas; e aquel homem tomou a lança com que a
besta foi ferida e feriu aquel meu filho que a ferira de tam gram ferida que o matou. E depois ao outro; dês i, ao terceiro; dês i, ao quarto; dês i, ao quinto (DSG,
1995, p. 84).
Para Mongelli (1995, p.97), “a Besta simboliza a conspurcação da Humanidade, a natureza deformadora e deformada do Pecado, o ser do Mal”. Nesta
concepção, se fomenta a ideia da Besta ser representante do Diabo, pois, assim
2. Falso porque de fato não ocorreu o incesto, somente a acusação falseada da filha do rei Hipomenes.
167
como ele, ela é a grande precursora do mal na Demanda. Nas palavras de Mongelli (1995, p. 107),
a aventura da Besta Ladrador avulta como uma espécie de súmula de princípios
doutrinários cristãos. É o único monstro da obra, onde notoriamente se abriu mão
dos gigantes de duas cabeças e dos magos transformados em serpentes, corriqueiros nas novelas corteses, concentrando em si as aberrações do Pecado.
As ações maléficas da Besta Ladrador geralmente acontecem de modo obscuro. Desta maneira, pode-se entender que esses atos se fundamentam no conceito cristão de pecado, como bem destaca Márcia Mongelli (1995, p.109). Considerando o Demônio símbolo do pecado, conclui-se que a Besta pode equipararse a este ser. Além de simbolizar o Mal, “a besta é a ‘demostrança’ do acerto da
decisão coletiva de peregrinar: com as deformações que ela alegoriza e expõe
aos olhos de todos, espelhando-lhes a alma, a corte arturiana estaria perdida se
não se purificasse” (MONGELLI, 1995, p. 114).
Na Idade Média, a literatura tinha como presença constante a figura do
Diabo, este percorreu períodos como a Patrística, em crônicas e relatos medievais. O Demônio era possuidor de importantes influências na sociedade, sendo
ele caracterizado como um ser atuante e proselitista, segundo as observações de
Sergio Alberto Feldman (2007, p. 1). Eco (2007, p. 92) também discorre sobre a
significância de Lúcifer, pois, “em um crescendo de feiúra, invade pouco a pouco
a literatura patrística e medieval, sobretudo aquela de caráter devocional”.
Feldman (2007, p. 4) reflete sobre o Diabo no contexto do imaginário da
época Medieval, visto que
a construção e a manutenção das crenças do imaginário se dão num processo de
longa duração. O imaginário se constrói dentro e em função de um determinado
contexto social. O Diabo surge no Cristianismo primitivo como uma faceta do
intenso dualismo que marca a luta da Igreja para se afirmar nos séculos III e IV.
O medievo é uma sucessão de confrontos entre o bem (encarnado pela Igreja) e o
mal (encarnado pelo Diabo e seus aliados).
168
Para acrescentar, Feldman (2007, p. 4) revela-nos que as manifestações sobrenaturais, neste caso a presença do Diabo, além de serem fatores recorrentes,
eram vistos pelo Medievo como algo natural. “Sua atuação no cotidiano cristão
medieval é completa. Está em tudo e em todos os lugares e situações” (FELDMAN, 2007, p. 4-5).
Na visão de Heitor Megale (1992, p. 63) a figura da Besta Ladrador, além de
ser a representação do Diabo, é um elemento oposto à articulação do Graal. Para
Megale (1992, p. 63), “o texto propicia significativo apoio à idéia de digressão
que a besta representa”. A Besta, por sua vez, induz o cavaleiro a se desguiar,
pois, além de inserir-se nas aventuras ao qual não fazia parte, afasta os cavaleiros da sua real busca (o Graal) para perseguir o Demônio.
A associação da imagem da Besta com a do Demônio dar-se-á também na
Bíblia Sagrada. No Livro de Apocalipse, a Besta é símbolo do Mal e a representação do Anticristo. A passagem descrita a seguir, apresenta segundo a visão de
João, as características da Besta:
E eu pus-me sobre a areia do mar, e vi subir do mar uma besta que tinha sete cabeças e dez chifres, e sobre os seus chifres dez diademas, e sobre as suas cabeças
um nome de blasfêmia. E a besta que vi era semelhante ao leopardo, e os seus pés
como os de urso, e a sua boca como a de leão; e o dragão deu-lhe o seu poder, e o
seu trono, e grande poderio (APOCALIPSE 13: 1-2).
Nota-se que o Apocalipse apresenta a Besta com atributos disformes e com
membros de diferentes espécies de animais. Esta é detentora de uma imensa
simbologia no Livro bíblico. O perfil do Anticristo se delineia de acordo com as
profecias e a descrição da Besta. Pode-se perceber que ela traz consigo a feição
de Satanás quando são lançados alguns prenúncios, como neste exemplo: “Estes [as bestas] combaterão contra o Cordeiro [Jesus], e o Cordeiro os vencerá”
(APOCALIPSE17: 14).
A figura da Besta Ladrador também pode ser encontrada nas cantigas medievais de escárnio e maldizer, como no exemplar de Fernando Esquio. No caso
da cantiga, a seguir, pode-se atentar que a Besta possui o mesmo significado que
na Demanda:
169
Disse um infante ante sa companha
que me daria besta na fronteira,
e nom será já murzela nem veira,
nen branca, nen vermelha, nen castanha;
pois amarela nen parda non for,
apran será a Besta Ladrador,
quelh’ adurán do reino de Bretanha
n tal besta como m’el á mandada,
non foi omem que lhe visse as semelhas;
nen tem rostro, nen olhos, nen orelhas,
nen é gorda, nen magra, nen delgada,
nen é ferrada, nen é por ferrar,
nen foi omem que a visse enfrear;
nen come erva, nen palha, nen cevada
(CBN, 1607; CV.1140).
Segundo Rodrigues Lapa (1970, p. 237), esta cantiga se integra ao grupo de
escárnios produzidos contra senhores pelintras. Pode-se perceber que a Besta é
caracterizada como um ser impossível. Justamente por esse fator, ela equipara-se
com a Besta da Demanda do Santo Graal. Relacionar a Besta Ladrador à imagem
distorcida era um fator bastante recorrente nos textos da Idade Média, já que
neste período a descrição de monstros era algo comum, como já temos visto.
A apresentação da Besta ocorre ainda nas Hagiografias Medievais, como
exemplo há a narração da vida de São Gonçalo de Amarante. Nela, observa-se
uma relação de oposição entre as forças do Bem e do Mal (1984, p. 111), Aquele,
o Bem, (representado pelo santo) se tornará o vencedor. O Diabo insere-se na
estória novamente em figura de uma Besta:
Veeo em sua vontade de continua conspiraçon da payxam de Nosso Senhor Jhesu
Christo de visitar os seus lugares. Mas temendo que a cruenta besta s. o diabo derramasse a manada do Senhor polla sua partida, espaçou o tempo de hyr (...) (apud
LUCAS, 1984, p. 114).
A Demanda apresenta dois elementos distintos que, no decorrer da novela,
se contrapõem, são eles: a Besta Ladrador e o Cervo Branco. Para Márcia Mongelli (1995, p. 99), há uma relação de oposição, pois
170
se a Besta já de início dissemina o terror, por sugerir a força de persuasão do Demônio e das potestades infernais, sua imagem distorcida suscita, por antítese, a
presença inesperada e aparentemente gratuita do Cervo branco.
Assim, o Cervo na Demanda procura ser o contraponto da Besta Ladrador
(MONGELLI, 1995, p. 101), haja vista que o Cervo remete à figura de Jesus Cristo;
já a Besta, simboliza o Demônio. Apesar desses dois personagens não se cruzarem diretamente na estória, a utilização deles possui uma intenção:
Não é gratuita a colocação lado a lado da Besta e do Cervo branco: a aura benéfica
deste busca neutralizar as irradiações malignas daquela, provando aos assustados
cavaleiros que os poderes do Príncipe das Trevas sempre esbarram com os do Senhor da Luz (MONGELLI, 1995, p. 102).
Ao realizar o estudo da Besta Ladrador em A Demanda do Santo Graal e
após utilizar alguns intertextos, é perceptível que na literatura medieval a Besta
busca simbolizar as divindades maléficas. Animais horripilantes e descaracterizados fisicamente provocam quase sempre, terror. É assim na Demanda, na
Bíblia, na Cantiga de Fernando Esquio, nas Hagiografias Medievais, conforme
vimos. Nestes exemplos a Besta conduz ao Mal; é autora de verdadeiras desgraças. No caso da Demanda, ela é a perfeita representação do Demônio, este por
sua vez ganha espaço na narrativa por ser o gerador de quase todos os Males que
acontecem.
Animais, criaturas horrendas, seres sobrenaturais eram presença constante no imaginário Medieval. Estes, quase sempre, traziam consigo ensinamentos cristãos e morais, carregados, ainda, por algumas simbologias que serviam
como modelo para os integrantes do Medievo.
No quesito literário, a Idade Média revelou-se uma fonte basilar para propagar ideias moralistas. Neste sentido, constatou-se que A Demanda do Santo
Graal assume relevo por construir personagens e criaturas, sejam elas de boa
índole ou não, que remetem às doutrinas cristãs. Alguns destes seres buscavam
171
representar algumas divindades religiosas. Esta concepção foi perceptível quando estudado o motivo da Besta Ladrador, na Demanda. Para chegar a tal conclusão, fez-se necessário atentar para alguns aspectos que envolveram o universo
Medieval.
A Besta Ladrador revelou-se como um ser diabólico, servindo como contraponto às boas referências do Cervo. Na Demanda, percebeu-se que a Besta é
uma criatura maléfica, cujas ações comparam-se às de outra singular figura Bíblica, o Diabo. Foi notório na novela o desencadeamento de algumas tragédias e
mistérios causados pela Besta Ladrador, fatos influenciados por forças Infernais,
como a morte de muitos bons cavaleiros e do extermínio da família de Palamedes.
Para relacionar a Besta Ladrador da Demanda com a terrível imagem do
Demônio, foi necessário estudar suas formas, seus atos e considerar, ainda, a
construção da narrativa, para que de fato chegássemos a tal conclusão. Como
já afirmara Umberto Eco (2007, p. 113), os monstros e seres horrendos assumiram importante lugar no imaginário Medieval. Foi perceptível que, de fato, era
constante a presença do Demônio na sociedade da época, assim como também
exerceu forte influência na Literatura.
Por se tratar de um elemento maravilhoso, a Besta na Demanda vivenciou
diversos acontecimentos sobrenaturais; neste caso, exemplificou algumas ações
diabólicas que, embora aterrorizantes, eram vistas com certa normalidade. Esses fatores serviram como modelo para entender o maravilhoso dentro da concepção Medieval.
A presença da Besta foi percebida em outros textos medievais, como na
Cantiga de Fernando Esquio, na Bíblia Sagrada e na Hagiografia que trata da
vida de São Gonçalo de Amarante, objetivando realçar a semelhança entre a
Besta e o Demônio. Com isto, foi possível atentar que a Besta, na Literatura da
Idade Média, quase sempre elucida a imagem de Satanás, o grande símbolo do
Mal. Na Demanda, o motivo da Besta destaca essa vertente maligna, adquirida
pelas suas expressões disformes, horrendas e por causar tragédias que intrigaram os cavaleiros.
172
Referências
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Ed. 1995, São Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil, 2007.1056p.
A DEMANDA DO SANTO GRAAL. Edição de Irene Freire Nunes. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da
Moeda, 1995.
A DEMANDA DO SANTO GRAAL. Organização e atualização do português de Heitor Megale. São Paulo:
Companhia das Letras, 2008.
CORRAL DÍAZ, Esther. El motivo de la besta ladrador en la Demanda do Santo Graal. In: CONGRÉS DE
L’ASSOCIACIÓ HISPÀNICA DE LITERATURA MEDIEVAL, 7., 1997, Castelló de la Plana. Actes... Castelló de
la Plana: Universitat Jaume I, 1999. v. II, p. 85-99.
ECO, Umberto. História da Feiúra. Tradução de Eliana Aguiar. Rio de Janeiro: Record, 2007.
FELDMAN, Sérgio Alberto. A presença do Diabo no cotidiano medieval judaico: os ritos de passagem.
Fênix: Revista de História e Estudos Culturais. Uberlândia, a. IV, n. 2, p. 1-14 abril/maio/jun 2007. Disponível
em: <http://www.revistafenix.pro.br/PDF11/ARTIGO.8.SECAO.LIVRE-sergio.Alberto.Feldman.pdf>. Acesso
em: 20 de Janeiro de 2014.
LAPA, Manuel Rodrigues. Cantigas d’escarnho e de mal dizer dos cancioneiros medievais galegoportugueses. Lisboa: editorial galáxia, 1970.
LUCAS, Maria Clara de Almeida. Hagiografia Medieval Portuguesa. 1º ed. Lisboa: Biblioteca Breve, 1984.
MEGALE, Heitor. A Demanda do Santo Graal. Das origens ao códice português. São Paulo: Ateliê, 2001.
MEGALE, Heitor. O jogo dos anteparos: a demanda do Santo Graal: a estrutura ideológica e a construção
da narrativa. São Paulo: T.A. Queiroz, 1992.
MONGELLI, Lênia Márcia de Medeiros. Por quem peregrinam os cavaleiros de Artur. São Paulo: Íbis,
1995.
173
RECONHECIMENTO, PRAZER
E ESTRANHAMENTO
NA ARTE POÉTICA DE RODRIGO BARATA
Joel Cardoso (UFPA/ICA)
Preliminares: da poesia
A poesia é conhecimento, salvação, poder, abandono. Operação capaz de transformar o mundo, a atividade poética é revolucionária por natureza; exercício espiritual, é um método de libertação interior. A poesia revela este mundo; cria outro. (...)
Isola, une. Convite à viagem; regresso à terra natal. Inspiração, respiração, exercício
muscular. (...) Obediência às regras; criação de outras. Imitação dos antigos, cópia
do real, cópia de uma cópia da Ideia. Loucura, êxtase, logos.
Octavio Paz1
Na abertura de O Arco e a Lira, Octavio Paz, discorre pormenorizada e belissimamente e sobre o que é a poesia. Tudo pode ser (e não pode ser) poesia. Sendo
esclarecimento e reflexão, o livro é um cântico de amor à poesia, à arte de fazer
versos, de poetar. Aborda, ainda, diversos outros tópicos: a linguagem, o ritmo, o
verso e a prosa (o romance), a imagem, as margens do texto poético, a revelação
poética, a inspiração e muito mais.
Num mundo carente de beleza, de busca de sentido, de ressignificação para
tudo o que nos envolve e nos rodeia, num mundo marcado pela violência e pela
insegurança, em que o instável e o efêmero dão o tom maior à vida, a poesia
pede passagem, busca novos lugares para ser e estar. Nunca fomos tão carentes
de autenticidade como agora. Nesta era de insensibilidades, tudo se banaliza, se
vulgariza vertiginosamente. A poesia busca um lugar em meio às novas tecnologias, um lugar em que a autenticidade se faça notar ante o excesso de imagens
que nos anestesiam. No nosso mundo contemporâneo, indelevelmente demar-
1. PAZ, O. 1982: 15.
175
Reconhecimento, prazer e estranhamento na arte poética de Rodrigo Barata
cado por uma ilusão de progresso, já não conseguimos acompanhar as mudanças
em qualquer das áreas de atuação humana. As palavras, inexpressivas, inócuas,
se perdem na balbúrdia de sons e ruídos; os discursos, caóticos, cheios de intencionalidades ocultas, empobreceram. “O mundo como imagem desaparece e em
seu lugar se levantam as realidades da técnica, frágeis apesar de sua solidez já que
estão condenadas a ser negadas por novas realidades”, afirma Octavio Paz.
Devolvendo-nos àquilo que de mais humano há em nós, redefinindo conceitos, transgredindo regras, revitalizando a linguagem, ampliando horizontes
semânticos e sintáticos, interferindo no racional e no sensorial, a poesia – potencialização máxima da palavra como expressão artística humana - se faz mais que
necessária. Na poesia, reconciliados, os opostos convivem pacificamente, como,
aliás, convém à verdade. Com a poesia, instaurando nexos, libertamo-nos da lógica opressora, de tudo aquilo que, por ser convencional, rotineiro, acaba por nos
sufocar e atordoar. Poesia é revelação, é chamamento à vida, à condição humana.
E, como disse alguém, porque a vida somente não basta, o homem se realiza na
Arte, no discurso, na concatenação de imagens. Imagens e discursos que, ainda
que minimamente, o representem.
A poesia se viabiliza quando saímos do convencional; quando a palavra, liberta do ranço do cotidiano, da cristalização redutora, se alça magicamente, alcançando novos patamares, desabrochando em novos sentidos, se abrindo para
significações e realizações inusitadas. Estamos diante da poesia, quando, paradoxalmente, num processo de estranhamento, ao mesmo tempo, nos reconhecemos, nos identificamos, nos achamos. É como se nós nos mirássemos num
espelho e, ao nos determos ante a nossa imagem refletida, ao fim, nos perguntássemos: “como não notei isso antes?, então este estranho sou eu?” Eis-nos, pois,
ante um processo dúbio: reconhecimento através do estranhamento.
As coisas mais banais, recriadas pela magia do poema, nos encantam, nos
emocionam, nos sensibilizam, como se, só agora, através do olhar do texto poético, as tivéssemos vendo pela primeira vez. Elos entre o exterior e a nossa interioridade, os poemas, as imagens poéticas são uma descoberta, ou melhor, uma
redescoberta, uma viagem essencial. As coisas, o mundo, os seres continuarão a
176
JOEL CARDOSO
ser aquilo que são, mas, indubitavelmente, no poema, tudo extrapola, tudo – metonímica e metaforicamente – adquire uma nova e singular dimensão.
Do Haicai
Sempre achei que as minhas palavras teriam
que atingir o grau de brinquedo para que fossem sérias.
Manoel de Barros
haicai quase
os mesmos poemas
são outros versos de onde
vida quase quando
Rodrigo Barata
O haicai é uma modalidade de poema, cuja origem se vincula ao Japão, país
que estruturou, consolidou e popularizou esta modalidade de texto poético que
se caracteriza pela brevidade. Poema de forma fechada e fixa, o haicai é, como o
conhecemos hoje, composto por dezessete sílabas poéticas, divididas em três versos com, respectivamente, cinco, sete e cinco sílabas poéticas: dois pentassílabos
entrecortados por uma redondilha maior. No Japão, os haicais, exprimindo sentimentos ligados sobretudo à natureza, são dispostos em apenas uma linha vertical. Nos primórdios do gênero, popularizou-se principalmente entre aristocratas
e cortesãos, como jogo verbal, como brincadeira, como exercício de linguagem,
que, marcado por sua exiguidade, privilegia apenas o essencial. Um dos autores
mais famosos de haicais, no Japão, foi Matsuô Bashô, que tendo vivido entre 1644
e 1694, fez da sua criação poética uma prática não só artística, mas, sobretudo,
uma prática de elevação espiritual.
Trasposto para o nosso país, Goga Masuda (1911-2008), Nempuku Sato (18981979) foram, entre outros, nomes significativos para a divulgação do haicai em
território nacional, principalmente, de início, entre os imigrantes japoneses.
Quanto ao conteúdo, os haicais se diversificaram e versam, de forma sucinta,
sobre aspectos da natureza, reflexões sobre o homem e a condição humana, descrições de momentos. Ao se espalharem pelo mundo, o haicai se diversifica, tanto
177
formal quanto conteudisticamente. No Brasil, como sabemos, a modalidade de
texto poético mais popular é a trova (ao lado da literatura de cordel); no Japão, o
haicai. Gênero detentor de uma grande diversidade temática, com certeza, tudo,
na modernidade, pode se tornar motivo para um haicai. No entanto, nem sempre
foi assim. De início, atinham-se às mudanças da natureza, aos ciclos de vida, às
percepções de caráter poético-filosófico.
Os haicais, originalmente, prescindem da rima. Não prescindem, entretanto,
do ritmo, da sonoridade. Poesia, como sabemos, é a arte que, por sua sonoridade,
pelo seu ritmo, mais se aproxima da música. No Brasil, Guilherme de Almeida,
poeta paulistano da primeira metade do século XX, adotando o haicai como uma
das formas de sua expressão poética, reformatou o gênero: com ele, o primeiro
e o terceiro versos rimam e o segundo verso, de sete sílabas, apresenta uma rima
interna. Não deixa de ser um virtuosismo formal. Dificulta sobremaneira a sua
elaboração dentro da exiguidade a que se propõe. Vejamos, para ilustrar, entre
tantos exemplos, três haicais de Guilherme de Almeida:
Consolo
A noite chorou
a bolha em que, sobre a folha,
o sol despertou.
Os andaimes
Na gaiola cheia
(pedreiros e carpinteiros)
o dia gorjeia.
Quiriri
Calor. Nos tapetes
tranquilos da noite, os grilos
fincam alfinetes.
Talvez mais comum, uma outra tendência do haicai, no Brasil, promove esta
forma poética, elaborando-a sem rimas, mas conservando a métrica original.
Optar por se expressar através de haicais, texto poético radicalmente sucinto e
formatado, é se submeter voluntariamente aos ditames de uma modalidade textual pré-concebida. Compor haicais é se entregar à ludicidade não só da lingua178
JOEL CARDOSO
gem, mas, sobretudo, se submeter às regras de um jogo, jogo em que a linguagem,
em geral, se amolda à exiguidade do formato proposto. Há quem valorize mais
o conteúdo, propondo, de forma sucinta, apenas uma sugestão, uma reflexão ou
exposição completa. Outros se atêm mais à forma, privilegiando sonoridades,
ritmos, cadências, virtuosismos estilísticos.
Exigindo um domínio vocabular, rítmico e formal, alguns haicais, mais livremente propostos, não apresentam rimas.
À beira da estrada
O casal tirando fotos
Do arrozal de outono
Antonio Seixas
Alguns poetas modernos, de forma mais solta e mais livre, transgridem deliberadamente o formato caracterizador do haicai. É bom que se ressalte que embora tais produções mereçam respeito, não há como não expressar estranhamento e desconforto em relação a elas. Soneto é soneto. É um poema com formato
pré-definido. Com o haicai ocorre o mesmo. Citamos, a título de ilustração:
viver é super difícil
o mais fundo
está na superfície
Paulo Leminski
Ou, ainda, este outro:
Nos dias quotidianos
É que passam
Os anos
Millôr Fernandes
Vejamos, ainda, em Sapato Florido, um exemplo de haicai do grande Mário
Quintana, poeta do cotidiano, poeta da simplicidade e da complexidade, enfim,
um poeta genial, um poeta maior.
179
Haicai da cozinheira
A cozinheira preta preta
Preta e gorda
Com seu fresco sorriso de luz...
Inegável que os textos apresentam qualidade poética. São indubitavelmente
criativos. São belos, sucintos. Fogem, no entanto, à forma que identifica e caracteriza os haicais. Não se encaixam completa e adequadamente no gênero em que
se pretendem inserir.
Do autor
Haikai não é síntese, no sentido de dizer o máximo com o mínimo de palavras. É antes a arte
de, com o mínimo, obter o suficiente.
Paulo Franchetti
Rodrigo Maroja Barata, natural de Belém do Pará, desde cedo teve um convívio muito próximo com a palavra. Formado em Letras, com mestrado em Artes e
doutorado em andamento em Antropologia, ministrou (e ainda ministra), aulas
de Língua Portuguesa e Literaturas, durante anos, em colégios da capital paraense. Apaixonado pelas artes, sobretudo pelo cinema e pelo teatro, é uma pessoa
inquieta e extremamente perspicaz. Ousado, transita com facilidade por temas
polêmicos (erotismo, pornografia, sexualidade, homossexualidade etc).
Resultado de seu namoro com a palavra, em 1993, publica P = V x T, obra
ilustrada por Sylvia Lassance, dedicado ao público infanto-juvenil. Escrever para
jovens tem sido uma das formas de expressão mais frequentes na trajetória do
autor. Em sua obra, palavra e imagem estão sempre em diálogo. Em 2004, publica Dermes e vícios, um libreto de criativos e irreverentes sonetos. As ilustrações,
desta feita, são assinadas por Renato Pantoja. Seguem-se E coisa tem nome?, de
2009, um libreto de poemas e Anatomia maluca, de 2010. Ambos com ilustrações
de João Augusto Rodrigues.
180
JOEL CARDOSO
Do livro
As palavras são o fio condutor
onde amarramos nossas experiências.
Aldous Huxley
haicai acorde 191
acordei assim
todo sujo de saudade
com cárdio partido
Rodrigo Barata
Talvez num excesso de rigor ou de conservadorismo, há quem queira impor
ao haicai temas, receitas prévias e fórmulas prescritivas, deliberando o que deve
ou não, quer como tema, quer como forma, ser eleito como pontos essenciais para
a elaboração desta forma poética. O exercício poético é, por vezes, o primado da
transgressão. Assim tem sido, desde sempre, a trajetória da Arte. Sem jamais eliminar o anterior, um paradigma reina soberano até o advento de um outro que
o conteste, reivindique e instaure novos espaços e posturas para a sua expressão.
Ainda que se respeite a pertinência das colocações, a trajetória de pesquisa feita em torno do gênero, talvez demasiadamente exigente, o professor Paulo
Franchetti, da UNICAMP, pondera:
Quanto a mim, nem sempre reconheço, num terceto, rimado ou não, espirituoso
ou plano, que se apresente como haicai, o direito de usar o nome. Sinto que estou
perante um texto de haicai apenas quando reconheço nesse texto uma dada disposição de espírito, uma atitude frente ao mundo e à linguagem que conota uma
estratégia específica de composição e de recepção do poema.” (...) “E a novidade
que o haicai oferece a um ocidental, de meu ponto de vista, é o fato de ele ter por
objetivo não a beleza da imagem ou da combinação dos sons, mas o registro ou o
despertar de uma percepção muito ampla ou intensa nascida de uma sensação. Esse
me parece o núcleo da forma do haicai.
Um terceto qualquer, obviamente, nem sempre é um haicai. Há, para a caracterização do haicai, o ajuste a certas regras caracterizadoras. A priori, a cria181
ção poética, contrariando tradições e superando paradigmas acadêmicos, não se
sujeita a receitas preliminares. O percurso do haicai em nosso país, ignorando
a tradição, contrariando as origens, subvertendo prescrições e receitas, tem demonstrado que tudo pode caber nessa modalidade poética. A preservação do gênero deve, talvez, ser mantida sem que se imponham se restrinjam os temas ou
se estabeleçam fórmulas ou receitas para a sua elaboração e permanência no panorama poético nacional. Não deve ser nada que cerceie a criatividade, a imaginação, o voo poético. No formato, sem grandes descaracterizações, os voos mais
libertários são, indubitavelmente, bem vindos, as ousadias transgressoras podem
ocorrer salutar e inovadoramente.
Senhor do verbo, do inusitado, da imprevisibilidade, Rodrigo Barata, em
Cinco Estações, mostra-se um poeta requintado, e, embora ainda muito jovem,
já está estética e estilisticamente maduro. Poeta por excelência, está pronto,
com trajetória estética própria e bem delineada. Tem pleno domínio de sua arte.
Como convém a quem se deixa aprisionar pelo fascínio do haicai, uma modalidade poética fascinante, mas, sem dúvida, também cheia de armadilhas. Ao
brincar livremente com as palavras, o poeta tira delas o ranço pernicioso do cotidiano para, em voos libertários da imaginação, dando voz à perplexidade, questionando por vezes o inquestionável, lançá-las em novos contextos sintáticos
e semânticos, inventando – e, também, desinventando - a vida, a realidade, a
percepção do mundo.
Muitos são, no livro, os voos empreendidos. Para o autor, no seu fazer poético, criativamente, a saudade, na trilha das nossas carências, preenche lacunas, pairando sobre (e sob) nuvens de desejos fugidios. O libreto apresenta cinco
momentos, cinco estações, cinco paradas, cinco pontos de chegada (ou seriam
de partida?). Cinco que, de repente, para a nossa surpresa, se transformam, na
realidade, em seis instâncias poéticas que, embora distintas, se complementam...
Brincando com a linguagem do poeta, estamos ante os anseios atemporais
(banidos, bandidos?) da primeira estação, que, sem que o percebamos, quase de
imediato, mantendo a alta voltagem de te(n)são, no mesmo teor, assim meio que
de viés, nos remete sempre às próximas estações, para, no prosseguir da viagem,
aportarmos nos quases do caminho, na (ir)realização do prazer, nos quandos e
182
JOEL CARDOSO
nos porquês de outrora (que também são de agora). E aí, com o poeta, também
nos perguntamos: dos deuses e adeuses, do desatar dos nós desses tempos glaciais, o que, afinal, terá restado? Talvez ânsias, interstícios, ofertas (nem sempre
generosas) de nós mesmos e, também, ofertas do outro... um moroso ca(p)tar de
versos... Seriam, por acaso, plenilúnios para ti?... Na sina de infringir rumos (sina
de quem trabalha com a palavra), na lentidão dos adágios (quebrando a pressa insensível do ritmo do presente), no parêntese dos abraços (tão necessários quanto
raros nos nossos dias), nos frágeis amores de vidro (sempre na iminência da quebra, da ruptura) nas ciladas do cedo demais (constatação por vezes inevitável), ou
do tarde menos, somos, vida afora, desencontros, desejos, perdas, transgressões,
ganhos, fugazes segundos na apreensão de eternidades.
Como preconiza poeticamente Manoel de Barros, “o sentido normal das palavras não faz bem ao poema. / Há que se dar um gosto incasto aos termos”. Há
que se fugir à mesmice, “mudar de habitat”, e, quebrando formalidades, ousar
sempre, percorrendo os “interstícios / de ânsias, adeuses”. Cinco Estações é Poesia com letra maiúscula, poesia para iniciados. No tecido intertextual que se
instaura, no palimpsesto estrutural dos poemas, percebemos que há, no diálogo
lúdico - lúcido? - que emerge, para deleite do leitor, a (co)presença de outros
textos, outros contextos. Uma das muitas possibilidades do fazer poético é a capacidade de re-significar coisas e fatos banais. Vemos, através da poesia, as coisas,
os pensamentos, os dizeres, os fatos como se os víssemos pela vez primeira. As
ideias, libertas da prisão do racional, fluem soberanas, descortinando amiúde
possibilidades impensadas. Criando termos, subvertendo outros, nos versos, “sujos de saudades”, narcisicamente, nós nos miramos nos espelhos de uma (quase) vida. E assim, na precariedade do dizer, o existir, de repente, resvala para o
que não existe. O plausível se (tra)veste de implausibilidades. “Verdades feitas
de mentiras sonhadas. E, “de repente, não mais que de repente”, um universo de
letras, de poesia, de música, de imagens, de puro deleite e magia se presentifica,
(i)materializando-se na musicalidade dos versos.
Extrapolando os motivos regionais (indubitavelmente importantes), os poemas fluem gostosamente, sem açaí, sem tacacá, sem botos, matintas e derivados.
Nem por isso o artista deixa de ser um autêntico representante das letras da Ama183
zônia. Rodrigo Barata, no entanto, não se restringe a esse contexto: passeia por
inquietações universais. No universal, reconhecemos, nele, aqui e ali, matizes do
regional.
haicai quase oriental
aqui dentro anseio
nos tempos de primavera,
aqueles de inverno
Rodrigo Barata
Estamos num lugar e ansiamos por outro. A felicidade consiste, quase sempre, numa busca interminável. Como na “vida quase quando” (metahaicai). Sempre num limiar impreciso. O poema nos remete aos versos de “Velho Tema”, de
Vicente de Carvalho:
Essa felicidade que supomos,
Árvore milagrosa que sonhamos
Toda arreada de dourados pomos,
Existe, sim: mas nós não a alcançamos
Porque está sempre apenas onde a pomos
E nunca a pomos onde nós estamos.
Num tempo carente de poesia como o nosso, a arte irreverente, ousada e
sofisticada de Rodrigo Barata é muito bem vinda. A poesia se faz cada vez mais
necessária; num “jeito assim de viés” as palavras evocam imagens jamais imaginadas. As imagens, por sua vez, nos devolvem às palavras. Nós, como seres – seres
do discurso -, só existimos potencialmente na incerteza desse eterno ir e vir que
nos forma, nos conforma e, indubitavelmente, nos transforma. Esforçamo-nos –
embora, por vezes, inutilmente - para fugir à aridez da realidade que nos abarca,
tal como se “fossem realidades esmaecidas / na espessura da existência / em que
somos mais que o tempo”2.
2. (versos do poeta de origem mineira, Wilbett Oliveira, radicalizado, agora, no Espírito Santo, in: Minúsculos, Vila Velha, Opção,
2013)
184
JOEL CARDOSO
A diversidade temática é a tônica dominante de Cinco Estações. Verdadeiras
pílulas poéticas. Abrindo espaço, singrando novos horizontes, os versos saem do
marasmo (“lapido epitáfios / de burguês, plebeus e putas / - champagne, cheguei!”). Deparamo-nos com algumas deliciosas ousadias linguísticas (“tu vens
com calmantes / te vais com ansiolíticos... / eu drinko solvente”).
Muitos poemas refletem preocupações existenciais (sempre instigante, indefinível, amor “é despenhadeiro”; ou, “... larguei-me de mim, enfim / pronde sou
agora?”, ou, ainda, “amar é tão brusco / de repente não existe / que nem tanto
faz!”).
Apostar na intertextualidade é confiar na capacidade percepção, de apreensão, de conhecimento prévio do leitor. Flertes com outras Artes, com outras
linguagens, por vezes, aparecem: “haicai piaf // não, afã do afã, / não, eu não
regresso ao afã / não, eu não regresso”. No título, a pista estabelecendo ponte intertextual. Quem conhece a canção “Non, Je ne regrette rien”, de Edith Piaf, imediatamente estabelece as conexões e os sentidos, sugestiva e intertextualmente,
se instauram.
Os trocadilhos, ah!, os trocadilhos, brincam na economia formal dos haicais.
Dentre os muitos exemplos, citamos: “lava-me or leave-me”. Traduzindo paradoxos, os trocadilhos se fazem presentes no contexto poético: “haicai do juntos para
sempre? // por um tolo acaso, / nosso caso criou caso, / então descasou-se!”). Observemos que o título do poema é uma interrogação. A sonoridade, embalada pelo
ritmo da métrica, confere expressividade e graça aos versos.
Há versos em que se pressente o escoar irreversível do tempo (“jogo dardos
com a saudade”, ou, “depois de xis anos (...) embaçada imagem”). O inesperado, o
inusitado se fazem presentes (“lier’s haicai // chegou no natal / e se foi no plenilúnio / pleno de mentiras”). Alguns poemas jogam com a efemeridade da vida, dos
sentimentos (“aprendo que viver só / é desatar (-) nós”, ou, “uma saudade gritada
/ escorre em sarjetas...”). Tudo é finito, o mundo, os seres, as coisas (“se o mundo
acabar, tô nem aí, o amor finda / e... e... vira lenda).
Rebelar-se sempre, no bom sentido. Criar neologismos, não por os criar simplesmente, mas para, na necessidade expressiva do poema, revesti-los de sentido: “nosso edredon iceberga / as culpas de gelo”; ou, “em casa de espelhos / tua
185
lembrança infinita / labirinta amor”. Jogar com a linguagem pressupõe, desde
os primórdios do haicai, humor (sempre presente), ludicidade (jogo constante):
“haicai constipadim // a tarde laranja / derrama suco no amor tão resfriadim”.
A presença da oralidade, à la Oswald de Andrade, é apenas um dos traços de Rodrigo Barata. Não se trata da oralidade pela oralidade, mas, mineiramente, lembrando Guimarães Rosa, de uma oralidade buscada, cultivada e deliberadamente
recriada.
Chão humilde. Então
Riscou-o a sombra de um voo.
“Sou céu!”, disse o chão.
Guilherme de Almeida
O percurso até aqui empreendido se propunha tão somente fazer uma apresentação da obra de Rodrigo Barata. Trata-se de um percurso prazeroso, e, do
ponto de vista literário, uma inquietante descoberta lúdica. As inquietações povoam, de forma significativa, a nossa interioridade. Como já afirmamos, somos
essencialmente seres do discurso. Persiste, no entanto, na contemporaneidade,
um descaso generalizado com a palavra, com o discurso, com o fazer poético.
Quebrando paradigmas, fazer poesia é tirar o discurso da sua normalidade,
arejá-lo, ampliá-lo. Quem trabalha poeticamente com a palavra tem obrigação,
de um lado, de cultuá-la, mas, de outro, também, de violentá-la, de lançá-la e
novos contextos. A palavra racionalmente a serviço da subjetividade (ou seria o
contrário?). Ante a complexidade e a falta de critérios estéticos dos tempos atuais, o fazer poético, não raro, lamentavelmente, tem perdido o seu rumo e resvalado para uma prática pretenciosa e estéril, descompromissada esteticamente,
violentada em seus objetivos. Como preconizava Mário de Andrade, “a Poesia (...)
transfunde as noções mais conscientes pra um plano vago, mais geral, mais complexamente humano” (ANDRADE 2002, p. 52). Isso foi dito em 1931. De lá para
cá, muito já foi feito. Muita água rolou sob e sobre os cascalhos da aridez poética.
Evoluímos esteticamente, é inegável. Ganhamos maturidade. No entanto, con-
186
JOEL CARDOSO
tinuamos, em alguns pontos, paralisados e estagnados, como que estacionados
na estaca zero. Ainda há os que pretendem que qualquer mensagem, codificada
em versos descompromissados, ostente a pretensão de se querer poesia. É preciso
saber – no campo da produção artística, de uma forma geral - separar o joio do
trigo. Há um descaso generalizado em relação à forma, ao estilo. A elaboração
de qualquer gênero, de uma forma geral, e, aqui, especificamente, do haicai, não
deve se restringir apenas às dificuldades da arquitetura formal, tampouco ao virtuosismo do artista, mas levar em consideração, quanto ao seu conteúdo, a originalidade da expressão, a sensibilidade lírico-poética na transmissão das ideias, a
capacidade de traduzir impressões momentâneas sensivelmente captadas. Como
dizia o poeta russo Maiakovski, não existe conteúdo revolucionário se não houver também uma forma revolucionária. Forma e conteúdo estão intrinsicamente
ligados. Nem tudo é artístico, nem tudo é literário, nem tudo é poesia. Expectantes, efêmeros, fugidios, mágicos, os instantes de lirismo surgem intempestiva
e inesperadamente. E como vêm, também, se vão. Captá-los, aprisioná-los no
verso, na efemeridade do momento crucial, mais que uma questão de talento, é
uma questão de sorte! Como nos adverte liricamente Mario Quintana, “Cuidado!
A nossa própria alma apanha-nos em flagrante nos espelhos que olhamos sem
querer. Somos seres contraditórios. Especularmente, os outros refletem, na realidade, a nossa imagem. Imagens que queremos, de algum modo, ver. Imagens que
os outros projetam de nós mesmos e que, por vezes, nos contrariam, nos questionam, nos denunciam. Das imagens às palavras é apenas um triz, um lapso de
tempo, um irreprimível ir e vir. E as palavras emolduram as imagens. “É preciso
– segundo, ainda, Mário de Andrade - atingir o lirismo absoluto, em que todas
as leis técnicas e intelectuais só apareçam pelas próprias razões da libertação, e
nunca como normas preestabelecidas” (ANDRADE 2002, p. 52).
Num mundo de imagens, o homem, revelando-se e velando-se, procurando
traduzir-se através da precariedade das palavras, reflete para os demais a imagem
que criou de si mesmo. Voltamos a Octavio Paz para fechar o texto. Para ele, o
poema representa, “o ponto de encontro entre a poesia e o homem”. Poesia, aqui,
como sinônimo de beleza, de valor estético, de sublimação, de busca ideal de
todo fazer artístico. É o que também pensamos.
187
Referências
ANDRADE: Mário. Aspectos da literatura brasileira. 6ª. ed. Belo Horizonte: Itatiaia, 2002.
BARATA, Rodrigo. P = V x T. Ilustrações de Sylvia Lassance. Belém: CEJUP, 1993.
BARATA, Rodrigo. Dermes e vícios. Ilustrações de Renato Pantoja. Belém: do autor, 2004.
BARATA, Rodrigo. E coisa tem nome? Ilustrações de João Augusto Rodrigues. Belém: Amazônia, 2009.
BARATA, Rodrigo. Anatomia maluca. Ilustrações de João Augusto Rodrigues. Belém: Amazônia, 2010.
BASHÔ. Trilha estreita ao confim. Trad. Kimi Takenaka e Alberto Marsicano. São Paulo: Iluminuras, 1997.
FRANCO, João José de Melo. Pequeno dicionário de termos literários. São Paulo: Três Livros e Fascículos,
1984.
FRANCHETTI, Paulo (Org.). Haikai; antologia e história. 3ª ed. Campinas: Unicamp, 1996.
MOISÉS, Massaud. Dicionário de termos literários. 12ª ed. São Paulo: Cultrix, 1997.
PAZ, Octavio. O arco e a lira. Trad. De Olga Savary. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1982.
188
PEREGRINAÇÃO E REALISMO MARAVILHOSO
EM QUARTO DE HORA, DE MARIA LÚCIA MEDEIROS1
José Eduardo dos Santos Sousa (UFPA)
Lucideyse de Sousa Abreu (UFPA)
Introdução
Quando o assunto é literatura, mais especificamente produção literária, vários são os recursos utilizados pelos autores para prender a atenção do leitor à
obra, fazendo assim com que sua curiosidade seja despertada para descobrir o
que acontece no final. No entanto, não basta o autor utilizar recursos como peripécia e reconhecimento2 de maneira aleatória, ou seja, apenas aplicar o conceito
na obra sem se preocupar com a forma que ele irá se ligar com a história, pois para
que recursos como estes sejam utilizados de maneira a cumprir com sua função
é necessária a habilidade por parte do autor para utilizá-los sempre de maneira a
surpreender o leitor.
Outro recurso muito comum na literatura é a presença do sobrenatural, que
geralmente aparece dentro de termos como maravilhoso, fantástico ou estranho.
Obras em que percebemos essa presença geralmente são chamadas de literatura
fantástica, devido à forte presença de elementos sobrenaturais. No entanto, esses
três termos não são sinônimos; cada um possui características e formas únicas
de fazer uso do elemento sobrenatural, sendo o sobrenatural a única semelhança
entre eles. O fantástico ocorre quando o personagem ou o leitor e até ambos hesitam na presença do sobrenatural, contestando se o acontecimento não natural é
real ou não, se realmente está acontecendo. O estranho é quando o fato ocorrido
podo ser explicado de maneira racional e lógica, mas que por algum motivo se
revelou de forma aparentemente insólita. Além disso, há uma diversidade de va1. Trabalho orientado pela professora Me. Alessandra F. Conde da Silva, UFPA, Campus de Bragança.
2. A peripécia consiste em uma reviravolta ocorrida na história, subvertendo as expectativas do personagem e do leitor, já o reconhecimento ocorre quando o protagonista da história toma conhecimento de uma determinada situação.
189
Peregrinação e realismo maravilhoso em “Quarto de hora”, de Maria Lúcia Medeiros
riações para os três termos, mas nos focaremos no maravilhoso, pois ele é a base
para o nosso estudo.
O maravilhoso, um dos temas principais desse trabalho, possui várias formas de se manifestar na literatura. Por exemplo, o maravilhoso científico, que
segundo Todorov (2008, p. 63) daria quando o sobrenatural é explicado a partir
de leis que não são conhecidas pela ciência contemporânea, mas de uma maneira
racional; ou seja, ocorre o sobrenatural, mas ele não é desconhecido por muito
tempo, pois logo surge uma explicação científica e racional para o acontecimento
em questão. Não podemos confundi-lo com o estranho, pois por mais que ambos
sejam passíveis de serem desvendados, o estranho é explicado por uma lógica conhecida, já o maravilhoso científico é racionalmente esclarecida por ciências não
reconhecidas. É importante termos em mente conceitos como esses, pois assim
fica claro que há várias formas do sobrenatural se fazer presente na literatura,
cada uma com características próprias.
Após esse apanhado sobre alguns elementos que podem ser utilizados na
literatura para expressar a intenção do autor chegamos ao realismo maravilhoso,
termo utilizado para designar o maravilhoso nas obras latino-americana. Esse
termo tem como principal difusor Carpentier. Segundo ele, esse termo se encaixa
melhor devido o sobrenatural aparecer ligado a características culturais, geográficas e ao cotidiano do continente americano. Além dessa designação, utilizaremos
também maravilhoso europeu ou simplesmente maravilhoso, que nada mais é do
que a forma como o maravilhoso aparece na literatura europeia.
Em um de seus ensaios sobre o realismo maravilhoso Carpentier diz que
o realismo maravilhoso começa a sê-lo de maneira inequívoca quando surge uma
inesperada alteração da realidade (o milagre), de uma revelação privilegiada da
realidade, de uma iluminação não habitual ou particularmente favorecedora das
desconhecidas riquezas da realidade, de uma ampliação das escalas e categorias
da realidade, percebidas com especial intensidade em virtude de uma exaltação
do espirito que o conduz a um modo de “estado-limite”. Para começar, a sensação
do maravilhoso pressupõe uma fé. Os que não acreditam em santos não podem
curar-se com milagres de santos, nem os que não são Quixotes podem entrar com
o corpo, alma e bens, no mundo de Amadís de Gaula ou de Tirante-o-Branco. [...]
(CARPENTIER, 1987, p. 140-141).
190
JOSÉ EDUARDO DOS SANTOS SOUSA E LUCIDEYSE DE SOUSA ABREU
Podemos observar que, de acordo com Carpentier, o princípio do realismo
maravilhoso consiste na alteração da realidade, mas que essa alteração não ocorre por acaso; ela é inserida de maneira proposital pelo autor, mas inesperada por
parte dos personagens e do leitor. Ele ainda afirma que para o receptor aceitar o
irreal é necessário uma fé, por exemplo, caso o maravilhoso se manifeste na forma de vultos, apenas pessoas com uma crença previa em sua existência é que irão
tomar esse acontecimento como natural e verdadeiro para a história.
Ainda sobre o realismo maravilhoso Carpentier defende que sua associação
está ligada “a certos acontecimentos ocorridos na América, a certas características da paisagem, a certos elementos que nutriram minha obra” (CARPENTIER,
1984. p. 120). Ele ainda acrescenta mais: “o real maravilhoso nosso, é o que encontramos no estado bruto, latente, onipresente em toda América Latina. Aqui o
insólito é cotidiano, sempre foi cotidiano (CARPENTIER, 1984, p. 122).
Em outras palavras, o realismo maravilhoso é fruto das histórias, lendas e
mitos presentes na América Latina, como por exemplo a lenda de Eldorado, uma
lenda maravilhosa que tem suas origens no período de colonização quando os
europeus foram levados a acreditar na cidade de ouro. Além disso vemos que aqui
no Brasil é muito comum termos histórias em que há a presença de elementos
ou personagens não naturais, ou não reais, ligados à natureza, como o Saci ou
Curupira. Inicialmente, tomamos conhecimento desses seres através de lendas
e histórias que são passadas através de gerações. Se pararmos para observá-los,
veremos que ambos têm uma ligação muito forte com a natureza e regiões mais
inóspitas, características presentes em boa parte do país. Além disso, são personagens que estão presentes em nosso cotidiano, pois é comum pessoas mais velhas contarem essas lendas às crianças com o intuito de amedrontá-las de alguma
forma. Assim, desde pequenos crescemos rodeados por histórias maravilhosas e
é a partir desses contos que a maioria começa a adquirir a fé que Carpentier defende como prévia à aceitação do maravilhoso.
Tanto o realismo maravilhoso de Carpentier quanto o maravilhoso europeu
possuem a mesma essência: trazem à tona a presença do sobrenatural e tanto o
leitor quanto o personagem tomam essa alteração como real e parte importante
da história. Muitas vezes eles não se sentem motivados a desvendar ou explicar
191
o fato estranho; é essa aceitação incondicional que caracteriza o maravilhoso,
diferenciando-o do fantástico e do estranho.
O conto “Quarto de Hora”3 de Maria Lucia Medeiros será estudado tomando
o maravilhoso e a peregrinação como elementos principais, pois neles observaremos a intensa presença do sobrenatural. Vemos tanto o realismo maravilhoso
quanto o maravilhoso europeu surgirem e se tornarem naturais ao conto. Além
deles, outras características trazem mais riqueza à história, como a peregrinação
vivida pela personagem principal, como veremos.
No conto, há vários momentos em que a personagem se depara com vultos.
A presença desse sobrenatural caracterizamos como realismo maravilhoso, pois
são elementos advindos de lendas muito comuns na América. Já o realismo europeu se mostra no momento em que a protagonista se depara com um cavalo em
chamas e esse a leva sem que ela saiba o seu destino. Esse animal em chamas já
tem uma ligação muito mais forte com a mitologia greco-romana do que com o
folclore americano.
No decorrer da história, alguns acontecimentos nos permitem supor com segurança que a personagem possui poderes mágicos. Ou seja, tratar-se-ia de uma
feiticeira, devido à presença de rituais, ervas e poções - que são preparadas com
uma determinada finalidade -, a hereditariedade cultural, além de outros fatores
que também serão estudados no decorrer deste trabalho.
O conto possui vários núcleos que no durante os acontecimentos vão se encadeando, tornando-o um tipo de novela contínua. Ao final percebemos que o foco
principal da história se dá justamente devido a essa junção de acontecimentos. A
personagem vive uma peregrinação durante todo o conto. Podemos dividi-la em
duas partes, pois há uma primeira que ela realiza acompanhada da mãe. Ao final
da primeira caminhada, a mãe morre e a personagem inicia a segunda peregrinação sozinha, cumprindo o ritual de hereditariedade cultural. No entanto, elas
não podem ser vistas como duas caminhadas distintas, devido ao encadeamento
3. O livro Quarto de Hora (1994) foi escrito pela paraense Maria Lúcia Medeiros; ele é composto por quinze contos. O maior deles
chama-se Quarto de Hora; nele é contada a história de uma menina que passa por uma trajetória de aprendizado, primeiro junto
da mãe e depois sozinha. O conto segue cheio de encantamentos e mistérios e o sobrenatural se faz presente em grande parte
dele.
192
dos núcleos narrativos. Formam, na verdade, apenas uma peregrinação dividida
em dois momentos: o da educação do ritual de hereditariedade cultural e o da
efetivação hereditária. No primeiro momento ela aprende a seguir os passos da
mãe, sendo por ela auxiliada e ensinada, no segundo momento, a menina, representante da mãe, cumpre o seu ritual de passagem da infância para a maturidade.
Peregrinação e realismo maravilhoso: conhecendo
e desvendando Quarto de Hora
O conto Quarto de Hora é uma literatura cheia de encantos, um material
riquíssimo em elementos sobrenaturais que nos permite ir ao encontro do realismo maravilhoso. A história vivida pela personagem/narradora nos permite deslindar sua aventura épica e trágica. Épica devido ao narrar de fatos e conquistas
da personagem, e trágica pelo fato da personagem vivenciar um conflito com seu
mundo, intensificada pela perda de sua mãe. A sua trajetória tem na peregrinação
o seu ponto de partida. Pois é nessa caminhada que a personagem irá vivenciar os
desafios e conquistas a serem narrados por ela.
As peregrinações são consideradas buscas, ou seja, quem peregrina está à
procura de algo. Por exemplo, um pecador arrependido caminha em penitência
buscando perdão, já para Le Goff (1994), a peregrinação conduz o caminhante
ao conhecimento interior, ou seja, a uma forma de aprendizado e busca por conhecimento. O conceito defendido por Le Goff se encaixa com trajetória de busca empreendida pela personagem de Quarto de Hora, pois ela além de buscar
conhecimento tenta desvendar os próprios segredos.
O conto inicia-se com a mãe da personagem a contar-lhe uma história, a
lenda da cidade branca, hesitando em terminá-la por um tempo até encontrar
vestígios de interesses, a partir da atitude de encantamento por parte da filha. Ela
termina a lenda no primeiro dia da peregrinação, onde além de contar-lhe o final,
também ensina a filha o princípio do trabalho ao manusear poções, substancias e
ervas, o que nos conduz a pensar em rituais de feitiçaria. Podemos interpretá-la
como uma lenda de aprendizagem passada através de gerações, sendo relembrada pela personagem durante todo o percurso.
193
O primeiro contato com imagens presentes no corpus do realismo maravilhoso dá-se no segundo dia de peregrinação. Junto da mãe, a personagem é
levada a um encontro com uma procissão de vultos, como podemos observar no
trecho a seguir.
Então, movendo-se vagarosamente e a uma distância considerável, ofereceu-se aos
nossos olhos o desenrolar de um espetáculo, eu diria uma procissão, um cortejo
de almas deste mundo e de outros. Todos encapuzados, uns apoiados nos outros,
rezavam ou murmuravam rezas que aos nossos ouvidos chegavam qual barulhar do
vento.
Uma procissão de mortos-vivos, um não mais acabar de vultos de passagem. Passavam ao largo em movimentos que me pareceram repetidos como se vagueassem e
volteassem unicamente para nós, que havíamos chegado sem atraso, que não faltáramos ao encontro.
Por mais que eu esforço despendesse, não via nenhum rosto mas era como se eu os
visse com o coração e pelo sopro da memória, tal a ausência de estranhamento [...]
(MEDEIROS, 1994, p. 15-16).
O encontro sem estranhamento com a procissão torna o espetáculo conhecido, ou melhor, naturalizado, para a personagem. Nos dias seguinte ela conduzida a lidar com a natureza e aprende a utilizá-la ao seu favor, aprende a crer na
inutilidade das lágrimas, lidando com o sofrimento como um exercício de fortificação, como ela narra.
Com gestos de leveza e no mais completo silêncio reverenciou os ramos tocando o caule, examinando as folhas, deslizando os dedos pelos nódulos, resinas
e liquens. Depois, tomou-me as mãos e fez-me repetir palavras tão belas que até
hoje ao pensa-las, penso inevitavelmente na luz que possuíam. [...]
[...] valeu-me dela para fazer-me a narrativa das águas e das lagrimas. Sem dor não
proverás do sal nem verás esse campo tremular em tuas retinas. Para fazer-me crer
na inutilidade das lágrimas[...] (MEDEIROS, 1994, p. 17).
Um dos momentos que merece destaque na narrativa é a atividade de parteira. Convocada pela mãe, a menina deve ajudá-la em um parto, construindo, a
partir daí, experiências de ritos entre mulheres. Angélica Mota-Maués (1994, p.
194
118) descreve o parto como um ritual de mulheres entre mulheres, onde se era
preparado o lugar e a parteira com antecedência para o nascimento de nova vida,
além da parteira, pelo menos mais três mulheres participam, uma “leiteira”, uma
“lavadeira” e uma “tratadeira”.
No conto a personagem diz: “(...) os restos do parto confiados a mim foram
enterrados ao lado da casa. E assim eu fiz com minhas próprias mãos e aprendi
[...]” (MEDEIROS, 1994, p. 19). Percebe-se que há todo um rito com o que fazer
com os restos do parto, um costume geralmente feito entre parteiras. Segundo
Kramer e Sprenger (p. 107-108) no seu Malleus Malleficarum, o oficio de parteira
é comum entre as bruxas e que em geral elas usam esse momento pós-parto para
oferecer o recém-nascido ao diabo. No entanto, na obra Quarto de Hora, não há
qualquer indício de que tal ritual demoníaco foi proferido, apenas observa-se que
a personagem auxiliou a mãe em um parto tornando-se conhecedora dessa prática. Notadamente, como as feiticeiras faziam, a menina e sua mãe lidaram com os
restos de parto de forma ritualística e não cristã.
No último dia de peregrinação, vemos que a personagem já é conhecedora de
poções, drogas, ervas e elementos ritualísticos, como a transição ao mundo dos
mortos e o rito do parto. Em seguida, com a morte da mãe, guiadora no princípio
da peregrinação, a personagem recebe uma última tarefa, um ritual que consiste
na transição de menina à mulher, tornando completa a fase de preparação necessária para que ela siga seu caminho sozinha. Como que uma última ordenação
ritualística ou profecia, a mãe principia:
Quando a lua surgir já estará acesa a fogueira e nessa ordem aqui determinada, lançarás nela primeiro o alfazema, a canela, as flores do tamarindo e assim, animada
estará a correnteza e a vegetação. Deita devagar depois as cartas que estão cingidas
por fitilho, as orações – as já fixadas pela tua memória – poderás queimar. Defumarás os escapulários e os bentinhos, as rezas de achamento. Os responsos guardarás
contigo. Pelo sopro do ar, a fumaça carregará para todos os meridianos as palavras
vigorosas e de maior poder. O vestido que eu costumava usar nas festas da colheita
e cuja beleza teus olhos mudos cobiçavam, agora já te pertence. Desdobra-o com
cuidado para estender na relva a brancura dele sem que te esqueças dos colares e
da flor que eu pretendia na linha da cintura. Então despiras tua veste pagã para que
possas untar por igual cada parte de teu corpo e o faras com óleo almiscarado. Sete
195
vezes passarás entre o fogo e a fumaça. Depois, buscarás no galho o fruto, as folhas
mais tenras e algumas sementes que estarão nos favos. Ajuntarás a eles o pote de
mel desenterrado por tuas próprias mãos e em lugar marcado. Na folha do antúrio
que cresce úmido à beira dágua deitarás o mel, o fruto, as folhas novas e as sementes. Ao cabo disso precisarás reavivar o fogo e o farás com o conteúdo de uma caixinha redonda, minha porção misteriosa, meu cadinho, meu sal da vida. Tontearás
de louca embriaguez e a mata recenderá. Veras então subir pelos ares o verdadeiro
olor ao assomar no céu a Lua plena. Deixa a descoberto teu ventre e faz ver a ela que,
tal fruto deiscente, o fluxo descerá com o plenilúnio (MEDEIROS, 1994, p. 21-22).
No rito, é clara a utilização de ervas e poções misteriosas, que nos conduzem
a ver semelhanças com certas práticas de bruxas e feiticeiros, que usam esses conhecimentos para determinados fins de encantamentos ou rituais de feitiçaria.
Segundo Evans Pritchard (1978, p. 228) a respeito do uso de drogas e ervas, ao
tratar da cultura dos Azande, por exemplo, “[...] a feitiçaria envolve ritos mágicos que usam objetos feitos de árvores e plantas. Esses objetos foram chamados
de ‘drogas’”. Percebemos que há um certo teor de mistério que envolve a vida e o
destino da caminhante, além disso, no decorrer do conto o contato com ervas e
rituais nos permite aproximá-la das práticas comuns aos praticantes de magia.
Esse é também o momento em que a personagem assume o papel da mãe, pois
após esse acontecimento a personagem diz que sente como se ela fosse a mãe:
“cuidei nessa noite de todas as tarefas adultas porque assim movia-me, adulta e
ancestral, como se já fosse minha a história dela, a minha história agora repassada” (MEDEIROS, 1994, p. 18). O tornar-se a mãe conduz-nos à ideia de hereditariedade. Tomando, ainda os costumes Azande, como exemplo, a bruxaria, “é
algo herdado, [passado] de pai para filho” (PRITCHARD, 1978, p. 39) Com isso
podemos considerar os poderes como heranças genéticas e culturais, repassados
através de gerações.
Na continuação, que aqui chamamos de segunda peregrinação, a personagem prossegue sua trajetória maravilhosa já se sentindo senhora de si. Ela primeiramente se depara com um cavalo de fogo. Ao montá-lo ele reluta de maneira
selvagem e indomada, queimando a pele da personagem. Assim ela descreve o
evento maravilhoso: “Meu corpo todo queimava nas labaredas que irrompiam
pelas ventas resfolegantes, pelos olhos enormes, pelas patas que batiam no meu
196
peito. Pelo dorso do animal as lavas escorriam e queimavam-me as coxas” (MEDEIROS, 1994 p. 24.). Esse animal conduz-nos a traçar um paralelo com o maravilhoso europeu originário da mitologia grega, pois nela vemos constantemente
a presença do insólito se manifestando na forma de animais como Pegasus, o
cavalo com asas ou a Fênix, ave que entra em autocombustão e depois renasce das
próprias cinzas.
Após descansar suas feridas a personagem encontra outro cavalo; dessa vez
trata-se de um cavalo aparentemente comum, que transporta a personagem até
um casebre; lá encontrando uma velha, esta lhe diz quais santos a menina deve
se apegar no momento de sua morte, como observamos no conto: “Ao apontar
para um canto desvelou-me, entre as tábuas que formavam parede, fileiras de
santos, imagens carcomidas polo tempo. Santo Onofre, São Jerônimo, São Cristovão e Santa Filomena, os nomes saindo da voz titulenta daquela mulher velha”
(MEDEIROS, 1994 p. 26.). Observamos que essa velha tem como única companhia imagens de santos, e por habitar em uma casa simples a tomamos por um
eremita. A personagem acredita que essa velha possa ser um tipo de oráculo, pois
ela espera por respostas a respeito de seu futuro, mas que não são dadas. Assim a
menina relata o fato: “Esperei em vão que ela me falasse do quanto eu ainda teria
que percorrer, de quanto enfim a morte me chamaria dali, em quais circunstâncias eu partiria e quais os santos que eu deveria invocar para me sustentarem à
beira dos abismos” (MEDEIROS, 1994, p. 26-27). Fica-nos claro, como já atestamos acima, que a personagem aguarda ansiosa pela revelação dos conhecimentos
sobre o futuro, mas eles não vêm. Somente risos e nada mais. Quando tentava
falar, somente um “som roufenho” ouvia-se. Para a sua surpresa, a velha debilitada abraçou-a, “como se houvesse estado à minha espera e levou-me para dentro”
(MEDEIROS, 1994, p. 26).
Sem saber para onde irá, sem indicação, além do riso, da voz roufenha e do
barulho do cão, a menina após andar em círculos cai em um “precipício que não
tinha fim” (MEDEIROS, 1994, p. 28). Da velha a lembrança do riso e, ao cair no
abismo, um novo mundo se abre. A velha, ao que parece era a linha limite entre
os dois mundos.
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Ainda sobre a velha podemos vê-la também como um tipo de Baba-Yagá,
pois segundo Propp a função desse personagem seria a de “vigia” entre dois mundos. Ele assim relata-nos sobre esta personagem dos contos russos:
[...] por vezes a Baba-Yagá ali está para vigiar a fronteira, por ordem de senhores que
a censuram por haver deixado o Ivã passar: “Como ousaste deixar que semelhante
patife entrasse em meu reino?” [...] Esse exemplo já sugere que o doador do recurso
mágico vigia a entrada do reino da morte. [...] (PROPP, 2002. p. 59.)
A partir dessa definição entendemos a velha como uma guardiã do submundo, pois após esse encontro no casebre, ela habilita a personagem, ainda em vida,
a penetrar no reino dos mortos. A protagonista desce ao mundo subterrâneo de
barco, como se vê na tradição mitológica clássica, e segue até encontrar três vultos, que aparecem em um lugar sombrio. São personagens extraordinários, pois
tem poderes sobrenaturais de tecer os ares, as terras e as almas:
[...]Respirei fundo e ao abrir os olhos outra vez, vultos apareceram dispostos na
paisagem e eram três. Não lhes podia ver o rosto pois curvados, laboravam, moviam
harmoniosamente as mãos a tecer o que me não era dado deslindar[...] Sussurrei às
suas costas.
- Irmão de mim, com que te ocupas [...]
- Ocupo-me dos movimentos do ar, terço a força dos sopros [...]
- Irmão de mim [...] há movimentos incerto de tuas mãos e emaranhado das linhas
também há...
- [..] Ocupo-me de vegetação, teço raízes, teço teu chão [..] Teço o fio da lamina [...]
- Irmão ou irmã de mim [...] teces o que foi oi teces o que será?
- Contempla-me porque não tenho tempo para olhar-te. [...] teço-lhe a alma [...] O
veio imanente teço e é tudo (MEDEIROS, 1994, p. 32-33).
Além dessa manifestação do realismo maravilhoso, segundo Maria Santos
(2006, p. 117), podemos fazer uma relação dos vultos tecedores com as fiandeiras
mitológicas, pois, por analogia, o primeiro tece os fios da vida, o segundo os fios do
destino e o terceiro os fios da alma, que corta os fios da vida.
Após esse encontro, a peregrina ao seguir seu caminho cai em um abismo
sem perceber e se depara com três guerreiros mortalmente feridos. Através desses
guerreiros são passadas flechas à personagem, e essas a auxiliam na escalada: uma
198
metáfora do conhecimento para ajudá-la a sair do mundo subterrâneo. Posterior à
saída do abismo a personagem observa manifestações da natureza, além do fecharse inesperado do abismo.
Fitei o céu negro lá em cima, ao tempo de ver rolando na amplidão nuvens de fogo,
relâmpagos e trovões em grande estrondo, como se em batalha se afrontassem céu e
céu. Um vento aterrador ergueu diante dos meus olhos fogo e fogueira em explosão
colossal, a reboar para dentro da terra diante dos meus olhos, o abismo a se fechar em
terrível estrondejamento (MEDEIROS, 1994, p. 39).
A possibilidade de estar e vagar pelos dois mundo faz referência à vida após
morte e ao espiritualismo. No período medieval essa tendência à manifestação da
fé cristã era fortemente usada nas obras literárias, mas não se desligando de outras
religiões consideradas pagãs. Vejamos: “O maravilhoso medieval – assim como outros domínios da religião e da cultura – acolhe fontes diversas, anteriores ou exteriores à Cristandade, para aprisioná-las e cristianizá-las em intensidades variadas”
(LE GOFF, 1994, p.108). É isso que vemos no conto Quarto de Hora, a permanência
da mescla de crenças populares. Essa mescla pode ser observada nas características
da velha guardiã do submundo, pois ela demonstra possuir crenças cristãs e pagãs
simultaneamente.
Após a saída do abismo, que é também a saída do mundo dos mortos, o ambiente é modificado. Em um bosque, a peregrina encontra um grupo de pessoas
a ouvir histórias contadas em forma de cantochão, e ao se aproximar percebe que
se trata da mesma lenda contada pela mãe no início da peregrinação: a lenda da
cidade branca
Murmúrio de vozes que foram chegando ao apurar o ouvido e adentrar lugar varado pela claridade. Umbroso bosque que meus olhos percorriam extasiados, arvoredo e espalhar-se e alargar resplêndido por vastidão sem fronteiras. Lugar de
luz exata, interminável bosque e prazerosa caminhada, visões que me chegavam
assombreadas.
Ali um bando de meninos nus a rodear-me e puxar-me pelas mãos. Mais adiante
um páramo tranquilo em meio ao bosque e, em grande roda aberta, grupo de homens, mulheres com crianças a apoiar o queixo às mãos e ouvir histórias saídas de
uma voz em cantochão, [...]
199
Reconheci de pronto a história que minha mãe contava para mim em noites primevas. [...] (MEDEIROS, 1994, p. 40-42)
Antes do fim do conto a personagem se depara com um menino praticante
de alquimia, que ao fazer movimentos tornava a água colorida, além de ter o conhecimento necessário para transformar e reviver pássaros.
Mirei e vi claramente visto, alguém que em princípio julguei em espreitança. Era
um menino a fazer movimentos circulares e tornar as águas coloridas. Gestos de
extrema lentidão, alquimia desenhada no ar, respirar paciente ao mergulhar os pássaros um a um e soltá-los depois em transmudação (MEDEIROS, 1994, p. 42).
O conto termina com a personagem continuando a peregrinação, seguindo
em direção ao que acredita ser seu destino. Nesta obra, somos convidados a ter fé
no que lemos, como que sem questionamento, ou hesitação. Somos convidados
a sentir a força de um realismo que é maravilhoso, que nos permite entender uma
natureza e uma realidade que se constituem conjuntamente com o que é sobrenatural, como as dores que a menina sente ao ser queimada pelo cavalo de fogo. Dores
e ardências reais causadas por um animal mais que natural.
O trabalho que realizamos teve como objetivo principal observar a presença do realismo maravilhoso, que apareceu durante a peregrinação empreendida
pela protagonista no decorrer do conto Quarto de Hora, da autora Maria Lúcia Medeiros. É na peregrinação que o realismo maravilhoso ocorre, tornando a filha em
mãe, tornando-a apta a viver em uma sociedade construída sobre as bases do real e
do maravilhoso. Ao se ver sozinha, a menina é conduzida a viver uma vida mística,
mas também real. Ela não pode deixar de prestar serviços à comunidade. A mãe
lhe ensinara a ser parteira. Mas ela também não deve esquecer de prestar honra à
natureza: inicia-se então o ritual da mulher parteira e os restos do parto são enterrados, como que a partir daí a vida da criança ligava-se à terra, à vida: “(...) tal linha
ou cordão a prender e desprender a linha da vida (...)” (MEDEIROS, 1994, p. 19). E
ainda em comparação, vemos quando a mãe faz gestos de semear, de colher, gestos
de morrer (MEDEIROS, 1994, p. 15). Gestos que ensinaram à menina a agir sobre
a natureza a partir de rituais. Após o gesto de morrer, deve-se contar uma história,
uma história que é a da mão, mas é também a da filha.
200
Por se tratar de uma literatura de origem latino-americana em vários momentos substituímos o termo maravilhoso por realismo maravilhoso, defendido principalmente por Carpentier. Como foi abordado no trabalho esse termo se aplica
melhor para designar os elementos sobrenaturais em associação ao real que estão presentes nesse continente. Em seguida, reconhecendo que a obra é rica em
elementos sobrenaturais, vimos que há elementos secundários que foram aqui
estudados, como a associação da personagem a uma feiticeira, à manipulação de
drogas e ervas, à hereditariedade ritualística etc. Chamamos de secundários, mas
não podemos deixar de reconhecer que foram elementos que no decorrer da obra
caminharam lado-a-lado com o maravilhoso, ou melhor, foram elementos que fomentaram o realismo maravilhoso, fazendo com que a obra se tornasse ainda mais
rica e, dessa forma, aguçando a curiosidade do leitor para descobrir os meandros
da narrativa.
Referências
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em RevLet – Revista Virtual de Letras, v. 01, jan./jul. 2011.
CARPENTIER, Alejo. A literatura do maravilhoso. Tradução de Rubia Prastes Goldoni e Sérgio Molina. São
Paulo: Editora Revista dos Tribunais; Edições Vértice, 1987.
CARPENTIER, Alejo. Lo Barroco y lo Real Maravilloso. Ensayos. Habana: Editorial Letras Cubanas, 1984.
GINZBURG, Carlo, História noturna / Carlo Ginzburg; tradução Nilson Moulin Louzada. – São Paulo:
Companhia das Letras, 2012.
KRAMER, Heinrich; SPRENGER, Jacobus. Manual de Caça às Bruxas (Malleus Maleficarum). São Paulo:
Edições de Planeta.
LE GOFF, Jacques. O imaginário medieval. Tradução de Manuel Ruas. Lisboa: Estampa, 1994.
LOTTERMANN, Clarice. Raul da ferrugem azul e de olho nas penas: o insólito como denúncia. Publicado em
Revista Trama, v. 9, n. 17, jan.-jun., 2013 – p. 67 – 80.
MAUÉS, Maria Angelica Motta. “Lugar de Mulher”: representações sobre os sexos e práticas médicas na
Amazônia (Itapuá/Pará). In: ALVES, PC. and MINAYO, MCS., (Orgs.). Saúde e doença: um olhar antropológico
[online]. Rio de Janeiro: Editora FIOCRUZ, 1994.
MEDEIROS, Maria Lucia. Quarto de Hora. Belém: CEJUP, 1994.
MONGELLI, Lênia Márcia da Medeiros. Por Quem Peregrinam os Cavaleiros de Artur. Cotia: Íbis, 1995.
PRITCHARD, E. E. Evans. Bruxaria, Oráculos e Magia entre os Azande. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978.
PROPP, Vladímir. As raízes históricas do conto maravilhoso. São Paulo: Martins Fontes, 2002.
SANTOS, Maria Trindade Martins dos. A memória no espaço da escritura de Quarto de Hora: Contos de
Maria Lúcia Medeiros. 2006.
TODOROV, Tzvetan. Introdução à literatura fantástica. São Paulo: Perspectiva, 2008.
201
Narrativas Orais
e suas Interfaces
A DÁDIVA NAS NARRATIVAS ORAIS
ACERCA DA MATINTAPERERA DE TAPERAÇU
CAMPO, BRAGANÇA (PA)
Fernando Alves da Silva Júnior (PPGLS-UFPA)
Primeiros passos da pesquisa de campo
Este trabalho corresponde a uma parte da dissertação desenvolvida para o programa de pós-graduação em Linguagens e Saberes na
Amazônia (PPGLS) da Universidade Federal do Pará (UFPA) que consiste em analisar as narrativas orais acerca do mito da matintaperera
na comunidade de Taperaçu Campo, comunidade dos campus bragantinos (PA), mediante gravação desses textos orais.
Para o registro das narrativas orais utilizamos um gravador digital com microfone, sendo que houve casos em que dispensamos o uso
do gravador e as conversas foram somente anotadas em uma agenda
quando a informalidade do encontro dispensava o uso do aparelho,
fizemos também o registro fotográfico da comunidade, assim como
de alguns narradores.
Quanto ao uso do gravador convém mencionar que a orientação
metodológica das primeiras visitas em 2011, quando iniciamos nossa
pesquisa de campo em outra comunidade bragantina (São Domingos),
consistia em realizar uma visita inicial, explicar a intenção da pesquisa
e agendar um momento apropriado somente para a gravação. Contudo, quando era mencionado o objeto da pesquisa (as narrativas acerca
de matintaperera, de labisonho, etc) os narradores logo iniciavam sua
narração, o que resultou em perda de informações substanciais para
nosso trabalho. Quando fazíamos a segunda visita com o gravador e a
máquina fotográfica aquelas histórias e a espontaneidade do momento anterior se esmaeciam em uma narrativa que não repetia a anterior.
203
A dádiva nas narrativas orais acerca da Matintaperera de Taperaçu Campo, Bragança (PA)
Diante desse impasse metodológico alteramos nosso modo de abordagem.
Começamos a propor um novo modo de estabelecer o primeiro contato, optamos por deixar o gravador ligado desde a nossa apresentação até a despedida
e no meio da conversa explicávamos o objetivo do nosso trabalho. Este modo
de entrevistar também gerou perda de informação nos encontros. Por exemplo,
na entrevista com seu Aldenor Cirilo, que me foi apresentado por dona Edilene
na noite do dia 30 de dezembro de 2012, quando ela finaliza a apresentação, ele
inicia a conversa e por pouco não perdemos importantes informações para a
pesquisa. Por fim, sempre informávamos que tudo fora gravado e que só utilizaríamos o áudio caso o narrador autorizasse o uso para os trabalhos acadêmicos
que estávamos produzindo.
Outro incômodo do momento da entrevista era a luz vermelha do gravador
digital indicando o rec, que foi suprimida por uma fita adesiva preta justamente
por conta da intimidação que, a nosso ver, causava nos entrevistados durante as
visitas. No momento das conversas, a distância física entre o pesquisador e os
narradores foi a mais natural possível, uma vez que o microfone digital garantiu
uma gravação audível1 sem a necessidade de aproximar desagradavelmente o
gravador às bocas de nossos anfitriões.
Nossa primeira experiência como as narrativas orais míticas bragantinas foi
com o desenvolvimento do projeto de conclusão do curso de especialização em
Linguagens e Culturas na Amazônia ofertado pela UFPA no decorrer do ano de
2011 no qual pude entrevistar e analisar as narrativas orais míticas de dona Josefa
Silva moradora da comunidade de São Domingos, Bragança (PA). Essa pesquisa
deu início ao projeto que analisaria a narrativa da matintaperera por uma simples questão: quase todos os narradores pesquisados desde o ano de 2011 citaram
em nossas conversas histórias acerca dessa bruxa amazônica2.
1. Houve momentos em que fomos recebidos no quintal com barulhos adjacentes, em pátios com televisores ligados ou próximos
ao trânsito de carros e motos, e ainda quando pessoas conversavam, que dificultaram partes das transcrições.
2. Utilizamos o termo bruxa por conta das leituras do trabalho de Josebel Akel Fares (1999; 2007) e, posteriormente Silva Júnior e
Simões (2013). Não pretendemos inferir um pensamento colonizador a partir dessa expressão, apenas estamos considerando os
estudos anteriores acerca deste mito que também se vale da outra expressão “a mulher do pássaro da noite” (VILLACORTA, 2000).
204
FERNANDO ALVES DA SILVA JÚNIOR
Quando iniciamos a pesquisa para o PPGLS o objetivo era analisar as narrativas orais da matintaperera ao entorno de Bragança, a impossibilidade do projeto restringiu o espaço de pesquisa, como esperávamos. Em vista de algumas
visitas a comunidades distintas, o recorte espacial recaiu sobre a comunidade de
Taperaçu Campo por conta de uma pessoa, dona Edilene. Não tínhamos intimidade com a comunidade até conversarmos com essa senhora de 35 anos acerca
do meu trabalho e ela nos convidar para gravar com o pai, seu Raimundo Silva.
A partir de então gravamos com nove moradores de Taperaçu Campo (Maria
Silva Aviz, Raimundo Silva, Agostinho da Silva Sousa, Aldenor Cirilo, Enedina
de Sousa, João Coelho de Sousa, Orivaldo Pereira da Silva, Egídio Ferreira da
Silva, Arlindo Araújo e Manoel de Jesus), todos indicados e convidados por dona
Edilene, uns na casa da nossa guia, outros na casa dos pais e ainda teve aqueles
que gravamos em suas próprias residências.
As entrevistas não tiveram um roteiro pré-definido, com perguntas que
requeriam respostas objetivas. Elas seguiram a lógica de uma conversa, sendo
que o direcionamento era muito bem delimitado: as histórias da matintaperera. Não esperávamos que as histórias tivessem ocorrido somente em Taperaçu
Campo, pretendíamos encontrar as histórias que fazem parte do acervo que circula oralmente na comunidade. Em algumas entrevistas, logo que esgotavam as
narrativas da matintaperera, surgiam outros casos de aparição e encontros inesperados. Assim identificamos as narrativas míticas que circulam livremente na
comunidade: a narrativa do bode, a do gritador, a do fogo do campo, a da mãe
d’água, a da curupira, a do Ataíde, a do labisonho e a da matintaperera.
À medida que as narrativas da matinta foram registradas e o conhecimento acerca dessa personagem, em sua grande maioria feminina, se aprofundava,
tentamos garantir a impessoalidade nas entrevistas não fornecendo explicações
e permitíamos que os narradores sempre discorressem de acordo com seus conhecimentos, fazíamos sim, perguntas que estimulassem o prosseguimento das
histórias, às vezes, essa continuidade só era certa quando contávamos uma história de matintaperera criando um intercâmbio de narrativas.
205
A comunidade: Taperaçu Campo
Taperaçu Campo compõe um grupo de comunidades que formam parte da
região dos campos bragantinos pertencentes a Reserva Extrativista Marinha Caeté-Taperaçu. A comunidade é largamente conhecida como Acarpará, nome que
de acordo com seu Egídio Ferreira da Silva (Taperaçu Campo, 20 jul. 2013) surgiu
por conta da iniciativa de uma Associação que foi criada em meados da década de
60 para fortalecer a agricultura local, especialmente com o cultivo do feijão caupi,
a chamada Associação de Crédito Rural do Pará - ACARPARÁ. A denominação
Taperaçu Campo abrange atualmente as seguintes comunidades: Patalino, São
Mateus, Acarpará, Porto dos Milagres e Porto da Mangueira.
Essa divisão, como explica seu Egídio, decorreu da atuação da Pastoral da
Saúde quando precisou demarcar os grupos de trabalho e as áreas que seus agentes ocupariam. Alguns moradores, como o presidente da associação comunitária seu Arlindo Araújo, insistem em denominar todo esse espaço como Taperaçu
Campo, da forma como é escrito nos documentos oficiais (conta de energia, por
exemplo).
Figura 1— Mapa da comunidade Taperaçu Campo.
Fonte: projeto gráfico, Fernando Alves (2013).
206
A comunidade possui duas escolas (uma municipal de ensino fundamental
e outra estadual de ensino médio), uma igreja católica, a de São Jorge, um posto
de saúde, três campos de futebol (na entrada da comunidade do Patalino, em
frente à igreja e ao posto de saúde e outro na comunidade do Porto dos milagres) e dez olarias3. Além das olarias que empregam boa parte da comunidade,
outras fontes de renda são o pescado e a agricultura.
O número substancial de olarias4 é resultado do grande número de matéria-prima (argila) encontrada nas regiões dos campos bragantinos. As olarias
extraem a argila de suas propriedades e quando esgotam os recursos de seus
limites pagam para retirarem a argila das propriedades dos demais moradores:
dragam os campos com tratores e deixam somente locais esburacados. Dona
Edilene explica ainda que alguns moradores aproveitam essas covas como “tanques naturais” para armazenar a água das chuvas que amolecerá a mandioca
antes do preparo do seu subproduto: a farinha.
Esboçando um mito: a matintaperera
A matintaperera é, via de regra, uma senhora idosa em condições de se metamorfosear em uma espécie de pássaro de hábitos noturnos que transita pela
comunidade. O que marca a presença da matinta é seu trinado: fiiite, fiiite, fiiite, matiiintaperera. Para a certeza do reconhecimento é necessário identifica o
nome da divindade em seu canto, o que os moradores dizem que é a “dobração”
de seu assobio, caso contrário o pito noturno pode indicar a presença de outras
entidades (a curupira ou a mãe d’água) que emitem o mesmo assobio, com a diferença de não dobrarem o canto.
Neste trabalho citaremos de forma sintética as narrativas de seis moradores
de Taperaçu Campo (Raimundo Silva e Agostinho da Silva Sousa, João Coelho
de Sousa, Orivaldo Pereira da Silva, Egídio Ferreira da Silva, Arlindo Araújo) que
3. No mapa constam apenas nove olarias porque omitimos a de seu Aldenor Cirilo que, de acordo com dona Edilene, está atualmente desativada.
4. As olarias em Taperaçu Campo são gerenciadas por famílias, as de pequeno porte, e por empresas, duas de grande porte.
207
relatam o momento da oferta a matinta: tabaco, café e peixe que, mais adiante,
articularemos com o conceito maussiano de dádiva.
Na ordem de realização das entrevistas, a versão de seu Raimundo Silva com
seu Agostinho da Silva Sousa é a primeira a nos ensinar a maneira de capturar a
matintaperera convidando-a a buscar um cigarro ou a beber um pouco de café:
A matintaperera, uma vez eu... a matintaperera é assim, ela passar pela sua casa, aí assobiar,
aí você prender ela:
– Vem buscar um, um cigarro de manhã, vem busca uma, vem beber um café.
Ela fica, ela fica presa, ela só, ela só se acomoda quando ela... quando ela vai lá. Aí você dá
aquela maniva, ela... Uma vez eu, eu fui... Ela pede o, a pessoa vem pedir o cigarro, buscar,
né? O tabaco? Eh, eh. Aí, tinha o cara que joga baralho acolá. Aí, quando foi umas duas horas
chegou lá. Com um pouco mais chegou duas velhas, pano na cabeça. Elas tinham passado lá
de noite, ele disse, ele gritou de lá onde eles estavam jogando baralho, disse:
– Vem buscar, vem buscar uma boia de peixe amanhã.
Foram simbora, assobiando, foram simbora. Quando foi essas horas, elas vieram.] [Raimundo:
Foram bater lá?] [Augustinho: Vieram bater lá. Chegou lá, ele disse:
– Olha! Lá vem as mulher, vieram buscar o peixe.
Aí também foi pra lá, elas chegaram, ele foi pra lá dá a canga de peixe pra elas.
(SILVA, Raimundo; SOUSA, Agostinho da Silva, Taperaçu Campo, 16 set. 2012).
Já para seu João Coelho de Sousa uma maneira certa de se conhecer a identidade da matintaperera é oferecendo-lhe algo, o que tiver: café, tabaco, etc, que
uma pessoa aparecerá no dia seguinte cobrando o que fora prometido:
A matintaperera, a gente, ela dá o assobio dela, né? Aí se afinca uma faca encima da mesa
ou, aí oferece o cigarro pra ela, pra ela tomar o café da manhã com você. Ganhar o cigarro. Aí
quando é de manhã ela chega, aí você sabe quem é, uma pessoa.
(Mas ninguém fala nada, não?) Não, não, fala nada não. (Não precisa?) Fala nada não. Aí dá o
café, só pra conhecer, só pra conhecer a pessoa. Porque a matintaperera é gente, não é bicho.
[...]
Mas você não sabe da matraca pra pegar ela, né? E quem sabe, aí ela dá o primeiro assobio
você, pega a faca e [barulho de metal batendo em uma superfície de madeira], (Enfinca.)
Enfinca na mesa. Aí dá o outro, você finca, dá o derradeiro, finca. Aí:
– Olha! De manhã vem tomar o café comigo.
Se tiver o café:
– Pode vir tomar o café comigo, cigarro. Vou ficar lhe esperando.
Quando é cedinho ela chega na sua porta. Aí você já conhece quem é. Mas porque é gente
também. (Também é gente. Ela também não bate no pessoal, assim não?). Não, não, não, não,
208
não bate não. A matintaperera não. Lá, ela acompanha, porque todo bicho acompanha pra
meter o medo pra pessoa, pra ver se corre, né? Todo bicho acompanha.
(SOUSA, João Coelho de, Taperaçu Campo, 12 jan. 2013).
Para seu Orivaldo Pereira da Silva o assobio que a matintaperera emite é
sempre um pedido. Na sua história, protagonizada pelo seu avô, a matintaperera sempre seguia o senhor quando este ia para a maré pescar mero e todo o
assobio que a “pai d’égua” emitia era um reclame do pescado que ele estava para
conseguir:
(E a história do tabaco...) Agora do tabaco... (...que dão pra matinta, né?) ...o tabaco, o tabaco
é a curupira, a a matintaperera (A matinta, né?) É. Porque uma vez, eu tenho o meu avô, ele
pescava e foi, tava pescando, e tinha uma senhora que morava numa ilha (daqui, da praia?)
Eh, eh. Ela virava. Quando foi um dia ele foi pra maré, passou a pai d’égua assobiou.
– De manhã tu vem buscar um pedaço de mero.
(Mero? Ele ofereceu mero?) É. Porque ele pescava, pescava de mero.
– Vem buscar um pedaço de mero de manhã.
Quando foi de manhã cedinho que ele chegou da maré, ele olhou lá no meio do campo, tinha
o campo, né? Ele olhou, lá vem, ele disse:
– Olha mulher! A mulher vem buscar o pedaço de mero.
(Já sabia) Já sabia. Chegou e disse:
– Ah seu Dico. Vim buscar um pedaço de mero que o senhor prometeu pra mim.
– Aaah! Era tu que tava assobiando, nera?
(E era conhecida?) Conhecida a velha lá. Ele agarrou tirou um pedaço de mero e deu pra ela.
(Mas tem que dar, né?) Tem que dar.
(SILVA, Orivaldo Pereira da, Taperaçu Campo, 12 abr. 2013).
Na história de seu Egídio Ferreira da Silva encontramos o momento exato em que a pessoa deve oferecer à matinta: “na dobração do assobio”. Na sua
narrativa a matinta era uma senhora que morava próximo à moça que promete
o café com o intuito de conhecer a identidade da velha. Ao divulgar para seus
vizinhos a descoberta, irrita a velha matinta que também é a curandeira da comunidade.
209
Olha, eles dizem, os mais antigos diziam que quando, aí ofereciam, né? Quando ela, ela, ela
assobiava, quando eles esperavam na dobração do assobio. Eles diziam:
– Fiiite, matiinta...pe.
Quando ele chegava no perera aí eles negociavam:
– Vem buscar um pedaço de tabaco amanhã.
É. Então ali, bem aqui assim tinha uma velha, né? Mais aqui assim, uma velha antiga. E eles
diziam que era ela, né? Aí uma vez, eu tinha um irmão que morava bem ali, o Romoaldo, e
tinha a esposa dele, a Maria. E ela era cumadre da Maria, da minha cunhada, tá? (Uh, uh) Aí
a Maria, nessa noite, ouviu o assobio e aí, ofereceu um pedaço de tabaco que quando foi de
manhã a velha apareceu lá, apareceu. Aí ela não disse nada, deu o tabaco, não disse nada. Aí já
contou pra outro, né? Então ela benzia, a velha benzia, (Mentira?) Eh, eh. (Ela era benzedeira?)
Eh, eh, ela era benzedeira. Aí quando foi no outro, uns quatro dias aí contaram pra ela. Ela
veio, ela veio. Chegou lá aí ela disse:
– Ah, comadre a, a minha filha tá com dor de cabeça, tá com febre, dê uma benzida nela aí.
Ela disse: [Emitindo voz de velho]:
– É comadre, matintaperera não benze.
(SILVA, Egídio Ferreira da, Taperaçu Campo, 20 jul. 2013).
Por fim temos a versão de seu Arlindo Araújo que confirma as anteriores
quanto ao fato do oferecimento sinalizar uma visita na manhã seguinte. A matintaperera emite seu trinado, o morador oferece o café ou o tabaco e na manhã
que sucede o “encontro” uma pessoa virá requisitar o prometido.
(E a matinta, ela mexe com o pessoal também?) A matinta, a matinta não, a matinta, ela só
faz o coisa de ficar assobiando ali. Que tem uma que avoa, isso é história que eles contam,
eu nunca vi. (E ninguém oferece pra ela? O pessoal diz que...) É, eles ofereciam, é tem gente
que conta aí que ofereciam cigarro, tabaco ofereciam alguma coisa, quando era de manhã
cedinho, diz que chegava uma pessoa lá na porta. (Pedindo, certinho?) Certinho.
(ARAÚJO, Arlindo, Taperaçu Campo, 31 ago. 2013).
São cinco conversas que se ligam por um fio comum, o oferecimento. São
duas configurações da matintaperera: a ornitomórfica, quando a entidade se
apresenta no tempo noturno emitindo seu assobio que pode ser interpretado
como um pedido; e a antropomórfica, momento em que a pessoa que se transforma em ave surge para requer o prometido da véspera.
210
Breve observação acerca da dádiva
Para Mauss (2003, p. 193), o potlatch, nome chinook utilizado de Vancouver
ao Alaska, significa “nutrir” ou “consumir”. Mais propriamente “rivalizar com
presentes”, as regras implícitas nesse jogo é aquela que “obriga a retribuir o presente recebido”. Dois elementos basilares são encontrados em Samoa (Polinésia) “o da honra, do prestígio, do mana que a riqueza confere, e o da obrigação
absoluta de retribuir as dádivas sob pena de perder esse mana, essa autoridade,
esse talismã e essa fonte de riqueza que é a própria autoridade” (Ibid., p. 195,
grifo do autor). Aqui refletimos acerca da hierarquia colocada por Caillé (2000)
na superioridade das divindades em frete ao sujeito comum. As formas de relacionamento a partir do regalo que é entregue à matintaperera pode, em certa
medida, contribuir para a compreensão de que a leitura da dádiva colocaria esse
jogo hierárquico em seu sentido inverso, uma vez que o morador que se sente
coagido em oferecer, a partir do momento que dá, retoma para si a posição hierarquicamente superior àquele que recebeu, criando a relação de débito.
A base dessa relação de troca está no taonga: “tudo o que é propriedade
propriamente dita, tudo o que pode ser trocado” (MAUSS, 2003, p. 196), ele é
fortemente ligado à pessoa que o possui, é o hau, “espírito das coisas” (Ibid.,
p. 197). A coisa dada, obrigatoriamente recebida, deve circular, a coisa recebida que vira coisa dada a propósito do hau (espírito) que ela possui. Não pode
inexistir retribuição, caso aconteça de uma coisa recebida não ter um substituto que a mantenha circulando “poderia advir um mal” quiçá a morte (Ibid., p.
198). Nesse sentido “você me dá um, eu dou a um terceiro, este me retribui um
outro, porque ele é movido pelo hau de minha dádiva; e sou obrigado a dar-lhe
essa coisa, porque devo devolver-lhe o que em realidade é o produto do hau de
seu taonga” (Ibid., p. 198). Neste caso a coisa dada conserva em si algo que é do
doador. A dádiva é a metonímia das relações sociais, toma-se uma parte (café,
tabaco e peixe) pelo todo (a pessoa moral que recusa de si).
Mauss (Ibid., p. 200) afirma que essa coisa dada está entranhada por uma
alma (hau), senão a do próprio doador, ela assume a alma do primeiro dono, ela
é alma também e, sobretudo, necessita retornar para seu lar de origem. Caso não
211
seja constantemente repassada o detentor corre o risco de receber um grande
mal sobre si. A matinta que recebe a alma daquele que ofertou, recebe o outro
na medida em que a coisa dada (café, tabaco ou peixe) não são simples coisas,
são símbolos de uma relação com o outro, recusar a oferta é recusar a pessoa
moral que a oferta, não se recusa simplesmente a coisa dada, o que se recusa é
o própria pessoa que se entrega naquele ato de doar algo de si que é si mesmo.
Assim, Mauss (Ibid., p. 201-202) propõe três instâncias da dádiva: a obrigação
de dar, a obrigação de receber e a obrigação de retribuir. Isso porque “a prestação total não implica somente a obrigação de retribuir os presentes recebidos,
mas supõe duas outras igualmente importantes: obrigação de dar, de um lado,
obrigação de receber de outro”. Negar uma dessas três instâncias “equivale a
declarar guerra, é recusar a aliança e a comunhão”. É nesse sentido que a dádiva
assume o conceito de crédito, na medida em que o objeto dado retorna com valores outros agregados a ele. Para que os bens circulem dentro da comunidade
há a necessidade do indivíduo ser, em certo grau, perdulário.
Pensando a dádiva no mito da matintaperera
Nota-se que o oferecimento postula uma relação que abarca o envolvimento de um ente superior com um sujeito local que dar por um lado, enquanto o
donatário, por outro, torna-se um semelhante quando transforma-se em gente
para se revelar como um conhecido no momento do “fechamento” do contrato
assumido entre eles. Observa-se nesse momento das narrativas que o conceito
de sacrifício5 se reveste daquele espírito definido pela dádiva maussiana conforme esse objeto da troca (café, tabaco e peixe) ganha ares de obrigação, o que é
explicado por Mauss (2003, p. 198) ao afirmar “que a coisa recebida não é inerte.
5. A compreensão de sacrifício (MAUSS; HUBERT, 2005, p. 15), “sugere imediatamente a idéia de consagração” isso porque “em
todo sacrifício um objeto passa do domínio comum ao domínio religioso – ele é consagrado”. Essa primeira observação de Mauss
e Hubert é muito cara para a nossa pesquisa, pois a consagração se revela justamente na oferta que uma pessoa de Taperaçu
Campo realiza em nome da divindade amazônica. Caillé (2002, p. 180) em sua “antropologia do dom” explica em nota que tanto
etimologicamente quanto literalmente “o termo sacrifício implica a idéia de um bem sensível oferecido ou destruído em honra de
um ser superior” (grifo do autor) que além “de atestar a sua soberania” serve de igual modo “para obter dele proteção, perdão ou
graça”. É dentro destes limites conceituais que aproximamos o oferecimento à matintaperera de Taperaçu Campo ao conceito
antropológico de sacrifício.
212
Mesmo abandonada pelo doador, ela ainda conserva algo dele” (Ibid., p. 198),
considerando-se que “o vínculo de direito, vínculo pelas coisas, é um vínculo de
almas, pois a própria coisa tem uma alma, é alma, [...] pois, aceitar alguma coisa
de alguém é aceitar algo de sua essência espiritual, de sua alma” (Ibid., p. 200).
Daí a obrigação de receber ser fundamental para o conceito de dádiva maussiano, não aceitar é recusar aquele que oferta, porque nega a comunhão com o
vizinho e afrouxa os laços sociais na comunidade que os unem.
Assim, as três vertentes da teoria de Mauss acerca da dádiva circunscrevemse na tripla obrigação: de dar, de receber e de retribuir. Se a coisa dada conserva
a essência daquele que ofertou se distanciando da coisificação do indivíduo (a
alienabilidade), e tendendo para a humanização do objeto (a inalienabilidade);
tal qual no sacrifício, o indivíduo não abnega por ser simplesmente perdulário,
mas porque espera-se receber algo em troca; um altruísmo prenhe de egoísmo,
isso evidencia-se a partir do momento em que a “prestação total não implica
somente a obrigação de retribuir os presentes recebidos, mas supõe duas outras
igualmente importantes: obrigação de dar, de um lado, obrigação de receber, de
outro” (Ibid., p. 201). Para Lanna (2000, p. 175), em um aspecto mais amplo, o
conceito de dádiva de Mauss se espraia para além das relações econômicas, alcançando as ações de sociabilidade e cortesia entre as pessoas: a proposta geral
do Ensaio é a liga social.
Nessa perspectiva pensada por Mauss (2003, p. 201-202) a ação de reservarse a não dar, que é proporcional a negar-se a receber, “equivale a declarar guerra; é recusar a aliança e a comunhão” o que justifica a intenção da matinta em
acompanhar um sujeito em Taperaçu Campo, quando nada é oferecido, resta
a agressão física entre eles, pois para se desvencilhar dos insistentes trinados
da entidade, o sujeito aventura-se a capturá-la, lembrando-se da matinta que
foi “pega” com o tição de fogo da siribeira e ficou se batendo nas árvores até o
“piedoso” sujeito libertá-la retirando o pedaço de siribeira do local que tinha
enterrado; que, por outro lado, mostra-se como ofensivo, é negar-lhe a amizade
por conta do outro não ser merecedor de tal amizade, é aprofundar o distanciamento entre eles, é tornar-se indiferente por manter a impessoalidade negandolhe o parentesco. Em todo caso, não observamos a matinta ausentar-se do com213
promisso de receber aquilo que foi dado e tão pouco o sacrificante-sacrificador
nega o objeto prometido. Em Taperaçu Campo ela comparece a todos os encontros para tomar para si aquilo que lhe foi dado, para deixar evidente que o oferecedor, por seu turno, não abstém-se de dar por pura “bondade”, seu altruísmo
reveste-se de egoísmo quando o café, o tabaco ou o peixe doado sinalizam uma
vontade de conhecimento.
Quando na narrativa de seu Egídio Ferreira da Silva, a jovem senhora oferece tabaco à matinta e descobre que sua vizinha transformava-se em ave visagenta, a dádiva repassada, em certa medida, leva algo da doadora, a matinta leva
um pouco do seu oferecedor, e quando a jovem revela o segredo da divindade,
aquela dádiva retorna como algo negativo, pois a velha matinta se nega posteriormente a benzer o filho da vizinha que estava adoentado.
São contratos que se estabelecem em Taperaçu Campo entre homens e divindades, que buscam, sobretudo, amenidades. Não há troca apenas de alimentos por acalantos e ordem6, mas há busca por laços sociais conforme essas permutas são realizadas entre os moradores da comunidade: o vizinho que fornece
café é o mesmo que receberá o peixe ou aquele que participava do beneficiamento do tabaco, na época em que este era fortemente cultivado na comunidade, a
relação entre os vizinhos se expressa, também, por meio da troca, da saudação.
Seu Augustino presta serviços para a família de seu Raimundo ordenhando as
vacas e preparando o subproduto da mandioca, a farinha, na casa de forno do
amigo com a mandioca cultivada pela família de seu Raimundo e colhida com a
ajuda de seu Agostinho da Silva Sousa, os trabalhos, assim, envolve as duas famílias. As atividades deste não são vistas como puro altruísmo, ele o faz porque
granjeia para seu lado parte do leite que tira tal qual da farinha que prepara,
assim como dará para seu amigo Raimundo parte do pescado que trará da maré.
As relações sociais invadem a maneira de lidar com as aparições de Taperaçu Campo, a matinta é uma pessoa da comunidade com a qual cotidianamente
se irá relacionar, senão na mesma residência, como é o caso do filho curandeiro
que rivaliza com a mãe também curandeira quando ela se transforma em ma6. Considerando-se aqui o barulho emitido pela matintaperera na forma ornitomórfica.
214
tintaperera ou em égua, o mesmo caso do filho que surpreende a mãe matinta
transformada em passarinho (sururina) e descobre que se tratava da genitora
somente quando esta chega a sua casa toda dolorida por conta das porradas
que tomou do filho ao tentar fugir das pancadas dentro de casa, provavelmente
encontrará um vizinho se transformando em matinta ou labisonho em uma das
olarias ou embaixo de alguma árvore nas noturnas e solitárias ruas da comunidade. A dádiva, em certa medida, explica essas relações de ida e volta das ações
que se pratica na comunidade, mas também justifica a manutenção das amizades em Taperaçu Campo.
Em virtude de uma visita à casa de seu Agostinho da Silva Sousa, em 24 de
janeiro de 2014, questionei acerca do funcionamento dos trabalhos comunitários
em Taperaçu Campo, especialmente aquele voltado para o embarreamento das
casas de taipa. De acordo com ele, a construção desse tipo de moradia era7, via
de regra, responsabilidade do proprietário levantá-la com madeira geralmente
extraída de mata próxima e coberta com palhas ou com telhas de fibrocimento
onduladas8. Já no momento do embarreamento outros homens da comunidade
eram convidados a ajudarem o proprietário, momento da comunhão e do testar
a força dos laços que os rodeiam. O embarreamento, que durava de um a dois
dias, era regado à bebida alcóolica, geralmente destilada, fornecida pelo proprietário enquanto o almoço ficava a cargo da esposa do anfitrião, este último
detalhe foi salientado pela esposa de seu Agostinho, dona Maria, que nos acompanhava na conversa.
O retorno de seu Agostinho aos colegas do mutirão do embarreamento era
dado na ocasião em que outro membro da comunidade o requisitasse para serviço semelhante, se julgássemos que a retribuição de seu Agostinho alcançasse
todos aqueles que embarrearam sua casa, chegaríamos a conclusão de que todo
esforço empenhado em retribuir a ajuda dos vizinho equiparou, ou ultrapassou,
o necessário para ter embarreado sozinho sua residência sem a ajuda dos demais
moradores. Não obstante, um aspecto da vida comunitária de Taperaçu Campo
7. Hoje em dia encontramos muitas casas de alvenaria na comunidade por conta da Resex e da olaria comunitária.
8. Popularmente conhecida como telha de Brasilit.
215
se esmaeceria, o vínculo e a sociabilidade entre os indivíduos, a aproximação
e certo nível de altruísmo garantia do nó que aperta as famílias. Certo que não
são todos os membros convidados, apenas aqueles que, de certa forma, aceitará
o convite, porque quando se aceita, o dar-se pode ser o retribuir. Claro que ao
convocado é reservado o direito de não comparecer, nestes termos a recusa não
justificada, pode acarretar interpretações de que ele não necessitará do amigo
em atividades futuras que requer e que se necessitará certamente receberá recusa como retorno.
Esta exposição de seu Agostinho nos ajuda a compreender a postura da
matinta, por uma parte, em requerer a “merenda”, como diz se Manoel de Jesus, por meio do assobio, não oferecer é acreditar que não precisará da matinta,
digo, do(a) vizinho(a) que se mostrará na manhã seguinte requerendo o prometido e, implicitamente, se colocando a disposição do sacrificador-sacrificante,
porque no fundo, como nos explica Godbout/Caillé, receber é se colocar como
um doador em potencial, por isso dá é, em certa medida, receber.
Nas observações feitas por Lanna (2000, p. 175) se há algo que une as observações de Mauss no “Ensaio sobre a dádiva”, essa é “a noção de ‘aliança’”. O
que se procura é um repouso com o ente que acompanha a pessoa para verificar
as motivações que a faz correr: seria por conta do medo? Possivelmente. Mas
tudo nos leva a crer que o morador oferece com a intenção de fortalecer essa liga
social no dar e receber, pois “o argumento central do Ensaio é de que a dádiva
produz a aliança, tanto as alianças matrimoniais como as políticas, religiosas,
econômicas, jurídicas e diplomáticas” (Ibid.). Esse aspecto amplo do conceito
de dádiva se espraia para além das relações econômicas, alcançando os aspectos
de sociabilidade e cortesia entre os moradores, “mostra ainda como, universalmente, dar e retribuir, são obrigações, mas organizadas de modo particular em
cada caso” (Ibid.). Os casos particulares, os locais ou momentos da doação interferem no retorno da dádiva, no seio da comunidade o prestígio pode ser lido
a partir do círculo de amizade que se pretende construir entre os moradores, a
jovem que deu tabaco à matinta se liga à velha que se metamorfoseia por conta
do interesse no tratamento xamânico da filha que adoecera; o movimento se dá
na outra via com a matinta de seu Orivaldo Pereira da Silva que se interessava
216
pela amizade de seu Dico por conta do mero que ele pescava. Nestes termos vale
a colocação de Godbout (1992, p. 11 e 14) de que no campo de atuação da dádiva
sobressai “o implícito e o não dito”, de sorte que a dádiva serve, sobremodo,
“para estabelecer ligações”, ligações em certa medida pré-estabelecidas ou escolhidas de forma que o retorno seja certo.
Pensando a dádiva como um paradigma que se encontra no entremeio do
individualismo e do holismo metodológico, Caillé (1998, p. 10) parte do princípio de que no primeiro todos os cálculos nas relações sociais se direcionam para
o interesse individual no cálculo egoísta de sempre ponderar as relações para
nunca ter perdas, enquanto que, no pólo antagônico, todas as atenções se concentram no “costume, valores ou regras” que regem determinado grupo social,
para o qual as ações nunca surpreendem porque são ditadas por regras que não
serão rompidas, neste caso “ninguém trairá” e, com isso, a responsabilidade de
paridade ser completamente seguida. No paradigma da dádiva institui-se uma
“aposta na aliança e na confiança”, aproximando essa leitura para nosso objeto, apesar das regras serem transparentes (a oferta ter de ser paga, e o retorno
egoísta ser esperado) o que se dá é um voto de confiança, a certeza é sempre
presumida, cria-se a máxima: “‘confiar totalmente ou desconfiar totalmente’,
eis a solução” proposta por Mauss no Ensaio sobre a dádiva e definido por Caillé (1998, p. 11) como o terceiro paradigma. Acerca disto este autor (Ibid., p. 12)
retoma o termo gift de Mauss para exemplificar que na dádiva há a mesma proposta do pharmakos é o remédio e o veneno, são dádivas obrigatórias àqueles
que dão (morador local) e àquele que recebe (matintaperera). Pois quem “quer
o dom, acrescenta Godbout (1992, p. 15), quer o veneno”: o donatário que aceita
a dádiva, aceita as regras de retribuição.
Pois a dádiva é, segundo ele [Mauss], indissociavelmente “livre e obrigada” de um
lado, e interessada e desinteressada do outro. Obrigada, pois não se dá qualquer
coisa a qualquer pessoa, num momento qualquer ou de qualquer modo, sendo os
momentos e as formas da dádiva de fato socialmente instituídos, como bem nota
o holismo (CAILLÉ, 1998, p. 12).
217
Não caberia essa mesma definição para o sacrifício cunhado por Mauss e
Hubert antes do Ensaio sobre a dádiva? Caillé (Ibid., p. 12) diria que sim, conforme se trata de “um modelo de ação social totalmente diferente o que ele nos
apresentava na reflexão acerca do sacrifício ou da dádiva”. Contudo, o ato de dar
e de receber ganha expressão somente quando fixados “numa certa atmosfera de
espontaneidade. É preciso dar e retribuir. Sim, mas quando, quanto, e com que
gestos, quais entonações?” são questionamentos que localizam as situações e a
prática de oferecer mediante os elementos que determinam o posicionamento
dos actantes nesse jogo que são as relações de aliança dentro de uma comunidade, a relação de convizinhaça é a máxima entre os moradores, por isso o objeto
dado se colocar a serviço dos laços, o donatário reforça as relações apertando o
nó ao aceitar a oferta, nas anotações realizadas por Godbout (1992, p. 15), o dom
deve ser pensado como uma relação contínua e bilateral, como uma relação
sobretudo entre sujeitos. Mesmo que para Mauss (2003, p. 187) os presentes sejam, a rigor, voluntários, eles se expressam “na verdade obrigatoriamente dados
e retribuídos”. O que Mauss (Ibid., p. 188) diz claramente é que “nesse gesto
que acompanha a transação, há somente ficção, formalismo e mentira social,
e quando há, no fundo, obrigação e interesse econômico”. Essas trocas não são
apenas coisas materiais, as trocas, como foi dito, são de amabilidades, enquanto
que as riquezas, compreendidas como os bens materiais em si que fisicamente
estão presentes na oferta, acrescenta Caillé e Graeber (2002, p. 24), transitam
nessas relações não como fator primeiro, mas na marginália.
Observamos que a dádiva no oferecimento à matintaperera se configura
como uma aliança, no sentido largo do conceito de Mauss, uma aliança que sobretudo une “os ritos, os casamentos, a sucessão de bens, os vínculos de direito
e de interesse, posições militares e sacerdotais, tudo é complementar e supõe
a colaboração das duas metades da tribo”, assim “as duas frátrias se mostram
respeito” (MAUSS, 2003, p. 191).
218
A partir da dádiva pensamos o outro em sua inteireza, porque as diferenças
são permitidas e respeitadas e também porque cada lado do “contrato” sobrevive em função do outro, ou pelo menos fortalecem um vínculo de dependência
mútua por meio da troca, intercambiam-se entre si e com os mitos.
O que não se quer é a anulação do consubstancial, busca-se o elemento de
contato para a partir dele manterem-se distantes. Não haveria encontro com a
matinta caso ela não se apresentasse como diferente: quem negaria a companhia
da matintaperera nos caminhos sombrios das madrugadas de Taperaçu Campo
ou na insegurança das marés quando a retribuição dessa companhia fosse apenas
o café ou o peixe na manhã seguinte? Se a solidão é contrária à sociedade, aceitar
os termos do encontro com a divindade é reificar que a relação com os vizinhos
é puramente necessária para a manutenção da liga social na comunidade, sendo
assim, o café, o tabaco e o peixe alimentam as matintas, na mesma proporção em
que alimentam as relações sociais apertando o nó que enlaça todos em Taperaçu
Campo.
Referências
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______. Nem holismo nem individualismo metodológicos: Marcel Mauss e o paradigma da dádiva. Rev.
bras. Ci. Soc. [online]. 1998, vol.13, n.38, p. 5-38. Disponibilidade em: <http://www.scielo.br/pdf/rbcsoc/
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CAILLÉ, Alain; GRAEBER, David. Introdução. In: MARTINS, Paulo Henrique. A dádiva entre os modernos.
Petrópolis: Vozes, 2002.
FARES, Josebel Akel. Imagens da mitopoética amazônica: um memorial das matintas pereras. Dissertação
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______. Imagens da matinta perera em contexto amazônico. Revista Boitatá – Universidade Estadual de
Londrina. Londrina – PR, 2007, n. 3, jan-jun, p. 62-78. Disponibilidade em: <http://www.uel.br/revistas/
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GODBOUT, Jacques. O espírito da dádiva. Lisboa: Instituto Piaget, 1992.
LANNA, Marcos. Nota sobre Marcel Mauss e o Ensaio sobre a dádiva. In: Revista de sociologia e política,
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MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a dádiva. In: ______. Antropologia e sociologia. São Paulo: Cosac Naify,
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MAUSS, Marcel; HUBERT, Henri. Sobre o sacrifício. São Paulo: Cosac Naify, 2005.
219
SILVA JÚNIOR, Fernando Alves; SIMÕES, Maria do Perpétuo Socorro Galvão. Imaginário e representação
feminina na narrativa mítica da matintaperera, Acarpará – Bragança/PA. Revista Boitatá – Universidade
Estadual de Londrina. Londrina – PR, 2013, n. 15, jan.-jun, p. 181-197. Disponibilidade em: <http://www.
uel.br/revistas/boitata/volume-15-2013/FernandoSocorro.pdf>. Acesso em: 29 nov. 2013.
VILLACORTA, Gisela Macambira. “As Mulheres do Pássaro da Noite”: pajelança e feitiçaria na região do
salgado (Nordeste do Pará). Dissertação de mestrado em antropologia social. Belém: UFPA, 2000.
Entrevistas
ARAÚJO, Arlindo, Aposentado. 64 anos. Entrevista concedida a Fernando Alves da SILVA JÚNIOR. Taperaçu
Campo, Bragança-PA, 2013. Gravação digital 56”38’ estéreo.
AVIZ, Maria Silva. Aposentada. Entrevista concedida a Fernando Alves da SILVA JÚNIOR. Taperaçu Campo,
Bragança-PA, 16 set. 2012. Gravação digital 48”57’ estéreo.
AVIZ, Maria Silva. Aposentada. Entrevista concedida a Fernando Alves da SILVA JÚNIOR. Taperaçu Campo,
Bragança-PA, 19 mai. 2012. Gravação digital 1h44” estéreo.
CIRILO, Aldenor. Aposentado. Entrevista concedida a Fernando Alves da SILVA JÚNIOR. Taperaçu Campo,
Bragança-PA, 30 dez. 2012. Gravação digital 17” estéreo.
SILVA, Egídio Ferreira da. Lavrador e presidente de associação comunitária. 62 anos. Entrevista concedida
a Fernando Alves da SILVA JÚNIOR. Taperaçu Campo, Bragança-PA, 20 jul. 2013. Gravação digital 55”25’
estéreo.
SILVA, Orivaldo Pereira da. Aposentado. 55 anos. Entrevista concedida a Fernando Alves da SILVA JÚNIOR.
Taperaçu Campo, Bragança-PA, 12 abr. 2013. Gravação digital 2h24”29’ estéreo.
SILVA, Raimundo. Aposentado. 65 anos; SOUSA, Agostinho da Silva. Aposentado. 69 anos. Entrevista
concedida a Fernando Alves da SILVA JÚNIIOR. Taperaçu Campo, Bragança-PA, 16 set. 2012. Gravação
digital 25”24’ estéreo.
SOUSA, Enedina de. Aposentada. 72 anos. Entrevista concedida a Fernando Alves da SILVA JÚNIOR.
Taperaçu Campo, Bragança-PA, 12 jan. 2013. Gravação digital 7” estéreo.
SOUSA, João Coelho de. Aposentado. 73 anos. Entrevista concedida a Fernando Alves da SILVA JÚNIOR.
Taperaçu Campo, Bragança-PA, 12 jan. 2013. Gravação digital 1h19” estéreo.
220
METAMORFOSE:
A PRESENÇA DO FANTÁSTICO NAS
NARRATIVAS DE QUINTINO DE LIRA
Juliana Patrízia Saldanha de Souza (SEDUC-UFPA)
O momento mais feliz que eu sinto é libertar a terra junto com meus
companheiros e deixar todo mundo sossegado, viver tranquilo, até o final da vida de cada um.
Quintino 1951-1984
Introdução
Traçando um perfil do Gatilheiro1, o jornal O Liberal estampa a foto de Quintino em uma grande reportagem, no início de agosto de 1984, admitindo que sua
figura ultrapassara o perfil de um colono comum para tornar-se uma lenda:
Fotografia 1 — Quintino, já atuando como Gatilheiro.
Fonte: Imagem cedida por morador, durante pesquisa.
1. Ao ser questionado se trabalhava como pistoleiro, Quintino nega essa informação, alegando que usava o gatilho para buscar
justiça. Portando, considerava-se um Gatilheiro.
221
Metamorfose: a presença do fantástico nas narrativas de Quintino de Lira
“Quase cem mortes, ele se diz melhor que lampião”
QUINTINO O CANGAÇO NO CONFLITO CIDAPAR
Anti-herói, bandido, Robin Hood, Justiceiro, Lampião, são alguns dos adjetivos
frequentemente usados para qualificar o homem que tomou a defesa armada dos
colonos da Gleba CIDAPAR (...) Armando Oliveira da Silva é o seu nome. Mas todo
mundo só o conhece por Quintino. Tem 38 anos de idade (...) para os colonos ele
é uma espécie de vice-rei adorado e respeitado. Para os fazendeiros não passa de
‘homicida perigoso (...) Caçado por policiais e pistoleiros consegue fugir a qualquer cerco. No meio da mata ele é imbatível. Sua pontaria é cantada por todos em
versos e trovas. Suas façanhas, já se tornaram uma lenda na região. (O LIBERAL,
26/07/1984 p. 02).
Na década de 1980, próximo ao aniversário dos cento e cinquenta anos da
Cabanagem2, explode um conflito agrário no nordeste paraense considerado,
pelo então governador Jader Barbalho e confirmado pela imprensa, como um dos
maiores conflitos agrários da época entre o Estado, os grileiros e os colonos, em
território nacional.
Nesta guerra desigual destacou-se Armando Quintino de Lira, homem de
origem simples que buscava justiça, mas para o governo foi considerado um antiherói. No período do conflito, a imagem do Gatilheiro já havia tomado proporções
mitológicas, ao ponto de suas metamorfoses e invisibilidades, largamente narradas pela população e divulgadas pela imprensa, se tornarem peças importantes
durante o conflito.
Foi em meio a esse cenário de conjuntura social, política e agrária que Quintino ultrapassa o insofismável, o real, o lógico e o verossímil para adentrar no mundo do imaginário, repleto de histórias fantásticas que impressionavam até o mais
cético dos homens.
As narrativas são manifestações que, eventualmente não surgindo de forma
escrita, atravessaram gerações através da oralidade. Essas manifestações eram, e
ainda são, empregadas para explicar fatos que ocasionalmente não tem explicação lógica. Ao trazer essa questão, Peter Burke (2005, p. 157) diz que a narrativa
retornou “junto com uma preocupação cada vez maior com as pessoas comuns
2. Coincidentemente, enquanto matam Quintino, comemorava-se os 150 anos da Cabanagem. “Quintino não era um bandido (...)
Foi um cabano de nossos dias”. (O Libral.06.01.85, p. 5).
222
JULIANA PATRÍZIA SALDANHA DE SOUZA
e as maneiras pelas quais elas dão sentido às suas experiências, suas vidas, seus
mundos”. Portanto, são nas regiões mais distantes dos centros urbanos, e principalmente nas ribeirinhas, que sofrem constantes influências dessas narrativas em
sua cultura e, essas influências, infiltram-se, mesmo que em graus diferentes, em
cada lugar.
Partindo desse pressuposto, Selma Calasans cita Borges afirmando que “toda
forma de contar seja ela oral ou escrita, começaram com a narrativa fantástica”.
(MONEGAL, 1975 apud RODRIGUES, 1988, p. 12). E essa narrativa aparece permeada, ao mesmo tempo, de personagens verdadeiros e fatos imaginários que eventualmente se confundem com a realidade.
O entrelaçamento dos fatos reais com o imaginário é que foram capazes de
influenciar no andamento do conflito e na vida da população até os dias atuais.
Salvatore D’ Onofrio (1999, p. 53) pontua dizendo que “entendemos por narrativa
todo discurso que nos apresenta uma história imaginária como se fosse real, constituída por uma pluralidade de personagens, cujos episódios de vida se entrelaçam
num tempo e num espaço determinado”. É nessa concepção do imaginário apontada por D’Onofrio, que a população local construiu as narrativas sobre o lendário
Quintino: cheias de mistérios, transformações e invisibilidades.
Damiana3, na época, foi companheira de Quintino e, atualmente residente
em Santa Luzia do Pará, confirma as histórias sobre as metamorfoses de Quintino,
pois, em vários momentos, foi testemunha desses acontecimentos.
Um dia a gente teve que entrar na mata pra fugir da polícia. O Quintino foi avisado
por um de seus informantes que a polícia tava pertinho da gente, então entramo na
mata e ele disse: Fica quieta, encostada nessa árvore e não se mexe. Quando olhei
pro lado ele desapareceu. A polícia vasculhou por lá, passou por mim várias vezes e
não me via. Eu percebi que uma folha se mexia muito rápido num córrego entre as
raízes das árvores. Então pensei: É o Quintino virado folha! Depois que os homens
foram embora e tudo se acalmo, ele apareceu pra mim, assim a gente fugiu. (DAMIANA - informação verbal)
3. Damiana durante minha pesquisa que ocorreu entre jan/jun. de 2012, relatou-me diversas narrativas ao qual ela confirma que
foi testemunha das metamorfoses de Quintino.
223
Inicialmente, o fantástico é conceituado como algo criado pela imaginação,
algo fantasioso e que não tem nenhuma veracidade, ou seja, fora do comum. Autor de Introdução à literatura fantástica, Tzvetan Todorov (1992) esclarece que o
leitor tem a possibilidade de escolher entre duas realidades: a natural ou a sobrenatural. Nesse sentido, o autor distingue as narrativas que apresentam conteúdos
sobrenaturais em três gêneros: o maravilhoso, o fantástico e o estranho.
O evento sobrenatural, inimaginável, exposto no relato de Damiana, apresenta duas características independentes. Os acontecimentos gerados pelo conflito é real, no entanto, o enredo que compõe a narrativa apresenta-se permeado
de acontecimentos extraordinários. Quando o leitor aceita a narrativa com seus
elementos sobrenaturais e não os questiona, como acontece com Damiana, nessas circunstâncias, é definido como narrativa maravilhosa.
O autor explicita o fantástico configurando-o pela “hesitação experimentada por um ser que só conhece as leis naturais, face a um acontecimento aparentemente sobrenatural” (Ibid, 2000. p. 31). A expressão “Quase cheguei a acreditar”,
para o autor, é o que melhor expressa o fantástico. Quando o leitor encontra-se
em uma situação irresoluta entre uma explicação lógica e uma explicação sobrenatural, a dúvida se é real ou imaginário é o que melhor define o gênero fantástico. Esse gênero constitui, sem dúvida, o que melhor define as narrativas sobre o
Gatilheiro.
Todorov ainda certifica que a certeza causada ao leitor, que eventualmente
se questiona quanto a veracidade da narrativa e na certeza que a invisibilidade e a
metamorfoses não pertencem ao mundo real e, portanto, existe uma explicação
racional para um fenômeno que é considerado sobrenatural. Nesse sentido, o enredo torna a narrativa inverossímil, ou seja, temos a narrativa estranha.
Ao jornal O Liberal, o Coronel Francisco Machado4 descarta a possibilidade
de metamorfose, entretanto, admite que as histórias que envolvem as ações de
Quintino tem o poder de fascinar as pessoas.
4. Depois de várias tentativas por parte da polícia para frear as ações de Quintino, os jornais e a opinião pública passaram a questionar a operação da polícia, duvidando da sua capacidade em capturá-lo. Diante dessas indagações o referido Coronel concede
uma entrevista falando sobre a dificuldade de capturá-lo. A partir daí, as narrativas fantásticas de Quintino ultrapassam a região
do conflito e torna-se assunto para além das fronteiras do estado.
224
Reconheço que tais histórias impressionam de tal maneira, que muita gente da região aonde o Quintino vem agindo acredita plenamente nesses poderes sobre-humanos do Gatilheiro. Até mesmo alguns soldados da PM enviados a área retornam
com terror supersticioso e a crença nessas versões. (O LIBERAL, 16/12/1984)
Percebe-se que a própria polícia, com todo seu aparato balístico, helicóptero
e homens treinados, se recusava a caçá-lo, atormentados pelas lendas que envolviam suas transformações e invisibilidades. É nesse contexto do fantástico que as
histórias envoltas de mistérios fascinavam as pessoas.
Todas as narrativas fantásticas, que envolveram a trajetória do Quintino,
aconteceram simultaneamente ao conflito e ao trazer para si a responsabilidade de “protetor” dos indefesos, reforçava ainda mais a credulidade nas narrativas que sempre ressaltavam as suas escapadas, fora do comum, do cerco policial.
Como podemos observar nesse relato.5
“Ai caiu bala e Quintino disse assim: ‘-todo mundo fica em volta de mim, que aqui
não vai acontecer nada com nós’. Nós fiquemos todos ao redor dele e a bala caiu de
lá, de metralhadora. O pessoal lá no Cachoeira faz um cálculo de mil e quinhentos tiros. Nós atiremos demais também até que o Quintino não viu sair mais nada
e disse ‘- os homens já morreram’, o helicóptero fez uma curva e ele falou ‘– pode
meter bala’, nós metemos bala de 20, só de 20, quando ele tomou as alturas e nós
alcancemo, então o helicóptero veio pra trás atirando pra dentro do capão de mata
e Quintino disse que podia meter bala e nós metemos, aí o helicóptero secou, fizemos um cálculo que tinha acabado a munição. Quando o helicóptero se distanciou,
nós corremos para a mata que estava a umas vinte e cinco braças e fiquemos cada
qual num pé de pau grosso, então eles se acalmaram e foram embora. Saímos então
para a beira de um campo e lá vem um jeep, quando chegou na altura que a gente
tava antes saiu um tiro que era de bomba, era uns tiros feio, que fumaçavam. Nós
num atiramos, saímos e viemos embora, depois soubemos que eles desceram do
jeep para ver se achavam algum de nós morto”. (Apud CUNHA, 2000, p. 230).
Sendo assim, o confronto relatado surpreendeu a polícia e a Cidapar que não
entendiam como Quintino e seu bando conseguiam sair ilesos misteriosamente de um forte ataque de balas e bombas. Emergindo nos detalhes da narrativa,
5. Esse confronto aconteceu, na época, na Vila do Cachoeira, sede da Empresa Cidapar e surpreendeu a todos. Segundo relatos, do
grupo de Quintino não havia nenhuma baixa. Porém, o helicóptero foi todo crivado de bala.
225
o leitor pode ser levado ao ceticismo diante da ordem proferida por Quintino:
“todo mundo fica em volta de mim, que aqui não vai acontecer nada com nós”.
Todorov (1992) frisa que a incerteza entre o que é real ou imaginação transporta
o leitor ao que ele chama de “fantástico puro”. Portanto, pode ocorrer do leitor
escolher entre o caminho que aponta para o desconhecido ou para o caminho que
aponta para a razão.
Todas essas narrativas fantásticas confirmaram de vez os atributos sobrenaturais que o povo atribuía ao Gatilheiro. Os próprios parceiros de Quintino, presentes nesse ataque com o helicóptero, relataram que o Gatilheiro ao dizer que
“todos devem estar perto dele”, pois nada aconteceria de ruim, entendiam que a
ordem foi mais uma demonstração de seus “dons”. Esse episódio foi largamente
divulgado pela população e alavancou a imagem de Quintino, sendo, de fato,
considerado por todos um mistério.
Diante de todos esses acontecimentos, Quintino sai do plano real e adentra
no imaginário popular, tornando-se uma lenda para o povo da região. Entre inúmeros testemunhos, Damiana lembra o dia em que:
A gente tava descansando na casa do meu pai, lá pelo meio dia a polícia chegou na
vila, nós fomos para o quarto e pouco depois a polícia chegou e o Quintino disse
pra mim ficar atrás dele, de repente ele virou um cachorro, daí eu sai do quarto
com o cachorro e o papai disse à polícia que ninguém tinha visto o Quintino na
vila, mas ele estava do nosso lado ouvindo a conversa. O policial espantou o cachorro dizendo assim: ‘passa daí cachorro’, mas ele tava chutando era o Quintino.
(DAMIANA – Informação verbal.)
Os fatos apresentados na narrativa não fazem parte do mundo real. Porém,
esses atributos místicos são confirmados por Quintino que atribui à natureza a
responsabilidade pelos seus “dons”. Cunha, (2000, p. 156) diz que “as manifestações desse dom mágico de Quintino tem o papel de provocar naquela sociedade
o impacto do seu poder, em contra posição ao poder econômico e institucional
da sociedade envolvente”. Observou-se que essa postura adotada pelo Gatilheiro
surtia efeito e, a partir desses relatos, as narrativas fantásticas sobre as escapadas
de Quintino tornaram-se relevantes para o conflito.
226
Essas narrativas, na maioria das vezes, têm como fator principal a associação
com animais comuns da região e, entre tantas narrativas envolvendo as metamorfoses, o cachorro é o animal mais citado, Como o caso em que foi relatado acerca
de Quintino por um de seus informantes. Ele disse que o filho de um fazendeiro,
à noite em frente à sua casa, chutou um cachorro e disse: “passa Quintino”, referindo-se a crença de que Quintino metamorfoseava-se em cachorro. Quintino ao
saber do ocorrido, colocou o fazendeiro na sua lista de inimigos (Ibid. 2000. p.
157). Por ser um animal que tem liberdade de locomoção, pode estar em qualquer
lugar. Sendo assim, todo cachorro que passava em frente aos portões da Cidapar,
era alvejado pelos seguranças, acreditando que poderia ser Quintino tentando
invadir o local.
Atentemos-nos para esse depoimento divulgado no jornal O Liberal no dia
01.08.1984: “os colonos contam que muitos pistoleiros não podem ver um cachorro que vão logo atirando, porque se espalhou o mito que o Quintino se transforma em cachorro toda vez que se encontra encurralado”. (O Liberal, 1º cad. p. 16
apud CUNHA 2000, p. 259).
As influências no cotidiano das pessoas, em decorrências de tais narrativas,
era comum. Muitas vezes, os pais procurando punir seus filhos, costumavam usar
a expressão: “Esse menino tá feito Quintino, vive sumindo” ou ainda “Vem pra
dentro de casa moleque, lá vem o Quintino”. E assim, a criança obedecia.
Ainda hoje, as histórias que envolvem Quintino, sobre as suas metamorfoses, são contadas na região. Como podemos observar nesse caso contado por
populares: certa vez o Gatilheiro recebe uma reclamação dos empregados de Paraibano, homem rico, proprietário de grandes fazendas, este se nega a dar rede
aos trabalhadores para dormir. Após ouvir as reclamações dos colonos, Quintino
manda um recado dizendo para Paraibano que ele deveria tratar bem os empregados e exigia que o fazendeiro desse o que os homens precisavam, ou então
Paraibano se haveria com ele. E insistia em dizem que no momento da negativa
de Paraibano, ele próprio (Quintino) estava ao lado do fazendeiro e ouviu tudo.
Ao que tudo indica, Quintino compreendeu que, se apropriando das narrativas
relatando seus ‘dons’, ele conseguiria controlar a situação a seu favor.
227
O próprio Quintino alimentava a imaginação da população contando as suas
metamorfoses, porém, nunca as usava para se exibir, apenas se apropriava desse
“dom” para se defender de seus agressores. Ao Paulo Roberto Ferreira, Quintino
explica seu “poder” de transformar-se em qualquer animal ou a invisibilidade
para escapar do cerco proveniente do inimigo.
Bom, é o seguinte: Eu quando quero virar num cachorro, que a polícia vem me
presseguir, eu me viro num cachorro, me viro num bode. E eles passam por mim e
não me vê. Eu viro num vivente qualquer, assim seja necessário eu me virar. Porque
isso aí é truque que a gente tem que fazer para escapar das garras da polícia na hora
da precisão. Se causo seja preciso, o jeito que tem é a gente se virar rápido. E alí
ninguém vai ter que dizer que não. Então isso é defesa minha. Isso aí se eu aprendi,
foi a natureza que me ensinou. Então eu consigo aprender ainda muito mais. Em
defesa de mim. Mas nunca me virei num bicho pra fazer mal pra ninguém. Quando
eu me viro num bicho selvagem é pra me defender dos inimigos. Mas não para usar
isso como palestra (gabolice), como brincadeira, como safadagem, não. Eu sou uma
pessoa honesta. Que se eu viro num cachorro, num sapo, num pinto, num burro,
num porco, é pra defesa. Mas tirou aquele momento ali de perigo, eu volto ao normal como eu era. E nessas brincadeiras, muita gente escapou de entrar nas minhas
emboscadas. Mas daqui pra frente eu não vou mais dispensar. No dia que eu estiver
num negócio aí qualquer e um elemento tiver me caçando, aí eu boto fogo nele.
(Entrevista a Paulo Roberto Ferreira, 21/11/1984).
Contrapondo a existência do fantástico nas narrativas de Quintino, quase
sempre é impossível separar o fantástico do real, pois estão entrelaçados de tal
forma que mesmo utilizando a razão, é praticamente impossível separá-los. E
essa junção entre o real e o imaginário torna-se consistente a partir do narrador
que, usando a habilidade de contador de histórias, consegue transpor o ouvinte
para a credulidade dos fatos, mesmo o subconsciente do ouvinte apontando para
o ceticismo. Ray Bradbury adverte “que um contador de histórias fantásticas não
pode aspirar a outra coisa que não seja induzir o leitor à sensação da irrealidade
da realidade” (BRADBURY, apud CERQUEIRA, 2007).
Apesar de Quintino admitir as metamorfoses, ele tem um perfil de homem
comum, foge completamente do estereótipo de feiticeiro ou outro personagem
conhecido pelas práticas misteriosas. Quintino explica essa questão ao ser questionado acerca de uma possível oração que o protegia:
228
É verdade. Eu não tenho só uma. Tenho e dezenas de orações. Agora eu não vou revelar o nome, desculpe. E lhe dizer não interessa. E Deus que me defende de eu virar essas coisas. Porque Deus foi que me ensinou. Eu sou humano, pessoa de carne
e osso e filho de humano com humano. De um homem com uma mulher. (CLEARY,
1986, p. 181)
No entanto, ele tem a capacidade de atitudes inexplicáveis para o senso comum. Essas atitudes somadas ao carisma e ao respeito que ele cultivava entre
a população, fez com que se tornasse uma lenda viva, um mito entre o povo da
região luziense e arredores.
Quintino percebeu, no decorrer do conflito, que o respeito adquirido entre a
população era uma grande arma contra seus opressores. Segundo Loureiro (2001,
p. 258) “Quintino tem consciência dessa diferença e procura marcá-la”. São os
colonos que relatam seus sofrimentos, as perseguições e o herói, usando de seus
atributos mágicos, os defendes.
As transformações de Quintino o auxiliam nas fugas. Porém, ao ser assassinado no dia 04 de janeiro de 1985, ele estava sem seus objetos pessoais. Com isso,
populares passaram a acreditar que a ausência de sua bolsa, com uma possível
oração que o protegia, perdida no confronto anterior com a polícia, o deixou vulnerável, sem a “proteção”, facilitando a sua morte.
David Cleary faz uma análise traçando um perfil do Gatilheiro:
Quintino, portanto, é uma pessoa envolta em paradoxo. Ele é um homem de violência, mas essa violência e empregada para restabelecer a paz reinante antes da
chegada dos grileiros. Luta pelo campesinato, mas não é camponês. E idolatrado
pela coletividade, mas também é mantido (ou se mantém) separado dela. E a favor
dos pobres, quando sua valentia diz que ele deve ser pistoleiro trabalhando para
os ricos; ao invés disso, mata pistoleiros. E homem, mas sabe transformar-se em
animal. E cristão, mas foi embora para morar com os índios. Protege cristãos, mas
utilizando poderes mágicos que as religiões cristas repudiam. E homem, mas também é mito. De fato, cada vez que se tenta enquadrá-lo numa categoria, ele cabe em
um nível, mas, no outro, ele foge para a categoria complementar, porém oposta. Ao
invés de ser uma coisa ou outra, ele ocupa uma área cinza entre as duas. (CLEARY,
1986, p. 173)
229
Considerando as definições apontadas por Todorov acerca dos gêneros fantástico e maravilhoso, foi observado, de um modo geral, que as narrativas sobre
as escapadas de Quintino, permeadas de invisibilidades e transformações em
relação ao sobrenatural, fogem completamente do estereótipo de narrativas assombrosas. Observa-se que Damiana confirma as metamorfoses e, ainda, admite
que muitas vezes foi testemunha desses fatos sobrenaturais. Porém, ela não denomina como “coisas de outro mundo”, ou seja, fantasmagórica.
Partindo do ponto de vista do contador de histórias, as narrativas maravilhosas são entendidas como toda narrativa que envolve o ouvinte, de tal forma, que
ele aceita o fato como verdadeiro. Então, recai sobre o narrador a responsabilidade de fazer com que o ouvinte seja envolto no enredo da narrativa. Sendo assim,
presume-se que a sensação do maravilhoso está voltada para a fé, na crendice dos
acontecimentos expostos na narrativa. As pessoas que contam acreditam como
sendo algo “real”. Considerando as narrativas proferidas por Damiana, elas são
classificadas como maravilhosas, pois leva-se em consideração o papel que ela assume de coadjuvante e, portanto, ela acredita no enredo maravilhoso.
No entanto, Todorov (1992) esclarece que mesmo diante das evidências mostradas nas narrativas, os acontecimentos que fogem das leis naturais, regidas pela
razão, recaem na incerteza da narrativa ser real ou imaginada. Sendo assim, se
não há uma explicação lógica para esses acontecimentos, eles são ininteligível e,
o momento de hesitação, ocorre durante a narração e o leitor, não mais o narrador, tem a possibilidade de escolher entre o real e o irreal. Diante dessa exemplificação, a narrativa passa a caracterizar-se como narrativa fantástica.
Partindo do senso comum, era incompreensível um homem simples, liderar
um grupo de colonos, sem balística apropriada para um conflito ou estratégia de
guerra, ser comparado com a polícia, e, ainda assim, conseguir escapar do cerco policial, ora transformando-se em um animal ora escondendo-se atrás de um
facão. Como não havia explicações para suas façanhas, a sua figura foi tomando
dimensões históricas e lendárias. Cleary (1986, p. 161) acentua que “a sua valentia, acredita-se, baseia-se em partes a sua coragem, mas é também, em grande
230
parte, a sua capacidade do sobrenatural, ‘feitiço’”. A ligação de seu nome, com as
histórias que envolviam as suas metamorfoses, era apenas o resultado das suas
escapadas que intrigavam a todos.
Diante de toda narrativa fantástica, ele era um homem comum. Porém, para
essa gente humilde e sofredora, era mais que isso, ele encarnava a esperança, era a
personificação da justiça. Tudo isso fazia desse personagem paraense uma lenda
viva, capaz de aliviar o sofrimento de alguns e aterrorizar a vida de outros. Todas
essas narrativas fantásticas reforçavam ainda mais o prestígio que Quintino adquiria entre a população e o pavor entre seus inimigos. Nesta situação, de total
transposição entre o real e o imaginário, acabou possibilitando a imortalidade de
um homem simples para transmudar à lenda.
Referências
BURKE, Peter. O que é História Cultura? Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005
CERQUEIRA, Dorine Daisy Pedreira de. Jorge Luís Borges e a narrativa fantástica. In: Hispanista, n. 21.
Disponível: <http://www.hispanista.com.br/revista/artigo176esp.htm>. Acesso em: 01 jan. 2014.
CLEARY, David. Se fosse só na coragem. Quintino bandido social e messias paraense. In. Anuário
Antropológico 85. Rio de janeiro: Tempo Brasileiro, 1986.
CUNHA, Manoel Alexandre da. Banditismo Social: Política e Utopia. 2000. Tese (Doutorado em
Antropologia Social) - Universidade de Brasília, Instituto de Ciências Sociais, Brasília, 2000.
D’ONOFRIO, Salvatore. Teoria do Texto: prolegômenos e teoria da narrativa. São Paulo: ABDR, 1999.
RODRIGUES, Selma Calasans. O fantástico. São Paulo: Ática, 1988.
TODOROV, Tzvetan. As estruturas narrativas. São Paulo: Perspectiva, 2006,
______. Introdução à literatura fantástica. São Paulo: Perspectiva, 1992.
231
MÍDIAS E APROPRIAÇÕES
NA COMUNIDADE CEARAZINHO
Rafaella Contente Pereira da Costa (PPGLS-UFPA)
Introdução
Mesmo quando se esconde, com conceitos críticos contra as mídias de massa, torna-se quase impossível se distanciar dos sistemas discursivos destas que
invadem o cotidiano. Os produtos midiáticos estão tanto nos grandes centros urbanos quanto nas zonas rurais para serem consumidos, das informações globais a
locais e das propagandas de bens materiais a contra incêndios florestais a heterogeneidade de informações possibilita os meios de comunicação fazerem parte da
vida das pessoas que assumem discursos, são produtoras e produtos dos mesmos.
Os moradores da comunidade Cearazinho, desde seu surgimento até os dias
atuais, se protegem da exclusão social por meio do trabalho rural e, deste modo,
buscam qualidade de vida afastados dos grandes centros procurando na agricultura familiar e na economia solidária formas mais justas de trabalho e moradia.
A comunidade possui uma cultura tradicional, do trabalho com a produção de
farinha, que agrega características próprias ao espaço social como técnicas de
relação com a natureza, formações familiares e costumes, desta maneira este grupo segue uma lógica de cotidiano adquirida ao longo do tempo. Entretanto, esta
cultura tradicional se entrelaça às novas tecnologias de informações existentes
na paisagem e que, apesar do convívio recente, pois a televisão e o rádio chegaram
há treze anos e ainda iniciam a relação com a internet, apresentam-se bastante
difundidas no meio social.
A partir das abordagens sobre discurso de Foucault e Orlandi e de comunicação de massa de Adorno e Horkheimer, o cotidiano do Cearazinho foi analisado
nas estruturas de consumo de mídias como bens culturais, com a finalidade de
compreensão do papel das comunicações de massa nos indivíduos e, por extensão, nas estruturas sociais. As narrativas foram coletadas como fonte de obtenção
233
Mídias e apropriações na comunidade Cearazinho
de conhecimento principalmente no que se refere ao cotidiano, pois permitem
identificar práticas culturais e sistemas de valores.
Os discursos
A comunidade Cearazinho possui aproximadamente 420 habitantes distribuídos em 48 famílias e para a pesquisa foi retirado uma amostra de 42 jovens
e 42 adultos. Com estes sujeitos foram feitas as coleta de narrativa nas quais foi
possível observar o consumo dos meios de comunicação de massa e o consumo
de produtos, tais como: quais programas assistem com mais frequência, o conteúdo dos mesmos e a medição social do consumo, no qual foi possível compreender os processos de influência em que o cotidiano se intersecta com os processos
comunicativos das mídias. Deste modo, a partir das analises dos discursos e das
observações locais, os resultados foram analisados nos aspectos qualitativos e
quantitativos.
Para Foucault (2005), existem regras que permitem a existência de uma
enunciação como o contexto histórico, as relações sociais e a posição que o sujeito
ocupa. Assim, uma única narrativa apresenta múltiplos contextos para o discurso
ser formado e, desta forma, uma formação discursiva cruza com outras. Por este
motivo, os discursos mostram as interpretações dos sujeitos acerca do mundo
colocando a linguagem como espaço de mediação entre a ideologia e a realidade
sócio-histórica que faz referência.
Orlandi (2009) diz que, na análise do discurso, é necessário tratar a concepção de língua como trabalho simbólico que confere aos sujeitos atribuir significados e significar-se. Estudar um discurso, portanto, é interpretar o dito e o que
não foi mencionado, saber o lugar que ocupa o dito em relação ao não dito e o
modo como é dito. Por isso a necessidade de entender o lugar que o sujeito fala, o
contexto histórico e social do lugar, a posição de quem fala e de quem escuta, as
condições em que é narrado, as transferências nas simbologias das palavras que,
dependendo do lugar em que é falado, possui significados diferentes e procedimentos internos e externos que caracterizam um discurso.
234
RAFAELLA CONTENTE PEREIRA DA COSTA
O Cearazinho
O Cearazinho localiza-se a 12 km da cidade de Bragança no Estado do Pará e,
atualmente, o lugar é designado pelo nome de comunidade que, segundo Schweickardt:
Ser de uma comunidade é quase como que possuir um sobrenome, ter uma identidade, que significa mais que uma delimitação física (...) Ser de uma comunidade
indica pertencimento a um grupo determinado e não a outro (...) É uma construção
social, cuja característica crucial é o fato do pertencimento gerar direitos especiais
que os membros partilham (...). (SCHWEICKARDT, 2010, p. 48-49).
A comunidade surgiu por volta de 1900 e logo recebeu o apoio da igreja que,
na época, representou a aceitação social. A igreja, por meio da Cáritas Diocesana
de Bragança, oferece incentivos para o comércio através de uma cooperativa de
economia solidária1. Eles produzem óleos de buriti, andiroba e urucuruba que
são comercializados principalmente com a finalidade de fabricação de cosméticos para pessoas físicas ou jurídicas interessadas na compra de grande quantidade. A cooperativa é composta por algumas famílias do Cearazinho, no total
de três, e outras comunidades da região bragantina como Tauari, São Raimundo,
Santo Antonio dos Monteiro e Santa Maria do Açaizal. A ideia de trabalhar com a
extração de óleos ocorreu devido a grande riqueza natural das localidades e pela
preferência dos membros em trabalhar na cooperativa com outra produção que
não seja a principal da comunidade.
A produção da farinha é a atividade principal da comunidade e a responsável
pelo capital monetário usado para a compra de remédios, roupas, móveis, eletrodomésticos, além de carnes e alimentos não perecíveis. Por meio do trabalho, o
espaço social do Cearazinho transcendeu para além de sua fronteira geográfica e
partiu para outros espaços que partilham de diferentes e iguais identidades ideológicas, políticas e culturais. A cooperativa e a produção de farinha possibilitam
1. Para Benini (2012) a economia solidária tem como base a cooperação e a autogestão. A cooperação é o principio que orienta todas as ações de investimento, produção, comercialização e partilha de resultados, já a autogestão é devido os empreendimentos
serem geridos pelos próprios trabalhadores que decidem conjuntamente a forma e a divisão da produção.
235
a existência da difusão de novos códigos culturais entre comunidades e representam o reconhecimento social e político na localidade da região bragantina.
De acordo com as narrativas, desde 2003 o Cearazinho possui energia elétrica o que possibilitou a chegada de televisores e rádios. Antes já existia o rádio
que era mantido a pilha, porém as estações não funcionavam com qualidade e
a chegada de antenas para televisões auxiliaram para que o uso do rádio fosse
aumentando, já a internet somente há dois anos tem usuários no local. No cotidiano é possível observar o lugar que o consumo conquistou entre os moradores,
pois está desde a aquisição de maquinários e instrumentos para a melhora da
produção até nas horas de lazer, misturando-se entre paisagens naturais e tecnológicas. Há televisões e sons no interior das casas rústicas de barro, há brincadeiras nos igarapés durante a tarde entre as crianças que logo depois ligam o DVD
para assistir filmes e há máquinas para auxiliar na extração dos óleos em meio aos
instrumentos feitos de barro, folha e pedra.
Mídias e discursos: o poder de agendamento
Para analisar de que forma as mídias fazem parte da construção de memórias e identidades na sociedade, é necessário entender como são construídas suas
práticas discursivas. Neste sentido, algumas reflexões da Análise do Discurso são
a base para compreender como se constroem os discursos midiáticos. A ideia é
pensar como, através da apropriação de um real já fragmentado, é possível construir uma visão, ainda que parcial, capaz de ser confundida com o próprio real.
É atributo do discurso midiático contemporâneo se postular como papel de remissor da verdade, no entanto, o que se percebe é uma apropriação deste real
através de estratégias enunciativas, tanto verbais como não-verbais. Os discursos
são formulados não só a partir do sujeito que fala, mas também na interação com
o sujeito que recebe ou que se supõe que receberá.
Para Braga (1999), as mídias capturam, adicionam e diminuem sentidos e realidades, ao fazer isso, capturam espaços sociais que são mudados em formas, ritmos, duração, perspectiva e interpretação. A realidade social, desta forma, recebe
solicitações de modificações para se tornar igual ao que a mídia transformou.
236
As mídias produzem realidade social como experiência coletiva que retorna
para a sociedade e, em decorrência das intersubjetividades existentes, tomam
diferentes interpretações e incorporações. Entende-se que as mídias tem o poder
de intencionar na agenda da sociedade fatos para a mesma pensar e ter como
importante para si, por este motivo que muitas percepções da realidade advêm
das notícias e propagandas, e não de definir como ela deve pensar, partindo do
pressuposto que cada um tem seu universo próprio de acordo com suas experiências vividas e que por isso o conteúdo das mídias não é recebido de forma
semelhante pelos sujeitos e toma na sociedade diferentes interpretações. Desta
maneira, essas apropriações do real não são condutoras de significados por elas
mesmas, são sistemas repletos de representações simbólicas que dependem para
sua interpretação tanto do trabalho de ouvir do produtor no sentido de codificála adequadamente como das condições de quem escuta a fala para interpretá-las.
Duas são as grandes divisões de público segundo Veron (1987), o primeiro
são aqueles que não delegam importância aos meios de comunicação e procuram
nas pesquisas e nos livros o conhecimento e, o segundo, se subdivide nos que
atribuem às mídias de massa a alienação que ritualiza e vulgariza os sujeitos e os
que atribuem a melhora da sociedade à elas.
Desta forma, cada grupo interage com as mídias de acordo com suas identidades. Existe um tipo de discurso midiático que carrega marcas de todas as
práticas discursivas como científico, político e social, ou seja, é pensado dentro
de uma prática institucional definida obedecendo a linhas editoriais, propostas
comerciais, motivações ideológicas de seus proprietários, entre outras variáveis
que podem condicionar o discurso produzido. Tal prática discursiva estaria montada sobre o estatuto da verdade, da qual disse Foucault (1996) que, para gerar
credibilidade por parte do leitor, o discurso da notícia se dividiria em categorias
estruturais, cada uma cumprindo funções específicas, entre elas a manchete, o
lead, o fato principal, o contexto, os comentários, entre outras.
Pela também visão de Foucault (1993), pode-se aferir que a relação das mídias e sujeitos aproxima-se do conceito de poder, pois se caracteriza em uma esfera determinar, por completo ou em parte, a conduta de outra esfera, e de micro-poder, pois o poder não está concentrado no Estado, mas em outras relações
237
sociais que são múltiplas, neste caso, as empresas de comunicações e os sujeitos,
um interferindo no outro.
Adorno e Horkheimer (1947) dizem que para entrar no campo das reflexões
do ser humano, a indústria cultural não fornece tempo para o individuo pensar
ou promove a reflexão somente do modo necessário para o funcionamento do
sistema. Os jogos de imagens e informações são rápidos a ponto da indústria, por
meio das comunicações de massa, controlar o tempo da sociedade. Os produtos
culturais são consumidos de forma que os indivíduos, neste caso tratado como
público, se percebem sempre em um terreno seguro e sabem como os programas,
filmes, novelas ou qualquer outro produto terão desfecho, pois os conteúdos são
feitos para impedir a atividade mental com fatos rápidos, descontraídos, não
comprometidos e objetivos. Ou seja, o produto por si só descreve as reações da
massa se caracterizando diferente do ideal da individualidade. O que os autores
descreveram são as regras que caracterizam os discursos das mídias de massa, ou
seja, o que esses meios usam para atingir seus objetivos, entretanto, por mais forte que seja o seu impacto na sociedade as apropriações e rejeições são formadas a
partir da formação dos sujeitos e são nas relações de fronteira e nas situações de
interação que os discursos sociais são construídos e apropriados.
Conceitos sobre multidões e suas funções econômicas e sociais são desenvolvidos, para Adorno e Horkheimer, em meio às concepções que partiam das relações de poder e controle, pois a minoria precisava controlar a maioria para permanecer no lugar de poder. São nesses espaços simbólicos de controle que surgem as
teorias do movimento intelectual sobre as relações massa e sociedade, segundo o
qual o centro dessa relação é o poder. Não se pode negar este fato, porém é importante salientar que um exerce poder sobre o outro.
As análises
Tomando as narrativas pela perspectiva de Foucault (1996), ao dizer que os
discursos são controlados, selecionados, organizados e redistribuídos por meio de
procedimentos de exclusão e de interdição, os quais exercem influência exterior e
pertencem ao discurso à parte que retrata poder e desejo, percebe-se que a fala de
238
Manoel se aproxima do que o autor chama de tabu, pois relata que não costuma
dar importância às propagandas de alimentos com condimentos, como bolachas
e achocolatados, porque afirma ser políticas de mercado. O discurso mostra claramente a concepção da comunidade sobre a economia capitalista e as manifestações da economia solidária na comunidade. O fato está explícito também na
fala de Bruna que diz que adquirir tais produtos é estar de acordo com interesses
de compra, mostrando a compreensão sobre alimentos saudáveis que foi ensinado a ela durante a vida inteira. Porém, é importante observar que esses discursos
aparentemente contra a economia de mercado capitalista, se chocam com outros
comportamentos do local, como ter nas residências eletrodomésticos e materiais
para trabalho que estão longe das características tradicionais.
Neste discurso, é possível perceber a relação de poder que dizem Adorno e
Horkheimer ao ser explícito a tentativa de manipulação dos discursos das mídias
para o público. Observam-se também as apropriações e resistências dos moradores do local com os produtos comercializados.
Eu vejo televisão assim, quando não tem nada pra fazer, quando eu chego e tá ligada lá, eu
não sou de prestar muita atenção ao que as propagandas dizem de comida. Quando vou
comprar alimentos eu não sou muito de comprar achocolatados porque faz mal, né? Nós
comemos muita fruta, aqui nós comemos bem, as frutas são a nossa coca-cola. Não é igual
a propaganda que diz que comer bem é comer coisa que faz mal. Eu gosto mais de rádio, da
Educadora, mas não todo dia porque eu vou vender a farinha e pra cooperativa também, gosto de escutar rádio para a informação e a televisão para a informação e esporte.
(Manoel, 47 anos)
Eu não compro essas coisas de supermercado, só o básico mesmo, porque faz mal. Eu dou
para o meu filho fruta, mingau, essas coisas. Eu comi isso a vida toda e acho que tá certo.
Tem gente que comi muito essas coisas de bolacha e depois passa mal. Roupa também eu
gosto de comprar roupa de rapaizinho, nada de desenho na frente. Eu vejo televisão todo dia,
escuto rádio muitas vezes, mas não gosto de comprar essas coisas porque eles falam porque
querem vender.
(Bruna, 22 anos)
No discurso também se percebe o que Adorno e Horkheimer relatam sobre
massificação, cujo conceito se dá a partir da análise da lógica da indústria na qual
239
é desenvolvida a cultura da produção em série e a associação entre a produção e a
criação de necessidades. Segundo os autores, a indústria cultural tem a sociedade
sob seu poder ao agir sobre os aspectos das necessidades e faz das massas não o
sujeito da indústria, mas o objeto dela. E, ao mesmo tempo em que induz, faz a
sociedade acreditar que possui autonomia própria sobre suas decisões e desejos.
No discurso de Manoel é citado que os moradores da comunidade possuem
aparelhos de televisão e rádio para o acesso a informações científicas que são
apresentadas em jornais e em programas temáticos-jornalistícos, desta forma estes sujeitos explicitam acreditar nas informações que os meios de comunicação
da área jornalística possam levar até eles, pois em suas concepções estão apoiadas
em instituições científicas. Para Foucault trata-se sobre o sistema de exclusão
sobre a verdade.
Ora, essa verdade, como os outros sistemas de exclusão, apoia-se sobre um suporte
institucional: é ao mesmo tempo reforçada e reconduzida por todo um compacto
conjunto de práticas como a pedagogia, é claro, como o sistema dos livros, da edição, das bibliotecas, como as sociedades de sábios outrora, os laboratórios hoje.
Mas ela é também reconduzida, mais profundamente sem dúvida, pelo modo como
o saber é aplicado em uma sociedade, como é valorizado, distribuído, repartido e de
certo modo atribuído. (FOUCAULT, 1996, p. 17).
Na narrativa de Manoel está exposto o que Orlandi (2009) tratou como as
transferências que ocorrem com o sentido das palavras de acordo com o lugar que
o sujeito ocupa e a inscrição do que diz em formações discursivas diferentes, desta forma, quando Manoel diz “aqui comemos bem” ele se reporta às qualidades
nutricionais da alimentação, como a farinha e as frutas do lugar, que difere do
“comer bem” que remeteu aos discursos da televisão o qual se refere a alimentos
gordurosos, geralmente das propagandas. O lugar que o morador da comunidade
ocupa, como produtor rural, dificulta de tomar para si o “comer bem” que as mídias de massa comunicam.
Nos discursos, os sujeitos reproduzem o sentido central que o trabalho com
a produção de farinha possui para a comunidade e que possibilita a compreensão
do papel de subsistência que ela representa assim como possibilita o lazer. A tra-
240
dição do trabalho, e neste caso há a ênfase da cultura da produção de mandioca,
está amplamente presente no cotidiano dessas pessoas e, mesmo que algumas famílias também possuam outras fontes de renda para complementar a da farinha,
a relação do trabalho com o consumo é exposto nas falas.
Eu criei os meus filhos através do trabalho com a farinha e comprei quase tudo o que eu tenho em casa. A geladeira, a televisão e o rádio foram do dinheiro da farinha, mas o fogão foi
do Bolsa Família. A farinha pra nós é muita coisa aqui, eu tenho meu trabalho, sustento meus
filhos, eles trabalham também, quer dizer que não tenho preocupação porque não vão ficar
sem emprego. Quando eles querem roupa eu dou dinheiro pra eles comprarem. Quando a
gente sai para passear nós vamos porque a farinha nos deu sustento e se eles assistem a novela deles lá é porque nós tivemos como comprar.
(Manoel, 47 anos)
Em todas as narrativas existe a perspectiva da memória como interdiscurso,
ou seja, a memória discursiva, que é “o saber discursivo que torna possível todo
o dizer e que retorna sob a forma do pré-construído o já-dito que está na base
do dizível” (ORLANDI, 2009, p. 31) e que possui reflexos de discursos de tempos
anteriores nos atuais.
O lazer para os moradores é preenchido pelo consumo das mídias, como
assistir televisão e ouvir músicas nos rádios, e os trabalhos domésticos são realizados com o auxilio de eletrodomésticos, como as geladeiras e fogões elétricos,
que foram comprados de acordo com padrões globais de uso que a mídia cria,
como a necessidade de ter um fogão elétrico em casa mesmo possuindo o fogão
a lenha e usando-o com menos frequência por se identificar em maior grau com
o tradicional.
A gente usa o fogão elétrico só de vez em quando porque o vento bate e gasta mais o gás. É
melhor usar o tradicional que é o fogão a lenha. De vez em quando a gente usa pra fazer café
o fogão elétrico. Quando a gente foi comprar eu escolhi pelo conhecimento de energia que a
melhor é a A e perguntamos para os técnicos também da loja qual era o melhor.
(Manoel, 47 anos)
241
Resultados quantitativos
Constatou-se que o consumo é a forma com que os moradores da comunidade Cearazinho usam o montante advindo do trabalho e que o mesmo não
constitui apenas a posse de produtos, pois representa o resultado do trabalho,
desta forma, adquirir algo possui uma produção de sentido mais ampla.
Quanto mais a família produz e comercializa, mais ela compra objetos domésticos de usos sociais, ou seja, objetos que toda a família é beneficiada. De
100% da renda mensal, 40% são para alimentos não perecíveis e carnes, de 5%
a 10% para a melhoria de materiais de trabalho, 30% para o consumo de eletrodomésticos como televisão, DVD, rádio, celular, móveis e roupas e 20% são para
economias e necessidades futuras.
No território da comunidade, são raros os espaços que sinais de telefonias
móveis funcionam, entretanto os moradores já conhecem os locais e possuem
celular. Na amostra pesquisada, 28 famílias possuem celular que, por hora, fica
com um membro da família que sai da comunidade e, em outras, permanece na
residência para uso da família.
Da amostra total entre jovens e adultos, em todas as casas há televisões, em
30 DVDs e em 38 rádio. Existem antenas para melhorar o sinal das emissoras de
TV e, em todas as casas, as famílias assistem a programas de canais abertos, pois
nenhuma residência possui acesso a canais fechados. Dos entrevistados, 37 jovens assistem novelas, 20 programas de auditório e 14 jornais. Entre os adultos,
27 são telespectadores de novelas, 21 de programas de auditório e 39 de jornais.
Nenhum dos entrevistados foi ao cinema, porém, é comum a reunião em
família, ou entre vizinhos, para assistir filmes chamados piratas comprados em
municípios próximos. A preferência entre os jovens são filmes de ficção, pois 36
optaram por este estilo, já 6 escolheram a comédia. Dos adultos, a preferência
são também por ficção e ação com a escolha de 34 moradores e 8 priorizam o
romance.
As músicas, que escutam diariamente nos rádios, são sertanejo, melody e,
como chamam, do passado. Quando interrogados a respeito de outros estilos
242
musicais regionais como o brega, o carimbo e a marujada responderam que são
músicas comuns a festas típicas e não fazem parte do cotidiano.
Entre os adultos, somente os mais jovens entre 22 e 30 anos já acessaram
a internet, onde 10 já acessaram ou estavam ao lado de quem estava conectado
na internet, porém somente 04 usam-na para pesquisas escolares e 9 para redes
sociais.
Destaco também que no interior da comunidade existe apenas uma mercearia onde são comprados alguns artigos de necessidades alimentícias e que,
portanto, os moradores do Cearazinho não são expostos a carros de som, placas,
outdoors ou faixas de publicidade. Deste modo, as exposições às mensagens midiáticas ocorrem por meios de comunicações de massa como televisão, rádio e
internet. As demais mídias são vistas em municípios vizinhos quando os mesmos saem para trabalhar, estudar ou passear.
Adentrar na comunidade Cearazinho significa sentir que estamos no passado com a observação da paisagem recheada de aspectos não característicos dos
centros urbanos. As técnicas da produção de farinha, os objetos de barro e as
crianças se alimentando de frutas nos fazem pensar onde estará a modernidade.
E esta é uma característica do lugar, pois o moderno está lá mesmo, dentro das
residências nos móveis e eletrodomésticos.
Apesar da capacidade de poder da comunicação de massa no consumo dos
moradores da comunidade, destaco que o poder dessa influência também é determinado pelas crenças que essas pessoas possuem. As informações passadas
pelos meios de comunicação de massa fazem parte do imaginário tanto quanto as
crenças repassadas há anos que os transporta para o conhecimento da diferença
que é necessária ao processo identitário.
Não só natureza e comunidade devem ser tomadas para a compreensão do
que é a sociedade amazônica, mas também as tecnologias de informação e comunicação que fazem parte da vida cotidiana dos moradores da Amazônia e são
necessários para o melhor entendimento desta realidade.
243
Referências
ADORNO, T. HORKHEIMER, M. A indústria cultural: o esclarecimento como mistificação das massas. In:
Dialética do esclarecimento. Disponibilidade em: <http://antivalor.vilabol.uol.com.br, 1947>.
BENINI, E. Sistema orgânico do trabalho: arquitetura crítica e possibilidades. São Paulo: Ícone, 2012.
BRAGA, J. L. Meios de comunicação e linguagem: a questão educacional e a interatividade. Linhas Críticas,
vol.5, n.9, 1999.
FOUCAULT, M. Microfísica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1993.
______. A ordem do discurso. São Paulo: Loyola, 1996.
______. A arqueologia do saber. Rio de Janeiro: Forense, 2005.
ORLANDI, E. P. Análise de discurso: princípios e procedimentos. Campinas, SP: Pontes, 2009.
SCHWEICKARDT, K.H.S.C. As diferentes faces do Estado na Amazônia. Tese (doutorado em sociologia e
antropologia) – UFRJ, Rio de Janeiro, 2010.
VERÓN, E. Construir El acontecimiento. Lós médios de comunicación massiva y El accidente em La central
nuclear de Three Mile Island. Barcelona: Gedisa, 1987.
244
QUEM CONTA UM CONTO, AFIRMA UM PONTO:
O REALISMO MARAVILHOSO EM NARRATIVAS
ORAIS DA REGIÃO BRAGANTINA
Luciana Vieira Pinheiro (PIBEX-UFPA)
Savana Cristina Lima Cardoso (PIBEX-UFPA)
Introdução
Antes de tudo, lembremos que o homem sempre buscará contar histórias.
Essa arte ainda é muito viva desde a pré-história, quando os homens das cavernas deixavam registradas, nas paredes das suas cavernas, imagens dos acontecimentos que se davam com eles, eventos figurativos que retratavam a caça, as
lutas com animais, danças, entre outros detalhes. Tal prática de contar histórias,
reconhecida a evolução do conhecimento e técnicas humanas, ainda perdura e
faz parte do percurso cultural popular. Entre gerações e gerações, as histórias vão
caminhando, modificando-se ou perdendo, por vezes, seu valor cultural inicial,
porém nunca deixam de existir, ainda que ressignificadas.
Dessas histórias contadas e recontadas sabemos que boa parte delas trazem
em sua essência acontecimentos irreais, seres sobrenaturais, encantados, objetos
falantes, animais falantes – aproximando-se, por vezes, de um gênero vizinho, a
fábula. Em resumo, essas histórias flertam com o maravilhoso, com um mundo e
“personagens [que] podem fazer qualquer coisa”, como descreve Frye (1973, p. 58)
ao caracterizar as histórias e heróis míticos.
É importante elencarmos que, mesmo com toda a evolução em todos os segmentos do conhecimento humano, não podemos negar a presença dessas histórias em nossa cultura, muito menos as suas contribuições para a sociedade em
geral. Consideremos, por ilustração, que foram tais histórias ricas em maravilhoso que explicaram, no passado, eventos e episódios que, para o homem, eram
no mínimo incomuns e não obedientes à ordem natural (neste caso, os mitos).
Por conta disso, precisamos entender o papel do mito para as sociedades; para
245
Quem conta um conto, afirma um ponto: o realismo maravilhoso em narrativas orais da região bragantina
o homem. Para Eliade (1972, p. 14) ele é essencial. E o é “não somente porque os
mitos lhe[s] oferecem uma explicação do Mundo e de seu próprio modo de existir
no Mundo, mas sobretudo porque, ao rememorar os mitos e reatualizá-los, [o
homem] é capaz de repetir o que os Deuses, os Heróis ou os Ancestrais fizeram ab
origine”. O homem entendia melhor o mundo em que vivia por conta dessas narrativas. Não podemos esquecer – e isso vai ser detalhado posteriormente – que
elas são sim verdades, para quem nelas assim crer. Aqui, o “Eu vi”, o “Eu não vi,
mas acredito”, entre outras construções têm muito valor e muita importância, afinal, respeitar as crenças e as perspectivas do outro faz parte do respeito à cultura
em todas as suas formas. Além do mais, essas narrativas muito dizem a respeito
do seu lugar de origem, ou seja, são representações culturais de uma sociedade
ou grupo social que acredita no que conta, daí sua importância.
Sabendo disso e, levando em conta que todo ser humano traz consigo uma
bagagem cultural de um conteúdo riquíssimo, percebemos a importância de verificar uma porção desse conteúdo presente na bagagem cultural de acadêmicos
da Universidade Federal do Pará (UFPA), do Campus Universitário de Bragança,
oriundos da cidade de Bragança e de municípios vizinhos. A iniciativa veio dos
trabalhos desenvolvidos nos projetos de extensão Alunos em (Re)vista e Audiovisual, da mesma instituição de ensino. O projeto Alunos em (Re)vista, mediante o
grupo de estudo, proporcionou reflexões e discussões acerca da literatura maravilhosa e outros gêneros literários e o projeto Audiovisual, em atividade parceira,
voltou-se aos registros das narrativas, por meio das gravações de vídeos/documentários, para que, enfim, fosse possível realizar os estudos sobre as narrativas que tratam do sobrenatural, considerando, ainda, a sua importância para um
determinado grupo social: acadêmicos dos campi de Capanema e de Bragança,
mais especificamente, e advindos desta cidade e da circunvizinhança bragantina.
Inicialmente, buscamos seguir uma trajetória que nos conduzisse a entender a presença do elemento maravilhoso, como elemento iterativo nas narrativas
populares contadas pelos alunos. Tomando os estudos de Alejo Carpentier, nos
aventuramos por terrenos do realismo maravilhoso, reconhecendo uma retórica do maravilhoso, dispostas em um discurso que valoriza o extraordinário, tornando-o ordinário. Em seguida, propusemo-nos a tracejar um perfil dos alunos
246
LUCIANA VIEIRA PINHEIRO E SAVANA CRISTINA LIMA CARDOSO
que participaram do projeto, isto é, alunos que contaram as histórias e revelaram
como lidam com elas. Seriam para eles somente puras fantasias ou teriam algum
fundamento histórico, valor etc.? Tal dúvida nos conduziu a outra: como esses
alunos lidam com os saberes da tradição e os saberes acadêmicos? Estes, então,
foram questionamentos que nos nortearam.
Realismo maravilhoso: naturalização do irreal
A priori, é válido comentar os gêneros da Literatura Fantástica abordados
por Todorov (1975), em seu livro Introdução à Literatura Fantástica, sendo eles:
o fantástico, o maravilhoso e o estranho. Os dois últimos o autor considera como
“entre gêneros”, os quais são basicamente a representação da divisão “mundo real
e mundo sobrenatural”. Assim, o maravilhoso é entendido como a condição em
que não há alteração na sensibilidade do personagem, o que não altera também
a do leitor. O elemento sobrenatural é aceito de forma natural, sem questionamentos. Por vezes, tem-se a consciência de que se está de frente com o absurdo,
contudo tudo é aceitável e não se busca explicação. Contrário ao maravilhoso, temos o gênero estranho, o qual apresenta certa explicação, ou seja, o personagem
ou leitor chega a uma conclusão de que o que está à sua frente tem uma explicação racional/científica/biológica. Apresentadas as duas “pontas do fio”, resta-nos
agora apresentar seu meio, que é justamente a verdadeira confusão “real ou irreal?”; o gênero fantástico, a hesitação entre o natural e o sobrenatural. De forma
sintética, vejamos as discussões de Todorov acerca dos referidos gêneros (2006,
p. 148):
Num mundo que é bem o nosso, tal qual o conhecemos, sem diabos, sílfides nem
vampiros, produz-se um acontecimento que não pode ser explicado pelas leis deste
mundo familiar. Aquele que vive o acontecimento deve optar por uma das soluções
possíveis: ou se trata de uma ilusão dos sentidos, um produto da imaginação, e nesse caso, as leis do mundo continuam a ser o que são. Ou então esse acontecimento
se verificou realmente, é parte integrante da realidade; mas neste caso ela é regida
por leis desconhecidas para nós. Ou o diabo é um ser imaginário, uma ilusão, ou então existe realmente, como os outros seres vivos, só que o encontramos raramente.
O fantástico ocupa o tempo dessa incerteza; assim que escolhemos uma ou outra
247
resposta, saímos do fantástico para entrar num gênero vizinho, o estranho ou o maravilhoso. O fantástico é a hesitação experimentada por um ser que não conhece as
leis naturais, diante de um acontecimento aparentemente sobrenatural.
Dessa forma, se estivermos de frente a acontecimentos que podem ser explicados pelas leis desse nosso mundo familiar, entramos no estranho. Se estivermos em meio a situações que fogem das nossas leis naturais, mas que são aceitas
por nós sem nos causar qualquer reação particular, estamos no maravilhoso. Porém, o momento em que estivermos em completa dúvida se se trata de estranho
ou maravilhoso, entramos na essência do fantástico.
Entendido o gênero maravilhoso, é importante que ressaltemos de forma
clara a presença desse sobrenatural em narrativas tradicionais presentes em nosso meio. Assim, os estudos do ficcionista cubano Alejo Carpentier, autor que faz
uso das expressões “Realismo maravilhoso”, puderam nos auxiliar no que diz respeito a um gênero muito presente na cultura da nossa América Latina. Nei Clara
de Lima (2003, p. 40), sobre discussões de Carpentier, diz que
(...) o maravilhoso latino-americano encontra-se, histórica e culturalmente, incorporado aos universos mentais das populações dessa região, chamando a atenção
para o não-esgotamento de seu caudal de mitologias, ele está apontando para uma
relação profundamente estreita entre as formas literárias e a história de grupos
sociais particulares de culturas particulares. É por detectar o maravilhoso como
parte da realidade latino-americana que ele pode afirmar: “o que é a história de
toda a América Latina senão uma crônica do real maravilhoso” (CARPENTIER,
1971, p. 119).
O realismo maravilhoso é um dos elementos que, para Carpentier, intervém decisivamente na caracterização, na significação da arte da América Latina1.
Um gênero que Carpentier não entendeu apenas só como maravilhoso, mas sim
como um maravilhoso que adjetiva agora um novo substantivo: realismo; uma
realidade maravilhosa; o sobrenatural está inserido no cotidiano; as diferenças
no modo de conceber essa tendência estão ligadas também à questão geográfica,
1. Ao lado do realismo maravilhoso, o Barroco é outro elemento que o autor diz intervir decisivamente na caracterização, na significação da arte da América Latina. O Barroco, assim, caminha lado a lado com o realismo maravilhoso.
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uma vez que o realismo maravilhoso é o maravilhoso da América Latina; de um
grupo particular. Acrescenta, então, Nei Clara de Lima (2003, p. 39):
(...) muito distante, então, de suas manifestações europeias burocratizadas, o maravilhoso latino-americano, ao transferir o sobrenatural, por efeito da crença, para
o mundo ordinário, torna-se o real maravilhoso, especificidade primeiramente cultural e depois literária, pois é o universo dos mitos, lendas e histórias latino-americanas que fornece, por meio da crença, a unidade das ordens natural e sobrenatural,
eixo paradigmático da novela realista.
Entre outros aspectos, o realismo maravilhoso compreende o sobrenatural,
a magia, o metamórfico, e procura dar conta especificamente da realidade do homem latino-americano. Neste sentido, o homem é visto como mistério em meio
aos dados realistas. “[...] o realismo maravilhoso incorpora o insólito no cotidiano
popular, sem questionamentos...” (BOTOSO, 2011, p. 204); serve como amparo
para compreender o sobrenatural.
O realismo maravilhoso começa a sê-lo de maneira inequívoca quando surge de
uma inesperada alteração da realidade (o milagre), de uma revelação privilegiada
da realidade, de uma iluminação não habitual ou particularmente favorecedora das
desconhecidas riquezas da realidade, de uma ampliação das escalas e categorias
da realidade, percebidas com especial intensidade em virtude de uma exaltação do
espirito que o conduz a um modo de “estado limite”. Para começar, a sensação do
maravilhoso pressupõe uma fé (CARPENTIER, 1987, p. 140-141).
Ora, Carpentier afirma que o realismo maravilhoso demanda uma fé. Logo,
“[...] os que não acreditam em santos não podem curar-se com milagres de santos” (CARPENTIER, 1987, p. 140). Em outras palavras, o incomum faz parte da realidade vivida porque se acredita nele. E é aí que precisamos considerar as formas
de demonstrar a crença, como por exemplo: “eu vi, aconteceu comigo”, “eu não vi,
mas acredito e tenho medo”, entre muitas outras maneiras de demonstração de
fé no que se refere a algo que se encaixa no mundo do real maravilhoso. Ademais,
“[...] o insólito, em ótica racional, deixa de ser o ‘outro lado’, o desconhecido, para
incorporar-se ao real: a maravilha é (está) (n)a realidade” (CHIAMPI, 1980 apud
BOTOSO, 2001, p. 206), seja na literatura escrita ou na oral.
249
Entram em cena seres sobrenaturais, objetos mágicos, seres que se metamorfoseiam, encantados, animais falantes, entre muitos outros. A realidade sofre transformação e todo o contexto recebe tal transformação sem questioná-la,
aceitando o sobrenatural como parte integrante do mundo natural, podendo,
este fato, ser visto como naturalização do irreal, simplesmente por ser introduzido na realidade, passando a ser constituinte dela. O realismo maravilhoso faz o
extraordinário tornar-se ordinário.
Quem conta um conto, afirma um ponto:
os narradores e suas crenças
Além do propósito de estudar o realismo maravilhoso nas narrativas contadas pelos acadêmicos, o trabalho também procura saber como estes lidam com
esse saber popular (referente às narrativas) – trazido de casa, e o saber científico –
adquirido na academia. Os estudantes acreditam no extraordinário presente nas
narrativas, tornando-o ordinário? Esse saber é camuflado diante do saber científico ou, simplesmente não existe crença? Seria o triunfo do realismo maravilhoso? Respostas a questões como essas, conseguimos encontrar no decorrer das
entrevistas feitas com os contadores das histórias. Ademais procuramos traçar
o perfil de alguns acadêmicos do campus de Bragança2, e conseguimos registrar
narrativas que já se encontravam esquecidas e outras que são desconhecidas no
restante da região.
No que se refere ao ato de contar histórias, é importante termos em mente
que narrar é um tipo próprio da comunicação, uma vez que as narrativas orais são
uma das formas de expressão da comunicação humana. Dentre outras funções,
essas narrativas servem para o armazenamento e transmissão de conhecimentos.
Acerca das narrativas orais, Nei Clara de Lima (2003, p. 13) afirma que
pertencentes ao repertório popular das localidades pesquisadas, elas enfeixam um
grande número de imagens mentais e afetivas, segundo as quais os moradores in-
2. Consideremos que os narradores são oriundos tanto de Bragança, cidade do nordeste do Pará, quanto das cidades circunvizinhas.
250
terpretam a si próprios, o seu passado e a sociedade em que vivem. Condensando
e entrelaçando crenças religiosas e moralidades, acontecimentos históricos e ficcionais, concepções de tempo e espaço, estas narrativas constroem uma espécie de
poética da vida social, por contarem eventos através de alegorias.
As narrativas orais são partes integrantes da cultura de um povo, justamente
porque dizem muito a respeito de cada comunidade, de cada grupo social que
conta e crê em todo conteúdo presente nessas histórias. São histórias carregadas,
por meio da tradição oral de gerações a gerações, desaparecendo, por vezes, ou
dando vida a outras. E, sendo a universidade um local onde o saber científico é
dominante, o referido trabalho mostra que essas narrativas estão presentes neste
meio, mesmo que escondidas. Por essa razão achamos relevante ter como objeto
de pesquisa o aluno acadêmico, tendo em mente que todo ser carrega consigo
saberes tradicionais/populares.
Em relação às crenças, todos os estudantes, após suas narrativas, deixaram
claro o que pensam a respeito de todo esse mundo sobrenatural presente nessas
histórias. De um lado, aqueles que acreditam, afirmando que esse mundo não
lhes é estranho; de outro, os que afirmam ser isso apenas mais uma artimanha da
imaginação criadora, que enriquece a literatura, seja ela oral ou escrita. Assim,
temos relato como:
[...] eu, como fruto da comunidade, eu não posso negar... A questão de acreditar
ou não, eu acredito que sim, que isso deve ter acontecido, até por ser fruto de lá.
Eu fui criada com essa crença, então, não posso negar, de fato, que há pelo menos
uma porção de medo, né, de que esse João de fato exista e que ele queira pegar uma
criança pra levar pra substitui-lo. [...] Você conhece outros estudos, você conhece
as teorias, mas você não deixa de acreditar... - Narrativa: João, o menino encantado3
(Narrativa oriunda da zona rural do município de Capanema).
Como vimos, o meio em que o indivíduo vive tem bastante valor e contribui
de forma significativa para com a sua forma de pensar, uma vez que o indivíduo
sofre influências dos que o rodeiam, como é caso do narrador acima que afirma
3. A referida narrativa conta a história de João, um garoto encantado pela mãe d’água, o qual tenta encontrar outra criança para
substitui-lo para que ele, finalmente, volte para sua casa.
251
acreditar por estar inserido numa comunidade que crê na narrativa do menino
encantado. Porém, temos ainda quem considere situações como essa apenas criações da população. Vejamos:
[...] Pra mim, acho que não se passa de uma lenda, de um mito aqui da cidade, porque toda cidade tem a sua e aqui não seria diferente, e eu acredito que não seja de
verdade não. Acredito que é inventário popular. [...] porque as pessoas mais antigas tinham uma outra visão e acabavam acreditando... – Narrativa: Maria cahorro4
(Narrativa oriunda da zona urbana do município de Capanema).
Diante disso, percebemos a diversidade de opiniões no que diz respeito à
crença no sobrenatural, no incomum. Entre o “acredito” e o “não acredito”, os
discursos são diversos e vão se formando, levando em conta o lugar de origem, o
lugar onde se encontra o indivíduo (o acadêmico) contador da história, as situações vividas por ele durante a vida etc.; tudo isso caminhando a uma conclusão
que explica os porquês do crer ou do não crer. Assim, cada um que conta uma
história esclarece seus pensamentos, opiniões. Ora, se há quem conta um conto e
aumenta um ponto, há também os que contam o conto e afirmam um ponto, ou
seja, deixam claro seu ponto de vista em relação às histórias e aos seres e situações
presentes nelas, se estes existem, de fato, ou são meras criações da imaginação
humana.
A presença do realismo maravilhoso em narrativas
contadas pelos acadêmicos
Nessas narrativas repletas de fadas, animais falantes, pessoas transformando-se em animais, encantamentos etc., contadas pelos estudantes5, o realismo
maravilhoso desfila, sem dúvida, com grande força, visto que todas as histórias
contadas tratam de seres e situações incomuns. Dentre as narrativas coletadas,
4. Esta narrativa conta a sina de uma mulher, devota de São Cipriano, que saía à noite pelas ruas da cidade transformada em cachorro.
5. É importante que ressaltemos que nossas conclusões no decorrer das discussões versam sobre todas as narrativas coletadas,
mesmo a maioria delas não configurarem aqui, já que este trabalho é parte de uma pesquisa maior.
252
acompanharemos exemplos dessa forte presença desse insólito tão citado no
decorrer deste trabalho. Temos, então: João, o menino encantado e As fadas de
Caratateua. As duas trazem em seu conteúdo o sobrenatural, apresentando divergências apenas no local de origem e no elemento sobrenatural. A primeira
história nos apresenta um garoto de oito anos, João, que fora levado ao fundo das
águas de uma pedreira por uma linda e loira mulher, numa comunidade do município de Capanema – PA. Tal mulher nada mais é que a conhecida mãe d’água6,
ser que habita as águas dos rios, segundo os moradores e crédulos deste episódio.
João, desde o final da tarde em que brincara com os amigos, nunca mais foi visto.
O garoto habita o rio da comunidade, onde desembocam as águas da pedreira.
Segundo o narrador, houve tentativas de resgate, porém, por interrupções no
momento do ritual de resgate7, o garoto, intimidado, voltou às aguas em forma de
sapo, como sempre aparecia – segundo o narrador.
A outra narrativa nos apresenta o trabalho de fadas que habitavam uma
grande árvore na vila de Caratateua, nas proximidades da cidade de Bragança
– PA. Elas contavam aos moradores da região novidades a respeito das comunidades vizinhas. Quem estivesse interessado em saber o que se passava ao seu
redor, bastava recorrer a elas e logo ficava sabendo das novidades. Porém, o proprietário, sentindo-se com medo e ameaçado pelo que estava ali acontecendo,
resolveu cortar a grande árvore, mandando embora para sempre as fadas que ali
se escondiam.
Como podemos perceber, essas histórias em muito se assemelham, independente do local de origem8. Se olharmos, por exemplo, os contos do livro Contos Tradicionais do Brasil, de Câmara Cascudo, vamos encontrar contos com te6. Essas características desse ser que encanta pessoas se assemelham às de Câmara Cascudo. No conto O marido da mãe d’água,
Cascudo assim descreve a mãe d’água: “uma moça bonita como um anjo do céu, cabelo louro, olhos azuis e branca como uma
estrangeira” (CASCUDO, 2001, p. 72).
7. O narrador não deixa claro em que consistiu o referido resgate. Conta apenas que às seis horas da manhã, um pajé e os pais do
garoto se encontravam à beira da pedreira para uma espécie de reza, podemos dizer. Porém, o restante da população soube deste
fato e correu ao local, o que interrompeu o resgate de João.
8. Vladimir Propp, em seu Morfologia do conto maravilhoso (2001), afirma que os contos maravilhosos apresentam funções que se
repetem. A personagem, segundo ele, não tem tanta relevância assim, mas sim as ações. Propp analisa contos russos, porém as
similitudes com as nossas histórias são presentes. As metamorfoses, os encantamentos, as carências de personagens, entre muitas
outras funções, podem ser vistas em narrativas da nossa região. (O referido estudo não intenciona mostrar tais semelhanças. Elas
constam em nosso Trabalho de Conclusão de Curso).
253
máticas muito semelhantes às das narrativas citadas acima. São seres encantados
levados para o fundo das águas por serpentes más, ou até mesmo pela famosa
loira de olhos azuis – mãe d’água, como acontece com João; seres falantes e inteligentes que tudo sabem e de tudo dão informação9, o que se sucede nas narrativas
das fadas de Caratateua.
Em cada uma dessas narrativas vimos que o elemento não natural prevalece
e uma retórica do maravilhoso se constrói. O clímax das narrativas se dá pelo
aparecimento dos seres maravilhosos. Na narrativa do João, o menino encantado,
é o aparecimento da mulher, tipo de mãe d’água, que torna o evento sobrenatural,
assim como a metamorfose10 do menino em sapo; Maria cachorro, ser insólito
de outra narrativa, é quem traz para a história o ser sobrenatural; as poderosas
Fadas de Caratateua nos conduzem ao realismo maravilhoso. São eventos que
estão presentes no cotidiano das pessoas, tanto é que as personagens são pessoas próximas aos narradores ou, em algumas vezes, os próprios narradores são as
personagens, os protagonistas.
Analisando as seguintes narrativas, e as muitas outras presentes na região,
não resta dúvida que neste tipo de narrativa as personagens podem fazer qualquer coisa e as situações são puramente insólitas. Para alguns narradores, como
podemos perceber, o extraordinário entrelaçou-se ao ordinário, tornando o episódio crível. O sobrenatural invade a realidade, torna-se parte dela sem ser questionado, sem ter reação de estranhamento, principalmente, por parte de quem
vive/viveu a história.
Como dito no resumo, o referido trabalho é parte de uma pesquisa maior,
trabalho de conclusão de curso, no qual procuramos estudar o realismo maravi9. Ver: “Os três companheiros”, no livro Contos tradicionais do Brasil, de Câmara Cascudo – 2001, p. 86-87. O referido conto assemelha-se às histórias citadas tanto no que se refere ao encantamento, quanto aos seres sábios.
10. O tema “metamorfose” é muito recorrente em narrativas que tratam do sobrenatural. Temos grandes exemplos nos contos populares, como: o lobisomem (transformação do homem em lobo), a mula sem cabeça (mulher que se transforma em mula), entre
muitos outros casos. Franz Kafka nos apresentou Gregor Samsa, um homem comum que “despertou, certa manhã, de um sonho
agitado, viu que se transformara, em sua cama, numa espécie monstruosa de inseto” (KAFKA, 1985, p. 13).
254
lhoso em narrativas contadas por acadêmicos e analisar as estruturas delas. São
narrativas de diversos pontos da região bragantina, mas que se assemelham em
determinados assuntos, principalmente, pela presença do ser sobrenatural. Assim, com o trabalho desenvolvido aqui, já podemos perceber que os alunos do
Campus Universitário de Bragança conhecem, de fato, histórias maravilhosas de
diversos temas e, inclusive, muitos acreditam no que nelas contém, sendo até
personagens delas. Porém, sendo essas narrativas tema colocado em discussão
pouquíssimas vezes dentro do ambiente acadêmico, elas acabam sendo camufladas, ficando assunto vivo apenas para quem com elas trabalha, ou se detém a
conhecê-las e estudá-las. Sendo assim, faz-se necessário e importante um trabalho dessa natureza que funciona, acima de tudo, como um resgate de grandes
fontes de conhecimento – narrativas maravilhosas –, sem falar que elas geram
bons temas para grandes pesquisas.
Percebemos que a maioria dos estudantes acredita no sobrenatural presente
nas histórias contadas11, afirmando ser esta crença uma questão de cultura, de
crescer em um meio onde se vive e se acredita fortemente em histórias e seres
dessa natureza, o que não pode ser negado, independente dos estudos teóricos
feitos na academia, como foi afirmado por um dos estudantes. A forma como o
acadêmico lida com o que conta foi considerada; o modo como ele afirma a presença do sobrenatural presente em sua história. Assim, conseguimos arrancar
diferentes pontos de vista em relação ao contado, assim como crenças diferenciadas no que diz respeito sobre os temas das narrativas. Conseguimos, ainda,
chegar à conclusão de que nossas histórias ganham mais forças com a presença
do sobrenatural e que, mesmo inserido num local onde o conhecimento científico se processa, o acadêmico tem espaço bastante em sua bagagem cultural para
as narrativas maravilhosas, para o conhecimento popular, no geral, sabendo e
gostando de discutir sobre elas, quando se é dado o espaço.
11. Além das histórias citadas no corpo deste trabalho, temos ainda outras que fazem parte do real maravilhoso e que também
foram “redescobertas” pelos acadêmicos. Temos ainda O pesadelo, O café das almas, A Matinta Pereira, O Ataíde antropofágico, entre
outras, que constam em nossa pesquisa maior – Trabalho de Conclusão de Curso. Citamos apenas algumas para mostrar que o
realismo maravilhoso está presente nas histórias de forma forte, sendo a temática mais importante quando o assunto é “narrativas
da região”.
255
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256
RAIMUNDA, ROSA E IZABEL:
A TEATRALIDADE DE TRÊS MATRIARCAS
DE SANTA LUZIA DO PARÁ
Patricia Sobrinho Reis (UFPA)
São os que sofrem que produzem beleza
Rubem Alves
Raimunda, Rosa e Izabel: a teatralidade de três matriarcas
de Santa Luzia do Pará
Em busca de uma nova experiência na arte, algo que me ensinasse para
além da sala de aula, mas que fosse relevante para minha prática pedagógica,
algo que falasse de vida, que estivesse relacionado ao lugar onde nasci e às
pessoas com quem convivo, e que pudessem imiscuir tudo isso a uma prática
teatral, essas foram ideais norteadores desta pesquisa.
O olhar sobre a teatralidade do cotidiano me levou à composição de partituras corporais, tendo como enfoque alguns dos princípios e caminhos apontados pela mimese corpórea1, técnica desenvolvida pelo LUME2 na criação de
espetáculos e utilizada também por atores paraenses do Grupo Usina Contemporânea de Teatro3, dentre eles a professora orientadora Valéria Andrade. Processo de criação, desafios para uma educadora tocada pelo teatro e disposta a
jogar com o público, a partir de algumas faíscas de vida que também nos sensibilizam.
1. Processo de criação de personagens a partir do cotidiano de seres que são, primeiramente, observados, estudados, recriados e
revividos no corpo do ator para poder reviver em cena esse outro ser.
2. LUME –, Núcleo Interdisciplinar de Pesquisas Teatrais, criado em 1985 por Luis Otávio Burnier, juntamente com a musicista Denise Garcia e o ator Carlos Simioni, que no decorrer do tempo cresceu e incorporou novos membros (SILMAN, 2011, p. 28, 241).
3. Grupo surgido em 1989, em Belém-PA, fazendo teatro de rua, e também ligado na época ao movimento político estudantil.
Em duas décadas, o grupo gerou três núcleos de criação que trilharam seus próprios caminhos estéticos: teatro político feito nas
ruas, até o uso do palco italiano para montagem de textos clássicos; da poesia com teatro de bonecos à contemporaneidade das
experimentações visuais (PACHA, 2011, p. 165).
257
Raimunda, Rosa e Izabel: a teatralidade de três matriarcas de Santa Luzia do Pará
Três mulheres da cidade de Santa Luzia do Pará foram escolhidas para fomentar este trabalho: elas são mães, resilientes às adversidades contumazes do
dia-a-dia, aprenderam desde cedo a trabalhar e tirar da terra o sustento para os
seus; têm em comum o fato de terem vivido numa comunidade do município de
Santa Luzia do Pará, próximo à travessa Sta. Terezinha, no ramal do Cabeça de
Porco, e também tiveram que se afastar do lugar onde moravam e estabelecer
domicílio no centro urbano da cidade a fim de investir na educação dos filhos, e
ainda em comum a relação com a pesquisadora, já que todas nos conhecemos.
Trata-se, assim, de um olhar interno a esse grupamento humano luziense.
Nessa travessa interiorana, a quatro quilômetros do centro da cidade, minha família possui uma pequena propriedade rural. Nela passei boa parte da
minha infância e adolescência, terra que nos alimentava e também a outras famílias, que produziam ali feijão, farinha, milho, malva. Uma dessas lavradoras,
e também uma das entrevistadas, é minha mãe, outra é avó do meu esposo, e
outra é minha vizinha – delas ouvia falar quando criança; com elas converso e
ouço ensinamentos.
Essa relação de amizade e parentesco me aproximou delas e possibilitou
que as entrevistas fossem filmadas e não ocorressem de forma invasiva, já que
uma das metodologias adotadas para realizar essa pesquisa foi a história de vida.
Assim, as três matriarcas contariam narrativas sobre si mesmas, suas memórias,
e eu atentaria para captar os seus corpos, as vozes, os silêncios, as pausas, os discursos e as sensações. Deleuze (apud BOIS; RUGIRA, 2006, p. 32) compreende
que “um corpo deve ser definido pelo conjunto de relações que o compõem [...].
Um corpo tem fundamentalmente algo de escondido”.
As entrevistas deram-se de forma semiestruturada com perguntas abertas,
feitas oralmente, às quais se poderia acrescentar esclarecimento ou instigar as
respostas do entrevistado. Bois e Rugira (2006, p. 33) consideram que durante
toda a sua vida, o ser humano é tocado pelos acontecimentos, que a qualquer
momento podem ser reativados, recordados.
Nesse processo de pesquisa faz-se pertinente as orientações de Passos e
Barros (2009, p. 20) sobre o método cartográfico, ressaltando a ausência de neutralidade do conhecimento e a necessidade de expor os atravessamentos ine258
PATRICIA SOBRINHO REIS
rentes ao “campo” de pesquisa. Utilizando dessa metodologia no exercício de
registrar todo o processo de construção desse breve exercício cênico, atentando
para todas as etapas deste fazer, tomando-me como parte integrante deste universo a ser recriado, observando as matriarcas e a mim mesma, utilizando todos
os sentidos corporais para captar a vida dessas mulheres, como orienta Kastrup
(2009, p. 32), a fim de explorar ao máximo cada encontro com elas.
O termo teatralidade também me foi cativando, no decorrer do percurso
fui percebendo suas implicações conceituais e semânticas. A forma de abordagem, contudo, foi um dos entraves, porém no primeiro encontro de orientação
a professora sugeriu que fosse realizado um exercício cênico para abordar a teatralidade através da técnica da mimese corpórea. Isso me entusiasmou, pois
poderia gerar estados poéticos e não me restringir apenas a conceitos.
A teatralidade é um termo muito amplo e de difícil definição, Armindo
Bião, filiado à corrente teórica da etnocenologia4, para definir teatralidade, busca na etimologia a explicação desta palavra que, como as demais derivadas desse
radical, estão semanticamente organizadas para o olhar do outro. Considera-a
como parte de todas as interações humanas, já que todas as ações estão situadas
em função do olhar do outro. Ela faz parte dos “microeventos da vida cotidiana”
(BIÂO, 1990, p. 158).
As matrizes desta pesquisa foram Raimunda, Rosa e Isabel, matriarcas, lavradoras, exemplos de vida para os seus, são, assim, nutrizes e matrizes que
unem. É a partir da história de vida delas que se dá o processo de criação das
partituras que compõem o exercício cênico, para que se observe a teatralidade
presente no cotidiano e através da mimese corpórea e da minha relação com as
três matriarcas essas vidas são recriadas.
Por suas trajetórias, são dignas não apenas de respeito, mas de uma homenagem que é o objetivo de toda a construção textual e corporal proposta por este
trabalho. Elas são as matriarcas que como aponta Nepomuceno (2012, p 396)
passaram a ter maior visibilidade nessas últimas décadas, quando legitimou4. Trata-se da etnociência das artes do espetáculo e dos comportamentos e práticas humanos organizados, que busca articular teoria e prática, arte e ciência, criação e crítica, tradição e contemporaneidade, experimentação e profissionalismo. Sua proposição
ocorreu em 1995, na sede da UNESCO, em Paris, França. (V Colóquio Internacional de Etnocenologia – Bahia, 2007).
259
se o papel da mulher como líder, principalmente nas famílias negras e menos
abastadas. Conforme Perrot (2012, p. 166) a mulher é protagosnista da história,
muitas vezes silenciada e que por isso deve ser tratada com a mesma igualdade
dos homens. Numa história que durante muito tempo foi escrita por eles e até
na própria gramática é legada a um segundo plano pelo masculino.
As trabalhadoras têm um papel muito relevante na construção da sociedade brasileira e, mesmo na sombra, quase invisíveis, dividem-se entre o trabalho
e os afazeres domésticos (GIULANI, 2012, p. 640). No campo não há separação
entre os limites desses trabalhos e até da educação dos filhos e da vida comunitária (GIULANI, 2012, p. 644). E essas características estão latentes no cotidiano
das famílias entrevistadas.
No decorrer da história, a mulher na cena de Santa Luzia do Pará, também
tem lutado por mais dignidade, por autonomia, não só pelos direitos de outros,
mas por elas próprias, como uma das entrevistadas diz: “e agora é trabalhando,
pra não ficar pesado a filho, pesado a marido, pesado a ninguém”. Na cidade as
mulheres participam ativamente de diversas atividades, não só em casa. Há a
Associação de Mulheres Olímpia da Luz 5 antiga Pastoral da Mulher, com uma
sede bem ampla para atividades de produção de costura e artesanato, entre outras. Local onde, no dia 27 de junho de 2013, tive a oportunidade de estar com algumas dessas trabalhadoras e partilhar a apresentação do exercício cênico num
intervalo entre uma costura e outra de saias de carimbó6 para as festas juninas
do município, como mostram as imagens:
5. Organização sem fins lucrativos, inicialmente atrelada à Igreja Católica local, traz em seu nome uma homenagem a uma professora que lutava pelos direitos das mulheres.
6. Dança regional na qual a mulher é a líder, é ela quem dá o ritmo e escolhe o par (JASTES, 2009, p. 51).
260
Figura 1 — Apresentação na Associação de Mulheres Olímpia da Luz – AMOL.
Fonte: Acervo pessoal
Histórias que inspiraram a dramaturgia de “Faíscas de Vida” na qual o entrevistado e as entrevistas são interpretados por mim. A arte imitando a vida,
através de um brincar de ser outro, um caminho de aprendizagens pessoais e
cênicas.
Uma vivência que requer treinamento e representação e que, nas asserções
de Burnier (2001, p. 190), são elementos essenciais da prática atoral, já que o
primeiro desenvolve e aprimora a prática e trabalha a relação do ator consigo
mesmo e sua arte, e o segundo envolve uma relação com o espectador, o que
Ferracini (2006, p. 190) chama de “zona de turbulência” ou “zona de jogo”, que
possibilitam afetar quem vê, como ser afetado por eles.
O real transforma-se em ficcional em cena, isto é, não se trata de uma cena
real acontecendo ao vivo e assistida por um público, proposta de Artaud, mas
um “modelo de base”, como sugere Brecht (FINTER 2003, p. 1). No caso específico desta pesquisa, as matrizes são as matriarcas e a situação cotidiana é o meu
encontro com cada uma delas. Será o corpo da pesquisadora que irá explorar e
decodificar a teatralidade dessas mulheres, que durante a apresentação cênica
será redecodificada pelo público, um olhar diverso.
261
Assim, as histórias que se imiscuem a minha trajetória de vida se tornarão
espetáculos no palco, pois além de vidas, lugares e paisagens partilhadas, as
matriarcas, que com um modo particular de ser, ensinam e encantam em suas
falas; seus gestos e costumes são recriados por mim em cena e se transformam
em extracotidianos e espetaculares. Corpos singulares que trazem consigo particularidades que as universalizam, por isso potências para cena do cotidiano e
da arte. Sendo, assim, sementes que germinam em mim.
Semeaduras – o processo de criação do exercício “Faíscas de vida”
Uma proposta aparentemente simples, mas que requer muita pesquisa, leitura e atenção à questão humana envolvida, não só a alteridade, mas principalmente a ética, já que o exercício de buscar o outro em si exige todo um cuidado
consigo e com o outro, até pela proximidade e objetivos pretendidos, posto que
não se pretenda caricaturizar as mulheres. Assim, primeiramente recorri aos
vídeos, o que causou certa angústia por não conseguir ser aquele corpo/voz. Por
isso preferi me afastar desta fonte e colher dela o texto e a partitura corporal.
Durante as sessões de orientação, a professora Valéria expôs sobre a questão de ser o outro recriado, como também ressalta Ferracini (2009, p. 239), destacando que mimese não é imitação, mas recriação, o que me fez pensar nas faíscas de vida como algo livre para criação, tendo fragmentos do cotidiano como
rascunho.
Alguns dos exercícios para auxiliar no processo de aquecimento e gerar estados extracotidianos em mim e chegar à corporeidade� dos corpos da pesquisa
foram a caminhada, caminhada com enraizamento, salto com impulso, expressão vocal com impulso, base e energia.
A lavra deste exercício cênico são as “Faíscas de vida”, cotidiano transformado em arte, processo de composição criado a partir do olhar e do ouvir as três
matriarcas: Raimunda, Rosa e Izabel, matrizes que inspiraram as partituras da
cena, as ações físicas, percebidas por mim e “codificadas para serem recriadas no
momento da atuação” (FERRACINI, 2006, p. 150) por meio da mimese corpórea.
262
Ações que não “morreram” no encontro da entrevista, mas que foram buscadas nos corpos dessas mulheres, trabalhadas em meu corpo a fim de recriar
essas vidas no palco, numa busca por um devir Raimunda, Rosa e Izabel. E sendo “busca e transbordamento no corpo, do corpo e através do corpo” (FERRACINI, 2006, p. 152) não apagar-se-á a chama de cada ação, com suas intenções
e impulsos (RICHARDS, 2012, p. 92). Valéria Andrade (2010, p. 88) também comenta sobre a relevância das ações físicas na abordagem da mimese corpórea,
diferenciando atividade cotidiana, na qual existe apenas o movimento, de ação
física, na qual há movimento, mas ligado à intenção.
No decorrer do processo decidiu-se encenar todas as mulheres e também
o homem com a mesma indumentária: uma blusa e saia, com aparência de velhinhas, usadas e desgastadas, peças do guarda-roupa de minha mãe. Como já
há em mim semelhanças com ela, usar suas vestimentas acentuou ainda mais
nossas similitudes.
A técnica visagista utilizada foi a de envelhecimento, com cabelos presos
com um coque, e para evidenciar a mudança de enunciador na cena em que há
um casal conversando, tomou-se como um dos indicadores o foco no olhar. Um
fala, dirigindo-se para a direita, a outra para a esquerda, o que pode ser utilizado
ainda como uma metáfora para a falta de entendimento entre eles, sendo que a
mulher poderia andar pelo espaço, durante a sua fala, expandindo sua área de
atuação ao narrar sua história.
O trabalho com a mimese corpórea propõe uma maior organização das
possibilidades estéticas da cena. Ferracini (2009, p. 214) comenta que “mais ricas que as próprias lendas são as pessoas com seus corpos e vozes, que contam e
vivem esses ‘causos’. As histórias, sejam elas fantásticas ou cotidianas, estão impressas não somente na oralidade dessas pessoas, mas principalmente em seus
corpos”. Essa poética subsidiou toda a construção do exercício cênico, tendo em
vista “encontrar toda a dimensão teatral desse material” (BURNIER, 2001, p. 191),
compondo as pautas poéticas desse trabalho. A fim de fazer o público sentir as
“Faíscas de vida” a partir da teatralidade cotidiana de três matriarcas de Santa
Luzia do Pará.
263
As três mulheres eram os sujeitos da cena que seriam recriadas em mim.
Tentei, assim, seguir orientações da mimese corpórea, utilizando ao máximo os
encontros com elas; colhendo o texto na entrevista, num movimento de apropriação e desapropriação desses recursos, como comenta uma das artistas-pesquisadoras do LUME, Ana Cristina Colla,
É como se eu mergulhasse na essência da matriz, que no caso é dona Maria. A voz,
antes, quando imitada precisamente, não dava a noção da velha. À medida que fui
me abandonando à sensação dessa voz, ela mudou ligeiramente, mas ao mesmo
tempo, encontrei a essência orgânica da matriz. Agora, ela é muito mais precisa
que antes, pois parece que estou imitando sua vida, e não simplesmente suas ações
(Ana Cristina Colla apud FERRACINI 2003, p. 215).
Ferracini (2003) ressalta sobre distanciar-se da matriz a fim de encontrar um
equivalente pessoal para a recriação. A mimese corpórea é defina por Raquel Hirson, outra integrante do LUME, como uma brincadeira, um “brincar de ser outro”,
“brincar de ser vários num só”. Senti isso durante a primeira apresentação com as
trajetórias das três mulheres pulsando em mim. Meu foco não fora apenas copiar
gestos, ações físicas, mas carregar um pouco a vida delas em meu corpo – essa foi
a principal potência que tentei expressar durante a representação.
Cada nova apresentação significava mais um encontro entre estas mulheres, o público e eu, o que implicava sempre a necessidade de preparação. Com
o passar do tempo já sentia domínio do texto, mas criava novas expectativas,
porque algo diferente poderia acontecer e teria que estar preparada para estar
nesta “zona de turbulência” e jogar, improvisar, enfim, criar estados poéticos,
fazer jorrar o tempo.
A preparação do ator para entrar em cena gera estados corporais diferentes, já que, no palco, tradicional ou não, se está numa situação extracotidiana,
espetacularizada, num fazer dirigido ao olhar do outro, e embora tente recriar
a teatralidade de mulheres, o cotidiano delas, em cena essa teatralidade está
imbuída de espetacularidade.
Construir esta experiência não foi um processo árduo, sofrido, pelo contrário, partindo de um desejo, tornou-se uma descoberta de mim mesma, da minha
264
história, da maternidade em mim, e hodiernamente possui autonomia própria.
É interessante porque sempre havia sido instruída a registrar as vivências, mas
só agora, com todas as leituras, vislumbro o quanto a cartografia nos auxilia e é
relevante para nossa formação, o quanto ela nos faz cônscios do que fazemos e
nos traz maturidade crítica sobre nós mesmos.
Este exercício me exigiu compromisso cênico, pois mesmo sendo apenas
uma atriz em devir, havia uma cobrança interior pela busca “ética” do fazer teatral, como ressalta Stanislávski (2012, p. 334).
Confesso que não sei se alcancei tudo o que idealizei, se de fato consegui,
com o exercício, construir uma ode às mulheres, no entanto, minha inspiração
no cotidiano de pessoas próximas a mim me fez sentir artista, criar metamorfoses, fazer mágica, como ressalta Ferracini (2006, p. 209): “A função da arte
é criar potência de vida. Deveria ser esse o desejo de cada ator, em relação ao
público: mediante seu trabalho, convidar o público não somente a fruir o espetáculo, mas a criar com ele faíscas de vida”.
“A arte confere beleza e dignidade e tudo o que é belo e nobre tem o dom
de atrair” (STANISLAVSKI, 2012, p. 330). Assim, fazer este exercício é uma forma
de dignificar as mulheres. Por mais que a realidade não seja tão bela, desnudá-la
em cena é mostrar o que as mulheres vivem e, como quem não quer nada, fazer
pensar através do corpo, das ações, das partituras, recriando vidas em nosso ser.
Sei que existe não só a vontade de mostrar algo ao público, mas que isto
que quero mostrar está em mim, não só por essas mulheres fazerem parte da
minha história, mas por me identificar com elas, e vê-las na história de outras
mulheres, daí um caráter não só particular, mas até universal.
Talvez exagere em dizer que as faíscas de vida, colhidas por meio das entrevistas no início desta pesquisa, possam subsidiar toda a mundividência que
percebo nelas e nem sei se consigo transportar toda a potência dessas mulheres
para a cena. Foi um processo de desvendamento do próprio criar, árduo, mas
também gratificante, por aprender muito com essas pessoas, com as histórias
delas e, por tudo isso, me fazer conhecer mais a mim mesma através de outros
corpos, tanto na cena quanto fora dela.
265
As três matriarcas de Santa Luzia do Pará foram os sujeitos da pesquisa,
eu também o fui. Assim, passava a me perceber no experienciar o exercício cênico, enquanto atriz, artista, educadora, ser. E nesse fazer, tanto prático como
reflexivo, fui me desnudando, mostrando não só memórias das matriarcas, mas
as minhas também e, assim, me redescobrindo e adentrando nas entranhas do
meu ser. Vestindo-me de outros e ao mesmo tempo sentido a descoberta do
encontro da atriz com o público.
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267
Memória e
suas Interfaces
268
RASTROS:
CONCEITO EM CONSTRUÇÃO
Larissa Fontinele de Alencar (PPGLS-UFPA)
Tânia Maria Pereira Sarmento-Pantoja (UFPA)
Introdução
Este artigo é resultado de pesquisas realizadas no decorrer do
mestrado em Linguagens e Saberes na Amazônia, ao debruçar-me
sob o objeto de análise “Marujada de São Benedito” como uma manifestação cultural presente em narrativas literárias, a busca por um
método plausível que entrecruzasse a Memória e a Literatura.
Para se chegar ao método, é necessário ir ao encontro das bases
teóricas. Por isso, lançarei mão dos estudiosos da memória, principalmente daqueles que poderão responder o rastro, sob o critério do
esquecimento e do silêncio. Para tanto, em um primeiro momento
direcionarei o olhar para a ideia de memória e, por conseguinte, para
a noção de rastro enquanto categoria de pensamento que surge a
partir de um procedimento metodológico.
Portanto, serão utilizados conceitos e práticas, mais precisamente diante da categoria de memória, enquanto produto de uma
prática discursiva, afinal a nossa relação com o mundo ocorre por
meio do discurso. Assim, este artigo tem como meta entrecruzar definições, conceitos de diferentes áreas do conhecimento, mas que
convergem para esclarecer mais precisamente, o rastro.
Rastros: a ausência presente
O rastro é a ausência presente, paradoxo contundente do esquecimento. E que permanece no silêncio, com sentido e consenti-
269
Rastros: conceito em construção
do. Memória, esquecimento e silêncio são as três faces do rastro, uma busca às
minúcias esquecidas, singelamente apagadas, esvaziadas de sentido.
Nossa memória é produto da cera mole marcada em relevo, o que persiste
é lembrado, e aquilo que não se imprime ou que não se releva e revela paira na
zona sombria do temido rio do esquecimento. Como diz Platão, em alguns a
marca permanecerá calcados firmes na cera da alma, noutros nem relevarão, a
cera dura não permitirá a impressão, já dizia Sócrates (1973) em seus diálogos
com Teeteto. Ricoeur, principia sua obra A memória, a história, o esquecimento
fazendo observações sobre a herança grega da memória, elucidando o grande
pensador e os perigos de se pôr os pés na pegada errônea, mencionando o rastro, dentro do âmbito do esquecimento e apagamento através da “falta de ajustamento da imagem presente à impressão deixada como por um anel de cera”. E
ressalta mais à frente que “a metáfora da cera conjuga as duas problemáticas, a
da memória e do esquecimento” (RICOEUR, 2007, p. 27).
Mnemósine, a mãe de todas as Musas, carrega solenemente consigo o peso
do lembrar e do esquecer, o que incide a ideia de rastro, que surgirá juntamente
com a ideia de impressão. E daí, observa-se o que propõe Ricouer: “[...] Ora, a hipótese – ou melhor, a aceitação – da impressão suscitou, no decorrer da história
das ideias, um cortejo de dificuldades que não deixaram de pesar, não somente
sobre a teoria da memória, mas também sobre a da história, com outro nome, o
de ‘rastro’.” (RICOEUR 2007, p.32). Segundo o autor, existe uma linha tênue que
separa a ideia de impressão, enquanto escrita, e de rastro. E faz a distinção entre
“três empregos da ideia indiscriminada de rastro: rastro escrito num suporte
material, impressão-afecção ‘na alma’, impressão corporal, cerebral, cortical”
(RICOUER, 2007, p. 34). Reitera, ao mencionar Aristóteles, que: “de fato, cabe
à noção de inscrição comportar referência ao outro; o outro que não a afecção
enquanto tal. A ausência, como o outro da presença!” (2007, p. 36).
Para se chegar a um conceito único de rastro é necessário averiguar todas
as possibilidades da significação. A princípio, qualquer vestígio deixado por alguém ou animal no seu caminho pode ser um indício, uma pista. Diante do rastro que persigo na memória, devo passar pelas fabulosas pistas-metáforas, que
Santo Agostinho evidencia em suas Confissões:
270
LARISSA FONTINELE DE ALENCAR E TÂNIA MARIA PEREIRA SARMENTO-PANTOJA
Chegarei assim diante dos campos, dos vastos palácios da memória, onde estão
os tesouros de inúmeras imagens trazidas por percepções de toda espécie. Lá
também estão armazenados todos os nossos pensamentos, quer aumentando,
quer diminuindo, ou até alterando de algum modo o que nossos sentidos
apanharam, e tudo o que aí depositamos, se ainda não foi sepultado ou absorvido
no esquecimento. (AGOSTINHO, 1999, p. 53)
Assim, a ideia de memória como algo que armazena, absorve, retém pensamento experiências, enfim percepções da realidade, do mundo e em “vastos recessos, em suas secretas e inefáveis sinuosidades, para lembra-lo e trazê-lo à luz
conforme a necessidade” (AGOSTINHO, 1999, p. 53-54). A memória, o grande
armazém-labirinto onde se foca a claridade segundo a perspectiva que pretende
fazer notar, e se o foco não nos mostra, deve-se penetrar por entre os labirintos,
minar as escavações, afinal, como o próprio Agostinho afirma, todas as imagens
penetram sinuosamente a memória por suas diversas portas, e ali vão sendo armazenadas, umas se deixam revelar, outras pairam e algumas penetram as mais
profundas camadas desse terreno labiríntico.
E como não se “lembrar” de Sigmund Freud, em seu texto de 1925, Uma
Nota sobre um bloco mágico, em que o pai da psicanálise metaforiza o aparelho
mnêmico, sabiamente mostrando que: “A superfície do Bloco Mágico está limpa de escrita e mais uma vez capaz de receber impressões. No entanto, é fácil
descobrir que o traço permanente do que foi escrito está retido sobre a própria
prancha de cera e, sob luz apropriada, é legível” (FREUD, 1996, p. 258). O modo
de focar, a incidência da luz da pesquisa é que dará o sentido precioso retido na
memória. Sigmund Freud ousa metaforicamente com seu brinquedo de criança
que escreve e apaga, para escrever mais uma infinidade de vezes, mas o primeiro
traço, o original está impresso nas camadas mais profundas do bloco, marcando,
formando e deformando o traço seguinte, e este já modificará o próximo. Sendo
assim, formando um rastro original, que demarcará todas as outras inscrições
que se sucederão, permanecerá quase intacto na camada mais profunda do bloco mágico, mas se fará notar, mesmo que fragmentado, na superfície.
Tanto Santo Agostinho quanto Freud intercalam a ideia de que a memória
se evidencia através do rastro, um modo de focar a luz da interpretação pode
271
deixar fazer notar o que se esconde, esquece e silencia, nas camadas mais profundas do bloco mágico ou nas vias mais obscuras do labirinto-memória.
Desta forma, ao percorrer os caminhos da memória, nos deparamos com
conceituações sobre a ideia do que seria o rastro, muito além das definições simplórias que o delimitam como vestígios deixados por uma pessoa ou animal ao
rastejar-se pelo chão, pegadas. De fato, rastro são marcas, mas para muito além
das pistas inscritas aparecem as pistas silenciadas, o “não dito” que precede um
relance de significação, tudo é rastro, portanto, passível de ter sentido conhecido.
Ao nos apropriarmos do conceito de rastro, enquanto metáfora da memória,
que elucida Jeanne Marie Gagnebin em sua coletânea de textos Lembrar escrever
esquecer observa-se que a escrita, por si só, já é um rastro, mas no sentido de
que foi deixado aleatoriamente, “sem intenção prévia, que não se inscreve em
nenhum sistema codificado de significações, que não possui, portanto, referência
linguística clara”, pois quem deixa rastros, não faz com finalidade de transmitir
uma significação, “é fruto do acaso, da negligencia, às vezes da violência; deixado
por um ladrão em fuga, ele denuncia uma presença ausente - sem, no entanto,
prejulgar sua legibilidade” (GAGNEBIN, 2006, p.113).
Nesse sentido, a autora nos chama atenção para o deslize com que o rastro
foi deixado, são pistas jogadas ao vento, portanto, os decodificadores do rastro
também trabalham sempre em um processo de desvendar, adivinhar, como nos
diz:
O detetive, o arqueólogo e o psicanalista, esses primos menos distantes do que
pode parecer à primeira vista, devem decifrar não só o rastro na sua singularidade
concreta, mas também tentar adivinhar o processo, muitas vezes violento, de sua
produção involuntária. Rigorosamente falando, rastros não são criados - como
o são outros signos culturais e linguísticos -, mas, sim, deixados ou esquecidos.
(GAGNEBIN, 2006, p. 113)
Gagnebin procede com suas especulações sobre rastro, e provoca a ideia
a partir da leitura de Aleida Assmann, de interpretação das práticas artísticas
contemporâneas, que menciona desde o começo de seu texto, fazendo um comparativo entre rastros e restos, parafraseando-a da seguinte maneira:
272
Com efeito, diz ela, assistimos hoje a mais uma transformação no conceito de
‘rastro’: desprovido da durabilidade que – podia ligá-lo à escrita, entregue à
caducidade e mesmo à clandestinidade, o rastro se aproxima, justamente porque
quem o deixou não tinha nenhuma mensagem que quisesse transmitir, dos restos,
dos detritos, da sucata, do lixo (GAGNEBIN, 2006, p. 116-117).
O descartado, tudo que passa por nós e é rejeitado, os restos e detritos são
marcas, inscrições de tudo que de alguma maneira fez história na nossa existência. Pensar o rastro como lixo nos leva a outra possibilidade de acepção da
própria palavra, afinal tudo que produzo e recuso é o resquício, que me sobra, e
que se acumula formando os indícios de uma vida. A partir desse resto, o rastro
se forma, assim como os sentidos.
Sendo assim, o rastro é a marca da presença no ausente, paradoxo próprio
da memória. Registra-se na lacuna, na falta, por isso paira sob o silêncio, e está
sempre entre a linha tênue do esquecimento, do apagamento. Como propõe
Gagnebin “[...] seja sobre tabletes de cera ou sobre uma ‘lousa mágica’ — essas
metáforas privilegiadas da alma —, o rastro inscreve a lembrança de uma presença que não existe mais e que sempre corre o risco de se apagar definitivamente” (2006, p. 44). Apaga-se ou apenas esconde-se, escamoteia-se, obliterase? Penso o presente como o tempo em que se rememora e que se projeta, o
rastro está nele como uma incrustação de passado que se abre para uma interpretação do possível, e quando paro para lembrar, vivencio a diferença entre o
real do passado no presente. E esquecer é perder, mas mesmo se perdendo, o
rastro permanece.
Corroborando com a ideia de rastro reitero, com as palavras de Gagnebin
(2006), ao elucidar que a memória vive a tensão entre a ausência e a presença,
presença do presente que se lembra do passado desaparecido, mas também presença do passado desaparecido que faz sua irrupção em um presente evanescente que cai na paradoxal fragilidade do próprio conceito, diante da linha tênue e
esfiapada da memória e do esquecimento.
Por fim, o sistema de signos constituídos por nossos rastros é tudo que é
depositado em torno de nós, do ínfimo hábito cotidiano ao discurso. Tudo é
passível de se compor na memória, até mesmo as ausências. Se não se diz, ou se
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se cala, já temos aí um possível sentido, afinal todo rastro que se forma esconde
outros, cada silêncio se estende em vozes.
Rastro: busca por um processo metodológico de interpretação
Aleida Assman (2011, p. 174), ao enfatizar que Freud compara o trabalho
do psicanalista com o do arqueólogo, mas se para o arqueólogo são raras as exceções em que ele se depara com partes intactas, para o “arqueólogo da alma”
mesmo o que aparentemente esteja esquecido ainda está disponível, visto que
está apenas soterrado e de alguma maneira ainda se encontra intacto. Essa ideia
introduz a noção de profundidade da memória, de camadas inacessíveis ou indisponíveis da mente. Ao suscitar a ideia de profundidade e escavação interliga
a psicanálise freudiana a diversos pensadores, dentre eles se apropria do que
Walter Benjamim (1987) elucida a relação entre a memória e o discurso:
A língua tem indicado inequivocamente que a memória não é um instrumento
para a exploração do passado; é, antes, o meio. É o meio onde se deu a vivência,
assim como o solo é o meio no qual as antigas cidades estão soterradas. Quem
pretende se aproximar do próprio passado deve agir como o homem que escava.
Antes de tudo, não deve temer voltar sempre ao mesmo fato, espalhá-lo como se
espalha a terra, revolvê-lo como se revolve o solo. (BENJAMIM, 1987, p. 239)
Todo escritor é esse homem que escava e toda a atividade de produção
textual é, ao mesmo tempo, um sítio que se escava e um sítio que resguarda a
memória; o texto fixa o pensamento, as ideias, os sentimentos. E com essa ideia
de que a memória é um meio, quiçá, um método, um ato do pesquisador de
escavar, buscar pistas, sinais, rastros, se apropriar de interpretações, tecer redes
de significâncias em torno do vestígio, nas busca que o levam ao encontro com
seu objeto.
Diante das busca incessante por uma possível realidade, pouco provável,
Benjamin reitera que os “fatos nada são além de camadas que apenas à exploração mais cuidadosa entregam aquilo que recompensa a escavação”. (BENJAMIN, 1987, p. 239) As representações da realidade distribuídas nas camadas da
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memória são rastros preciosos na zona sombria do nosso entendimento. O ato
de escavar metaforicamente remete ao procedimento que deverá ser adotado
para a própria interpretação dos rastros da memória que se estabelece nas relações sociais, nas manifestações culturais e na literatura.
Partindo das leituras metafóricas de Walter Benjamin sobre a (in)definição
de memória e rastro, Jaime Ginzburg (2012) em seu artigo A interpretação do
rastro em Walter Benjamin propiciará uma leitura que contextualiza o conceito
de rastro diante de questões suscitadas pelo filósofo, assim como fará uma relação com a proposição de paradigma indiciário do historiador Carlo Ginzburg.
Para quem sabe assim, descobrir uma metodologia possível para perscrutação
do rastro.
Jaime Ginzburg interpreta que a observação do rastro, seja um traço no
chão, um bilhete de passagem, uma fotografia, dentre outros possíveis rastros
interpretáveis devem ser observáveis “à luz das perdas”, visto que são fragmentos, restos do que existiu que pode nos levar entender o passado de maneira ampla, nos levando a “entender o tempo como processo, em que o resto é também
imagem ambígua do que será o futuro”. E assim, esclarece que “A politização da
interpretação do conceito de rastro sugere seu entendimento como um termo
de mediação” (GINZBURG, 2012, p. 109).
Ainda segundo Jaime Ginzburg (2012), o rastro exige um trabalho interpretativo, não imediato, uma percepção apurada para conseguir enxergar os
indícios de passado, de origem. Para interpretar o rastro é necessário observálo diante de sua própria ambiguidade temporal, está no presente como marca
do passado, afinal o que restou é componente marcante para interpretar o que
ocorreu. E assim Jaime Ginzburg nos leva a perceber que a pesquisa e interpretação do rastro é o meio, um método plausível capaz de intermediar o passado no presente, a presença na ausência. Do entrecruzamento de interpretações
possíveis poderemos chegar a um arremate conclusivo, ou pelo menos a tentar
desatar “nós” históricos e culturais.
Por isso a interpretação, desatadora de nós das redes de sentido que os
rastros tecem, é tão importante, e precisa ser altamente contemplativa para perceber os sinais na realidade, cada rastro em seu latente sentido do não dito, que
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poderia ter sido, mas por algum motivo não pode ou não quis se fazer presente.
E daí, advém o silêncio e o esquecimento. Em outras palavras, é o que nos diz
Ginzburg (2012, p. 110):
Não é no olhar rotineiro do cotidiano, em princípio, que podem residir chances de
perceber o potencial de um resíduo. É necessário, em uma situação contemplativa,
agir como observador capaz de perceber a realidade imediata e, ao mesmo tempo,
entender cada objeto como uma potência latente do que não foi dito, por ter sido
silenciado ou por ter havido esquecimento. [...]
Diante do não dito, o rastro se faz existir, se faz meio de descoberta de
conhecimento. E como diz, Ginzburg (2012, p. 112): “Em um universo de eterna
fugacidade, um rastro é uma chave do conhecimento”. A chave do portal que só
poderá ser aberto através da interpretação, das conexões da aparência e da insuficiência de sentido, da presença e da falta, do conteúdo e do vazio. E por isso se
faz, ambíguo: “sua presença é a indicação de uma convergência entre o que está
ausente e o que está diante dos olhos. Tratar um objeto como rastro significa
admitir que ele tem mais de um significado possível. [...]” (GINZBURG, 2012, p.
112). Ciente dos diversos significados, o perscrutador do rastro deve estar atento,
talvez nele também deva permanecer o não dito, a ausência para dar o sentido
que pretende, interpretações provêm das faltas.
Por isso a interpretação, através da busca do rastro, incidirá no que propõe o outro Ginzburg, desta vez o historiador italiano em seu Mito, Emblemas
e Sinais, em que realiza a conceituação do complexo apurado que denominará
de paradigma indiciário, em que o historiador em sua busca se comparará ao
Sherlock Holmes, investigando assiduamente os sinais que revelarão as possiblidades de interpretação. Jaime Ginzburg relaciona os teóricos, e efetua o
paralelo ao considerar a relação produtiva de sentido da teoria dos sinais e dos
rastros, no entanto ressalta que o entendimento do rastro para a teoria benjaminiana diverge da de paradigma indiciário, nos esclarecendo que: “[...] os rastros
perante o caçador, para o historiador italiano, permitirão que seja obtida uma
conclusão, capaz de sustentar uma ação prática. Para o pensador alemão, diferentemente, rastros não propiciam totalizações conclusivas”. (2012, p. 125).
276
Necessário frisar, ao tratar de conclusões, de se encerrar uma interpretação
através do rastro, é apenas mais uma das interpretações e não se deve ter a pretensa certeza do que se observa. Deve-se entender que são conexões possíveis,
intercâmbios de sentidos e desvelamentos de possíveis ocultações. E assim, “o
rastro ocupa um ponto intermediário entre conceito e imagem, proposição e
metáfora, e essa posição acentua a sua pertinência” (GINZBURG, 2012, p. 125).
E assim, a essencialidade do rastro é ser fragmento de um passado, e nunca
poderá ser recomposto, como um quebra-cabeça, é só uma peça perdida, que
pode ter se encaixada em outro quadro. Fragmentário, interpretativo, incerto,
mas passível de compor sentido, assim é o rastro. Afinal,
Fragmentos fazem parte de um esforço para elaborar um passado que nunca
poderá ser configurado como uma unidade perfeita. Acompanhar rastros não é
uma condição para construir um conhecimento unificador, totalizante e capaz de
ter efeitos práticos. A observação de rastros leva a incertezas. Sobre o outro: por
que se ausentou, o que significa que seu rastro esteja aqui, mas não ele? E sobre o
próprio observador: se eu estou aqui e percebo a ausência desse que não vejo, quem
percebe minha ausência pelos rastros que deixei? [...] (GINZBURG, 2012, p. 126).
Não podemos reconfigurar o que já passou, não temos como através do
rastro verifica-lo em íntegra a constituição daquilo que ousamos chamar de realidade. A explicação do rastro pode ser hipotética, mas não é por isso que perde a força, talvez a legitimidade só possa ser alcançada a partir do documento
factual, o rastro totalizador, no entanto, os rastros silenciosos também se fazem
presentes em seu todo de significado, repleto de possíveis sinais de sentido que
intercambiam o passado ausente com o presente. Como expõe Ginzburg (2012)
em suas interpretações e questionamentos, que aparecem exatamente para que
o observador também se observe, pois também é rastro. E ainda, a busca do
rastro é pertinente em “terras sem memória”, ao tratar de tempos de escassez e
violências, o silêncio impera e o rastro engendra na zona esfumaçada do esquecimento. Enfim, em terras de genocídios, escravidão, ditaduras...
Assim, o rastro está além de um traço em um papel, um traço marcado na
memória, este rastro cabe no vazio do escrito e do dito, são pequenos traços in-
277
completos que se permitem marcar na memória para esvaziar semanticamente
o trauma e perpetuar apenas aquilo que o discurso hegemônico permite, metamorfoseando-se em uma diversidade de traços, cortes e recortes, marcados de
vazios.
A interpretação do rastro poderá acontecer através do não-dito, do que se
cala e silencia, do que se esquece, mas não se esvaí com o tempo, pois afinal,
permanece em fragmento, em resto. Um movimento, um som, um timbre, uma
cor, uma nuance, uma peculiaridade, um simples e pequeno ritual, um solitário
e adverso gesto, rastros silenciosos que caíram no limbo do esquecimento, que
se ressiginificam com o tempo, traspassam as tradições, reacendem as interpretações. Assim, da representação do que o fragmento menciona e aciona em
suas conexões possíveis de intercambiar com o silêncio, que se impõe ou que
se deixa calar.
O trabalho do intérprete é esmiúçar delicadamente o rastro, esquivo e
“quase” perdido. Cabe a ele revelar o ausente, com pretensa ousadia que a própria interpretação permeia, afinal no rastro em si, o que se percebe é o que se
vê, a presença simbólica do ausente. A ausência está na presença e o sentido
está na falta, no silêncio.
Por isso, “para pensar o rastro, é preciso pensá-lo, simultaneamente, como
efeito presente e signo de sua causa ausente. Ora, no rastro material não há
alteridade, não há ausência. Nele, tudo é positividade e presença” (RICOEUR,
2010, p. 434). Talvez não seja possível, ter a compreensão do que de fato aconteceu, mas a marca, o rastro, a cicatriz, está lá, presente e se faz perceber, mesmo
não carregando em si o fato ou aquilo que referencia.
Sendo assim, a marcas do passado, os rastros do esquecimento surgem no
presente, permanecem e por vezes recrudescem na tradição. Assim vislumbrase o rastro do presente, que evoca significativamente a origem, mas sem necessariamente pertencer aos mesmos sentidos.
278
Desta forma, está presente, mas sem se manifestar visivelmente, ou ainda
está presente através de pequenos rastros que referenciam sentidos mais obscuros, que por algum motivo, não são ditos, e assim, são os rastros silenciados
que estão na margem do rio do esquecimento, permanecem latentes, vez ou
outra são recorridos, perpassam o discurso, desencadeiam significações, figurando o esquecimento como um fator positivo da memória, na contramão da
sua própria perda.
Portanto, este artigo buscou o rastro como uma possibilidade de conceito
e de método para pesquisas que exigem a interpretação de vestígios que irrompem e afloram em palavras. E vestígios que surgem mesmo em meio ao campo
quase infértil do interdito e seus alcances.
Referências
ASSMANNN, Aleida. Espaços da recordação: formas e transformações da memória cultural. Campinas,
São Paulo: Editora UNICAMP, 2011.
AGOSTINHO, Santo. Confissões. São Paulo: Nova Cultural, 1999.
BENJAMIM, Walter. Rua de mão única. São Paulo: Editora Brasiliense, 1987.
FREUD, Sigmund. Uma nota sobre o bloco mágico. In: FREUD, Sigmund. Edição standard brasileira das
obras psicológicas de Sigmund Freud. Trad. Jayme Salomão. Rio de Janeiro: Imago, 1996. V. XIX.
GINZBURG, Jaime. A interpretação do rastro em Walter Benjamin. In: SEDMAYER, Sabrina & GINZBURG,
Jaime (org.) Walter Benjamin: rastro, aura e história. Editora da UFMG, 2012.
RICOUER, Paul. A memória, a história, o esquecimento. Editora da UNICAMP, Campinas, SP, 2007.
279
RELIGIOSIDADE, CULTURA E IDENTIDADE
NA FESTIVIDADE DE SÃO BRÁS NA COMUNIDADE
QUILOMBOLA DO JACAREQUARA
Antonio Edson Farias (SEDUC-UFPA)
Introdução
O século XXI traz-nos, como todo início de época, e, neste caso, as perspectivas se ampliam por entrarmos, também, no terceiro milênio, novos olhares e percepções acerca dos saberes e representações culturais da humanidade.
Para nosso contento e para as nossas inquietações as primeiras décadas
trouxeram um perspicaz e produtivo olhar sobre a região amazônica e, neste
caso, sobre a escravidão negra e seus desdobramentos, como, por exemplo, as
comunidades quilombolas e suas representações culturais.
Muitos autores têm contribuído para o conhecimento ou esclarecimento
destas questões que vão desde os trabalhos do prof. Vicente Salles: O Negro
na Formação da Sociedade Paraense, O Negro no Pará: sob o regime da escravidão, perpassando pela obra de José Maia Bezerra Neto: Escravidão Negra
no Grão-Pará – sécs. XVII-XIX, ambos pela Paka-Tatu, bebendo nas fontes da
religiosidade apresentadas por Raymundo Heraldo Maués, dentre outros.
Estas pesquisas tem contribuído grandemente para o conhecer e o entender acerca da escravidão na Amazônia e suas resistências, principalmente
através das pesquisas de comunidades quilombolas com suas múltiplas especificidades.
Alessandra Schmitt, Mª Cecília M. Turatti e Mª Celina P. de Carvalho em
seu artigo sobre A atualização do conceito de quilombo: identidade e território
nas definições teóricas dão-nos uma contribuição ao discutirem a atualização
do conceito de quilombo, perpassando pelo Art. 68 das Disposições Constitucionais Transitórias da Constituição Federal de 1988, que traz o seguinte: “Aos
remanescentes das comunidades de quilombos que estejam ocupando suas ter-
281
Religiosidade, cultura e identidade na festividade de São Brás na comunidade quilombola do Jacarequara
ras é reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os títulos respectivos.”
Assim, chegamos à comunidade quilombola do Jacarequara, do tupi jacaré
+ quarar, ficar ao sol, com o objetivo de produzir um trabalho cuja finalidade é
fazer um estudo sobre religião, cultura e identidade na festividade de São Brás
na comunidade quilombola do Jacarequara.
A história nos mostra que religião e religiosidade são vistas como expressão
cultural de homens e mulheres que em condições específicas se manifestam.
Assim, pesquisar a Comunidade Jacarequara e suas manifestações culturais e
religiosas é a oportunidade de entender um pouco mais estas percepções acerca
da formação das mesmas em seus múltiplos aspectos.
Religião e religiosidade são produções humanas situadas na esfera da cultura, ou
da superestrutura, se quiserem; são históricas, portanto, mas que por vezes são
interpretadas como a-históricas e, além disso, se propõem elas mesmas, estabelecerem um conceito e uma filosofia da história. Por religião entendo o conjunto de
doutrinas e práticas institucionalizadas, cujo objeto e objetivo são fazer a ponte de
ligação entre o sagrado e o profano, o caminho de reaproximação entre criatura
e criador, o Homem e Deus. Não por acaso, os sumos sacerdotes da maioria das
igrejas, também são denominados Sumos Pontífices, os Supremos Construtores da
Ponte Sagrada. A religiosidade, na sua condição de característica exclusivamente
humana, revela um atributo humano de busca do sagrado, sem especificar o que
seja esse sagrado, tanto como fuga, quanto como explicação para o real vivido, ou
ainda mesmo para negociações e entendimentos com a ou as divindades na procura de resoluções de problemas cotidianos. Por essa razão, as práticas da religiosidade, muitas vezes entendidas como bruxaria, feitiçaria, “espiritismo”, nada mais
são do que manifestações não institucionalizadas da religiosidade e exatamente
por isso são sincréticas, livres e além de qualquer ortodoxia dominante. (MANOEL Rev. Bras. de História das Religiões – Ano I, no.I).
Levando em consideração as palavras de Clifford Geertz que afirma que a
religião produz uma visão de mundo que informa o comportamento humano
(GEERTZ, 1989, p. 72-80), procuraremos compreender como os membros da
Comunidade se comportam ao longo da Festividade. Em seguida, discutiremos
as tensões por posição ao longo da mesma. Na sequência, discutiremos as
282
ANTONIO EDSON FARIAS
relações entre o sagrado e o profano, considerando a ladainha de São Brás e
a festa leiga de aparelhagem na sequência da mesma. Os leigos fazem a festa
de santo nessa manifestação de catolicismo popular eivada por hibridismos ou
mesclas culturais.
“Há registros de muitos quilombos, sendo bem conhecidos os de Ourém,
Turiaçu e Bragança...” (CASTRO, 2006, 16.). A Comunidade quilombola do
Jacarequara localiza-se as margens do rio Guamá, no município de Santa Luzia
do Pará, cerca de 20 km da sede Santa Luzia, fronteira com Capitão-Poço. O
trajeto para a mesma se faz por vicinais de acesso relativamente difícil, quer
por Santa Luzia, quer por Capitão-Poço, que ainda apresenta a dificuldade da
Travessia do Guamá, feita por uma canoa que fica a disposição dos que precisam
da travessia, a outra forma de viajar é de barco, pelo Guamá, até as comunidades
mais próximas como Muruteuazinho (Comunidade quilombola), Narcisa
(Comunidade quilombola), Lindas Palmeiras, Carrapatinho e com a sede do
município de Ourém, o que dificulta a esta população o acesso à educação e
ao saneamento básico, e, por conseguinte, à participação em discussões e
mobilização das comunidades negras, mas que se afirmam, como ela, como
comunidades quilombolas.
283
Mapa 1 — Estado do Pará e do município de Santa Luzia do Pará.
A comunidade tem na sua origem e formação as características quilombola,
população ribeirinha que tem nas memórias e nas expressões culturais as
reconstituições dessa origem.
De acordo com a oralidade local, na região às margens do rio Guamá onde está
situada a vila de Jacarequara existiam várias fazendas nas quais era comum a existência do trabalho escravo. Além disso, essa região fica muito próxima à zona bragantina e à fronteira com o Maranhão onde também existia uma intensa presença
de escravos. (ALMEIDA, ANPUH: XXVII.)
A comunidade leva vida simples, na qual se destacam a pesca e a coleta de
frutos, assim como a cerâmica. “Nas terras do alto rio Guamá alcançando os rios
Gurupi, Turiaçu e Caeté, encontravam-se fazendas grandes e médias, e pequenos sítios” (CASTRO, 2006; 14.), assim percebemos que a formação do território
se deu em consonância aos grandes rios que banham a região, cuja economia
perpassava pelo que a região oferecia naturalmente, pesca e coleta de frutos.
284
As festas religiosas são marcadas pela fé, pelas crenças e valores de um povo
afeito ao sagrado, ao espiritual. Assim, analisaremos a festividade de São Brás a
partir dos seus rituais e componentes, analisaremos, também, o fortalecimento
da identidade quilombola levando em consideração o processo de entendimento das representações ao longo da festa, assim como quanto à disputa de poder
sobre a mesma.
Nossa análise perpassará, dentro da Festividade, aos diversos desdobramentos da mesma, a saber: a Matança, a Mordomagem, a Comilança, a Procissão, a Ladainha em latim caboclo e a festa dançante.
A festividade se inicia pela MATANÇA, que é o ato de abater os animais,
que serão servidos na COMILANÇA, feita, geralmente, pelos homens.
A MATANÇA começa na madrugada que antecede a Festividade e vai manhã afora, quando as mulheres assumem o preparo dos pratos que serão servidos no jantar, após a ladainha de São Braz.
A MORDOMAGEM são os membros da Festividade, que logo após a ladainha podem ser escolhidos para serem JUÍZES ou PRESIDENTE da Festividade
do ano seguinte.
A PROCISSÃO E A LADAINHA são o auge religioso da Festividade e dáse no horário das 06 da tarde, logo após a ladainha é feito o sorteio entre os
MORDOMOS para a escolha do próximo Presidente e demais autoridades, que
ficarão a frente dos preparos da Festividade do ano seguinte.
A COMILANÇA é o jantar que é servido indiscriminadamente a todos os
presentes, encerrando assim a parte religiosa da festividade.
Na sequência, acontece a festa comum, geralmente com banda ou som eletrônico, que dura toda a noite.
Levando essas informações em consideração, acredita-se que a Festividade
é de fundamental importância para o fortalecimento cultural da comunidade,
pois a mesma nos dá diversas vertentes deste fortalecimento, assim como temas para investigações, leituras e análises. A festa é uma chave para acessar
a dinâmica cultura em uma comunidade amazônica: nos possibilita discutir a
disseminação do catolicismo no interior da Amazônia, mas também a resistência cultural e religiosa dos leigos. A especificidade é que se trata de um estudo
285
sobre festa de santo em uma comunidade negra rural, que teve que assumir-se
como comunidade quilombola. Outra especificidade do objeto da pesquisa é
que vamos investigar uma festa de santo em comunidade negra marcada, também, pela proximidade com grupos indígenas. A relevância gira em torno das
possibilidades de análise e discussão sobre a dinâmica cultural, os processos de
hibridização de culturas, que nos permitem conhecer um pouco mais sobre as
linguagens e culturas na Amazônia.
Esta pesquisa é fundamental por ver neste trabalho a possibilidade de fortalecer ainda mais as identidades e memórias que formam a história de nosso
município e, principalmente, da comunidade quilombola do Jacarequara, pois
a mesma está nas origens das lutas por melhorias, por mudanças, por reconhecimento.
Desde cedo ouvi histórias sobre os quilombolas, ou negrinhos comedores
de chibé, como alguns políticos a eles se referiam, como professor pude perceber melhor as nuances e significações destes discursos, como Secretário de
Educação, através da Diretoria de Cultura, participei efetivamente do processo
de titularização das terras quilombolas de Santa Luzia do Pará, processo que
resultou na legalidade de 04 comunidades: Jacarequara, Pimenteira, Tipitinga
e Muruteuazinho, como Vereador procurei elaborar leis que fortalecessem essa
identidade, como a lei que dispõe sobre a lei Gilberto Vitorino Ramos que institui o ensino de história e cultura afro-brasileira em Santa Luzia do Pará, projeto
de lei que dispõe sobre a comenda Pornusena de Santa Luzia do Pará e o projeto
de lei que dispõe sobre a Semana dos povos quilombolas de Santa Luzia do Pará
e cria o feriado municipal do 20 de novembro, Dia da Consciência Negra.
Esse artigo surge pela necessidade de continuar produzindo, unindo essas
experiências ao fazer científico e, buscando nos vários campos da pesquisa científica, retribuir o muito que aprendi quer na UFPA, quer nas comunidades ribeirinhas, quilombolas como o Jacarequara, onde aprende-se pelo senso comum.
Por tudo isso, busca-se fortalecer esses saberes, por saber que isto significa fortalecer a história da Amazônia, a nossa memória.
Na tentativa de conhecer as relações entre o sagrado e o profano, na formação da cultura e identidade na Festividade de São Braz na comunidade quilom286
bola do Jacarequara, pretendemos entender como essa Festividade se presentificou nesta região e como a mesma se fortaleceu ao longo dos anos.
“Seu” Jacinto Correia dos Santos, 65 anos. Dá-nos suas impressões, dizendo
que naquele tempo “não tinha escritura de terra. Faziam mutirão para plantar
roça, depois faziam festas comunitárias. O meu pai chamava-se Manoes (Braz)
Correia dos Santos, Braz era apelido, por conta dos ancestrais. Seu Jacinto fazia
a festa de São Braz há uns 25 anos. Depois passou pra Lucrécia e pro Cid Braz. O
Duca Braz que trabalha com a festa agora”.
Maria do Duca, 48 anos, uma das organizadoras da festa há 08 anos. “Ah,
a festa começou faz muito tempo, com os tataravós do Duca, começou lá na
Narcisa (Comunidade Quilombola, no município de Capitão Poço.) começou
com uma promessa que o tetravô fez. A festa parou por uns três anos. A irmã do
Jacinto, D. Diocrécia, mudou de religião e queria jogar fora o santo (imagem), e
aí o sr. Jacinto pegou o santo e assumiu a festividade. O santo é muito forte, eu
tenho a maior fé nele.”
E assim a festividade chegou ao Jacarequara, migrando de tão longe...
São Braz nasceu em uma família rica, recebeu uma excelente educação cristã vindo a tornarse bispo de Sebaste, Capadócia, atual Armênia quando ainda era bem jovem. Juntamente
com seu trabalho religioso, era médico e nas duas tarefas procurava estar ao lado tanto dos
pobres, quanto dos ricos, a qualquer hora do dia ou da noite.
Começaram as perseguições aos cristãos, promovida pelo governador da Capadócia, o que o
obrigou a refugiar-se em uma caverna no meio da floresta. Ali curava os animais doentes com
o sinal da cruz e, com isso, até os animais mais perigosos não lhe faziam mal algum. Acabou
sendo encontrado por alguns caçadores, que impressionados com seu magnetismo sobre os
animais, levaram-no ao governador.
Como São Brás não quis renegar a Cristo foi trancado em uma cela para morrer de fome. Porém, uma bondosa mulher que já havia sido ajudada por ele, levava-lhe comida às escondidas. Quando o governador descobriu, ordenou que cortassem a pele de São Brás com pentes
de ferro. São Brás suportou os maiores sofrimentos até ter sua cabeça degolada. Foi um dos
primeiros mártires do cristianismo.
É invocado desde a mais remota antiguidade como santo dos males da garganta. Já ouvimos
muito a invocação de São Brás, quando uma criança ou adulto se engasga com alguma coisa.
Essa tradição se deve ao fato de São Brás ter livrado da morte um menino que estava com
uma espinha de peixe presa na garganta. Seu culto é um dos mais difundidos no oriente e no
ocidente. (Wikipédia.).
287
Ao longo da pesquisa encontramos os antropônimos do santo em várias
línguas: castelhana: Blas; francesa: Blaise; inglesa: Blaise; italiana: Biagio; latina:
Blasius; e em língua portuguesa encontramos as versões São Brás e São Braz,
adotei a forma São Brás por entender que esta melhor representa a expressão da
língua portuguesa no Brasil.
Nessa primeira parte, procurei reproduzir o que se encontra, em uma pesquisa rápida, sobre a história desse santo, na rede mundial de computadores.
Embora nosso objetivo seja ultrapassar essa descrição e alcançar as formas como
as pessoas da comunidade narram sobre quem é São Brás e o significado que
este santo tem em suas vidas.
Maria do Duca traz-nos uma idéia desta importância. “O meu filho, uma
vez, engatou a espinha na goela... espinha de gancho. - Mamãe, eu vou morrer.
Olha pra vocês verem a minha fé é grande, escarra... vai lá dentro pega numa fita
de São Braz amarra na garganta e senta. - Mamãe, não vai dar, eu vou morrer...
Ele fez, amarrou 03 vezes e o sangue correndo. - e agora mãe. Tire a fita e vá
escarrar. Ele escarrou e a espinha saiu. Agora ele tai, ajudando na festa. Olhem,
prestem atenção na imagem. O olho está fechando, sempre que um Braz morre
o olho fecha mais um pouquinho. O primeiro que fez a festa morreu, o segundo
morreu, a família vai morrendo e o olho da imagem vai fechando também.
A religião produz uma visão de mundo que informa o comportamento humano (ZUMTHOR, 1989: p. 72-80). Assim, busca-se entender como a religiosidade produz e/ou reproduz um conhecimento original sobre o homem, no
sentido individual ou coletivo, na sociedade, na qual o mesmo está inserido.
Analisar a Festividade de São Brás é fundamental para o entendimento do
processo de migração da fala e da escrita, ou segundo Zumthor da letra e da voz,
para tanto faz-se necessário entender o que o autor apresenta em sua obra acerca da literatura medieval, a qual ressalta a importância da voz no texto nos âmbitos antropológico, cultural, histórico e literário. Para tanto, nos embasaremos
em um dos momentos mais dramáticos da Festividade, que é a reza da ladainha
de São Brás. Quando uma codificação simbólica qualquer permite aos homens
interpretar sua situação no mundo, ela se torna uma grade interpretativa que
permite ao homem não se tornar uma espécie de monstro uniforme. (GEERTZ,
1989: p. 73).
Sabendo que a voz encontra-se presente na história desde a origem dos
contos, da poesia, dos rituais e das narrativas místicas, Zumthor diz-nos que
288
“voz não é sinônimo de oralidade, pois está além do sentido linguístico de comunicação por meio da fala”, daí a percepção da performance do orador ao longo da Festividade e, principalmente, da ladainha, transformando-a de acordo
com seu desempenho.
Zumthor traz-nos a percepção da movência da voz e remete-nos a “índices
incomparáveis de oralidade em várias formas de relatos curtos, contos piedosos,
milagres de Nossa Senhora...” (ZUMTHOR, 2004: p. 52), esperamos a partir daí
entender como a ladainha de São Brás chegou a essa comunidade quilombola a
partir das práticas orais de ensino também discutidas pelo autor e que são “confiadas à memória dos intérpretes”.
Pela boca, pela garganta de todos esses homens (...) pronuncia-se uma palavra
necessária à manutenção do laço social, sustentando e nutrindo o imaginário, divulgando e confirmando os mitos, revestida nisso de uma autoridade particular
(ZUMTHOR, 2004: p. 67).
E, principalmente, em se tratando de uma Festividade na qual um dos pontos cruciais é uma ladainha em latim em homenagem ao santo padroeiro da
garganta. Entender essa migração e sua força atual é entender um pouco desta
movência que marca nossa origem e nossa produção contemporânea.
O senhor Prisco Alexandre dos Reis, 58 anos, diz-nos que sua esposa rezou
a ladainha uma vez, mas não é a mesma coisa de quando os rezadores tiram a
ladainha.
Nesta Festividade de 2014 o rezador por problemas familiares não compareceu e pudemos perceber a falta da ladainha, pois ninguém se atreveu a tirá-la.
Retirando e muito o brilho e a força da festa.
Geertz, em sua obra “O saber local: novos ensaios em Antropologia interpretativa”, analisa o direito como um fato cultural, tal qual a arte e a religião, e
considera que o mesmo é desenvolvido numa relação direta com os contextos
culturais.
Ao pesquisar e analisar a religiosidade na Festividade da Comunidade Quilombola Jacarequara procuraremos perceber e/ou entender como o processo
de apropriação da Festividade foi construída ao longo da história. São Brás é
oriundo da Capadócia, século III, d.C, e compreender como essa apropriação se
289
faz nas relações de poder entre a família responsável pela Festividade, a Associação de Quilombolas, os “mordomos” e demais personalidades que compõem
a Festividade.
Prisco Alexandre dos Reis, 58 anos, diz-nos que “São Benedito de Ourém
passa pela comunidade. Pede licença, tem organização. Eu já fui mordomo,
abandonei por não aceitar os rumos da Direção. Quando o “tio Brás” faleceu,
a tradição ficou na família com o Duca Brás. Os mordomos estão se afastando,
a última festa foi muito fraca. O Jacinto Correia Brás foi embora, mora em São
Miguel. Minha esposa, a Carmelina, é a atual presidente. A imagem fica na casa
da família do Duca Braz.”
Entender essas causas e consequências, só será possível ao nos aprofundarmos melhor nas obras do próprio Geertz, por conta da discussão sobre a
cultura como um código que precisa ser decifrado, interpretado. Assim como
de outros autores que contribuam para estes entendimentos, como Pierre
Bourdieu, pelas discussões sobre o poder simbólico, Claude Levi-Strauss, pelos
estudos sobre a estrutura dos mitos, as relações entre magia e religião, sobre
o trabalho analítico das culturas, Foucault, Paul Zumthor, Roberto Cardoso de
Oliveira, para melhor desenvolver noções de trabalho de campo e também as
discussões sobre identidade e etnicidade, Raymundo Heraldo Maués, por conta de suas análises sobre o catolicismo na Amazônia, que nos ajudam a entender as dinâmicas do catolicismo popular, o poder dos leigos e suas resistências
às tentativas de controle eclesiástico, e porque nos indica os hibridismos entre
as matrizes européia, indígena e africana, dentre outros que possam surgir ao
longo da pesquisa.
Partindo dos pressupostos de entender essas legitimações de poder, Bourdieu, em sua obra “Os usos sociais da ciência – por uma sociologia clínica do
campo científico”, aponta-nos para a impossibilidade de uma autonomia total
das ciências e na busca desta autonomia científica espero, neste Mestrado, encontrar as respostas que tanto anseio e os resultados os quais pretendo, a saber:
produzir pesquisa e fortalecer a identidade amazônida, dispondo dessa idoneidade para entendê-las.
290
Compreender o relativismo cultural, ao qual, segundo Geertz, as leis são
submissas, seria uma das formas de vislumbrar as relações sociais e de poder
nesta comunidade.
Analisar tais fatos e enveredar por caminhos complexos, linhas tênues que
imbricam as relações entre as questões jurídicas, a Antropologia e a Etnografia,
e descrevê-lo remetem-nos as concepções de Geertz que lembra-nos que descrever um fato é representá-lo, o problema seria como representá-lo. E é esta
uma das linhas que fundamenta esta pesquisa.
Para Le Goff (Leitão, 2003), a memória, como propriedade de conservar
certas informações, remete-nos em primeiro lugar a um conjunto de funções
psíquicas, graças às quais o homem pode atualizar impressões ou formações
passadas, ou que ele representa como passadas.
Como pretendo fazer um trabalho etnográfico, o trabalho de campo vai
incluir entrevistas, priorizando relatos daqueles que fazem a festa na comunidade – especialmente os mais velhos. Trabalhar com a oralidade é analisar a
questão da memória, considerando que a memória é o presente atualizando,
re-significando o passado. A memória é o presente que aciona o passado, como
afirma o livro da Marieta de Moraes Ferreira - Usos e abusos da história oral.
Levando essas informações em consideração, acredita-se que a Festividade
é de fundamental importância para o fortalecimento cultural da comunidade,
pois a mesma nos dá diversas vertentes deste fortalecimento, assim como temas para investigações, leituras e análises.
Meu interesse em trabalhar com a Festividade se deu quando assumi a
Secretária municipal de Educação, o que me permitiu ter um contato com a
Festividade.
Percebi então que a análise dos aspectos que formam a Festividade permite-nos mergulhar em infinitas descobertas. Levando essas informações em
consideração, acredita-se dar a conhecer a Festividade, através de fotografias,
entrevistas e outros possíveis recursos.
291
Figura 1 — Estátua de São Brás cultuada na Festividade, Acervo do autor.
Como afirma-nos Simonian (2006, p. 07) “de todo modo as imagens em si
têm intrinsecamente um poder cultural e histórico, em especial pelo que representam nos contextos culturais local, regional e mundial”. No caso em questão,
as simbologias carregam uma gama de significados e informações que, esperamos, nos levem a entender as representações na Festividade de São Brás ao
longo do processo histórico da mesma na comunidade Quilombola Jacarequara.
Esperamos para tanto ler toda a documentação de forma crítica e idônea,
cruzando as informações e documentos coletados, relacionando-os com a bibliografia disponível, questionando quando necessário estas bibliografias, para
assim produzir um trabalho com a qualidade e a seriedade que esta Instituição
UFPA tanto prima.
A metodologia empregada nesse trabalho se pauta basicamente em pesquisa de campo e bibliográfica, pois se fará uma investigação a respeito da Festividade. É válido frisar que será primordial o uso de pesquisa através de entrevistas.
292
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Cultura; Belém: Secretaria de Estado de Cultura; Fundação Cultural do Pará “Tancredo Neves”, 1998, p. 342.
293
A SÉTIMA ARTE APORTA NA PÉROLA DO CAETÉ:
CINE OLÍMPIA... REGISTROS DE UMA HISTÓRIA CULTURAL
Ariane Baldez Costa (PPGLS-UFPA)
Introdução
No âmbito da história cultural, os pesquisadores que tinham até então privilegiado as temáticas econômicas e sociais passaram a dar maior atenção para
as questões culturais, focando seus estudos nas interpretações e representações
de uma determinada cultura, mas não a da alta cultura, e sim a cultura de um
cotidiano, na qual inclui os costumes, valores e modos de vida de certo período
e local. Suas abordagens ocorrem de forma interdisciplinar, entrelaçando assim
os campos da história, antropologia, sociologia, entre outros.
Para Burke (1997) vivemos em uma época do multiculturalismo, o que proporciona uma abertura para as práticas culturais que até então eram marginalizadas pelas manifestações culturais padronizadas pela alta cultura eurocêntrica,
esta representava o discurso legítimo, padronizando e ditando o que poderia ser
considerado cultura ou não. Ao entrar em cena, o relativismo cultural considera
não somente as práticas de sociedades colonizadas ou “periféricas” como também inclui as práticas e as representações sociais do cotidiano dessas sociedades, o que o autor denomina de “fenômenos culturais a longo prazo”.
Na cidade Bragança, por algumas décadas o cinema fazia parte da rotina
dos habitantes, é comum ouvirmos, constantemente relatos sobre um período
no qual o ele era considerado um dos principais espaços de interação social,
de lazer e entretenimento. Dessa forma, o trabalho visa conhecer e entender
as práticas sociais referentes aos hábitos de ir ao cinema, mais especificamente
pelo período das décadas de 60-70 na cidade de Bragança, descortinando tais
costumes, a relevância desse espaço, o público que frequentava e as suas motivações.
295
A sétima arte aporta na Pérola do Caeté: Cine Olímpia... Registros de uma história cultural
Portanto, o estudo partiu não somente de fontes oficiais, como também por
meio de relatos memorialísticos (história oral) do público frequentador desse
espaço, considerando a memória também como fator importante na construção da história do cinema, uma vez que, alcançar a condição de ‘modernidade’
implica em mudanças significativas não só em relação aos novos espaços como
também nas formas de adaptação, de hábitos, de interação, de socialização, de
representação social entre os indivíduos de uma determinada sociedade.
A Indústria Cultural
A indústria cultural é decorrente da industrialização capitalista dos EUA
que disparou como potência econômica após a segunda Guerra Mundial, tornando-se uma das grandes nações responsáveis pela distribuição de produtos
culturais pelo resto do mundo. A cultura de massa, que também é chamada
de indústria cultural, é caracterizada por possuir um objetivo específico, isto é,
atingir a massa popular por meio dos veículos de comunicação de massa – rádio,
TV, cinema, folhetins. Logo, ela corresponde a um processo de transformação
da cultura em mercadoria, sendo dessa forma relacionada diretamente a uma
ordem econômica e ao consumo.
O fato é que milhões de pessoas participam dessa indústria imprópria de métodos de reprodução que, por sua vez, tornam inevitável a disseminação de bens
padronizados para a satisfação de necessidades iguais... os padrões teriam resultados originalmente das necessidades dos consumidores: eis por que são aceitos
sem resistência.... a técnica da indústria cultural levou apenas à padronização e
à produção em série, sacrificando o que fazia a diferença entre a logicada obra e
a do sistema social. Isso, porém não deve ser atribuído a nenhuma lei evolutiva
da técnica enquanto tal, mas à sua função na economia actual [...] (ADORNO &
HORKHEIMER, 1985, p. 57).
O aspecto mais criticado pelos autores é o fato da indústria cultural ser
financiada por detentores de capital e ter transformado a produção cultural em
um negócio onde a arte passou a valer pelo seu valor no mercado e não em virtude dos seus efeitos estéticos e poéticos. Os produtos culturais se tornaram pro296
ARIANE BALDEZ COSTA
duções de caráter consumista, em series, com suas sagas e temáticas previsíveis
onde prevalecem as criações clichês destinadas ao público certo.
A indústria cultural teve seu desenvolvimento a partir do final década de 40,
o termo foi criado pelos sociólogos e filósofos Theodor Adorno e Marx Horkheimer membros da Escola de Frankfurt. Segundo os autores, a partir de uma concepção negativa, a indústria cultural é distribuída pelos meios de comunicação
de massa, que por sua vez são manipuladores e aniquiladores da consciência e
do pensamento crítico humano, dentro desse sistema de comunicação estaria
inserido o rádio, o cinema, os folhetins como partes coerentes de uma economia industrial capitalista. Dessa forma, “O cinema e o rádio não precisam mais
se apresentar como arte. A verdade de que não passam de um negócio eles a
utilizam como uma ideologia destinada a legitimar o lixo que propositalmente produzem. Eles se definem a si mesmos como indústrias [...]” (ADORNO;
HORKHEIMER, 1985, p. 57).
É notório que essa prática perdura até nos dias de hoje e possivelmente
prevalecerá por muito tempo, pois a TV demonstra isso diariamente com suas
novelas, programas, propagandas etc., com o rádio e com o cinema também não
é diferente. De fato, as receitas de sucesso persistem até hoje, com obras que são
produzidas em séries e organizadas para êxito rápido, as quais são consideradas
manipuladoras ideológicas, uma vez que transmite uma mensagem homogenia
quando apresentam tendências que padronizam valores, padrões, hábitos, crenças e costumes.
A partir do início dos anos 60, surgiam estudiosos que demonstraram ser
contrários a essa concepção, pois passaram a perceber que neste tipo de indústria a possibilidade de democratização do acesso da massa à cultura. Neste caso,
a produção e o consumo de massa também contribuíram para tornar possível
a aproximação de estilos de vidas, isso implica na democratização e acesso aos
bens de consumo.
Para compensar as críticas mais radicais, há os que lembram o caráter socializador
dos meios de comunicação de massa, que dariam a todas as classes o mesmo nível
de informação e, vez por outra, ministrariam elementos para que o espectador forme um juízo desalienado a respeito do sistema em que vivem. Igualmente os de297
fensores insistem no caráter pedagógico que alguns programas assumem, quando
elaborados por pessoas de cultura artística ou científica mais complexa. Historicamente, na verdade, fica em aberto o julgamento de um processo de comunicação
que ainda está bem longe de ter esgotado todos os seus frutos (BOSI, 1992, p. 322).
Independente dos pontos divergentes existentes em relação à indústria cultural, o fato é que, ela é um produto de uma atividade econômica estruturada
em larga escala e de porte internacional, hoje global, vinculada, inevitavelmente, ao poderoso capitalismo industrial e financeiro.
Como um dos bens de consumo simbólicos dessa indústria cultural, o cinema é considerado um poderoso produto que se propagou mundialmente e
ainda mantem, um público em grande escala motivado e estimulado a consumilo. Dessa forma, falar em indústria cultural implica em diversos aspectos como,
tecnologia, ideologia, bens de consumo simbólicos, fatores estes imprescindíveis
para o seu desenvolvimento e propagação pelo resto do mundo. Logo, isso implica um constante processo dinâmico de comportamentos, hábitos, costumes,
produções, organizações e interação social na sociedade em que ela se propaga.
A Sétima Arte aporta na Pérola do Caeté: Cine Olímpia...
Registros de uma História Cultural
Na cidade de Bragança (PA) o cinema fez parte do cotidiano de muitos
moradores como um dos principais meio de lazer e entretenimento no meio urbano. Devido a dificuldades de encontrar fontes, ainda não se sabe exatamente
quando ocorreu a primeira exibição cinematográfica na cidade, mas há indícios
já da presença de projeções desde 1915, com o Recreio Cinema localizado no
antigo centro histórico da cidade; já nos meados da década de 20 o Cine Teatro
Kosmos, pertencente da firma Braga & Braga é inaugurado e depois fora comprado, em 1936, pelo Sr. Manuel Ferreira Dias, um dos grandes empresários de
Bragança do ramo do comércio, hotelaria, entre outras atividades comerciais,
ele recuperou-o e o denominou de Cine Olímpia. Em 1960 vendeu ao Sr. Luiz
Silva, o qual continuou com as atividades de exibições cinematográficas.
298
ARIANE BALDEZ COSTA
Dois importantes centros de diversões cinematográficas nossa cidade possui:
“Olimpia” de propriedade do Sr. Luiz Silva, ao lado do seu “Bar São Benedito”,
situados à Praça “Deodoro da Fonsêca” e o outo, “Cine Amazônia”, de propriedade
dos herdeiros do falecido e saudoso conterrâneo, Perilo Rosa. (...) Esses cinemas
possuem telas panorâmicas e moderna aparelhagem. Todos os filmes que se exibem em Belém, vêm em escala para os nossos cinemas (PERREIRA, 1963, p. 167).
Como é possível notar, pelo período da década de 60, a cidade possuía
duas salas de cinemas uma denominada de Cine Olímpia e a outra de Cine
Amazônia. O cine Olímpia funcionava diariamente e possuía uma estrutura
própria de cinema, com poltronas (de madeira) distribuídas pela ampla sala
com capacidade aproximadamente para 300 pessoas. Por meio de alguns relatos, ele foi o mais frequentado e mais popular, se mantendo em atividade por
muito tempo até em 1995.
[...] olha passou um filme argentino aqui, eu tenho andado atrás desse filme eu nunca achei...
preto e branco o filme. Foi filmado na argentina e um pedaço no Brasil também, então era A
noiva, escrito La Noiva, La noiva com o artista argentino, mas também tinha brasileiros trabalhando, A Noiva com Antonio Prieto, mas um filme muito bonito assim, ééé um filme musical,
muito bonito o enredo, o enredo do filme... eu assistir umas 3 vezes... foi a primeira vez que eu
vi lá nas cataratas do Iguaçú, foi filmado ali também.... isso éeee hoje isso ééé... mas naquela
época meu amigo, isso era uma novidade muito grande[...]1
O trecho acima faz parte do relato de um frequentador da sala de cinema falando emocionado de um dos filmes que mais lhe vem à memória ao lembrar-se,
do período que frequentava o cine Olimpia. Por meio deses relatos já foi possível
notar como este espaço interferia no cotidiano das pessoas. O cinema, como entretenimento, gerava outros hábitos e outras formas de interação social, os assuntos discutidos eram sobre os filmes e os atores, e a programação durante a semana
e o final de semana era o cinema com sessões lotadas. Tudo isso, pode-se dizer,
foram aspectos marcantes proporcionados em um período que a distribuição de
energia elétrica ainda não ocorria em toda a cidade e a cultura audiovisual não
estava presente dentro de suas casas diariamente como nos dias atuais.
1. Informante 01.
299
Ortiz (1998) fala sobre a modernidade no Brasil que estaria “fora do lugar”
uma vez que ela ocorreu de forma muito defasada, dentro de um contexto forçado já que ela antecipa uma realidade que de fato não estaria acontecendo, dessa
forma, a modernidade ocorre no Brasil sem modernização. Neste caso, a cultura
áudiovisual presente na cidade é um típico exemplo da falta de modernização a
qual o autor se refere, uma vez que o cinema se instalara na cidade, neste caso
de Bragança, com condições precárias, principalmente em virtude da distribuição de energia elétrica a qual ocorria somente no centro da cidade, onde hoje é
conhecido como centro histórico da cidade.
Os costumes foram se reorganizando em virtude de um espaço social, por
exemplo, no cine Olímpia, a sexta-feira Santa se tornara tradição, as sessões de
filmes sobre Jesus Cristo, onde se tinha mais de uma sessão e todas, com a “casa
cheia”.
[...] colocavam os cartazes ou passa o carro anunciando O Martírio de Cristo, quinta-feira, sexta-feira então enchia (...) filme ruim que só a técnica né, a técnica preto e branco mal... aí o
pessoal ia mesmo, ia, ia porque não tinha outra coisa né eu lhe digo que a energia era muito
ruim, muito fraca, então muitas vezes não tinha energia nas casas não tinha só tinha aqui no
centro [...]2
A expectativa de se ir ao cinema iniciava desde o momento da divulgação
dos filmes a qual ocorria das mais diversas formas possíveis, em cartaz na porta
do cinema, carro de som nas ruas e pelos jornais da época, como afirma um antigo espectador: “quando o filme era famoso a gente tinha propaganda na rua,
quando não, a gente já sabia. Nos cantos, nos principais cantos eles deixavam
aqueles cartazes e no cinema a gente ia lá ver qual filme que passava...” 3.
Outro fator importante que não deixaram de citar era o momento de interação social entre os telespectadores no bar São Benedito, localizado ao lado
do cine Olímpia, aliás, pertencia ao mesmo proprietário do cinema, essa concentração ocorria nos momentos antes, nos intervalos e após o final dos filmes,
o que deixa claro que o cinema também estava vinculado a outras atividades
2. Informante 01.
3. Idem.
300
ARIANE BALDEZ COSTA
comerciais, igualmente como acontece atualmente em volta dos cinemas nos
grandes centros.
As sessões do cine Olímpia contavam com um público diversificado, com
a presença de homens, mulheres, jovens e crianças; nesse período o ingresso
era acessível, em sua grande maioria, os filmes que passavam no cine Olímpia
da cidade Bragança já tinham sido rodados várias vezes nos cinemas em Belém.
Vale ressaltar que a meio entrada já tinha sido conquistada na capital a partir da
década de 40 pelos estudantes, conquista esta que já fazia parte do restante das
outras cidades do interior, portanto, sendo um dos fatores que também tornara
os ingressos mais acessíveis para os estudantes.
Com uma plateia variada, as motivações que levavam esses espectadores
evidentemente eram também distintas, não somente com intuito de assistir aos
filmes, como também com o objetivo de namorar, encontrar conhecidos, exibirse, fazer conexão com a vida moderna, dessa forma configurando-se, como um
espaço de interação e prática social.
Prática esta mais conhecida também como “socialização”, o termo foi criado a partir das relações entre individuo e sociedade. Segundo Georg Simmel,
qualquer forma de interação entre seres humanos deve ser considerada uma
forma de socialização, ocorrendo assim em todos os contatos sociais. Para o
autor, o mundo social é constituído por um conjunto de relações, as quais estão
em constante processo onde os atores sociais assumem simultaneamente os papeis de agentes e produtos da interação social. Portanto, o processo de socialização nada mais é que as formas de interações sociais que ocorre nas diversas fases
de vida do individuo, na família, na escola, no trabalho, nos relacionamentos de
amizades, namoro, grupos sociais etc.
Nesse contexto, o cinema como o espaço de socialização vem a possibilitar a interação entre indivíduos diferentes, que embora apresentassem motivações diferentes para ir ao cinema, ainda assim possuíam uma função de valores,
interesses e objetivos em comum, “parece ser desse modo que determinadas
experiências culturais, associadas a uma certa maneira de ver filmes, acabam
interagindo na produção de saberes, identidades, crenças e visões de mundo de
um grande contingente de atores sociais.” (DUARTE, 2009. p. 18).
301
As exibições eram tanto a nível nacional e internacional, de variados gêneros: romances, comédias, aventuras, ação e, inclusive, os até então, chamados
na época pelos informantes, como “filme de sexo”, que na realidade pertenciam
às produções do movimento da “Pornochanchada”, gênero este pertencente à
década de 70, conhecido assim pelo fato de mesclar elementos dos filmes do gênero conhecido como “chanchada” da década de 30 e pela dose alta de erotismo.
[...] já quando na década de 70.... já passava filme pornográfico, o filme mais pesado que passou eu não assistir, que hoje já tem ai nas bancas né.... era como era, era o filme japonês, era
oooo, o império alguma coisa assim, do império do gringo, era de sexo, não era coisa medooooonha assim, mas pra época era, é segundo eu soube, eu nunca vi esse filme, já achei nas
bancas, mas não comprei não, que a mulher, o final do filme, a mulher chega a cortar o pênis
do homem, então pra época, meu deus, era um escândalo ....ah, O império dos sentidos, mas o
resto não, o resto era filme que todo mundo podia ver.4
Quanto a essas exibições de filmes, como os espectadores chamavam, “filme impróprio” existia todo um cuidado para que não tivessem a presença de
menores, o que garantia isso era os profissionais do cinema chamados “juiz de
menor”, este era responsável em manter a ordem e o controle de entrada de somente adultos nos filmes impróprios e até mesmo naqueles que eram julgados
como inadequado para a criança e o adolescente, seja por apresentar cenas mais
eróticas, sensuais ou violentas. Como podemos observar no seguinte trecho da
narrativa abaixo:
[..] quando fosse filme impróprio, ai tinha o, tinha o fiscal não, como era que a gente chamava.... o juiz de menor. Então era o juiz de menor que tava lá, a gente nem tentava. Existia aqueles impróprios né, filme de crime.... eu me lembro quando rodou O Poderoso Chefão, então a
fiscalização, os juízes de menor né, tavam lá.... é eles já sabiam que o poderoso chefão era
filme pesado assim pra criança ver, era um filme do mafioso, e pra nós não.. mas pra criança
aquilo poderia chamar atenção.5
Quanto aos filmes nacionais, na década de 60, traziam já os seus “heróis”
brasileiros como o famoso Mazzaropi, reconhecido como o artista cômico, com
4. Informante 01.
5. Idem.
302
ARIANE BALDEZ COSTA
O Lampião: o rei do cangaço, que por sua vez tinham grande aceitação do público. Mas as exibições de filmes internacionais, principalmente os americanos e
os astros os quais encantavam ao estarem expostos em cartazes protagonizando
algum filme, eram os que faziam mais sucesso no que diz respeito à preferência
do público, tanto que, quando o filme tinha grande repercussão, o próprio público pedia para repetir.
[...] Eu sempre gostei de filmes faroeste, bang bang, dia de sábado, também eu sempre assistia
mais em dia de sábado, ou bang bang ou filme épico, passava muitos filmes épicos... filme
épico o pessoal falava assim: é filme de espada, olha, olha vai passar o filme de espada, então
o comentário era mais nas ações do filme né as brigas as lutas, tinhaaaa, a gente nem tinha
ideia do que fosse assim éeee aquele pessoal que lutava naquelas arenas é como é nome que
se dá aqueles.... (CLADIADORES) era gladiadores [...] Charlton Heston trabalhou nos dez mandamentos trabalhou também no Bem- hur, éé outro, Steve Reeves também era importante,
outro Gordon Scott muito bom... agora faroeste tinha Giuliano Gemma, tinha Anthony Steffen outro... é deixa ver se lembro não me vem na memória mas muitos tinha bastante ahaha
oooo é tinha John Wayne, que a gente chamava Geovani olha é com Geovani é bom ... (risos).6
Outro tipo de filme estrangeiro que fez sucesso no cine Olímpia de Bragança foram os filmes mexicanos, pois segundo alguns relatos quando se passava
esses filmes o cinema lotava, no entanto, o que chamava a atenção do espectador era a musicalidade dos filmes.
[...] o pessoal gostava mesmo era faroeste daqueles antigos né, o alguns, ah sim, faroeste,
mexicanos, a gente assistia mais por causa das músicas, as músicas bonitas, das músicas mexicanas porque a música popular é desses países que falam espanhol, a música fica muito muito
bonita, parece que a própria língua ajuda a música né e agente ai assistir, apreciar por causa
da música... o mexicano cantava naquela rodada com aquele sombreio, mas muito bonito,
muito bonito mesmo, a gente nem ia muito nem por causa do enredo né, mas por causa da
música.7
Segundo Pedro Veriano, o cinema mexicano foi muito popular no norte
brasileiro, pois os filmes mexicanos ganharam espaço nos cinemas do norte com
os seus “filmes boleros”, os melodramas mexicanos viraram moda e enchiam as
6. Idem.
7. Idem.
303
bilheterias, a pesar da crítica se referir como “subcinema”. O que reforça a concepção de cultura de massa, independente da opinião da crítica, o de um padrão
artístico ou não, a preocupação predominante era atingir a massa e consequentemente fortalecendo a indústria cultural.
Vemos que por parte dos empresários do ramo o interesse era o financeiro
tanto que o cinema perdurou até enquanto representava uma fonte de renda,
logo, tudo nos leva a crer que o fechamento do cine Olímpia não ocorreu em
virtude do declínio da produção cinematográfica em termos de quantidade e de
investimentos tecnológicos e financeiros, (pelo contrário, essa indústria cresce
cada vez mais), mas sim principalmente porque a televisão, que até então era artigo de luxo, quando entrou na fase de popularização, ocupou um lugar importante na casa das pessoas, pois era uma forma de entretenimento, e no decorrer
das décadas a competitividade com as locadoras de filmes, acabou por privar
muitos dos telespectadores os quais passaram a preferir ficar em casa.
O cinema já foi caindo de produção né já tinha filme assim o pessoal já alugava, nos grandes
centros... aí foi chegando o progresso né , foi chegando TV a gente assistia na tv e depois veio
o DVD... aí o cinema caiu porque a pessoa compra um filme e vê em casa com a família toda
e tal... então quando tava fracassando tinha é vamos dizer assim sessões pra as mulheres... de
graça pra as mulheres...ééé aquilo também varia, você com o seu namora, só ele pagava você
não, o marido com a esposa, só o marido pagava ela não, que dizer, era um jeito também de
atração.8
Dessa forma, isso não deixa de representar mais opções ao telespectador,
pois é mais conveniente assistir um filme da sua própria escolha ou preferência
na hora que quiser. O cinema já se tornara uma coisa defasada, ultrapassada e a
televisão e o vídeo cassete passaram a representar o progresso, como podemos
notar no relato acima, contribuindo assim para sua fase de decadência da sala
de cinema.
8. Informante 01.
304
ARIANE BALDEZ COSTA
O cinema tem a seu dispor infinitas possibilidades de produzir significados,
seja através da imagem, da linguagem, da música, ou pelo conjunto completo da
obra. Isso dentro de uma visão em que o cinema é considerado arte, que possui
o poder de transportar o telespectador ao mundo da imaginação criada a partir
da sua própria realidade, pois ela não se resume em uma tentativa de “captar o
‘real’ como acontece, mas de inventar uma realidade a partir da escolha da forma de filmar e da seleção dos planos a serem utilizados na montagem do filme,
criando a ilusão da realidade que é própria do cinema” (DUARTE, 2009, p. 24).
No entanto, seu poder pode ir além quando considerado como indústria
cultural, uma vez que o cinema também é uma forma de entretenimento popular e meio de comunicação de massa possuindo o poder de influenciar, “educar”,
doutrinar e de criar ideologias. É claro que hábito de apreciar e de ir ao cinema
está ligado tanto à origem familiar quanto a origem social.
No contexto em que a sétima arte chega a Bragança, podemos perceber que
cidade não possuía necessariamente uma estrutura para receber a dita ‘modernidade, pois a parte urbana era minúscula, resumindo-se apenas onde, é hoje,
o centro histórico da cidade. As projeções cinematográficas naturalmente influenciaram em hábitos os quais foram incorporados no cotidiano de quem vivia na cidade e até mesmo de quem morava no interior e vinha para a cidade a
procura de diversão.
A partir daí, como podemos perceber os filmes, os cenários, as histórias de
amor, os épicas, as comédias, os heróis, enfim, os personagens Hollywoodianos,
brasileiros, entre outros se inseriram também no imaginário local com todo o
seu poder encantador e consequentemente contribuiu para a formação ideológica desses sujeitos frequentadores das salas de cinema da cidade.
Logo, é notório o quanto a força do capitalismo industrial, através do fenômeno da globalização alcançou os países colonizados inserido práticas culturais
que surgiram a princípio na Europa e depois foram se adaptando, de uma certa
forma, em outros locais. De fato, para os empresários locais o cinema represen-
305
tava uma fonte de renda e, independente dos anseios de modernidade ou não,
foi com esse objetivo que ele permaneceu por algumas décadas nesta cidade.
Para o espectador, era uma forma de lazer, distração, e que ia muito além de
uma interação social.
Vale ressaltar que o intuito da pesquisa não é inserir esses saberes em uma
ordem do conhecimento científico e sim reconhecer esses sujeitos e a contribuição desses saberes na sociedade a qual fazem parte. É importante enfatizar
também que aqui não se tema pretensão de mostrar uma versão única e legítima
da história do cinema em Bragança, pode-se dizer que é apenas um rascunho
dela que vem a contribuir para a sua história seja em um aspecto global ou local,
e que pode ser complementada, questionada, re/significada e re/construída.
Referências
ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max. A Indústria Cultural: O Esclarecimento Como Mistificação das
Massas. In: Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. trad Guido de Almeida. Rio de Janeiro:
Zahar, 1985, p. 57-79.
BOSI, Alfredo. “Cultura brasileira, culturas brasileiras”. In: Dialética da colonização. São Paulo: Cia. Das
Letras, 1992.
BURKE, Peter. Culturas populares e cultura de elite. Diálogos, UEM, 01: 01 - 10, 1997.
DUARTE, Rosália. Cinema &Educação. 3ª ed. Belo Horizonte: Autêntica, 2009.
PEREIRA, Benedito Cezar. Sinopse da História de Bragança. Belém: Imprensa Oficial, 1963.
FÉRRIZ & FREIRE. Adriana, Ermaela. Indústria cultural e cultura de massa: simetria ou assimetria, ideologia
ou cultura?. Disponibilidade em: <www.inicepg.univap.br/cd/INIC_2009>. Acesso em: 22 de Abril. 2013.
JÚNIOR, José A. O conceito de Socialização em George Simmel. Disponibilidade em: <www.
nucleohumanidades.ufma.br/pastas/>. Acesso em: 20 de Abril. 2013.
ORTIZ, Renato. Cultura e Sociedade. In: A moderna tradição brasileira. São Paulo, Brasiliense, 1988.
VERIANO, Pedro. Olympia- imagens de épocas. In: Cinema Olympia: cem anos de história social de Belém.
Org. Pedro Veriano e Maria Luzia M. Álvares. Belém: Gepem, 2012, p. 27-44.
Fontes orais
Informante 01: Santana Guimarães
Informante 02: Assis Barbosa
306
ORALIDADE, IMAGINÁRIO E MEMÓRIA
EM QUARTO DE HORA DE MARIA LÚCIA MEDEIROS
Aline de Fátima da Silva LUCENA (PPGLS-UFPA)
Introdução
No presente trabalho, temos como meta estudar aspectos do discurso literário de Maria Lúcia Medeiros, a partir dos recortes da obra Quarto de Hora, visando problematizar as representações da memória no discurso literário. Buscase refletir sobre o funcionamento de interdiscursos, focalizando o apagamento
e a recorrência de elementos da memória discursiva na obra em análise. A obra
em estudo possui um discurso pautado pela memória e imaginação, aproximando-se dos aspectos mnemônicos (lembrança, rememoração, esquecimento). Em
Quarto de Hora o caráter memorialístico do relato vai sendo desnudado aos
poucos, nas linhas/entrelinhas do discurso narrativo. Uma memória coletiva
que se constrói pelos destroços, pelos fragmentos das lembranças individuais de
uma narradora-personagem.
Através de memórias literárias, como exercício de linguagem, ficcionalizase histórias de vida, imaginárias e eventos, inventando memórias de si/outro, de
identidades e de sociedades, tornando tênue o distanciamento entre o eu/nós
ficcional e o eu/nós referencial. A memória, ativadora do imaginário, é fixação
de imagens em espaços de estabilidade do Ser. O espaço, então, torna-se convite
à profundidade e ao devaneio, por ser a categoria da narrativa favorecedora do
imaginário. Deste modo, a literatura apresenta-se como um âmbito de possibilidades discursivas, um complexo plurissignificativo. Um processo criativo que
supera de forma imanente a condição de objeto fechado em si mesmo, abrindo
possibilidade de intercambio e interação entre o real, o fictício e o imaginário.
Assim, a obra literária recria o mundo num jogo dialético entre o Eu e os Outros,
num jogo de inter-comunicação entre discursos.
307
Oralidade, imaginário e memória em “Quarto de hora”, de Maria Lúcia Medeiros
Memória e oralidade em Quarto de Hora
Nesse espaço a memória inscreve, pela ausência, história e personagem, a passagem nossa, nossa ida e nossa volta, trajeto e rota que vai do lugar de sombra deste
quarto à esfera azulada e mítica de onde deito olhar de dor para narrar-te. (Quarto
de Hora, p.57)
Das múltiplas possibilidades de pensar memória e literatura, destacamos
as relações entre lembrar e narrar. Em Quarto de Hora, a oralidade é encenada
pelo viés memorialístico presente em sua textualidade. Entre o esquecer e o
lembrar a narradora-personagem recria a imagem da “lenda da cidade branca”,
ao rememorar a história narrada por sua mãe, que por sua vez ouviu de seu
pai. Aproximando-se das narrativas orais própria dos contadores de história, a
personagem tece outras histórias que são incorporadas a narrativa principal repassada por uma cadeia ancestral. Quarto de Hora preserva em sua textualidade
resquícios de oralidade, proveniente da tradição oral. Tal fenômeno proporciona a ilusão do relato oral no corpo de sua escritura e a vibração da voz. Paul
ZUMTHOR (1993, p.18) denomina oralidade secundária, própria dos textos que,
embora escritos, conservam acentuadas e profundas marcas orais, como neste
fragmento:
Vigilante, minha mãe percebeu que alguma coisa começava a abreviar-se, que eu
iniciava por descobrir naquela história as fibras do infortúnio. Assim, na hora em
que ela narrava a batida dos corpos na água, eu insistia com ela para me fazer confidências, para dizer-me de onde vinham os soluços, para onde iam os gemidos.
[...]
A despeito da convicção contida nas palavras dela, imaginava eu que nem todos
retornassem para suas casas [...] (Quarto de Hora, p. 14).
A memória, sob esse prisma, é uma fruição da imagem. Fruição que é ampliada pela reflexão e leva a imagem ao acontecimento do passado como uma
recordação. A matéria da recordação, como propriedade exclusiva do homem,
é algo que deriva e implica a inteligência visto que auxilia o reconhecimento
de algo já passado, em tempo pretérito. Assim, a memória literária não passa
308
ALINE DE FÁTIMA DA SILVA LUCENA
apenas pela autoria, por aquele que lembra, mas pelo narrador, enquanto entidade fictícia, que traz para a urdidura textual uma somatória de experiências de
linguagem.
No que concerne à imagem poética Gaston Bacherlad (1996) diz que:
... A imagem poética nova – uma simples imagem torna-se assim, simplesmente,
uma origem absoluta, uma origem de consciência. Nas horas de grandes achados,
uma viagem poética pode ser o germe de um mundo, o germe de um universo imaginado diante do devaneio de um poeta. A consciência de maravilhamento diante
desse mundo criado pelo poeta abre-se com toda ingenuidade [...] A imagem poética é uma imagem psíquica. (p. 1).
Maria Lúcia Medeiros, em seu ensaio “O lugar da ficção” fala a todo momento da importância dos caminhos apontados pela memória para a construção do
seu universo ficcional. Universo tecido pela memória que emana da experiência,
e potencializado pela sua imaginação criadora. Uma vida lembrada, guardada
para vir a ser fonte de inspiração para o fazer literário, a criação poética. “Acho
que a realidade e a ficção deslizam no fio da navalha” (MEDEIROS, 1998)1
Ah, a matéria da criação...! Ah, os esconderijos da memória! Curvas, paralelas,
quebradas, linhas, linhas, linhas, a linha imaginária do poeta por onde o verso se
faz e se desfaz.
Que lugar é esse, estímulo que dispara em direção à memória, fonte secreta e
cumulativa, viva ou adormecida de onde se levantam os fantasmas e vagueiam,
assustadores ou não necessariamente, edificando aqui e ali universos recortados,
projeções de EUS, de ELES, de NÓS, cidades inteiras tecidas pela imaginação criadora, MACONDOS inesquecíveis, habitadas, vivas, saídas do precioso lugar da ficção. (MEDEIROS, 2004)2
Sua relação com o leitor é mediada por uma linguagem que encarna o objetivo de aproximar-se do universo infantil por meio da transgressão da memória
efetivada pelos jogos imaginários. Muitas vezes as memórias são atravessadas
por sonhos que confundem o mundo passado. No processo de rememoração,
1. Em entrevista à revista ‘Troppo’, do Jornal O Liberal (1998).
2. In: O lugar da ficção. Belém: SECULT, 2004, p. 8.
309
entrecruzam-se lembranças e esquecimentos, misturam-se temporalidades diversas, sobrepõem-se o real e o imaginário, interpenetram-se espaços, fundemse fantasmagorias e concretude. Mas sempre num jogo de luzes e sombras projetadas sobre fragmentos do vivido. Vejamos essa passagem:
Não me lembro ao certo por quanto tempo foi feita a travessia, mas ao romper
cautelosa a manhã, sem mais Lua, com romaria transportada a outras plagas, minha mãe apressou nossa marcha, nós que retornávamos da região dos mortos,
daquele campo desnudo com seiva e húmus a escorrer pelos cabelos. Levada para
dentro da casa, minha mãe agasalhou-me e dormi profundamente por um longo
tempo. (Quarto de Hora, p. 16).
A missão do poeta consiste em atrair essa força poética que se encontra no
imaginário para convertê-la em descarga de imagens. É, pois, pela imaginação
que o homem consegue dar forma às coisas mais tênues e encontrar seu ponto
de equilíbrio enquanto ser no mundo. Compreende-se, por essa via, que o processo imagético e onírico é perene no ser humano e a imaginação faz parte do
processo criador. Poesia e imaginação são dotadas de uma magia encantatória
que desperta no homem a cosmologia da imagem, ao transformar as palavras em
símbolos que transmitem sonhos e memórias partilhadas. No segmento abaixo
temos uma bela paisagem poética:
Ao alcançarmos o que parecia ser um patamar, agarrei-me ao corpo de minha mãe
chorando. É que vislumbramos estendida à nossa frente a mais infinita ponte que
eu jamais vira. Então, ainda em silêncio, minha mãe aninhou-me e, comigo em
seus braços, iniciou a travessia em meio à escuridão e ao vento.
Cessado o medo, fui tomada por tão intensa sensação de quietude ao perceber que
não havia sinal de tropeço nem vacilo em sua caminhada. Fechei os olhos porque
acreditei que minha mãe possuía asas e que, se perigo houvesse, ela e eu nos distanciávamos dele cada vez mais. (Quarto de Hora, p. 18).
Paul Ricoeur em A memória, a história, o esquecimento cita Santo Agostinho nos postulados acerca da memória:
De um lado, as lembranças distribuem-se e se organizam em níveis de sentido, em
arquipélagos, eventualmente separados por abismos, de outro, a memória con-
310
tinua sendo a capacidade de percorrer, de remontar no tempo, sem que nada,
em princípio, proíba prosseguir esse movimento sem solução de continuidade. É
principalmente na narrativa que se articulam as lembranças no plural e a memória no singular, a diferenciação e a continuidade. Assim retrocedo junto à minha
infância, com o sentimento de que as coisas se passaram numa outra época. (2007,
p. 108)
A palavra que se funda no real se forma como um todo significante que
muda constantemente e não apenas de acordo com a singularidade do sujeito
que pensa e fala, mas também a cada novo contexto histórico-social e cultural,
a cada mudança de conceito, imagem de conceito, porque assim o forjamos. E
algumas palavras surgidas como manifestações da memória são como fotografias, ainda que reveladas ou aparentemente desbotadas, apagadas, continuam
guardando dentro de si um mistério, e esse mistério de quem as vê desvela o
oculto do olhar, desvelando de uma janela para a alma a fresta ou um vasto para
o re-encantamento do mundo.
A criação literária para a escritora é sua matéria feita de vieses de lembranças, de fragmentos de memórias, de memórias inventadas, de memórias feitas
de esquecimento. É preciso esquecer às vezes para relembrar no texto criado
“todas as vidas que outrora tive”, diria o poeta Fernando Pessoa. O reencontro
dessas lembranças parece alimentar a ficção de Maria Lúcia, imagens que os
olhos contemplam e que a memória guarda; a matéria da qual se formam as
imagens gera uma prosa poética cheia de mistérios, devaneios.
O imaginário simbólico
A escrita memorialista é uma escrita que passeia entre os fatos e os devaneios, entre as imagens da imaginação e da memória, entre os tempos pretéritos
e o desejo do tempo futuro. O texto de Maria Lúcia Medeiros é marcado pelo
imaginário mítico amazônico. Esses elementos são simbolizados na obra por
vultos, cavalo de fogo, velha roufenha (arquétipo da bruxa), rituais, mistério e
imagens oníricas. Um cenário produzido num espaço simbólico que tem como
pano de fundo a Amazônia, o rio, a floresta, a terra, a lenda e o encanto da noite.
311
De acordo com Medeiros:
[...] Talvez a Amazônia impulsione esse olhar universal do escritor. Vejo nesta
região um emaranhado de símbolos, a começar pela simbologia própria da “floresta” de todos nós, latino-americanos ou europeus, resultado de sonho de sair de
si mesmo à procura do “outro” que somos nós ainda, numa expressão dialética do
próprio ser. (MEDEIROS, 1994, p. 198).
Em Quarto de Hora, a escritora reproduz uma lenda disseminada pela cultura oral. “A lenda da cidade toda branca” transmitida em uma dada comunidade
isolada, fonte da tradição, partilhada pelos moradores daquele lugar. “De tudo
somente sei que se passou há muito tempo, numa cidade toda branca à beira de
um rio não tão largo mas de verdade tão profundo e de águas muito escuras”.
(Quarto de Hora, p. 11). Ao invocar a imagem do rio, a narradora-personagem
funde espaço, tempo, personagem e mito, instaurando uma narração que cria
seu próprio mundo, absorvendo os significados mais ocultos.
O rio torna-se uma constante em sua obra, sendo citado em várias passagens de Quarto de Hora. O rio e a floresta são ambientes reveladores ao devaneio amazônico. O imaginário simbólico da vida amazônica como componente
social é permeado por fenômenos naturais e sobrenaturais. Seres mitológicos
que povoam florestas e rios da imensa diversidade amazônica são cenários vivos
da relação homem e natureza. A crença em mitos, assim como as influências
deles na vida ribeirinha cotidiana, possibilitam a visualização de um equilíbrio
antropológico sendo exercitado constantemente no contexto amazônico. Paes
Loureiro fala sobre o poder encantatório do rio:
Prestigiador da realidade, ele transfigura, hipnotiza, solapa, restaura, faz aparecer
e reaparecerem ilhas, escode embarcações encantadas nas manga de sua casaca
de ondas, devora cidades, alimenta populações, guarda em suas profundezas ricas encantarias habitadas pelos botos, uiaras, anhangas, boiúnas, cobras-norato .
(LOUREIRO, 2000, p. 118).
No fragmento abaixo, as imagens-lembranças rememoradas pela narradora-personagem transfiguram uma atmosfera mítica. As imagens construídas
312
representam os impulsos do sujeito e as pressões do meio que, considerando
as singularidades do espaço amazônico, formam um imaginário específico, um
imaginário amazônico, fruto do sujeito que vive em singularidades históricas,
geográficas e naturais amazônicas e com estas singularidades estabelece uma
relação criadora pulsante para equilibrar dialeticamente sua existência.
Pela primeira vez, naquele dia, pensei em minha mãe e a imagem dela não chegou
sozinha. Veio ela e veio o rio, veio o fio da história, explícito luar a tudo envolver,
fio retomado e devidamente seguido, os corpos voltando a banhar-se e o desfecho
avermelhando as águas. (Quarto de Hora, p. 23).
Encontrar-se com a natureza, no espaço amazônico, é transitar entre seres
imaginários, crenças. É Deixar-se adentrar em uma quimera, criando um mundo
encantado, seja para preencher um vazio existencial ou para explicar fenômenos
naturais. Assim como nos dizeres de Paes Loureiro. “Na Amazônia, inventamos
nossos mitos encharcados de poesia para podermos viver na desmedida solidão
de rios e florestas” (LOUREIRO, 2001, p. 285).
O espaço é caracterizado principalmente por imagens, contando com a
representação de lugares específicos e simbólicos. Nestes cenários, numa relação por vezes muito estreita com a personagem, cada imagem suscita a própria subjetividade do homem. Imerso nesses lugares, o lirismo narrativo propõe
uma reflexão acerca da condição humana. A narrativa poética surge, portanto,
oferecendo possibilidades de questionamento, numa busca incessante e eterna.
Como se vê no seguinte trecho:
No quarto dia, precipitou-se em correntes a tempestade e minha mãe valeu-se
dela para fazer-me a narrativa das águas e das lágrimas [...]
De olhos secos minha mãe provocava em mim meu sangradouro, apontando para
o campo encharcado, repassando devagar legendas de mágoa em espaço que sabia
semovente, transitório [..] (Quarto de Hora, p. 17).
O imaginário desenvolve-se, atualmente, em torno de sua relação com a
antropologia, a literatura, a memória, etc. No caso da literatura, o imaginário
compartilha com o gênero (poético) movido pela imaginação criadora que ma-
313
terializa nas imagens literárias – uma realidade íntima para um além-psicológico. É o que se comprova nesta passagem de Quarto de Hora:
À medida que concentrei lembranças e soltei a imaginação, foi como se eu tivesse
tomado assento em cavalo de fogo e dar coices, [...] a dar meia volta e sacudir enlouquecido a crina para que me corpo fraquejasse, para que eu não tivesse mãos
tão fortes para a sustentação. [...] (Quarto de Hora, p. 24).
Sobre a lógica do imaginário, Gilbert Durand (1997) explica que ela é composta por um conjunto de relações imagéticas que atuam como memória afetivo-social de uma cultura. Pode ser entendida também, como um substrato
ideológico mantido por uma comunidade. É por meio dessa lógica que se podem atingir as aspirações, os medos e as esperanças de um povo. Essa esfera da
mente humana chamada de imaginário existe na vida real, sendo constantemente ativada, seja pelas experiências, pela consciência, ou pela própria psique
individual ou coletiva de uma sociedade. O que favorece as múltiplas formas de
manifestações humanas.
O universo simbólico em Medeiros percorre as trilhas do imaginário do
eu-poético imerso em uma atmosfera de devaneio. Assim, tem-se que o poeta –
revestido de alma-poética – tece no seu imaginário o mundo percebido e vivido,
essencialmente no nível do inconsciente. A memória, a imaginação, via oralidade, revelam-se, em Quarto de Hora, como canais que buscam manter a tradição
e ajudam a entender o fenômeno que ocorre na consciência humana. Vejamos
o seguinte fragmento:
[...] Tochas acesas, a cidade enchia-se de sombras e iam todos lavar os corpos no
rio, água tépida àquela hora da noite.
Essa parte da história eu sorvia com tal prazer que minha mãe adivinhava-me e
aninhando-me em seu regaço adocicava de tal modo a voz e repetia sem cansaço,
o rumor das águas, os corpos emergindo e submergindo, os cabelos que eu imaginava crinas, secando ao vento da noite.
[...] eu, exausta de tanto sonhar, adormecia embalada pelos ruídos dos corpos nus
batendo nas águas do rio. (Quarto de Hora, p. 13).
314
Nota-se nesta passagem, que o espaço noturno, caracteriza o mistério, o
delírio. As imagens enlaçam realidade e sonho, numa linha tênue transfigurada pela memória de uma narradora-personagem, incendiada pela imaginação
criadora de um Eu-poético cúmplice dessa paisagem enigmática. Munido de
imaginação criadora, o poeta, por meio de sua apreensão, e dotado de um corpo
sensível, cria outros mundos, outros “eu”. A partir de sua percepção, apreende
essa criação, e se identifica com as imagens por ela suscitadas, dando continuidade a esse processo criativo.
Segundo Gaston BACHELARD (1996, p. 5-6), é pela imaginação que se dá
força às imagens poéticas, porque na fenomenologia do devaneio poético, qualquer imagem é capaz de revelar o mundo. A poesia é o fio condutor das imagens e da imaginação, e representa a tomada de consciência dos fenômenos que
ocorrem na alma do sonhador.
O imaginário simbólico amazônico intercruza natureza e cultura, tendo
como síntese o homem. Por meio dessa relação é possível estabelecer significados, transitar entre ficção e realidade, transformar narrativas em poesia. A
natureza inspira o homem na sua empreitada antropológica, este por sua vez,
encena a realidade, embalado pelas águas do rio, invoca o Narciso, o boto, a cobra-grande, é a mitopoética amazônica, o local e o universal imbricados, traduzindo saberes, crenças, como representação simbólica da cultura. A obra Quarto de Hora como mitopoética do espaço amazônico paraense, aproxima-se das
narrativas orais, sendo estas míticas, são porta-vozes da tradição, e a tradição é
fator da memória, e a memória por sua vez engendra imagens. O espaço, então,
torna-se convite à profundidade e ao devaneio favorecendo a criação de mitos
e lendas. A prática mitopoéica em Medeiros ressignifica a realidade por meio
do imaginário simbólico, verificando no espaço amazônico a presentificação da
tradição poética.
Interdiscurso e memória
Entender o literário como impregnado constitutivamente pelo interdiscurso, na medida em que o eixo motriz de uma memória discursiva interliga a inte315
rioridade com a exterioridade, refrata e costura os lugares do eu e do Outro. A
interdiscursividade relaciona-se diretamente com aquilo além do que é dito no
discurso e que os sujeitos já compartilham através de um mecanismo conhecido
como memória discursiva. Na memória discursiva, não há apenas aquilo que os
sujeitos já viveram e, sim, a existência de ideias já concebidas.
Interessa-nos observar o que diz Orlandi (2003, p. 31) acerca da memória,
quando pensada em relação ao discurso. Nessa perspectiva, segundo a autora, a
memória é tratada como interdiscurso, e este é definido como
Aquilo que fala antes, em outro lugar, independentemente. Ou seja, é o que chamamos memória discursiva: o saber discursivo que torna possível todo dizer e
que retorna sob a forma do pré-construído, o já dito que está na base do dizível,
sustentando cada tomada da palavra. O interdiscurso disponibiliza dizeres que
afetam o modo como o sujeito significa em uma situação discursiva dada.
Assim sendo, a obra literária configura-se sempre transportando percursos
interdiscursivos, que podem ser entendidos como um processo através do qual
temas e/ou figuras de um discurso se incorporam em Outro. Esta interdiscursividade é composta dos processos que acarretam a busca na nossa memória
discursiva.
As memórias, em Quarto de Hora, se constroem amparadas, não apenas
pelos fatos ou pelo o supostamente vivido, mas por aquilo que se atribuem sentidos, ou seja, por aquilo que se escolhe ficcionalizar, lembrar e esquecer. Esse
discernimento se realiza no discurso, o qual se constitui por lembranças e esquecimentos, que ele organiza, uma vez que a memória é seletiva e organizativa,
resultando de processos de negociação. No discurso e por meio dele, indubitavelmente, partilham-se recordações e, simultaneamente, constroem-se memórias para si e para o outro. Nesse dinamismo, podemos inferir que as memórias,
como lembranças, advindas do ato de esquecer e de lembrar, se configuram
como práticas discursivas de si e/ ou do outro, desenhando-se como elementos
de identidade individual e coletiva.
316
Neste trabalho, analisou-se a obra Quarto de Hora como um espaço de
feitura de memórias. Evidenciando as memórias literárias, como práticas discursivas. Neste sentido, a arte da palavra reinventa o vivido e o presentifica não
como ocorreram, mas como o narrador/voz poética recordam e desenham o
presente e o porvir permeados de lembranças, banindo aquilo que não se deseja que faça parte de memórias individuais e coletivas. No que tange à obra em
suas duas facetas (memorialística e ficcional) Quarto de Hora é permeado pelos
interdiscursos, pelas condições de produção e pelas formações discursivas que
se constituem na imanência da memória. Dos pedaços de memória que vão ficando ou se perdendo: palavras. Esses fragmentos e os próprios sujeitos vão se
constituindo, nas práticas sociais, na teia do discurso.
Através do discurso memorialístico da obra, identificou-se outros elementos presentes na tessitura literária, como o imaginário, a oralidade que interligados constroem um universo poético demarcado pela imaginação simbólica.
O espaço da narrativa configura-se como mítico-poetizante que desnuda-se
em imagens cósmicas sintetizado pela representação do universo sociocultural
amazônico. Em Quarto de Hora o imaginário medeia a relação entre o real e o
ficcional caracterizando a narrativa pela ligação com o mítico, típico das sociedades que possuem o imaginário como fator estético-poetizante como constituição identitária de sua cultura.
Assim, indagar sobre as representações da cidade branca na escritura de
Quarto de Hora é, basicamente, reconstruir a lenda que transita pelos buracos
da memória e se transforma em imagens, voz e palavra poética; num discurso
em que se cruzam o imaginário, a história, a memória da cidade e a cidade da
memória.
317
Referências
BACHELARD, Gaston. A Poética do Devaneio. São Paulo: Martins Fontes, 1996.
BOSI, Ecléa. Memória e sociedade: Lembranças dos velhos. 3ª ed. São Paulo: Companhia das Letras, 1994.
LOUREIRO, João de Jesus Paes. Obras reunidas, volume 4. São Paulo: Escrituras Editora, 2000.
MEDEIROS, Maria Lúcia. Quarto de Hora. Belém: Cejup, 1994.
______. O lugar da errância. In: D’ INCÃO, Maria Ângela e Silveira, Isolda Maciel da (org.) A Amazônia e a
crise da modernidade. Belém: Museu Paraense Emilio Goeldi do livro, 1975.
______. O lugar da ficção. Belém: SECULT/IOE, 2004.
ORLANDI, E. Análise de Discurso. Princípios & procedimentos. 5ª ed. Campinas, SP: Pontes, 2003.
RICOEUR, Paul. A memória, a história, o esquecimento. Campinas, São Paulo: UNICAMP, 2007.
ZUMTHOR, Paul. A letra e a voz: a literatura medieval. Tradução de Amalio Pinheiro e Jerusa Pires. São
Paulo: Companhia das Letras, 1993.
318
TRILHOS DA MEMÓRIA:
ANÁLISE DOS CONTOS “CRÔNICAS DE MINHA PASSAGEM” E
“CASA QUE JÁ FOSTE MINHA”, DE MARIA LÚCIA MEDEIROS
Euciany Nascimento Costa (UFPA)
Mayra Patrícia Corrêa Tavares (UFPA)
Introdução
“Uma lavra poética densa e (in) tensa”. É assim que Amarílis Tupiassú (2005,
p.01) classifica a obra da grande escritora bragantina, Maria Lúcia Medeiros, em
especial referindo-se ao livro de contos Céu Caótico (2005), o qual é composto
de onze contos, nos quais a autora deixa-se eternizar em cada enredo. Contos
apaixonantes, intrigantes, fascinantes, sugestivos, que revelam confissões, anseios, angústias, entreditos. Assim é o Céu Caótico de Maria Lúcia Medeiros.
Bom seria, se pudéssemos tratar cada uma dessas relíquias sagradas de modo
particular, de modo a desvendar o fantástico universo poético da escritora.
Entretanto, como a ocasião não nos permite tamanha façanha, contentar-nosemos em destrinchar as fissuras de apenas dois destes contos, a saber, “Crônicas
de minha passagem” e “Casa que já foste minha”, respectivamente.
São contos aparentemente simples, contudo, um estudo mais aprofundado nos faz entender que estes são extremamente exigentes em sua leitura e,
mais ainda em sua compreensão, uma vez que nos levam a percorrer os vários
caminhos da recordação, isto é, da memória, e isso requer cuidados para não
nos enredarmos por caminhos equivocados de interpretação, como nos adverte
Tupiassú, quando diz que o entrecruzamento de sentidos que subjazem aos explícitos conclama o leitor a retardar o ritmo da leitura e refrear o fluxo das frases
para dar lugar à significação. É neste sentido, de estudar a memória, a passagem,
que pretendemos discorrer sobre esses dois contos, buscando compreender o
desvelar da memória presente na narrativa.
319
Trilhos da memória: análise dos contos “Crônicas de minha passagem” e “Casa que já foste minha”, de Maria Lúcia Medeiros
Leitura do conto “Crônicas de minha passagem”
Tratando-se, aparentemente, de um texto simples, a julgar pelo seu formato curto e sua linguagem singela, o conto “Crônicas de minha passagem”,
contido na obra Céu Caótico, como o próprio título nos sugere, trata-se de um
conto pequeno, o qual traz uma narrativa histórica da vida da autora. Esta relação histórica estende-se por todo o conto, haja vista que, a partir de um tempo
presente, há um retrocesso à época da infância da autora vivida em outro lugar,
isto é, seu lugar de origem: a Amazônia.
Destaca-se neste conto uma espécie de nostalgia, isto é, o desvelar de lembranças melancólicas, que causam na autora grande pesar, principalmente quando ela aborda a mudança do tempo, aspectos de sua infância e adolescência, isto
é, quando ela recorda de todo o seu passado. Este passado, por sua vez, revela
fatos felizes que se misturam com lembranças dolorosas, que causam angústia,
pavor, mas que ainda assim ela o mantêm preso a si, às suas recordações, como
um tesouro precioso, que deve ser guardado, protegido, eternizado, como se vê
no trecho que se segue:
Cenas felizes, infelizes, amargas, insuportavelmente doces, de medo e coração
destemido, pavor e a um só sopro o avesso disso: o prazer sem medida quase uma
eternidade só pra mim. Destrinçado, mantive o passado sob meu domínio e quase
o tornei um ornamento, um fio de prata ao redor da imagem pantanosa. (MEDEIROS, 2005, p.25).
Podemos perceber neste trecho uma espécie de contradição constante, expressa por meio do jogo antitético, isto é, por meio do uso recorrente de antítese: feliz/infeliz, amargo/doce, medo/destemor, sopro/eternidade, isso reflete as
incertezas e inconstâncias da vida. Revela ainda a passagem, ou seja, a brevidade
da vida e das coisas, e que, no conto, perpassa a existência da narradora, mas
que, no entanto, ficaram registradas em sua memória e que vão, a partir de então, ser narradas.
Logo no início do conto, nos dois primeiros períodos, percebemos que a autora encontra-se em um instante de recordação e confissão. “Talvez seja acon320
EUCIANY NASCIMENTO COSTA E MAYRA PATRÍCIA CORRÊA TAVARES
selhável não omitir nada. Nem mentir e eu ouço minha própria voz soprando
no meu ouvido” (MEDEIROS, 2005, p. 25). Neste momento entra em jogo um
aspecto primordial da memória: a sua seletividade, ou seja, o que se deve e o que
não se deve contar, ou ainda, o que se quer, pode e vai ser contado e o que fica
relegado à memória individual, confessional, particular. Entretanto, ao falar de
memória, não se pode pensar em algo guardado na íntegra, ao contrário, em se
tratando de memória, parece que quanto mais tempo ela fica aninhada, mais ela
absorve elementos que a enriquecem, enquanto guardadas. Ou seja, os fatos vão
adquirindo novas formas e, consequentemente, novos sentidos.
Sabemos que não se podem recordar com precisão todos os momentos e
experiências vividas, pois a memória expressa-se por meio de lapsos, de flashes,
deixando também o espaço dos interditos: “[...] à memória não cabe guardar
tudo, ela é e precisa ser seletiva” (MARTINS, 2011. p.167). Isto é, na memória fica
o que significa, isto é, aquela que é de fato importante, são exatamente estes
momentos mais significativos da vida da narradora personagem que são expressos no conto.
A partir deste instante recordativo, a narradora começa a relembrar e a
revelar um pouco do seu passado, quando diz: “surpreendo-me a me sentir tão
distante deste lugar que eu percorria de trem e de todo um olhar derramado
sobre o meu passado que, há de se convir, eu o mantive arrumado ao alcance
da voz”. (MEDEIROS, 2005, p. 25). Ou seja, suas lembranças estavam latentes,
guardadas em sua memória, e estava, segundo ela, arrumado, pronto para ser
contado. Mas seria realmente possível manter o passado tão arrumado de modo
a poder conta-lo com todos os detalhes e com perfeição, como afirma a narradora? E possível confiar plenamente na memória ou desconfiar um pouco do que
nela fica?
Martins (2011, p. 167), ao citar Freud, nos diz que “a memória não é confiável porque ela é contaminada pelo desejo e este é produto do inconsciente e o
consciente procura, das mais diversas formas [...] inibir, camuflar os murmúrios
desse desejo, em função, principalmente de mecanismos repressores impostos
pelas ideologias, normas, valores, etc., de determinada época”. Esta afirmação
pode ser relativamente comprovada no momento em que a autora diz:
321
[...] foi só por volta dos onze anos que ficou mais detalhado o meu olhar sobre
mim mesma. Como se eu tivesse a chance de subir num patamar impossível e de
lá pudesse olhar sem um só ponto obscuro meu lugar e o lugar dos meus. Antes
disso, só vaguezas de imagens, uma confusão de sons, vozes de adultos, o hino
cantado à entrada das aulas, minha dificuldade com a tabuada, tanta claridade
desperdiçada como se gaze translúcida cobrisse o ar levando embora a tarde. (MEDEIROS, 2005, p. 26).
Como poderiam estar arrumadas as suas lembranças se elas só aparecem
de forma mais precisa depois dos onze anos? Ou seja, antes disso, elas aparecem de forma misturada, embaralhada. A lembrança não está fixada de maneira
absolutamente precisa ao que ela se refere. Diante disso, o que seriam essas
vaguezas de imagem? Uma incompletude da memória, uma metáfora que julga
certa incerteza genuína quanto à aplicabilidade de expressões a certos objetos.
Isto ocorre devido ao fato de a memória ser apenas um recorte daquilo que se
passou, ou seja, são na verdade flashes de memória, fragmentos de instantes
importantes que se eternizaram, ou seja, são os fragmentos dos momentos que
foram selecionados pela memória no instante da recordação. Essa seletividade
da memória fica expressa no conto quando a narradora diz:
Quais as imagens que arrebanharei para que me acompanhem na jornada? Quem
não poderei arrancar do coração e desaparecerá comigo? De onde buscarei palavras e quais versos me seguirão ditados pela memória? Qual tempo escolherá a
memória, o tempo dos amantes? O da infância, indelével? O da solidão, a ocupar
os segundos das horas mortas? (MEDEIROS, 2005, p. 26).
Tais perguntas vão sendo respondidas ao longo do conto, ou seja, no decorrer da leitura é possível perceber qual o tempo que foi ditado pela memória.
Assim sendo, poderíamos dizer que, neste conto, o tempo escolhido, ditado pela
memória, foi o tempo da infância.
A partir de algumas imagens feitas da época de sua infância, a narradora
nos permite imaginar como seria o espaço percorrido por ela. Ela refere-se a
uma janela de trem, de onde ela apreciava a paisagem. Poderíamos entender
esta janela do trem, como a passagem de uma vida, uma espécie de museu,
memorial da infância da narradora. É como se ela fosse narrando a sua vida de
322
infância percorrida de trem. Como se o trem parasse em uma pequena estação
e uma criança entrasse nele e que daí para frente não fosse simplesmente um
trem, mas que agora tornaria o trem da sua vida, das suas lembranças, dos seus
sonhos, dos seus ditos, de suas recordações vivas, vividas e divididas com pessoas que estivessem no trem com a própria narradora, ou porque não dizer com
pessoas que faziam parte da sua vida.
Foram essas pessoas que talvez acabaram se tornando o trem da vida dessa
criança, pois a medida que o trem parte as pessoas que a rodeiam também se
vão ou simplesmente ficam para trás. As recordações também irão percorrer
por pontes, por portes, pastos, o sopro do vento, o cheiro das flores, o jardim, as
verdes garrafas chegando cheias de leite, assim, um filme de lembranças passa
nesta janela chamada memória. Até porque não se trata de uma janela de um
trem qualquer, é a própria vida que ela vai lembrando, recordando dessa janela
memorialista.
São várias as estações. Pessoas sobem, pessoas descem, isto é, algo já lhe
adiantava que viriam várias etapas da vida, que algumas pessoas ficariam guardadas na memória, mas que outras iriam ser esquecidas. Por essa janela talvez
avistaria os amigos, a escola, os parentes, um rememorar inefável, onde passava
ponte, porte, pasto, mas as lembranças da infância não passavam, isto é, tudo
deixava-se para trás, menos as recordações da infância. Seu olhar pela janela
trazia a visão das brincadeiras na rua, no quintal, com os primos, assim como
no cair da tarde via a felicidade de encontrar os primos, os amigos para brincar.
Podemos perceber que todas as suas lembranças estão afloradas, no entanto, suas lembranças mais vivas, poderíamos assim dizer, remetem a época de
sua infância, e dessa infância é marcante a lembrança de uma casa e sua senhora, isto é, a sua dona como podemos ver no excerto seguinte:
Mais palpável vem a casa de frente para o rio e a dona dela, Senhora daquelas salas
azuis, cruzando, como se voasse baixinho, espaços enormes, verificando, tomando
providências, aparecendo e desaparecendo por trás do biombo da varanda, para
que eu pensasse que ela fugia para molhar as plantas do jardim. (MEDEIROS,
2005.p.26)
323
É nesta recordação que se solidifica o relato propriamente dito, as imagens
da casa, da “Senhora” - esta que de tão venerada parece um ser mítico- do rio e
de tantas outras coisas que vão, pouco a pouco sendo destrinchadas pela narradora, sendo reveladas, denunciando lembranças de uma infância feliz. Até
porque, “o território percorrido por Maria Lúcia Medeiros é a infância” (BOGÉA,
apud, Moraes, 2011, p. 83).
A lembrança mais marcante desta fase da vida da narradora é, sem dúvida
a figura desta senhora, forte, corajosa, generosa, dedicada à família, à vida, ao
amor. Entretanto, deparamo-nos aqui com um dilema: em alguns trechos imaginamos essa senhora como uma pessoa, uma mulher, dona de casa, mãe de
família e que, em função de alguns relatos da própria autora, como os que se
seguem, poderia ser alguém de sua família:
Como se não bastasse o conforto de estar presa a ela por laço de sangue e viver
colada ao seu calcanhar, deixava-me voar e, agarrada às suas asas, essa Senhora
do Tempo e dos Espaços, repartia comigo suas salas azuis e verdes, seu piano, o
jardim, a amoreira, o violino, o cão Fly. (MEDEIROS, 2005, p.26).
Outras vezes, imaginamos ser essa “Senhora do Tempo e dos Espaços”, a
própria Amazônia, que também abriga seus filhos, os ribeirinhos, os rios, a fauna, a flora, e como em toda família, os problemas, como a escritora Amarílis
Tupiassú relata em seu texto “Amazônia, das travessias lusitanas à literatura de
até agora”: “o rio e a floresta são organismos vivos — pontas, joelhos, cotovelos,
braços, pernas, olhos, bocas, bocainas, gargantas de rios em grandíssimo porte”
(TUPIASSÚ, 2005, p.300). E a Amazônia é isso, uma grande família de diversidades e riquezas. Um outro mundo com formas grandiosas e exuberantes, dotado
de tons verdes e azuis, lugares obscuros, histórias fascinantes e uma riqueza
que, aos olhos de muitos, é a única riqueza deste lugar. A figura dessa senhora e
dessa casa são, portanto, as lembranças que permanecem mais vivas na memória da narradora, uma lembrança nostálgica que permite descrever os atributos
e o carinho que lá habitavam.
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À mesa, rodeada dos filhos adultos, exercia seu doce mando e eu, beneficiada, acarinhada, coberta por manto tão especial, sem a mais leve suspeita de que ela seria
permanência na minha vida. O jardim, o poço, a loja de tecidos, o terço, as verdesgarrafas chegando dos campos com leite mugido, recados do vaqueiro, o ir e vir da
Senhora amenizando a dor dos desvalidos, a espargir sobre minha fronte brandura
e fortaleza, exemplos que ficariam para sempre. (MEDEIROS, 2005, P. 26).
Cada um desses personagens e objetos representa uma experiência vivida,
uma aventura afetiva da narradora. Lembranças de pessoas amigas e entes queridos que persistem na memória, independentemente do tempo ou do espaço. A
ordem desse espaço nos une e nos separa da sociedade e é um elo familiar com
o passado, passado este que não pode ser rompido. Poderia ser transformado,
mas jamais esquecido.
A narradora encontra fatos significativos no rememorar de sua infância,
isto é, as lembranças “mais palpáveis”, mais vivas do seu consciente fornecem
detalhes do seu habitat e do cotidiano vivenciado pela mesma, quando ficou
mais detalhado o seu olhar sobre si mesma. Lembranças essas que nos permite
imaginar a transparência da infância da narradora como uma criança, ora de
infância brincalhona ora como uma criança de responsabilidades domésticas.
Essas características revelam como era o seu modo de vida, simples, feliz,
com direitos e deveres; as vezes rodeada de visitas, que aparecem sempre quando o avermelhar das nuvens aparecem, isto é, com o cair da noite. “As visitas
chegavam para que eu pudesse acompanhar o borbulhar das palavras, todas
trançadas em fio de encantamento a se desenrolar diante dos meus olhos, o novelo escorregando para o chão de tábuas brilhosas da bonita casa dela (...)” (MEDEIROS, 2005, p. 26). Vemos então uma certa “infância amadurecida”, acompanhada de experientes visitas, pois estas que fazem ganhar experiências como
“menina moça” por meio do borbulhar das palavras.
Por ser um conto pautado na memória, certos recortes, vestígios da memória podem ser percebidos durante todo o conto, pois em certos momentos nos
deparamos com algum retrocesso ou algum avanço na narrativa. O conto iniciase com a intenção da autora de contar algo, “talvez seja aconselhável...”, e em
seguida, há uma volta ao passado, “Por falar em sopro, como são recorrentes...”.
325
Mais à frente há outro salto na narrativa e ela parece nos levar para um tempo
mais adiante, “Um dia - quem dera fosse um domingo – recuperei a fala tão
grande fora o susto e nunca mais foi possível fazer de conta de que tinha estado
ausente tanto tempo”. (MEDEIROS, 2005).
Dessa forma, percebemos os vários lances e artimanhas que a memória
possui, pois como afirma Martins, as lembranças brincam na mente de quem
a busca, e acabam por embrenhar-se umas nas outras fazendo uma imbricação
com o tempo e o espaço, dessa forma a maneira como se conta ou se recorda
algo é um exercício-jogo de juntar acontecimentos que se passaram a tempos
distantes, mas que, no entanto, pode ser colocadas no mesmo tempo, o passado
e o presente, o sonho e a realidade.
A narrativa faz uma espécie de percurso nas vastas zonas da memória da
narradora, desvendando lembranças que vão desde cenas felizes e infelizes e
encerra-se com a recordação de uma constatação dolorosa “A angústia do que
era impalpável - e eu não sabia - se aproximava. Se aproximava e eu não sabia.”
(MEDEIROS, 2005, p. 26). Talvez pudéssemos pensar nessa angústia como uma
lembrança dolorosa de um tempo bom, contudo passageiro, ou seja, é como se
ela sentisse que se aproximava o momento de se desapegar, de se desprender
daquela infância feliz, daquele lugar dos sonhos, da Pasárgada de sua vida. Noutras palavras, é como se ela pressentisse que estava chegando a hora em que sua
vida mudaria por completo. Novos ambientes, novos costumes, novas pessoas,
um novo jeito de ver e viver a vida, mas ainda com recordações infantis que o
acompanharam a vida toda.
Essa angústia poderia ser na verdade, o desespero pela constatação de tudo
o que ela estava para abrir mão, para perder, não por sua opção, mas por imposição do destino implacável. É como se ela estivesse interiormente desiludida por
algo que foi deixado na infância e que não volta mais, uma angústia que atravessa o peito, sabendo que jamais tornará a viver uma fase que foi extremamente
importante, a infância. Poderíamos inferir ainda, que esta angústia decorre da
confirmação de um fim iminente, como ela mesma define como algo impalpável. Isto pode referir-se tanto ao seu desligamento daquela vida e infância doce,
326
ou seja, da sua partida de sua terra natal, como também ao seu próprio desligamento deste mundo, isto é, a sua própria morte.
Deixar registrada sua história foi a forma que a narradora encontrou para
manter-se viva e eternizada “Porque estarei viva, meu grito soará tão alto, que
será confundido com sinais de chegada, um porto no meio do mar de onde se
pode também partir.” (MEDEIROS, 2005, p. 25). Diante disso, percebemos a angústia desse ser que quer tornar-se eterno, que não quer ser apagado, esquecido.
Há uma eterna busca pela vida, não no sentido da existência, posto que todos
um dia partiremos, mas tenta se fugir da morte por esquecimento. Percebemos
então a busca inconstante e desesperada por um meio de deixar-se viva, antes
que chegue a hora do silêncio, em que nada mais poderá ser dito, pois aquilo
que era impalpável se aproximava.
Leitura do conto “Casa que já foste minha”
Neste conto encontraremos implícita e explicitamente os lamentos traduzíveis e intraduzíveis de alguém que se encontra em pleno momento de sofrimento, seja por estar vivenciando este momento ou por estar simplesmente
recordando dele. Entramos novamente em contato com relatos confessionais,
entretanto, aqui tais relatos são feitos, na maioria das vezes, em sua forma mais
enigmática. Daí o uso recorrente e abundante dos interditos, implícitos e de
simbologias. “Casa que já foste minha” concentra em si toda sorte de recursos
expressivos que proporcionam uma densa profusão de sentidos, de significações
a nós, leitores.
Podemos dizer que de tal sorte se impõe o entrecruzamento de sentidos
subjacentes aos explícitos, em tal ordem, os tons e timbres, ao compasso das
derivações do texto, que a si mesmo conclama o leitor exigente a, todo tempo,
retardar o ritmo da leitura e refrear o fluxo das frases para a remissão pausada
às significações embutidas e também nos avessos do discurso.
Ao primeiro olhar sobre este conto, percebemos que perpassa um rememorar de ideias, num retorno a uma casa. “Aproximo-me de ti casa que já foste
minha, atravesso as paredes que ouviram lavrar minha sentença de morte por
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esquecimento” (MEDEIROS, 2005, p. 19). Perpassa ainda pelo conto uma ideia
de despedida, de partida, um ser que em uma atitude de recordação faz uma
espécie de retrospectiva de sua existência, percorrendo vários momentos de sua
vida para depois afastar-se para sempre. Ao aproximar-se dessa casa, é como se
viessem à tona todas as lembranças de um tempo em que se fez presente neste
lar, coisas vividas, divididas, e ainda vivas.
Neste momento, começa um percurso por esta casa, percurso este que vai
desde a entrada, passa pelo corredor, chega até o quarto, vai à porta dos fundos
até chegar ao lugar mais obscuro, mais esquecido da casa: o porão. Ou seja,
faz-se a partir de então, um tour por todas as zonas da memória, por cada compartimento minúsculo deste universo do rememorar, com seus salões, com suas
curvas, suas áreas de convívio e também as áreas ocultas, restritas, isto é, vai
desde as lembranças compartilhadas até aquelas extremamente particulares.
E o percurso vai se desenvolvendo a cada nova recordação, no contato com
cada cômodo da casa. Esta casa, todavia, pode ser entendida de dois modos
distintos: casa no sentido de residência e casa como uma metáfora da memória,
neste sentido, a casa seria a caixa craniana deste sujeito poético. Seus cômodos,
por sua vez, seriam as zonas, as salas, os diversos compartimentos da memória e
este percurso se daria justamente por cada etapa da vida e as imagens evocadas
neste percurso seriam as lembranças dos momentos vivenciados pela narradora.
Assim, quando observamos o trecho: “Aproximo-me de ti, porta dos fundos
da casa que já foste minha. E surpreendo minha sombra recurva, o pranto que
joguei por terra” (MEDEIROS, 2005, p. 19), percebemos que estes dois universos se entrecruzam, se misturam, pois ao mesmo tempo em que visualizamos a
cena da narradora à porta desta casa material, vemos também que este instante
se transporta rapidamente para um outro instante, o instante de recordação, de
dor, de pranto, de desespero e esta casa passa agora a ser entendida como a sua
memória.
Mais adiante, vemos que seu percurso vai aprofundando-se cada vez mais.
Se antes ela encontrava-se à porta dos fundos da casa, isto é, em um espaço de
circulação, do convívio das pessoas, agora ela se encontra no porão da casa, isto
é, em um lugar sombrio, escuro, e de certa forma cabalístico, posto que o porão.
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Da mesma forma, se antes ela recordava fatos marcantes, agora ela recorda fatos mais que íntimos; confessionais. São memórias obscuras e intraduzíveis. O
contato com o trecho que se segue nos leva à essa dimensão, a ideia de um lugar
obscuro. “Desço aos teus porões, casa que já foste minha, busco o fantasma da
negra embrulhada em suas rezas a invocar castigo e salvação, tiranos e inocentes, minha proteção” (MEDEIROS, 2005, p. 19).
Assim, quando ela fala dessa negra, nos leva à ideia de personalidades
curandeiras que usam seus conhecimentos para a cura de certos males, ou ainda, aos praticantes da umbanda, quem sabe. Ou seja, no momento de profundo
sofrimento, tanto Deus quanto outras entidades foram recorridas. Isto torna-se
transparente, para nós, pelo uso recorrente das antíteses, que indicam dois lados opostos, castigo/salvação, tiranos/inocentes, que indicam que duas forças
foram evocadas, ou seja, o bem e o “mal” utilizados lado a lado por um único
fim: a proteção da narradora.
A partir do quinto parágrafo do conto deparamo-nos com um evento chamativo, cativante, interessante. Neste momento, é como se a personagem se
despedisse desse mundo e vislumbrasse outra dimensão e desse vislumbre surgisse um desejo impetuoso de estar nesta dimensão. “Afasto-me de ti casa que
já foste minha, dou as costas para um poente sem astro e quero arremessar meu
corpo em grande velocidade, para longe, para fora” (MEDEIROS, 2005.p.19).
Semelhante ao efeito de um imã parece haver neste momento uma atração
intensa e ao mesmo tempo involuntária, como se houvesse chegado a hora decisiva do adeus final e não houvesse meios de voltar atrás. É como se uma força
superior arrastasse este ser deste mundo em fração de segundos, sem dar-lhe
tempo de olhar para trás e retornar, e neste rapto, arrancasse desse eu qualquer
desejo de continuar aqui, e surgisse opulento e feroz, o desejo de partir, como
se já não mais pertencesse a esta dimensão, gerando assim, um sentimento de
incompletude no ser se continuar neste lugar, como podemos constatar nos
versos que se seguem:
“Quero afastar-me de ti. Outro tempo me diz que sou só metade” (MEDEIROS, 2005.p.19). A partir de então, temos o momento do ultrapasse, deparamonos com o sobrenatural, com o momento, podemos assim dizer, da passagem de
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uma dimensão para outra, o que se dá, como que em um sonho, isto é, em um
instante mágico, translúcido, indescritível. “Sonhei que Deus, Nosso Senhor me
arrancava de ti e ia curar minhas feridas à beira de um rio. Do outro lado do rio
eu ouvia os ais de minha mãe” (MEDEIROS, 2005.p.19).
Aqui retomamos novamente a ideia de casa como o corpo, onde nosso espírito habita por um determinado período de tempo até que chegue o dia da
despedida e retornemos ao lugar de onde viemos. Desse modo, quando ela diz
que Deus a arrancou desta casa e a levou ao outro lado do rio, depreendemos o
momento do ultrapasse de uma vida para outra; a hora triste da morte e ao mesmo tempo, a hora feliz do descanso, do gozo, do prazer daqueles que partem.
Este momento de despedida, de partida, confirma-se nas duas últimas linhas,
quando são trazidas para o conto duas palavras que configuram dois grandes
símbolos na liturgia cristã: Monte Sinai e Bodas de Canaã.
Tais palavras revelam-nos um momento ímpar que poderíamos qualificar
como o instante do encontro com Deus, pois segundo a liturgia cristã, comprovável na Bíblia Sagrada, este monte a que é feita referência neste conto era o
local escolhido por Deus em todas as ocasiões em que desejava falar com Moisés
quando este, juntamente com o povo hebreu, após haverem saído da terra do
Egito, peregrinavam pelo deserto em busca da terra de Canaã, uma terra que
manava leite e mel, ou seja, um lugar de gozo, de felicidade, onde todos viveriam felizes, e que Deus havia prometido ao seu povo. Desta feita, sempre que
precisava dar instruções a Moisés para que este repassasse ao povo Suas palavras, Moisés subia ao Monte Sinai e lá Deus falava com ele. Foi neste monte, por
exemplo, que Deus deu a Moisés as tábuas da lei, isto é, os dez mandamentos
tão bem conhecidos por todos os cristãos.
Diante disso, podemos associar essas duas linhas a esta ideia de encontro
com Deus, ou seja, do encontro deste ser que partiu com o seu Deus, com o seu
Senhor, como a narradora nomeia nas linhas acima. Ou seja, após uma vida de
momentos felizes, mas mais ainda de momentos de padecimento, chega o momento em que é necessário este ser partir para encontrar-se com Deus e festejar
e descansar eternamente, o descanso e o gozo dos justos. Sair deste mundo e
viver eternamente ao lado de Deus.
330
Depreende-se a partir da análise deste conto, o qual tem por foco o estudo
da memória, que esta não é infalível, que não dá conta de recontar todas as experiências vivenciadas por um indivíduo do mesmo modo como estas aconteceram. Constatou-se ainda, que relembrar tudo, tim-tim-por-tim-tim só é possível
para as coisas de rasa importância, que a reconstituição completa do passado é
impossível, uma vez que só fica na memória aquilo que é importante e muitas
vezes isso ocorre de forma fragmentada, lacunar. Entendemos que, em se tratando de memória, parece que quanto mais tempo ela fica aninhada, mais ela
absorve elementos que a enriquecem, enquanto guardadas.
Podemos dizer, então, que o importante é contar, é narrar e que toda e
qualquer pessoa é capaz de fazer isto, a partir do que ficou em sua memória.
Concluímos, por fim, que não se reproduz uma narrativa na íntegra, mas que,
apesar das alterações feitas no momento em que se reconta ou se reescreve uma
narração, um relato, alguns elementos podem se manter e são estes elementos
que compõem as mais diversas obras existentes, desde as mais antigas até as
mais recentes.
Diante disso, concluímos que, não obstante o uso das metáforas, e de todos
os recursos estilísticos, a memória em Maria Lúcia Medeiros é, por vezes, transparente, o que faz com que pensemos estar frente á uma situação de confissão
da própria autora, relatos que incidem verdades.
Referências
MARTINS, Bene. Nos fios da Memória, a Emaranhada Tessitura do Ser. In.: Ensaio Geral, Belém, v3, n.5,
jan-jul|2011.
MEDEIROS, Maria Lúcia. Céu caótico. Belém: SECULT, 2005.
MORAIS, Elizabeth Conde de. Velas. Por quem? e Era uma vez: Memórias e histórias de mulher. Revista A
Palavrada, n° 1 – Bragança: UFPA/ Faculdade de Letras. p. 196.
TUPIASSÚ, Amarílis. Amazônia, das travessias lusitanas à literatura de até agora. In: Estudos Avançados,
v. 19, n. 53, p. 299-320, São Paulo, 10 fev. 2005.
______. A poética de Maria Lúcia Medeiros. In: Céu caótico. Belém: SECULT, 2005. p. 01-04.
331
Ensino-aprendizagem
e suas abordagens
EDUCAÇÃO POPULAR FREIREANA
COM JOVENS E ADULTOS DE UM HOSPITAL PÚBLICO
DO MUNICÍPIO DE BELÉM DO PARÁ
Lyandra Lareza da Silva Matos (PPGED-UEPA)
Cristiana Gomes dos Santos (NEP-UEPA)
Ivanilde Apoluceno de Oliveira (PPGED-UEPA)
Introdução
Este artigo apresenta algumas reflexões sobre os relatos de uma
experiência de Educação Popular Freireana em um hospital público
de Belém no Estado do Pará. Estas ações socioeducativas são realizadas através do Núcleo de Educação Popular Paulo Freire (NEP)
vinculado a Universidade do Estado do Pará (UEPA).
Como educadoras do Grupo de Estudo e Trabalho - GET em
Ambiente Hospitalar do NEP, problematizamos o exercício das práticas educativas desenvolvidas com educandos acompanhantes de
crianças que se encontram internadas em um hospital público.
O grupo do NEP atuando no espaço hospitalar tem como proposta educacional promover uma educação humanizadora, que concebe que o educando é capaz de construir o conhecimento, fazer e
refazer sua história, fomentando, aqueles que pretendem, a re-inserção ao universo escolar. Assim, o grupo proporciona ações socioeducativas visando à alfabetização e à pós-alfabetização de Jovens e
Adultos através de discussões e diálogos críticos acerca de sua vivência cotidiana.
Estes sujeitos geralmente foram obrigados a interromper seus
estudos na infância ou juventude por questões de sobrevivência de
suas famílias e tiveram que optar pelo trabalho, muitas vezes trabalhadoras do lar ou da roça.
333
Educação popular freireana com jovens e adultos de um hospital público do município de Belém do Pará
Neste sentido, os encontros pedagógicos iniciam com a pesquisa socioantropológica realizada através do diálogo entre educadores-educandos e educandos-educadores, visando o reconhecimento da realidade social e cultural
dos sujeitos. Os resultados obtidos com a pesquisa socioantropológica são fundamentais para a construção de conteúdos significativos a ser discutidos pelo
grupo a partir de seus próprios saberes e em integração com os conhecimentos
formais, legitimados pela ciência.
Neste relato de experiência o grupo era composto de educandas, mães
das crianças em tratamento de saúde - algo comum neste espaço por se tratar
de uma pediatria, provenientes de àreas periféricas de Belém sendo a maioria
oriunda de municipios ribeirinhos do interior do Estado do Pará. Este deslocamento de seus municipios em busca de tratamento de saúde para seus filhos
provoca o afastamento destas pessoas da vivência com a sua comunidade e
cultura.
Estas educandas geralmente relatam suas vivências na escola trazendo
uma representação negativa sobre o ensinar e o aprender, pois compreenderam
através da educação tradicional que os estudantes devem estar atentos apenas
às explicações do professor sobre determinado assunto que nem sempre condiz
com a realidade deles e delas.
No espaço hospitalar são estabelecidas novas relações interpessoais com
os funcionários e principalmente entre as mães acompanhantes dos pacientes
marcadas por laços de amizade, solidariedade nos momentos dolorosos que
enfrentam e também conflitos inerente aos seres humanos. Estas educandas
muitas vezes apresentam conhecimentos ínfimos acerca de direitos e deveres
enquanto pessoas humanas e cidadãs.
Após o primeiro contato com os sujeitos a partir da pesquisa socioantropológica partimos para o segundo momento do processo educativo que consiste no desenvolvimento de dinâmicas sociopedagógicas, a exemplo, citaremos a
dinâmica denominada “cartaz de apresentação”, onde os/as educandos/as dispõem de materiais pedagógicos como cartolina, canetas hidrocolor, revistas ou
jornais, tesoura e cola.
334
LYANDRA LAREZA DA SILVA MATOS, CRISTIANA GOMES DOS SANTOS E IVANILDE APOLUCENO DE OLIVEIRA
O objetivo da atividade é fazer com que os sujeitos expressem suas vivências, suas particularidades e identidade através de imagens, desenhos e/ou
escrita. A atividade culmina com a explanação dos participantes acerca de sua
produção manifestando os aspectos socioculturais e o nível de alfabetização,
assim como questões existenciais, em sua maioria, representada por momentos
dolorosos pelo qual estão passando e reflexões sobre saúde, família, religiosidade, vida e morte.
Durante a realização das dinâmicas os educandos costumam expressar a
preocupação sobre o estado de saúde de seus filhos, a saudade da família, a fé
na cura das crianças através da religião somada a intervenção da medicina e
frequentes reflexões acerca da valorização da vida.
A ação sócio-educativa do NEP na comunidade hospitalar articula as práticas educativas populares às produções políticas e culturais e de educação na
Amazônia, aproximando educandos-educadores das especificidades tão múltiplas e diversas de uma região tão particular quanto a Amazônia.
A educação popular freireana na comunidade hospitalar
As condições de apreensão dessa concepção de hegemonia do saber científico e
legítimo do ambiente escolar em detrimento do saber construído nas práticas
sociais cotidianas apresentam-se ligadas à relação o que sei e o que sou, portanto,
não ter tido acesso ao saber sistematizado na prática escolar significa não saber,
não ter conhecimento, ser inferior. (GÓES, 2009, p. 26).
A Educação Popular significa um movimento de inclusão educacional e
social visando um saber crítico e o exercício da cidadania. Este movimento de
inclusão pode ser desenvolvido em diversos espaços, inclusive em espaços não
formais de educação como nas comunidades hospitalares.
O Núcleo de Educação Popular Paulo Freire (NEP) em conformidade com
a proposta de inclusão educacional e social desenvolve ações de pesquisa ensino e extensão em educação popular numa abordagem freireana de educação
nas comunidades hospitalares com crianças, jovens, adultos e idosos em tratamento ou com seus acompanhantes.
335
Este artigo traz algumas reflexões sobre as práticas pedagógicas freireanas em um hospital público de Belém com jovens e adultos acompanhantes de
crianças em tratamento de saúde que acontecem no refeitório da pediatria.
A comunidade hospitalar de acordo com Góes (2009) caracteriza-se por
relações interpessoais estabelecidas entre as pessoas em tratamento, seus familiares e os diversos profissionais atuantes no hospital. Estes sujeitos formam a
comunidade hospitalar possibilitando relações interpessoais conflituosas, contraditórias e sólidarias presentes no cotidiano dessas comunidades onde são
construídos os saberes sociais.
A educação popular em ambiente não formal tem suas especificidades,
assim como as comunidades hospitalares também possuem suas variantes de
acordo com a rotina do hospital. As atividades no referido espaço acontecem no
período noturno, no refeitório da ala pediátrica, duas vezes por semana, mas podem ser interrompidas quando as crianças precisam ser medicadas e os acompanhantes, geralmente as mães, tornam-se ausentes.
A flexibilidade se torna indispensável para os educadores inseridos neste
processo, em alguns momentos encontramos os educandos indisponíveis para
o encontro por conta do insatisfatório estado de saúde de suas crianças. Além
disso, é importante salientar a rotatividade dos sujeitos no espaço não impede o
desenvolvimento de nosso trabalho.
Sendo que a maior parte dos acompanhantes é oriunda de cidades ribeirinhas e áreas periféricas da região metropolitana de Belém, na grande maioria
mulheres que não tiveram oportunidade de estudar.
Isto comprova o que Galvão e Di Pierro (2007) expõem a respeito da questão do analfabetismo, sendo o maior número referente às mulheres que são de
países pobres ou apresentam um alto nível de desigualdade social.
Ao nos referirmos especificamente às mulheres, não significa que estamos
falando de um grupo homogêneo, pois Fleuri (2006) problematiza as relações
entre sujeitos e culturas, os quais comumente apresentam diferenças dentro da
diferença e não apenas o reconhecimento da diversidade.
Outro fato bastante presente nos encontros é o constrangimento que muitos educandos possuem por conta de sua baixa escolaridade, consideram-se in336
capazes de participar das atividades. A baixa auto-estima é comum nesse espaço
assim como a dificuldade dos sujeitos em dizer a sua palavra é uma constante a
ser superada em nosso trabalho, a qual o educador consegue ao obter a confiança do educando (FREIRE, 1996).
Sendo interessante salientar a questão do analfabetismo porque geralmente
os educandos sentem-se absolutamente responsáveis por sua condição de analfabetos, culpados pelo “fracasso” pessoal, de ignorância, de falta de entusiasmo
diante da educação formal. Para Galvão e Di Pierro (2007) a pessoa analfabeta
atribui a culpa como algo individual e não ao coletivo de todo um sistema que
violou os seus direitos educativos.
Os educandos(as) participantes, geralmente, são provenientes de famílias,
numerosas, vindas em sua maioria do interior do Estado. Estes sujeitos apresentam situações econômicas desfavoráveis, portanto, o trabalho - na maioria
braçal, na roça, lavouras – significa uma alternativa para sua subsistência e de
sua família. O trabalho apresenta-se precocemente na vida desses sujeitos, culminando para o seu afastamento da escola.
Para Santos (2006, p. 104) de acordo com a lógica produtivista, “a não existência é produzida sobre a forma do improdutivo”, ou seja, o trabalho relacionado diretamente à natureza representa esterilidade e desqualificação profissional, portanto não condiz com o tempo linear do capitalismo.
Entretanto, apesar de não terem acesso à educação formal “a ecologia dos
saberes consiste em aprender novos e estranhos saberes sem necessariamente
ter de esquecer os anteriores e próprios. É esta a ideia de prudência”. (SANTOS,
2006, p. 106).
Na análise de Góes (2009) o fato da pessoa não saber ler proporciona a exclusão de um mundo letrado e o impedimento à informação por meio da leitura,
contribui para o sentimento de inferioridade desvalorizando os conhecimentos
não escolares que possui para superar tal condição.
De acordo com essa lógica, a não existência é produzida sob a forma de inferioridade insuperável porque natural. Quem é inferior, porque é insuperavelmente
inferior, não pode ser uma alternativa credível a quem é superior (SANTOS, 2006,
p. 103).
337
No entanto, Oliveira (2008) defende que “os saberes de uma população
devem ser entendidos como a dimensão cognitiva de sua cultura, exigindo um
estudo aprofundado sobre as formas de produção e socialização”. (p. 22).
As práticas de educação popular na comunidade hospitalar promovidas
pelo NEP visam sempre a uma educação humanizadora - ser humano como ser
mais- e a valorização dos sujeitos. Isto ficava evidente durante os Encontros pedagógicos, pois os jovens e adultos sentiam-se bem, dispostos a participar pela
forma como são conduzidos os diálogos.
Ações sócioeducativas desenvolvidas na comunidade hospitalar
Seria uma agressiva contradição se, inacabado e consciente do inacabamento, o
ser humano não se inserisse num permanente processo de esperançosa busca. Este
processo é a educação.” (FREIRE, 2000, p. 114).
As ações socioeducativas do NEP no refeitório da pediatria são realizadas às
terças-feiras e quartas-feiras, no horário das 18h30min até às 20h30min, com encontros para os planejamentos às quintas-feiras às 17h00min na sala do núcleo.
O NEP tem como objetivo o processo de alfabetização de jovens e adultos,
alguns que não iniciaram este processo na idade regular de ensino, outros estudaram na infância e/ou juventude, porém não chegaram a concluir o ensino
fundamental. Apresentaremos a seguir alguns relatos sobre atividades sociopedagógicas realizadas na comunidade hospitalar no ano de 2010.
Neste período, o grupo de educadores (as) que atuavam neste espaço era
composto por quatro estudantes do curso de Pedagogia, sendo três mulheres e
um homem. As educandas eram mães jovens e adultas na faixa etária de 20 a 45
anos em processo de alfabetização e pós-alfabetização, geralmente proveniente
das classes populares, moradoras da periféria de Belém sendo a maioria oriunda
do interior do Estado do Pará, principalmente de municípios ribeirinhos, trabalhadoras do lar ou da roça.
Os planejamentos dos Encontros pedagógicos devido à especificidade do
espaço são marcados pela flexibilidade, simplicidade e rigorosidade metódica.
338
As dinâmicas sociopedagógicas são elaboradas a partir do tema gerador sendo o
diálogo e a reflexão fatores indispensáveis nas ações.
O processo das ações sociopedagógicas na comunidade hospitalar inicia
com a pesquisa socioantropológica, para levantar um perfil inicial dos sujeitos
com perguntas relacionadas aos aspectos socioculturais envolvendo temáticas
como a família, o trabalho, a educação e o lazer.
A família foi um tema trabalhado a partir da pesquisa socioantropológica,
iniciamos o encontro com um diálogo sobre o tema, no segundo momento solicitamos as educandas a escrita ou a produção de cartazes através de recorte e
colagem que visa expor o contexto cultural e social dos jovens e adultos, bem
como as atividades efetivadas no espaço escolar.
Durante o encontro apenas uma educanda apresentou dificuldades para
realizar sua tarefa alegando não conhecer todas as letras do alfabeto, mas fez
questão de assinar, dizendo que repetiu três vezes a 3ª série. A educadora sugeriu que ela escrevesse com seu auxílio, ela afirmou: “Eu não sei, não consigo”.
[...] o analfabetismo não é percebido como expressão de processos de exclusão
social ou como violação de direitos coletivos, e sim como uma experiência individual de desvio ou fracasso, que provoca repetidas situações de discriminação e
humilhação, vividas com grande sofrimento e, por vezes, acompanhadas por sentimentos de culpa e vergonha. (GALVÃO e Di Pierro, 2007, p. 15).
Na comunidade hospitalar o constrangimento dos sujeitos é comum devido à
experiência negativa na sua vivência escolar, estas representações sobre o ensinar e o
aprender destas educandas conforme Freire (2005) ocorre por conta de sua vivência
na escola marcada por uma educação bancária onde o sujeito apenas recebe os conhecimentos advindos do professor negando sua capacidade de produzir o conhecimento.
Outra educanda que se encontra no processo de pós-alfabetização produziu o
texto a seguir sobre a família revelando sua desmotivação para continuar os estudos e
seu empenho para que seus filhos não abandonem a vida escolar:
A minha família
Eu tenho três filhos que gostam muito de estudar mais eu já perdi o desejo de estudar. Porem gostaria muito de fazer um corso técnico de enfermagem meu maior sonho era ser uma enfermeira
339
mas não fico triste por isso. Pois minha maior alegria é poder manter meus filhos na escola não
vivo há 11anos com o pai deles, mas com sigo trabalha e através do meu esforço insentivar meus
filhos a não para de estudar
Na análise de Giroux (1987) não se trata apenas de técnicas pedagógicas
para evidenciar as experiências dos sujeitos, mas também para demonstrar
“como o poder, a dependência e a desigualdade social capacitam ou limitam os
estudantes em torno de questões de classe, raça e sexo”. (p.96).
A prática educativa conforme Freire (1996) acontece por meio da afetividade, da alegria, da capacidade científica e dominío técnico que podem estar a
favor da mudança ou de acordo com o discurso neoliberal que nega a historicidade humana e defende “a permanência do hoje a que o futuro desproblematizado se reduz”. (p.143).
Assim, Giroux (1987, p. 97) enfatiza:
[...] Está em questão aqui a necessidade de se fazer a asssociação teórica entre conhecimento e poder, de tal maneira a dar aos estudantes a oportunidade de apreenderem mais criticamente o que são como parte da formação social mais ampla,
ajudando-o a compreender como têm sido formados pelo contexto social e como
são aí posicionados.
A religiosidade também é um tema bastante recorrente na comunidade
hospitalar sendo manifestada por duas educandas ressaltando a situação de
adoecimento de seus filhos e a fé na cura como demostra a escrita de uma
educanda:
[...] Deus vai curar todas as enfermidades do corpo dele e também vai voltar a
brincar. A sorrir e ser muito feliz.
Outra educanda apresentou seu texto com o tema Superação na vida de
uma criança, relatando as dificuldades que passou com sua filha à espera de
um transplante de fígado, a saudade da rotina famíliar e a fé na recuperação da
saúde de sua criança:
340
[...] Quando a minha filha nasceu ficamos junto com ela só quatro meses, depois nossa vida mudou só hospital. Mas tenho fé em Deus que a minha filha
vai ficar curada.
Assim, para Giroux (1987, p.96):
[...] Somente começando por esssas formas subjetivas, os educadores críticos poderão desenvolver uma linguagem e um conjunto de práticas que confirmem e
engagem a natureza contraditória do capital cultural que constitui o modo como
os estudantes produzem os significados que legitimam formas especificas de vida.
(GIROUX, 1987, p. 96).
Por ser a reflexão uma atividade especificamente humana, Brandão (2002)
analisa que o ser humano diferente dos outros seres vivos passou de uma consciência reflexa para a consciência reflexiva, pois compreende o mundo a partir
de símbolos e significados possibilitando o criar e o recriar do mundo em que
vivem.
Ao final do Encontro as educandas expuseram seus textos e em seguida
juntamente com os(as) educadores(as) fizeram as correções gramaticais em torno da ortografia e da estrutura do texto. De acordo com Freire (2005) é possível
trabalhar não somente a questão da escrita e a correção ortográfica como reflexões acerca do estar no mundo e com o mundo.
Em um Encontro, nos depararamos com notícia da morte de uma criança,
abalando emocionalmente e suscitando a solidariedade entre as pessoas da comunidade hospitalar. Este momento extremamente delicado impossibilitou a
efetivação das atividades, exigindo dos(as) educadores(as) a escuta sensível e o
diálogo, elementos fundamentais neste processo educativo.
Nossas instituições de ensino e de formação profisssionais têm se negado a discutir temas tão esssenciais como questões relativas à morte e ao sentido da vida.
Nossa tradição educacional não tem oferecido tal formação, pois nossos educandos raramente experenciam momentos em que se possa pensar na vida e na morte. Não estamos preparados para a morte. (OLIVEIRA, 2004, p. 15).
341
Educadores educandos e educandos educadores se encontram neste processo educativo, ambos formam-se nesta relação demonstrando que a educação está além de transferir conhecimento, pois consiste em um processo criador, evidenciando os sujeitos capazes de produzirem o conhecimento. (FREIRE, 1996).
As práticas de educação popular desenvolvidas na comunidade hospitalar
evidenciam os saberes dos sujeitos amazônidas que tem seu direiro à educação
escolar historicamente negado. Oliveira (2008) argumenta que o discurso ecológico desconsidera os sujeitos que habitam a diversidade amazônica. Neste
sentido, aponta a necessidade do diálogo possibilitando às reinvidicações destes sujeitos considerando os tempos de globalização.
Diante do exposto podemos considerar que as atividades desenvolvidas
pelo NEP são sempre efetuadas atendendo aos princípios da educação participativa e libertadora de Paulo Freire, em que os(as) educandos(as) são permanentemente estimulados para atuarem como sujeitos ativos no mundo e com o
mundo. Com base no estudo, compreendemos que as ações promovem ensino
de caráter humanista de comprometimento e que prima pelo desenvolvimento
dos sujeitos na sua plenitude.
Algumas considerações
A ação socioeducativa do NEP na comunidade hospitalar evidencia uma
proposta de educação contrária à educação tradicional que nega a participação
crítica do estudante no processo educativo. As dimensões políticas e culturais
são reveladas neste espaço não-formal de educação trazendo à tona aspectos
culturais e sociais da vida do estudante geralmente negados no ensino tradicional.
Inicialmente é comum a resistência dos sujeitos em participar das atividades, pois geralmente acreditam que são incapazes de aprender, principalmente
quando estão em processo de alfabetização. Sendo necessária a aproximação
através da pesquisa socioantropológica para em seguida propiciarmos com os
educandos atividades com dinâmicas visando à interação entre eles.
342
Os educadores do núcleo acreditam que o interesse nos Encontros se dá
na medida em que partem da perspectiva dos sujeitos, isto é, do interesse, do
jeito de ser e de estar no mundo de educandos populares, sendo isto indispensável para que caminhem pelos campos do conhecimento.
As temáticas como Família e Religiosidade são uma constante no ambiente hospitalar já que se trata da vivência dos sujeitos, imersos no problema de
saúde de seus filhos e com saudades de suas famílias por estarem geralmente
um longo período distante de suas comunidades.
Essa proposta de educação libertadora parte da concepção de que a leitura
da palavra deve estar em conformidade com a leitura de mundo, contrária a
decodificação de palavras sem sentido. Neste contexto, a palavra é significativa
provocando a reflexão crítica capaz de intervenção na realidade opressora dos
sujeitos.
O trabalho educativo do NEP baseados no diálogo e na reflexão crítica
possibilita a fala do educando, buscando compreender a existência de antagonismos vivenciados pelos sujeitos em suas culturas do cotidiano. Além disso,
busca para o campo da educação as vinculações com todos os outros eixos internos e exteriores das experiências sociais e simbólicas da vida da pessoa, da
sociedade e da cultura.
Referências
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FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia: saberes necessários à prática educativa. – São Paulo: Paz e Terra,
1996.
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______. Pedagogia da indignação: cartas pedagogicas e outros escritos. São Paulo: Editora UNESP, 2000.
FLEURI, Reinaldo Matias. Políticas da diferença: para além dos estereótipos na prática educacional. – São
Paulo, campinas. 2006.
GALVÃO, Ana Maria de Oliveira. DI PIERRO, Clara. Preconceito contra o analfabeto. São Paulo: Cortez,
2007.
GIROUX, Henry. A escola crítica e a política cultural. São Paulo: Cortez, 1987.
GÓES, Wany Marcele Costa. Educação popular em ambiente hospitalar: construção de identidades
como processo de afirmação cultural. Dissertação de mestrado. Programa de Pós-Graduação em Educação.
Universidade do Estado do Pará. Belém. 2009.
343
NEP. Projeto Núcleo de Educação Popular Paulo Freire. Belém-PA: UEPA-CCSE, 2002.
OLIVEIRA, Ivanilde Apoluceno de (Org). Cartografias ribeirinhas: saberes e representações sobre práticas
sociais cotidianas de alfabetizandos amazônidas. 2e. Belém: EDUEPA, 2008.
OLIVEIRA, Ivanilde Apoluceno de. Caderno de Atividades em Educação Popular. In: Oliveira, Kássia Cristina,
et al (Org.). Educação em ambiente hospitalar: a complexidade vida e-morte. N 1, Belém: CCSE-UEPA,
2004.
SANTOS, Boaventura de Sousa. A gramática do tempo: para uma nova cultura política. São Paulo: Cortez,
2006.
344
O SISTEMA EDUCATIVO
RADIOFÔNICO DE BRAGANÇA:
SABERES DA PRÁTICA EDUCATIVA NA EDUCAÇÃO
DE JOVENS E ADULTOS (1960- 1970)
Rogerio Andrade Maciel (PPGE-UEPA)
Maria do Perpétuo Socorro Gomes de Souza Avelino de França
(GHEDA-UEPA)
Introdução
Na tessitura de minhas experiências, as interpelações discursivas ressignificaram a minha prática vivenciada pelos espaços e lugares, tempos, percepções/
sensações, objetos, sons e silêncios, aromas e sabores, texturas e formas das
experiências educativas acumuladas ao longo do tempo, colocando-me diante
das escolhas e decisões, que deram os tons e cores da minha dissertação de mestrado junto ao Programa de Pós - Graduação em Educação da Universidade do
Estado do Pará, na linha de Saberes Culturais e Educação na Amazônia.
No ano de 2005, ainda como aluno de graduação, ingressei por meio da extensão, no Projeto de Alfabetização de Jovens e Adultos do Nordeste Paraense:
Alfa-Cidadã, desenvolvido pelo Grupo Universitário de Educação de Jovens e
Adultos (GUEAJA), Campus de Bragança, com recursos do Programa Nacional
de Educação na Reforma Agrária - PRONERA/MDA/INCRA. O projeto abrangia 07 Municípios do Nordeste Paraense, entre eles o município de Aurora do
Pará, do qual fui bolsista. Durante a realização do projeto visitei dezessete comunidades, dentre elas algumas localizadas em área de assentamentos. Minha
função era organizar, orientar e planejar as atividades para os educadores alfabetizadores.
Nesta trajetória sensibilizadora, verifiquei que a educação é um desafio
quando se configura numa perspectiva do e no campo, o que me impulsionou
345
O sistema educativo radiofônico de Bragança: saberes da prática educativa na Educação de Jovens e Adultos (1960- 1970)
no processo de escolha desta modalidade de ensino: a Educação de Jovens e
Adultos (EJA).
Ao término da Graduação em Licenciatura Plena em Pedagogia, em 2008,
realizei o Trabalho de Conclusão de Curso (TCC) com a temática “Inclusão Social: Um desafio para os educadores do campo no Município de Aurora do Pará”.
Os desdobramentos deste trabalho marcaram minha trajetória acadêmica em
face ao acúmulo de experiência no campo da pesquisa e avanço em relação às
discussões teóricas e práticas vivenciadas na Universidade. Sobre a memória
desta trajetória acadêmica, recorro a Halbwachs (1994), quando afirma que a
memória deve ser considerada na condição social do sujeito, permitindo registrar suas experiências vivenciadas, enquanto área de conflitos, permitindo
assim, a construção de lembrança de um grupo, de um lugar, de um espaço.
Os primeiros passos na profissão docente foram como coordenador pedagógico em escolas públicas, mais especificamente, na EJA, desenvolvendo atividades de formação docente numa perspectiva Freireana, processo que me possibilitou pensar e refletir a práxis docente (FREIRE, 2011).
No ano de 2011, ingressei na Universidade Federal do Pará – Campus de
Bragança, como professor substituto, inserindo-me nesta experiência educativa
de educação superior, ministrando disciplinas de Estágio Supervisionado da EJA
para as turmas de Licenciatura em Pedagogia e atuando como formador de professores da Educação de Jovens e Adultos. Nesse mesmo ano, fui convidado para
mediar o planejamento anual dos professores do Sistema Educativo Radiofônico
de Bragança (SERB). Nos diálogos estabelecidos com os professores tomei conhecimento do trabalho desenvolvido por esse sistema na educação de jovens
e adultos. Naquela ocasião perguntava-me como se deu o processo de implantação desse sistema no Município de Bragança. Essa indagação me instigou a
pesquisar esse sistema em suas origens.
A tessitura da escolha do objeto e os objetivos da pesquisa
A partir do encontro com o SERB, submeti no ano de 2012 uma proposta
de pesquisa ao processo seletivo da UEPA, intitulado “Memórias de professores
346
ROGERIO ANDRADE MACIEL E MARIA DO PERPÉTUO SOCORRO GOMES DE SOUZA AVELINO DE FRANÇA
e alunos do sistema educativo radiofônico no Nordeste Paraense”, onde tencionava discutir a criação desse sistema por meio das memórias de professores e
alunos. A referida proposta foi aprovada no processo seletivo em 2012.
Para compreender a importância da memória enquanto construção individual e coletiva de cada sujeito, minhas referências se assentavam nas reflexões
de Bosi (1994), a qual afirma que a memória do indivíduo depende do seu relacionamento com a família, com a classe social, com a escola, com a igreja, com a
profissão, enfim, com os grupos de convívio e os grupos de referência peculiares
a esse indivíduo.
Na medida em que avancei na pesquisa exploratória realizada nos arquivos
da diocese de Bragança e no arquivo público Municipal de Bragança redesenhei
o tema da minha dissertação que passa a ser intitulada: “Sistema Educativo Radiofônico de Bragança: Saberes da prática educativa na educação de jovens e
adultos (1960-1970)”. As questões aqui tratadas me permitiram delimitar uma
década de trabalho realizado na rádio do Município de Bragança – Pará, bem
como os saberes provindos desta prática educativa radiofônica e a presença da
educação de jovens e adultos neste sistema de ensino.
O cenário que marca o sistema educativo radiofônico é a cidade de Bragança – Pará, situada no Nordeste paraense com uma área de 2.091, 930 km² e
113.227 habitantes. (IBGE, 2010). Neste ano (2014) o município completa 400
anos de história e tradição.
Buscando conhecer o que já foi produzido sobre o meu objeto de estudo,
realizei um levantamento de dissertações e teses no banco de dados da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior, (CAPES), no período
de 1995 a 2012 e na Biblioteca Municipal Professor Armando Bordallo, da Universidade Federal do Pará- Campus de Bragança.
Pesquisei as seguintes palavras chaves: rádio, rádio educadora e sistema
educativo radiofônico, no banco de dados da CAPES, tendo encontrado sete
dissertações e sete teses, efetuei somente a leitura dos resumos. Conforme pode
ser observado nos quadros 01 e 02, no qual cito o título das obras.
347
AUTOR
TÍTULO
ANO
A. R. O.
A recepção de rádio e televisão pelos jovens do
movimento dos atingidos por barragens: representações identitárias das classes populares.
01/12/2007
A. A. T. Radioweb: outra rádio, diferentes processos de
produção, roteirização e edição.
01/03/2012
R. B.
Movimento e educação de base: ação e repercussão em mato grosso na década de 1960.
E. M. A.
S. Patrulhando a cidade: o valor do trabalho e a
construção de estereótipos em um programa radiofônico.
01/12/2000
E. B. H.
Serviço público de radiodifusão: tecnologia, sociedade e direito à informação.
01/09/2000
F. A. Q. L.
Paixões, pecados, picardia e poesia na publicidade
(radiofônica).
01/06/2006
F. G. Barros
F.G.Barros. Movimento de educacão de base
(MEB) em Sergipe: 1961-1964 - uma reconstituição histórica.
01/02/1995
Quadro 1 — Dissertações.
Fonte: www.capes.gov.br/cadastro
Nas dissertações é possível observar tanto uma discussão sobre os movimentos de educação de base no Nordeste Brasileiro, onde iniciou-se a implantação dos sistemas educativos radiofônicos para os jovens e adultos, quanto a
tecnologia da rádio como um ensino à distância. É possível observar ainda a sua
utilização como um direito de cidadania do povo brasileiro, bem como as representações que são criadas pelos jovens e adultos, mediados pela rádio.
348
AUTOR
TÍTULO
ANO
B. R. C. M.
Marabaixo, ladrão, gengibirra e rádio: traduções
de linguagens de textos culturais.
01/08/2012
H. V. G.
Processos interativos midiáticos da rádio sutatenza com os camponeses da Colômbia. (1947-1989)
01/12/2009
L. B. C. A. M. F.
"São Paulo - o rádio de idéais"
01/02/1999
R. A.
Política educacional e as tecnologias de informação e comunicação: o rádio na educação escolar.
01/02/2008
S. M.
A interatividade no diálogo de viva - voz na comunicação radiofônica
01/04/2009
V. R. M. Z.
A construção histórica da programação de rádios
públicas brasileiras
01/03/2010
Quadro 2 — Teses.
Fonte: www.capes.gov.br/cadastro
Em relação às teses verificou-se que à maioria discute a origem da rádio
no Brasil fazendo um paralelo com os sistemas a nível internacional, nacional e
local. Vale mencionar, ainda, que estas produções, discorrem sobre a interatividade dos sujeitos pertencentes a este ensino; a rádio como processo educativo
e as políticas públicas sobre as rádios; além do que apresentam uma concepção
de educação numa abordagem sócio-antropológica nos moldes de Paulo Freire.
As dissertações e teses pesquisadas permitem compreender o Movimento
de Educação de Base no Nordeste Brasileiro. Elas trazem para debate a implantação de sistemas radioeducativos nessa região do país. Não encontrei no levantamento realizado, nenhum trabalho que tratasse sobre o sistema educativo
radiofônico de Bragança- Pará.
349
Na Biblioteca Municipal Armando Bordallo foram localizados quatro trabalhos de Conclusão de Cursos: O primeiro trabalho versava sobre “Grau de Participação da População em Comunidades Cristãs de Base de Bragança” (1976) de
autoria de Zilah Theresinha de Souza; do Curso de Serviço Social. Este trabalho
parte do II Encontro Inter-regional de Pastoral em Manaus de 15 a 22 de Maio
de 1974, com o intuito de verificar até que ponto as comunidades cristãs de base
suscitaram a participação popular no processo de desenvolvimento nacional,
regional e local. Sendo este, desenvolvido em 08 comunidades cristãs de base
no Município de Bragança.
O segundo trabalho “Educação a Distância em Bragança – PA: Do sonho
a realidade um estudo de caso (1999); de autorias de Antônio Carlos Barros
Borges; Danilo Augusto da Silva e Fernando Cassiano da Costa, do Curso de Licenciatura em Pedagogia; apresenta um estudo da rádio educadora, discutindo
a importância da educação à distância, com vistas a garantir a visibilidade da
universalização do ensino de qualidade. Nesse trabalho os autores analisam a
formação da cidadania rural e a luta contra os problemas educacionais no Brasil.
O terceiro trabalho intitulado “História da Educação no Município de Augusto Corrêa” (1992) de autorias: Maria Romana Gonçalves Reis; Osmarina Matos da Cunha e Tereza Maria Ribeiro Rodrigues, do Curso de Licenciatura em
Pedagogia, resgata e registra fatos históricos sobre a educação no Município de
Augusto Corrêa na década de 1960 a 1990. Apresenta, ainda, o Movimento de
Educação de Base, no período de 60 a 66.
O quarto trabalho trata de “Eliseu Coroli, o Educador de Educadores: Perspectivas Educacionais pioneiras da influência barnabítica na região bragantina
no século XX” (2004) de autoria Leila do Socorro Oleto Rotterdam, do Curso
de Licenciatura Plena em Pedagogia. A autora estuda a faceta educacional e o
legado de Dom Eliseu Maria Coroli, explorando suas discussões pedagógicas na
região Bragantina no início do século XX - (1938- 1946).
Verifiquei que há vários estudos sobre rádio voltados a educação à distância, construída pelos radialistas- locutores, trazendo experiências de alguns Estados Brasileiros, porém, nenhum deles trata sobre os saberes da prática educativa radiofônica neste sistema de ensino.
350
Para compreender o sistema educativo radiofônico no Município de Bragança – PA, elegi as seguintes questões investigativas: Como se deu a implantação do sistema Radiofônico de Bragança (SERB), na década de 60 a 70 do século
XX? Qual a concepção de educação presente nesse sistema educativo? Quais os
saberes da prática educativa presentes no sistema educativo radiofônico?
Os saberes dessa prática educativa se constroem por meio de uma educação, via rádio, que não se restringe a uma educação escolar, pois acontece para
além deste sistema de ensino.
Sobre saber, Brandão (1997), diz que ele está emerso à vida, circulando entre as pessoas, as quais constroem e reconstroem nas relações sociais o saber
local, que é utilizado nas práticas cotidianas dos sujeitos e caracterizados como
saberes populares. Esses saberes são denominados de populares, porque são
fruto de experiências de vida e trabalho, vivência ao qual o grupo se identifica
como tal, troca informações entre si e interpreta a sua realidade.
Neste movimento de educação popular a educação como cultura, a religião, a ciência, a arte e tudo mais, é, também, uma dimensão ao mesmo tempo
comum e especial de tessitura de processos, de produtos, de poderes, de saberes
e de sentidos de âmbito mais abrangente de processos sociais de internações
chamado cultura.
O saber em Charlot (2000), possui diferentes formas e relações com o mundo, e está submetido aos processos de legitimação pelo campo científico, o que
perpassa pelo produto das relações epistemológicas concretizadas pela humanidade. Logo, não há “saber sem uma relação do sujeito com esse(s) saber(es)”.
Assim, o saber é uma relação de um sujeito com o mundo, com ele mesmo e
com os outros, como conjunto de significados, mas, também, como espaço de
atividades, e se inscreve no tempo.
Freire (1987), em sua obra “Pedagogia do Oprimido”, esmiúça as relações
opressoras de nossa estrutura social e indica diversas possibilidades de mudança
para a prática de liberdade da mulher e do homem, legitimando os saberes dos
sujeitos oprimidos pelo círculo de cultura, pelo diálogo, pelas camadas populares que constroem na sua ação educativa um cunho político de emancipação,
isto é, mediado pela experiência de cada um que passa a modificar a sua exis351
tência na sociedade. Logo, essa experiência, expressa à cultura de cada lugar,
espaço, território, práticas que constituem o saber de cada povo e a sua história.
Sobre prática, destaco Zabala (1998), em seu livro “A prática Educativa”,
elege como unidade de análise básica, a atividade ou tarefa do professor na sua
relação com o aluno e seus procedimentos, como: exposição, debate, leitura,
pesquisa, bibliografia, observação, exercícios, estudo, etc. Isso implica a realização docente com todas as variáveis que incidem nos processos de ensino/
aprendizagem. Logo, esta prática é considerada como um processo formativo
necessário à atividade humana, sendo um fenômeno universal e social a todas
as sociedades.
Fávero (2006) analisa o conceito de prática, por meio do MEB, no Nordeste
Brasileiro, no período de 1961 a 1966, onde estabelece que a prática deste movimento não se restrinja ao discurso, pois o autor compreende que o discurso
encobre, mascara a prática. No caso do MEB, o discurso fundamenta a prática
pelo movimento de educação popular - com o povo. Este movimento além de
ser designado numa ação da igreja e do Estado, buscava em seus princípios uma
educação pautada para a libertação do povo, que é explicitado como um modelo
pedagógico de educação. Vale ressaltar, que no auge do populismo e na crise
política deste período, surgiram vários movimentos populares com uma concepção de educação de base, isso configurou a diminuição do elevado índice de
analfabetos no Brasil.
Wanderley (1984), discutindo as práticas educativas do MEB destaca que
elas são práticas sócio-educativo-políticas, voltadas a um determinado grupo de
cristãos, os quais vão gerar modificações significativas na concepção de igreja
em seus vínculos com a realidade social. A prática educativa se desdobra em
outras práticas que irão propiciar o desenvolvimento das comunidades como
elemento para uma democracia de base que está atrelada dentro de cada condicionante da realidade inclusiva.
Sobre esta ótica, a igreja, segundo Wanderley (1984), criou vários projetos
de cunho popular voltado para os jovens e adultos. Entre esses o movimento
de educação de base que instituiu no país os sistemas educativos radiofônicos
como uma das suas ações educativas para educar jovens e adultos.
352
Na sua obra “Educar para transformar” Educação popular, Igreja Católica e
Movimento de Educação de Base, Wanderley (1984), informa que a maioria das
experiências dos sistemas educativos radiofônicos surgiu no Nordeste:
a) Porque foi palco de maior tensão social no período; b) foi a área de presença
mais maciça do movimento; c) Foi onde o MEB começou a operar de maneira
sistemática. (...) No Norte, (de cujas equipes foram extraídos alguns textos), e Minas Gerias apresentaram elementos comuns, características peculiares e variações
significativas que impedem uma generalização do que se analisou neste trabalho
para aquelas regiões. (WANDERLEY, 1984, p. 28).
Neste enunciado, verifica-se na obra do autor uma ênfase sobre os sistemas
educativos criados no Nordeste brasileiro. É quase inexistente estudos sobre as
práticas educativas dos sistemas educativos radiofônicos da região Norte.
As produções de saberes e práticas, que mencionei anteriormente sejam
elas populares, provindas da experiência dos sujeitos e da relação do homem
com o seu espaço social, demonstram que não existe uma única relação de saber, ou seja, existem saberes que são construídos por cada sociedade e de certa
forma não estão desatrelados de uma prática, que podem se circunscrever na relação da cultura, nos processos de ensino/aprendizagem, na prática vivenciada
no movimento de educação de base.
Para compreender, que as ações em que o MEB possuía estavam atrelados
aos bispos e padres, no Município de Bragança não era diferente, pois governo
não tinha condições de resolver de imediato a abertura de escolas, com professores habilitados para atender as centenas de povoado existentes em Bragança
na época.
Foi para ajudar milhares e milhares de pessoas – adolescentes e adultos – a
sair do analfabetismo e fazer seu curso primário que D. Eliseu Maria Coroli deu
total apoio ao Pe. Miguel1 na iniciativa de instalar a rádio Educadora de Bragança e de pôr em funcionamento o Sistema Educativo Radiofônico de Bragança –
SERB (ANUÁRIO DA DIOCESE, 1990, p. 05).
1. A história da rádio teve início quando Pe. Miguel Giambielli, então Vigário Geral, indo ao Sul do país, entreteve-se longamente
com um bispo de Minas Gerais, Dom Giovanni Cavati, que falou do vivo interesse e da importância e das vantagens de uma emissora católica na prelazia do Guamá. (LIVRO DOS BARNABITAS; 2003; p. 93)
353
Diante dos desafios sobre a educação para os jovens e adultos analfabetos
nas diversas comunidades do Município de Bragança, foi através da rádio e do
SERB, que a Prelazia realizou iniciativas de promoção humana, não somente
por meio das aulas radiofônicas, mais em diversos treinamentos para as equipes
de seus monitores e supervisores do quadro, e inúmeras programações agrícola
e artesanal. Além disso, o sistema educativo radiofônico de Bragança participou
em seu percurso inicial, em uma concepção de movimento de educação de base
para os jovens e adultos.
Figura 1 — Escritório do SERB, instalado em 19602.
Fonte: Livro dos Barnabitas (2003, p. 94).
Outro fator presente na proposta de educação do SERB foi a iniciativa referente ao problema agrícola, à assistência social e a educação escolar radiofônica
para os centros mais isolados e afastados da prelazia, com a finalidade de superar o problema da distância em seus empreendimentos. Essa foi talvez a mais
ousada das realizações guamaenses, medida que revelava a maior adaptação
às formas e mais moderna e eficaz do trabalho evangelizador, utilizando-se do
providente recurso da comunicação – A rádio educadora de Bragança (LIVRO
DOS BARNABITAS, 2003).
Feitas essas considerações este trabalho tem por objetivos: Identificar
as condições da implantação do Sistema Educativo Radiofônico de Bragança
2. Desde 1990 a rádio educadora funciona no escritório do SERB.
354
(SERB), na década de 60 a 70 do século XX, analisar a concepção de educação
desse sistema educativo e mapear os saberes da prática educativa que lá circulavam.
O percurso metodológico
O estudo em foco fundamenta-se na história cultural. Nessa perspectiva
busca estabelecer um diálogo com a cultura, com o cotidiano, enfim, com os
valores e as regras, criadas por cada grupo. (BURKE, 2005).
A pesquisa em desenvolvimento é de natureza documental e bibliográfica.
Segundo Gil (1999), a pesquisa bibliográfica se faz principalmente como o uso
de livros e artigos e a documental com documentos. O autor menciona, ainda,
que a pesquisa documental assemelha-se a pesquisa bibliográfica, a diferença
entre elas está na natureza das fontes, a bibliográfica traz consigo a discussão de
diversos autores sobre um determinado assunto, enquanto que a documental
baseia-se em materiais que ainda não receberam um tratamento analítico ou
podem ser reelaborados de acordo com os objetivos da pesquisa.
Para Rodrigues e França (2010), historicamente só os documentos escritos
e ou manuscritos eram considerados como uma única forma para compreender
as relações sociais do mundo. O discurso recorrente era que o pesquisador só
poderia ter acesso aos documentos, nas bibliotecas, nos acervos particulares e
em centros de memória. Hoje, as concepções de investigação de documentos
ultrapassam essa lógica de pensamento, pois, as informações sobre um determinado objeto de estudo podem ser encontradas nos mais diferentes fontes:
produções iconográficas, em filmes, diários, noticiários de rádio, na internet,
correspondências entre outros.
Considerando que os documentos existem nas mais diferentes formas e
em diferentes espaços busquei reunir um número significativo de documentos.
Na Secretaria e Diretoria do SERB, localizei os documentos: “O anuário da Diocese de Bragança –Pará- 1990/ 60 anos de caminhada;” O livro dos Barnabitas
100 anos”. “O livro SERB O Pioneiro em Tele Educação na Amazônia – O que é
O que faz” e “Um Jornal do SERB.” No levantamento dessas fontes, utilizei uma
355
máquina fotográfica Ex. 300 - digital modelo Sony, Zoom de 50, uma vez que os
materiais que se encontravam na instituição não poderiam ser cedidos e nem
xerocados.
À medida que localizei os documentos fui selecionando-os tendo como referência as orientações contidas no artigo “Uso de Documento em pesquisa sócio-Histórica”
de Rodrigues e França (2002), publicado no livro “Metodologias e Técnicas de Pesquisa em Educação” organizado por: Marcondes; Teixeira e Oliveira (2010) da EDUEPA.
Diante disto, Rodrigues e França (2002), comentam que para o pesquisador desenvolver uma pesquisa documental, este precisa compreender a história dos documentos,
quem os escreveu e com que propósito, além de identificar o seu conteúdo, quando foi
escrito e a sua importância para o estudo em desenvolvimento. É preciso ter clareza
que os sentidos e significados dos documentos localizados, possibilitam compreender
o sistema educativo radiofônico de Bragança.
Figura 2 — Capa Anuário da Diocese.
Fonte: Secretaria do SERB.
356
Figura 3 — Livro do Barnabitas.
Fonte: Diretoria do SERB.
Figura 4 — Documento das atividades do
SERB. Fonte: Diretoria do SERB.
Figura 5 — Jornal da Rádio educadora.
Fonte: Secretaria do SERB.
O anuário publicado em 06 de novembro de 1990 é uma edição comemorativa do 60º aniversário da Igreja, sendo 50 anos como Prelazia, 10 anos como
diocese e o Jubileu de prata das comunidades Eclesiais de Base. Além do que
este ano, comemora-se o 30º aniversário da rádio educadora de Bragança – REB,
a coluna mestre do SERB. É notório afirmar que este livro apresenta as ações
desenvolvidas por Dom Miguel e Dom Eliseu, desde o período em que a prelazia
desenvolvia seus trabalhos com as comunidades eclesiais de base, o que propicia identificar o surgimento da rádio educadora.
O livro “Os Barnabitas no Brasil 100 anos” (2003), apresenta a origem desta
congregação religiosa no Brasil e sua vinda para Bragança, sua filosofia religiosa,
bem como a constituição do SERB e suas ações de evangelização.
O livro “SERB O Pioneiro em Tele Educação na Amazônia O que é O que
faz”; discute as características das atividades do SERB: “A prelazia do Guamá;
Estrutura de uma comunidade cristã de base” Campos de Atuação do SERB; Metas alcançadas; Entidades que colaboram com o SERB. Este livro não possui autor e ano, entretanto, verificando o seu conteúdo é perceptível que o trabalho
357
desenvolvido abrange a primeira década dos anos de 1960. Enfim, informações
pertinentes para compreender por meio dessa prática educativa radiofônica os
saberes educativos.
O “Jornal do SERB”3 apresenta o idealizador da rádio educadora de Bragança
Dom Eliseu, este jornal foi redigido por Gerson Alves Guimarães; Dom Miguel
Giambelli; irmã Maria José de Sousa e Celso Orlando da Silva Leite. Ele apresenta, ainda, a implantação do SERB; a sistematização deste sistema; a construção
do prédio da rádio, a transmissora da rádio onde as irmãs eram responsáveis de
operacionalizar a emissora; a inauguração da rádio e os sujeitos que fazem parte
deste sistema.
Fui autorizado pela diretora do sistema educativo radiofônico a pesquisar
no arquivo da Arquidiocese de Bragança, onde se encontram alguns livros de
tombos, inclusive sobre o SERB, ofícios referentes à legalização da rádio, e a alguns decretos que sobre o MEB Bragança.
No Arquivo público Municipal, pesquisando os documentos, identifiquei
um ofício, um jornal da Província do Pará e um decreto do Ministério da Educação e Cultura (1968). Esses documentos tratam sobre o envolvimento do sistema educativo radiofônico na educação de jovens e adultos e recursos financeiros para o funcionamento deste sistema. Neles contém ainda informações sobre
a alfabetização no Brasil.
Vale mencionar que tanto no arquivo Municipal de Bragança quanto no arquivo da Arquidiocese de Bragança, todos os documentos foram fotografados e
catalogados em pastas com identificação para análise. Os arquivos para Derrida
(2001) são como, inscrições, marcas, impressões, assim como a decodificação
das inscrições e o armazenamento e a preservação das impressões, enfim um
lugar de reunião de signos. Além destes materiais, trago para ilustração fotografias que se encontram tanto no SERB quanto no memorial de Dom Eliseu,
localizado no Instituto Santa Teresinha. Essas fotografias expressam a vivência,
os sentidos, os significados, dos sujeitos pertencentes a este ensino. Para Kossoy
(2005), a fotografia apresenta a vida de cada personagem, o contexto que per3. O presente jornal não possui o ano que foi redigido.
358
mitiu a sua materialização. Além dos pensamentos e sentimentos há uma realidade interior que está para além da aparência imobilizadora da fotografia. A
organização das fotos, dos livros de tombos permite olhar a cultura dos sujeitos
pertencentes a esta experiência.
Diante dessas considerações, o presente trabalho apresenta, inicialmente,
a minha experiência acadêmica e profissional, a qual me levou a fazer escolhas,
o objeto de estudo e os objetivos da pesquisa. Em seguida, menciono o percurso
metodológico que fui tecendo para compreender o meu objeto, trazendo à tona
os aportes teóricos que sustentam a investigação.
Conclusão
A proposta de pesquisa apresentada sobre o Sistema Educativo Radiofônico
de Bragança, faz parte de uma experiência que aconteceu na primeira década de
trabalho, 1960 a 1970, no Município de Bragança – Pará. Este sistema tinha uma
política institucional dos Barnabitas em Bragança, estando a frente Dom Eliseu
Maria Coroli e Padre Maria Giambelli que desenvolveram diversas ações para
diminuir o índice de analfabetismo, por meio da rádio educadora.
Neste primeiro período de trabalho, várias políticas de movimento de educação, em prol da alfabetização de adultos estavam acontecendo no Brasil, entre
elas o Movimento de Educação de Base - (MEB). O MEB, desenvolveu suas ações
por meio dos sistemas radiofônicos a nível nacional e local.
Neste sentido este trabalho fortalece a educação de jovens e adultos no Município bem como demonstra a implantação e os saberes das práticas educativas
existentes no sistema educativo radiofônico de Bragança.
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359
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361
O GÊNERO SEMINÁRIO ESCOLAR
COMO OBJETO DE ENSINO NA 7ª SÉRIE
DO ENSINO FUNDAMENTAL
Debora Regina Silva da Paixão Borges (UFPA)
Maria Helena Rodrigues Chaves (UFPA)
Introdução
A motivação para a realização desta pesquisa surgiu não só de um estágio,
mas também de uma preocupação, como futuras professoras de língua materna,
com a falta de sistematização didática nas atividades relacionadas às práticas
de linguagem oral na escola de nível fundamental. Percebemos que a exposição
oral, ainda é pouco explorada no meio escolar, parece que alunos e professores
não têm conhecimento a respeito de como se estrutura uma exposição oral ou
de como fazer do gênero oral objeto de ensino.
Assim, por vezes, ele é usado, apenas, como método avaliativo para ajudar
na soma das médias dos alunos, sem que se oriente o aluno, desde seu ensino
básico, a lidar com situações de expor um assunto em público. No espaço da
sala de aula, o gênero oral, muitas vezes tem permanecido limitado a atividades
como leitura em voz alta e discussões informais sobre temas relacionados aos
conteúdos das diversas disciplinas; no entanto, os professores dessas disciplinas
não têm por objetivo propiciar o desenvolvimento da competência linguísticocomunicativa dos alunos, pois, para eles, o essencial é verificar o domínio do
conteúdo escolar apresentado.
Incomodados com essa realidade das escolas brasileiras, em especial da região bragantina, optamos por fazer esta pesquisa, levantando uma breve discussão acerca da importância do trabalho com a exposição oral como objeto de
ensino, ampliando uma reflexão sobre o gênero Seminário Escolar, bem como
apresentando os resultados obtidos a partir das análises da situação observada
dentro da sala de aula.
363
O gênero seminário escolar como objeto de ensino na 7ª série do Ensino Fundamental
Assim sendo, este artigo está organizado em três tópicos. No primeiro,
abordaremos conceitos importantes de teóricos que tratam a língua em seus aspectos discursivos e os procedimentos metodológicos para o ensino de gêneros
orais, segundo Schneuwly & Dolz (2004) e Chaves (2008). No segundo tópico,
descreveremos os procedimentos metodológicos que situam esta pesquisa no
quadro dos estudos de cunho etnográfico de base colaborativa. E no terceiro
tópico, apresentaremos a análise dos aspectos constitutivos da produção inicial
e da produção final dos alunos.
Pressupostos teóricos
Para darmos início, apresentaremos os principais conceitos teóricos que
serviram de base para nossa pesquisa. Descreveremos, brevemente, os princípios filosóficos que sustentam a concepção interacionista da linguagem, segundo Bakhtin (1986; 1997); algumas discussões a respeito do ensino de língua, a
partir dos estudos de Marcuschi (2008), e Antunes (2003); apresentaremos, ainda as reflexões e orientações procedimentais de Schneuwly & Dolz (2004) a respeito dos gêneros textuais como objetos de ensino, bem como as peculiaridades
a respeito do oral, tendo por base Chaves (2008).
Embasamentos interacionistas de linguagem
Uma das concepções adotadas neste trabalho é a concepção interacionista filosófico-marxista da linguagem, proposta por Bakhtin, segundo a qual, a
principal característica da linguagem é o seu caráter dialógico. Para Bakhtin “a
enunciação é o produto da interação de dois indivíduos socialmente organizados e, mesmo que não haja um interlocutor real, este pode ser substituído pelo
representante médio do grupo social ao qual pertence o locutor” (BAKHTIN,
1986, p.112).
Significa dizer que a enunciação se dá num caráter de relação social entre
vários indivíduos do mesmo grupo ou não, presentes ou não, determinada por
uma ideologia, na qual o signo linguístico é espaço de interação. O indivíduo se
364
DEBORA REGINA SILVA DA PAIXÃO BORGES E MARIA HELENA RODRIGUES CHAVES
apropria da linguagem e a renova conforme suas intenções e finalidades. Pois,
o uso da língua efetua-se em forma de enunciados (orais e escritos), concretos
e únicos, dentro de uma esfera da atividade humana. De acordo com Bakhtin,
cada esfera da atividade humana organiza seus tipos específicos e relativamente
estáveis de enunciados denominados de gêneros do discurso. Segundo Bakhtin
(1997):
A riqueza e a variedade dos gêneros do discurso são infinitas, pois a variedade
virtual da atividade humana é inesgotável, e cada esfera dessa atividade comporta
um repertório de gêneros do discurso que vai diferenciando-se e ampliando-se à
medida que a própria esfera se desenvolve e fica mais complexa. (BAKHTIN, 1997,
p. 279).
Ou seja, cada enunciado que consolida os gêneros é individual e torna visíveis os traços da personalidade particular de cada indivíduo. Com isso, Bakhtin
(1997) discorre acerca da importância do interlocutor no enunciado, levando
em consideração o papel do outro “toda compreensão é prenhe de resposta e, de
uma forma ou de outra, forçosamente a produz: o ouvinte torna-se o locutor”.
(BAKHTIN, 1997, p. 290).
Assim pode se dizer que o ouvinte é um sujeito de responsividade ativa, a
importância do outro no enunciado é o que demonstra a dimensão interativa
da linguagem. Nessa dimensão, o enunciado é sempre uma resposta a outros
enunciados, com os quais conversa, o que o torna polifônico, conservando as
diferentes vozes que dialogam no enunciado. É dessa forma que abrangemos a
linguagem no contexto de sala de aula, um lugar de discursividade, onde a comunicação entre professor e aluno aconteça de maneira ideológica e interativa.
Veremos adiante algumas visões acerca do ensino de língua.
Ensino de línguas
O destaque de que as línguas existem para promover interação entre as
pessoas nos leva a admitir que a concepção interacionista de linguagem é a mais
ampla para fundamentar o ensino de línguas. Marcuschi (2008, p. 55) enfatiza
365
que o núcleo do trabalho de se ensinar a língua deve estar no contexto da compreensão, produção e análise textual, isso de forma geral. Nessa perspectiva, o
ensino de língua parte do enunciado e suas maneiras de produções para entender e produzir textos.
Por isso, deve-se dar aos alunos mais possibilidades de ler, de escrever textos, de se expressar, de aprender gramática e ortografia de forma mais dinâmica
em função da comunicação. “(...) A escola não deve ter outra pretensão senão
chegar aos usos sociais da língua, na forma em que ela acontece no dia a dia da
vida das pessoas”. (ANTUNES, 2003, p. 108).
Desse modo, o objetivo de se ensinar a língua materna é de que o educando
aprenda a se comunicar eficientemente. Nesse sentido, o aprendizado dos gêneros textuais, tanto escritos como orais, se tornam importantes, pois nas aulas de
Português a língua pode ser estudada em diferentes formas, dependendo da situação, fazendo com que o aluno construa seu conhecimento na interação com
o objeto de estudo. Como bem nos acrescenta Rojo (2000) ao incluir os gêneros
como objetos de ensino:
A noção de gênero permite incorporar elementos da ordem social e do histórico
(que aparecem na própria definição da noção); permite considerar a situação de
produção de um dado discurso (quem fala, para quem, lugares sociais dos interlocutores, posicionamentos ideológicos, em que situação, em que momento histórico, em que veículo, com que objetivo, finalidade ou intenção, em que registro,
etc.); abrange o conteúdo temático - o que pode ser dizível em um dado gênero,
a construção composicional - sua forma de dizer, sua organização geral que não
é inventada a cada vez que nos comunicamos, mas que está disponível em circulação social - e seu estilo verbal- seleção de recursos disponibilizados pela língua,
orientada pela posição enunciativa do produtor do texto (ROJO, 2000, p. 152).
Neste sentido, tomamos por base em nosso trabalho a concepção interacionista de linguagem e, é desse modo que pensamos os gêneros enquanto objetos
de ensino. Para fazê-lo, e com mais propriedade, convocamos os estudos de Schneuwly e colaboradores (2004) do grupo de Genebra que teorizam a respeito da
didatização dos gêneros do discurso.
366
Os gêneros textuais como objetos de ensino
Neste artigo tomamos por base os estudos da equipe de Didáticas de Línguas da Universidade de Genebra, liderada por Schneuwly, que concebem os
gêneros textuais como instrumentos de comunicação que podem tornar-se objetos de ensino, ou seja, é possível ensinar tendo por base as produções orais e
escritas que se realizam nas diversas situações de comunicação, tanto no contexto escolar como fora da escola.
Eles entendem que os gêneros de textos não são os objetos reais de ensinoaprendizagem, porém eles partem da hipótese de que é “através dos gêneros
que as práticas de linguagem materializam-se nas atividades dos aprendizes”
(SCHNEUWLY e DOLZ, 2004, p. 74), tornando o aluno competente para o uso
das práticas de linguagem. Assim, para se ensinar um gênero o professor em sala
de aula precisa arquitetar seus próprios objetos, ou seja, construir um modelo
do gênero a ser trabalhado para poder didatiza-lo. “O professor precisa primeiro
conhecer o gênero, descrevê-lo minuciosamente, construir um modelo idealizado dele para ensinar aos alunos ou para, nesse ideal, situar os tópicos que elegeu
para ensino” (CHAVES, 2008, p. 50).
Nesse sentido, conforme De Pietro & Schneuwly (2008), o modelo didático
é um produto que precisa ter uma certa estrutura, assim esse produto é o resultado dessa construção e o modelo didático é finalmente um instrumento de
construção de sequências de ensino. Sendo assim, o modelo didático é o ponto
de partida e de chegada de um trabalho com gêneros discursivos.
Desse modo o modelo didático é essencial para o processo de transposição
didática. Assim a sequência didática é entendida como um “conjunto de atividades escolares organizadas, de maneira sistemática, em torno de um gênero
textual oral ou escrito” (SCHNEUWLY e DOLZ, 2004, p. 97), a sequência didática é, pois um suporte para o aluno dominar melhor um gênero discursivo
permitindo-lhe escrever ou falar de forma mais apropriada em determinada
situação de comunicação, pondo o aluno em contato com as práticas de linguagem novas e não domináveis. Por fim, de tudo o que foi apresentado, ire-
367
mos agora, discorrer acerca do oral como objeto de ensino, tendo como gênero
principal o seminário escolar.
Finalmente, apresentaremos, em nosso estudo, o gênero seminário escolar,
conforme os conceitos de Chaves (2008). Para essa autora, o seminário escolar
é um gênero peculiar do ambiente escolar, que ocorre dentro da sala de aula,
podendo ser monitorado pela professora/orientadora, uma vez que tem caráter
avaliativo. Podemos apreender que, o gênero seminário é de caráter discursivo,
característico do ambiente escolar que envolve o aluno, a participação entre
grupos, interação com a classe e com o professor.
Nesse sentido, podemos considerar que o seminário escolar pode ter caráter avaliativo, mas também é uma forma de analisar, discutir, levantar questionamento, confrontar e defender suas ideias e explicações sobre o trabalho
exposto. Portanto, é uma forma de diálogo em classe em que a consciência dessa
interação torna o aluno mais competente. Para melhor analisarmos o seminário
escolar como objeto de ensino, faz-se necessário entendermos as dimensões ensináveis da exposição oral.
A exposição oral pode ser classificada em três dimensões: a dimensão da
situação de comunicação, a dimensão da organização interna da exposição e a
dimensão das características linguísticas. Essas três dimensões são importantes
para interpretarmos as representações que os alunos, por nós observados, têm
do gênero seminário escolar. Essa importância é ainda maior se considerarmos
que, no contexto didático “ensinar o gênero ‘seminário’”, portanto, provavelmente, não só traria um retorno imediato no que diz respeito ao desenvolvimento
de competência de uso da linguagem oral e da escrita, mas também permitiria
a ampliação significativa da aprendizagem dos alunos nos diversos campos dos
saber”. (CHAVES, 2008, p. 71).
Assim, podemos concluir que, o gênero seminário escolar é de fundamental importância para o desenvolvimento dos alunos, pois estimula a fala, assim
como também a escrita, tornando-se um grande instrumento para o processo
de ensino-aprendizagem.
368
A trajetória metodológica
Nesse tópico apresentaremos os pressupostos metodológicos que orientam
esse estudo e o percurso que fizemos para constituir os dados. Descreveremos
o contexto onde a pesquisa se realizou, caracterizaremos os participantes e os
instrumentos utilizados para a constituição dos dados. Desse modo, explicitaremos a orientação metodológica que seguimos para constituir nossos dados.
A abordagem etnográfica de caráter cooperador na sala de aula
A abordagem etnográfica foi a metodologia mais lógica para a nossa pesquisa, esta escolha justifica-se pelo fato desta constituir-se na abordagem que,
apropriadamente, possibilitou a inserção das pesquisadoras no lócus da pesquisa, a sala de aula, com o objetivo de observar e descrever em colaboração com
os informantes (professora e alunos) como têm sido efetivadas as práticas de
linguagem oral na escola. Todos esses fatores demandavam uma metodologia
direcionada para o registro diário da escola, que permitisse a descrição de tudo
que ocorria no ambiente escolar.
A investigação etnográfica que respalda este trabalho é, pois, aquela que
se preocupa em estudar os sujeitos (os alunos) inseridos em uma determinada
esfera socialmente definida (a sala de aula), a fim de investigar como estão sendo efetivadas as práticas de linguagem oral e como esses alunos estão fazendo
uso da palavra durante as apresentações de seminário nas aulas de Língua Portuguesa. Por esse motivo, nossa pesquisa pode ser denominada de observação
qualitativa com observador participante, conforme André (1986).
Contextualização da pesquisa
Nossa investigação surgiu a partir da disciplina Estágio Supervisionado II Regência Compartilhada no Ensino Fundamental, disciplina essa, que compõem
a grade curricular do curso de Letras- habilitação em Língua Portuguesa. A turma que nos foi concebida para a pesquisa foi a da 7ª série que funcionava no
369
período da manhã. A mesma contava com 25 alunos, com faixa etária entre 12 e
14 anos. Elaboramos, para esta turma, uma proposta de didatização do gênero
seminário escolar, que se compõe do modelo didático do gênero e da sequência
didática que será descrita a seguir. Porém, não de forma completa, pois o modelo que preparamos apresentou um recorte bem sintético do gênero, em função
do tempo extremamente reduzido de que dispusemos para ensinar nesta turma
(um período de três aulas, apenas). Observemos, então, a sequência didática do
gênero seminário escolar:
370
Oficinas
Exposição inicial dos
alunos
(Apresentação da
situação mais detalhadamente)
Avaliação da exposição inicial
(As fases estruturais
do gênero seminário)
Exposição final
(Avaliação da exposição final e da sequência didática)
Objetivo
•Observar os desempenhos dos
alunos e quais são
as dificuldades que
precisam ser trabalhadas
•Presentificação do
gênero seminário
escolar
•Avaliar as competências e dificuldades dos alunos com
vistas à reelaboração da atividade
•Promover nos alunos a consciência
através de uma
avaliação coletiva
das apresentações
que foram feitas
•Avaliar a aprendizagem em relação ao
seminário inicial
•Criar a oportunidade para que os
alunos avaliem o
seu próprio desempenho e aprendizagem
Atividades
•Apresentação de
exposições em
equipes de cinco
alunos
•Discussão sobre o
gênero
•Amostra do vídeo
das exposições dos
alunos
•Socializações das
dificuldades encontradas nas exposições, avaliação
coletiva
•Planejamento de
uma reformulação
do seminário, uma
exposição final
•Exposição das equipes
•Discussão das
performances dos
grupos
Materiais
•Cartazes, quadro,
data show (critério
dos alunos)
•Esquema de como
apresentar um seminário, anotações
no quadro branco
•Quadro, caderno de
anotações e data
show
•Vídeo das exposições iniciais
Material teórico
e ilustrativo para os
alunos.
•Caderno de anotações
•Cartazes (critério
dos alunos)
Duração
07/01/13 - Segundafeira / 90min
09/01/13 - Quartafeira / 90min
10/01/13 - Quintafeira / 90min
Quadro 1 — Sequência didática do gênero seminário escolar
Na primeira oficina, os alunos fizeram as exposições iniciais. Foram apenas
duas equipes, filmamos e observamos os desempenhos dos alunos e, quais as
dificuldades que precisavam ser trabalhadas, principalmente no que diz respeito às características linguísticas que regem a fala durante a apresentação. Em
seguida, apresentamos o gênero seminário escolar, com suas características e
estruturas, conforme Schneuwly & Dolz (2004) e Chaves (2008). Na segunda
oficina, nós avaliamos as exposições iniciais, juntamente com os alunos, e ensinamos a eles as fases estruturais do gênero seminário escolar, conforme Chaves
(2008). Fomos para a sala de leitura para mostrar os vídeos das apresentações
anteriores dos alunos. A partir desses vídeos fomos avaliando as competências
dos alunos e as dificuldades encontradas na exposição, os mesmos também se
auto avaliaram, foi um momento de bastante interação na classe. Desse modo,
planejamos a exposição final dos alunos. No último dia de oficina foram feitas as versões finais de exposições das equipes e comparação com o primeiro
seminário. Três equipes se apresentaram. Foi visível a diferença da produção
inicial com a produção final. Finalizamos discutindo sobre as exposições e quais
aprendizados foram levados dessas oficinas. Assim, no processo de construção
de nossa pesquisa, alguns dados puderam ser gerados, através da sequência didática, tais como: os vídeos da exposição inicial; os vídeos da exposição final e
as transcrições grafemáticas dos vídeos de cada equipe.
371
Análise dos dados
Neste tópico, iremos fazer uma breve leitura dos dados constituídos durante a nossa pesquisa.
Desse modo, interpretamos os dados constituídos na sequência didática
durante a produção inicial e a produção final dos alunos, considerando três níveis: o primeiro nível diz respeito aos aspectos não-verbais, a gestualidade, a
expressão facial e o olhar, movimentados pelos alunos nos momentos de apresentação dos seminários; no segundo nível de análise verificamos os aspectos
verbais, relacionados mais diretamente com a estrutura do gênero seminário escolar, a organização composicional dos textos orais ditos pelos alunos, durante
as exposições; e no último nível, ainda no que diz respeito aos aspectos verbais,
analisamos a prosódia e os marcadores conversacionais. Desse modo, fizemos
a análise desses aspectos confrontando a produção inicial com a produção final
dos alunos.
A partir dessa breve análise, na produção inicial dos alunos a estrutura do
gênero seminário escolar foi pouco explorada, os alunos apresentaram aquilo
que eles já sabiam a respeito de como apresentar um seminário. Os problemas
com a oralidade são bastante visíveis, o que nos remete a Schneuwly e Dolz
(2004, p. 225) que falam que, “a oralização deve, em primeiro lugar, favorecer
uma boa compreensão do texto: falar alto e dis-tin-ta-men-te, nem muito rápido, nem muito lentamente, gerenciar as pausas para permitir a assimilação do
texto”.
E na produção final, os alunos conseguiram aprender sobre o gênero seminário escolar, conseguiram ter domínio de muitos aspectos que presentificamos
nas intervenções didáticas. No mais, os alunos tiveram uma melhora bastante
significativa, muito deles falaram que nunca tinham aprendido realmente como
se trabalha o seminário na escola. Por fim, foi um trabalho produtivo, pois os
alunos cooperaram e conseguimos chegar a resultados satisfatórios mesmo sendo em tão pouco tempo, pois conseguimos ver as mudanças na competência de
como os alunos realizaram a sua produção final.
372
Resgatando o que dissemos na introdução, este estudo foi motivado pela
preocupação com a falta de sistematização didática nas atividades relacionadas
às práticas de linguagem oral na escola de nível fundamental. Esse interesse
surgiu após termos percebido que a exposição oral, é pouco explorada no meio
escolar. Ao longo do desenvolvimento desta pesquisa, realizamos uma discussão mostrando a importância do trabalho com o gênero seminário escolar e a
necessidade de transformá-lo num objeto de ensino.
A partir dessas análises, chegamos à conclusão de que o ensino do oral,
quando se faz tomando por objeto o seminário escolar, amplia significativamente a competência comunicativa dos discentes para o uso do oral formal público. Essa conclusão resulta do fato de que houve uma significativa mudança
nos alunos, ao entrarem em contato efetivamente com ensino sistematizado do
gênero seminário escolar, ainda que de forma breve. Em síntese, esperamos que
esta pesquisa tenha conseguido mostrar que o trabalho com gênero seminário
escolar, em ambientes escolares, pode ser muito gratificante e que, mais do que
isso, pode realmente propiciar interações significativas para os sujeitos, principalmente dentro da escola.
Referências
ANDRÉ, Marli Eliza Dalmazo Afonso de. Pesquisa em educação: abordagens qualitativas. São Paulo: EPU,
1986.
ANTUNES, Irandé. Aula de Português: encontro & interação. São Paulo: Parábola Editorial, 2003.
BAKHTIN, Mikhail Mikhailovich. Estética da criação verbal. (Tradução feita a partir do francês por Maria
Em Santina Galvão G. Pereira). — 2 ed. São Paulo, Martins Fontes, 1997.p.277-326.
BAKHTIN/VOLOSHINOV. Marxismo e filosofia da linguagem. Editora Mussite, São Paulo, 1986.
CHAVES, M.H.R. O Gênero seminário escolar como objeto de ensino: instrumentos didáticos nas formas
do trabalho docente. Universidade Federal do Pará, 2008.
DE PIETRO; SCHNEUWLY. O modelo didático do gênero: um conceito de engenharia didática. In: GOMESSANTOS; CAMPOS (ORGs). Revista MOARA, n:º 6, 2008, Tradução de Sandoval Nonato Gomes Santos.
MARCUSCHI, Luiz Antônio. Da fala para a escrita: atividades de retextualização. 6º Ed. São Paulo. Cortez,
2005.
373
MARCUSCHI, Luiz Antonio. Produção textual, análise de gêneros e compreensão. São Paulo. Parábola
Editorial, 2008.
ROJO, Roxane & CORDEIRO, Glais Sales. Apresentação: gêneros orais e escritos como objeto de ensino:modo
de pensar, modo de fazer. In SCHNEUWLY; DOLZ et al (org). Gêneros orais e escritos na escola. Mercado
de Letras, São Paulo, 2004.p.7-18.
ROJO, Roxane. A prática de linguagem em sala de aula: praticando os PCN’s. Campinas, São Paulo:
Mercado de Letras, 2000.
SCHNEUWLY & DOLZ. Gêneros orais e escritos na escola. Tradução e organização: Roxane Rojo e Glais
Sales Cordeiro. Mercado de Letras, São Paulo, 2000.
374
SABERES E PRÁTICAS EDUCATIVAS
NO PROCESSO DE CONSTRUÇÃO DE COMPLEXOS TEMÁTICO
NA FORMAÇÃO EM REDE DA SECRETARIA MUNICIPAL
DE EDUCAÇÃO EM BRAGANÇA – PARÁ
Robson Feitosa (UFPA)
Lena Saraiva (UFPA)
Maria Adriana (UFPA)
Introdução
Este trabalho surgiu a partir de uma experiência que está sendo vivenciada
na Secretaria Municipal de Educação (SEMED) em Bragança – Pará e tem como
objetivo analisar a proposta de reorientação curricular e a formação continuada de professores, via complexo temático, por meio do planejamento anual e no
chão da escola, entre a equipe técnica da SEMED, os gestores, coordenadores e
professores da rede municipal.
Segundo o IBGE (2010), a cidade de Bragança – Pará situa-se no Nordeste
Paraense tem uma área de 2.091, 930 km² e 113.227 habitantes. A fundação da
cidade ocorreu em (08/07/1613), e durante este período as entidades religiosas influenciaram demasiadamente a organização da vida cultural da cidade. Em 2013,
a cidade completou 400 anos de história e nessa constituição histórica, integra-se
a Secretaria Municipal de Educação, em Bragança- Pará.
O primeiro momento da construção do complexo temático foi definido em
reunião pedagógica com a equipe da SEMED e os profissionais da rede municipal. A partir da história do município surgiu o tema gerador, Bragança 400 anos:
Cultura, cidadania e sustentabilidade.
Para que se compreenda a estrutura da articulação do complexo temático, busca-se enquanto abordagem o complexo, baseado na discussão teórica de
Moisey Mikhaylovich Pistrak na qual se concebe a escola do trabalho como um
instrumento que capacite o homem, a mulher, as crianças, os jovens, adultos e
375
Saberes e práticas educativas no processo de construção de complexos temático na formação em rede da Secretaria Municipal
de Educação em Bragança - Pará
idosos a compreender seu papel na luta internacional contra o capitalismo, rompendo assim com as velhas estruturas.
Referendando, ainda, Pistrak (2000), o complexo possui um campo conceitual, que sustenta um conjunto de elementos conceituais, relacionados às chamadas áreas do conhecimento, apresentado sob a forma de conteúdos que permitam
interdisciplinarmente, pesquisar-estudar os complexos temáticos, trazendo as
demandas de saberes específicos emergidos na elaboração de problemas em cada
cotidiano escolar, no que diz respeito às aprendizagens escolares já construídas
nos diferentes níveis e modalidades de ensino, surge então à ideia de construção
de uma organização de ensino via complexo temático.
A respeito do conceito temático, articula-se a sustentação teórica em Paulo
Freire, por entender que esta explícita a abordagem sócio-antropológica, como
fator de compreensão de uma organização de ensino, de forma coletiva, respeitando as especificidades locais e regionais do Município.
Assim, as bases epistemológicas dos eixos temáticos, se discutem quando
mulheres e homens são sujeitos existentes da sua própria história, que constroem e reconstroem suas aprendizagens em diferentes espaços, lugares e tempos.
Isso configura uma prática existencialista de mediações de aprendizagens entre
educandos e educadores na sua realidade, experiências, autonomia, reflexões críticas, mudança de posturas e articulação de saberes nos diferentes espaços educativos com cunho coletivo, em cada cotidiano escolar.
Nesta base, os eixos temáticos possuem uma organização sistemática de ensino e pesquisa, pautados num conjunto de elementos que propiciam a formulação de questões e hipóteses, cujas dimensões socioculturais melhor expressam as
totalidades e os significados das questões captadas na realidade social da comunidade (FREIRE, 1994).
Mediante a abordagem Freireana e Pistrakiana, o currículo que vem sendo
desenvolvido na Secretaria Municipal de Bragança está na relação sócio-antropológica, na relação do trabalho e comunidade, com um viés da reflexão crítica
dos sujeitos, nas suas relações existenciais. Portanto, este currículo é pautado
com a terminologia de currículo integrado, que baseia-se em uma educação contextualizada, que vem rompendo com uma visão fragmentada de organização de
376
ROBSON FEITOSA, LENA SARAIVA E MARIA ADRIANA
ensino, pois, articula as diferentes áreas de conhecimento, o diálogo, a pesquisa,
a autogestão entre educadores e educandos no processo de construção do conhecimento, onde parte das problematizações emergenciais de cada momento
existente no espaço escolar. O que caracteriza a construção do complexo temático e lhe permite a autonomia na dimensão administrativa e pedagógica em cada
contexto educativo, inclusive na SEMED de Bragança-PA.
Segundo Beane (2003), o currículo integrado é toda a concepção curricular
que movimenta a capacidade de criar determinado tipo de relações de uma ou de
outra espécie - com o passado, com a comunidade, atravessando disciplinas, etc.
Portanto é uma concepção de currículo que procura dialogar e refletir sobre as
diferentes áreas do conhecimento. Subjacentes a esta ideia de integração curricular encontram-se dois propósitos importantes. Por um lado, ajudar às crianças,
jovens, adultos e idosos a integrar as suas próprias experiências, por outro lado,
promover a integração social democrática entre eles.
Logo, a integração curricular propicia um conhecimento integrado, por
meio da construção dos complexos temáticos, em cada contexto, que devem ser
assumidos e aprendidos não somente para preparar os sujeitos a um determinado
futuro, mas relaciona-se com as necessidades de aprendizagens imediatas. Nesse
ínterim, o conhecimento, também passa a ser uma vivência enquanto processo
de uma relação local com o conhecimento universal.
Essa forma de um pensamento curricular integrado a uma política de formação docente, de maneira interdisciplinar, alicerçada a uma concepção teórica
e prática, está baseada a uma práxis pedagógica que possibilita a formação do
professor pesquisador que se rompe com a visão fragmentada de conhecimento
na formação de educadores pautada na figura do professor como detentor do conhecimento, construída historicamente no Brasil (ALVES; GARCIA, 2002).
A formação de educadores no Município de Bragança- Pará tem ocorrido
como um processo dialógico entre os profissionais da rede municipal, pois se
entende que a reorientação curricular mediada pela formação dos educadores
deve acontecer de maneira horizontal, coletiva, contrapondo a formação linear,
ordenada, hierarquizada que se estabelece pelos padrões da sociedade capitalista
e individualista, por entender que esta individualidade acelera as desigualdades
377
sociais e impossibilita uma aprendizagem significativa entre educadores e educandos. Compreende-se que o conhecimento não é neutro, estático, como foi e é
legitimado pela ciência, excluindo as outras formas de conhecimento, de saberes
e de fazeres de cada sujeito.
Mediante o exposto, articula-se entre os profissionais da Secretaria Municipal de Educação de Bragança-PA a seguinte investigação: De que maneira os
educadores visualizam, na formação continuada, a proposta em construção de
reorientação curricular, via complexo temático nas suas práxis pedagógicas?
Esta é uma indagação que permite verificar se a construção do pensamento
curricular por complexo temático tem contribuído ou não para a práxis pedagógica dos educadores. Neste sentido, serão apresentados os caminhos trilhados
sobre a política de formação desenvolvida pela Secretaria Municipal de Educação
em Bragança – Pará.
Metodologia
A formação de multiplicadores em rede esteve embasada na concepção teórica e filosófica dos princípios educativos de Freire e Pistrak, que deram toda a
sustentação desta pesquisa. A pesquisa tem uma abordagem qualitativo-descritiva que segundo Minayo (2001) trabalha com universo de significados, motivos,
aspirações, crenças, valores e atitudes, o que corresponde a um espaço de relações, dos processos e fenômenos que correspondem ao universo mais profundo
das relações sociais, não se restringindo a variáveis quantificáveis.
Assim, entende-se que os educadores envolvidos no processo de formação
de multiplicadores em rede são sujeitos históricos mediados pelos conflitos e
contradições refletidos no cotidiano escolar, por isso o percurso dessa formação
deu-se com tensões, embates e discussões com intenção de buscar a transformação da realidade na perspectiva de uma educação de qualidade e socialmente
referenciada.
A elaboração da reorientação curricular de multiplicadores em rede do plano de formação continuada da SEMED de Bragança-PA apresenta os seguintes
passos: 1- Formação da equipe técnica da SEMED pelo professor da Universidade
378
do Federal do Pará, Evandro Costa de Medeiros4; 2- Técnicos da SEMED que
formaram Gestores e Coordenadores das escolas da rede pública Municipal; 3Estudo dirigido com Gestores e Coordenadores para a reafirmação da proposta
e construção de referenciais norteadores da proposta do currículo integrado via
complexo temático; 4 – Formação dos professores da rede municipal mediada
pelos Gestores e coordenadores; 5 – Construção do complexo temático por escola, de acordo com sua realidade, problemáticas e possibilidades das práxis pedagógicas dos educadores.
Quadro 1 — Formação de multiplicadores em rede
A dinâmica de produção e socialização do conhecimento produzido coletivamente durante todo o processo de formação de multiplicadores em rede deu-se
por meio de apresentação de vídeos: Ilha das flores – em que foi problematizado,
como se constrói o conhecimento? O conhecimento é um complexo integrado
com sentidos e significados; Vida Maria – trouxe como discussão a importância
da educação na vida dos sujeitos; Munduruku – que retrata a educação indígena
que se constrói de forma contextualizada a partir do estudo da realidade, o dialogo intercultural. Ocorreram, também, leituras de textos dos principais autores
em questão Freire e Pistrak (Pedagogia da autonomia, Pedagogia do Oprimido,
379
Fundamentos da Escola do Trabalho), textos sobre o currículo integrado e currículo e desenvolvimento humano (BEANE, 2003; LIMA, 2007) e círculos de diálogos, com apresentação de atividades dirigidas entre os gestores/ coordenadores
e professores para a construção do complexo temático e avaliação do processo
dessa construção.
Assim, para a construção da formação de multiplicadores em rede foram utilizados a abordagem de Pistrak e Freire que constituíram 06 princípios educativos: a pesquisa como principio educativo, que tem como foco o procedimento de
estudo e análise da realidade, sob a ótica problematizadora e dialógica; a teoria
do complexo temático, que está embasada no plano social, permitindo aos construtores do conhecimento, além da percepção crítico real, uma intervenção ativa
na sociedade, com seus problemas, interesses, objetivos e ideais; educadores e
educandos como sujeitos da produção de conhecimento, este princípio busca a
auto-organização coletiva e autônoma, dos sujeitos escolares, com vista à transformação para uma sociedade mais humanizada; a interdisciplinaridade como
atitude filosófica, em que o objeto/fenômeno em estudo deve ser verbalizado,
contextualizado e problematizado nas múltiplas dimensões e possibilidades; o
planejamento integrado e formação integral, entendido enquanto totalidade e
ação coletiva dialogada a partir da realidade e necessidades de todos os envolvidos no processo ensino-aprendizagem; e por último a escola, como espaço coletivo de ação cultural, idealizado a partir da realidade dos sujeitos com enfoque na
valorização da cultura e no saber local.
Esses princípios educativos estão propiciando a base para a construção do
complexo temático em todo o processo de formação continuada na perspectiva
de educadores multiplicadores, o que refletiu ações efetivas e concretas para a
resolução de situações-problemas no chão de cada escola da rede pública municipal.
A construção do complexo temático inicial da Secretaria Municipal de Educação de Bragança-PA que se deu a partir do tema gerador: Bragança 400 anos:
cultura, cidadania e sustentabilidade, fundamentados nos princípios supracitados é composto por 07 etapas integralizadas dentro de uma totalidade.
380
1. Tematizar: Questões sobre a temática. (Perguntas sobre a temática);
2. Questões Problemas: Levantamento das questões problemas; acerca da sua realidade;
3. Noções de conteúdos interdisciplinares sobre a temática: Que conteúdos são necessários para compreender/aprender a temática levantada?
4. Proposta de Atividades Pedagógicas: Pesquisa da realidade, pesquisa de campo,
pesquisa bibliográfica, pesquisa na internet, observação participante. (As atividades e os conteúdos devem dialogar no sentido de responder as questões sobre
a temática);
5. Organização dos dados da pesquisa. Como organizar os registros, os produtos; a
partir da pesquisa. – organização/análise /apresentação;
6. Aprofundamento de atividades/estudos: Aumentar/buscar formas para elaborar
ações das quais precisam ser desenvolvidas na busca da formação do aluno, por
meio das outras áreas do conhecimento, que podem se constituir em: passeios,
palestras, aulas, novas pesquisas, leitura de textos, vídeos, oficinas, ouvir outras
pessoas e etc;
7. Construção de sínteses sobre a temática: Exposição do material produzido na
forma de: teatro, museu, painel, do artesanato, álbum, construção de dicionários da linguagem local, livro de receitas da culinária local, cordéis, produção de
vídeos, painel de fotografia, construção de mapas, maquetes, história em quadrinhos, construção de textos, livro das brincadeiras de ontem e de hoje, livro dos
causos contados na comunidade.
Quadro 2 — Passos de construção do complexo temático
381
A reelaboração curricular, descrita na metodologia, da formação de multiplicadores em rede foi construída sob uma perspectiva interdisciplinar, crítica e
coletiva com a intenção de que todos os esforços desse trabalho se efetivem no
chão da escola com vistas à transformação social da realidade que está posta e à
construção de sujeitos históricos emancipados.
Dessa forma, a avaliação de toda a trajetória percorrida da referida formação
deu-se por meio de um questionário que segundo Gil (2010) pode se definir como
uma técnica de investigação composta por um número mais ou menos elevado
de questões apresentadas às pessoas por escrito, tendo como objetivo o conhecimento de opiniões, crenças, sentimentos, interesses, expectativas, situações e
vivencias etc.
Nesse sentido, o questionário avaliativo trouxe informações sobre o andamento da reformulação curricular na perspectiva de diagnosticar e delinear novos caminhos e possibilidades na práxis pedagógica dos educadores.
Resultados e discussão
Como já foi mencionado anteriormente, o trabalho trata sobre uma pesquisa em andamento de currículo integrado e a formação de professores. Neste
ponto de vista, as atividades desenvolvidas no planejamento anual culminaram
com a análise dos profissionais da rede sobre a proposta via complexo temático.
Logo, estes resultados foram avaliados no segundo momento de culminância que
ocorreu em dezembro 2013 onde foi apresentada a diversidade de ensino-aprendizagem de acordo com as realidades locais entre campo e cidade.
Neste processo de socialização de conhecimento locais foi possível avaliar
algumas dinâmicas as quais são importantes para avaliarmos o perfil dos profissionais de educação do município de Bragança-Pa no que refere à formação
continuada dos profissionais. É importante ressaltar como a dinâmica do conhecimento que é pensada pelos demais profissionais da rede e principalmente os
que estão na base educacional, onde ainda encontramos uma realidade dinâmica
ao nível de formação. De acordo com o levantamento profissional no quadro a
seguir:
382
Magistério
Graduandos
Graduação
Cidade
5%
30%
70%
Campo
50%
30%
20%
Quadro 3 — Níveis de formação dos profissionais municipais-2013
Fonte: Secretaria Municipal de educação do Campo/2013.
Com base nos dados do desse quadro, é importante destacar que a rotatividade de sujeitos no âmbito educacional implica num impasse a ser repensado e
restruturado na formação continuada desses profissionais que iniciam um processo de concepção das bases curriculares iniciais que muitas vezes é interrompido pela determinação do sistema de ensino. A pesquisa iniciada no primeiro
semestre de 2013, com restruturação das bases curriculares via complexo temático, mostra que a continuidade deste profissional é de extrema importância para a
efetivação do ensino-aprendizagem.
A elaboração da proposta de formação continuada e reorientação curricular
via complexo temático no Município de Bragança – PA tem sido construída de
forma democrática entre os técnicos das SEMED e os profissionais da rede pública municipal de ensino. Esta democracia esta pautada na construção dialógica
delineada por Freire e consolidada para uma reflexão de autogestão crítica de
cada espaço vivenciado, referendada por Pistrak. Logo, essas abordagens foram
articuladas a todo momento da formação continuada, o que possibilitou inúmeras ações norteadoras da equipe para os próximos planejamentos.
Assim, a proposta que norteia o complexo temático e os planejamentos propiciados pela SEMED, que vem sendo ocorrida no chão da escola, tem sido operacionalizada na busca de uma reorientação curricular mais fundamentada teoricamente, o que possibilita a ação- reflexão-ação a todo o momento da constru-
383
ção do conhecimento dos sujeitos existentes nas escolas enquanto fator relevante
para a proposta baseada na realidade sociocultural dos sujeitos.
Sabe-se, ainda, que há dificuldades encontradas em torno da proposta uma
vez que os educadores estão estudando para compreender a nova organização
de ensino por complexo temático, percebe-se que as próprias escolas estão construindo suas propostas via complexos temáticos. Assim, a organização do ensino
está baseada na resolução de situações problemas encontradas em cada espaço
educativo.
Neste sentido, acredita-se que o processo educacional deve vincular-se à
uma totalidade, onde os professores devem ter a possibilidade de relacionar suas
ações dentro da dinâmica escolar com a autonomia efetiva sobre seu trabalho, e
assim sendo possível a construção de uma educação pautada no princípio para
a formação humana, que possa assumir a função de sujeito e não de mero objeto desse processo. Sendo de suma importância um projeto compromissado com
uma concepção de homem, mundo, sociedade e educação, que visem à formação
humana a partir de princípios superadores da realidade que está posta e que pode
ser transformada pelo viés educativo.
Portanto, os resultados revelam que esta proposta redimensiona diferentes
formas de olhar, ouvir e escrever sobre um ensino articulado ao contexto de uma
escola bragantina, trazendo à tona, ainda, a essência de um professor pesquisador em sua práxis pedagógica.
Referências
ALVES, N; GARCIA, R. L. A construção do conhecimento e o currículo dos cursos de formação de professores
na vivência de um processo. In: ALVES, N. (Org.). Formação de professores: pensar e fazer. 7 ed. São Paulo:
Cortez, 2002.
BEANE, A Jean. Integração curricular: A essência de uma escola democrática. Currículo sem fronteiras,
v.3, p. 91-110, Jul./dez.2003. Disponível em:<www.curriculosemfronteiras.org >. Acesso em: 10 maio 2013.
INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATÍSTICA. Cidades – Bragança -Pará. IBGE, 2010. Disponível
em: <http://www.ibge.gov.br/cidadesat/xtras/perfil.php?codmun=150170&search=para|braganca>.
Acesso em: 29 jul. 2007.
FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia. São Paulo: Editora Paz e Terra, 1997.
______. Pedagogia do oprimido. São Paulo: Editora Paz e Terra,1994.
384
______. Ação cultural para a liberdade e outros escritos. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 2007.
GIL, Antônio Carlos. Métodos e técnicas de pesquisa social. 6ª d. São Paulo: Atlas, 2010.
LIMA, Elvira Souza. Currículo e desenvolvimento humano. In: Indagações sobre currículo Brasília: Ministério
da Educação, Secretaria de Educação Básica, 2007.
MINAYO, Maria Cecília de Sousa. O desafio do conhecimento: pesquisa qualitativa em saúde. 7. ed. São
Paulo: HUCITEC; Rio de Janeiro: Abrasco, 2000.
PISTRAK, M. M. Fundamentos da escola do trabalho, São Paulo: Expressão Popular, 2000.
385
A NARRATIVA E A
TECNOLOGIA COMPUTACIONAL
NO PROCESSO DE ENSINO-APRENDIZAGEM
Aldiléia Lopes de Morais (SEDUC)
Alessandra Fabrícia Conde da Silva (UFPA)
Introdução
O presente artigo busca mostrar que as narrativas e a tecnologia computacional, se utilizadas pedagogicamente no processo de ensino-aprendizagem,
podem contribuir em demasia à formação das crianças quanto à leitura, à interpretação e à produção textual. Tomando como base essas informações, podemos proferir, infelizmente, que muitos professores ainda empregam as narrativas e os computadores no âmbito escolar, apenas como meros transmissores de
conhecimento, em que as crianças são submetidas apenas a atividades conteudistas, as quais estão mais direcionadas às reproduções dos conhecimentos, não
proporcionando às crianças as suas diversas contribuições.
As narrativas são uma fonte de conhecimento, possibilitando ao ser humano, tanto conhecer o mundo real, quanto o da fantasia. Por intermédio disto,
as narrativas oferecem às crianças diversos benefícios ao seu desenvolvimento,
principalmente em relação à sua formação enquanto leitor e produtor de textos.
Por conta disso, este trabalho pretende discorrer sobre a importância do
uso das novas tecnologias, aliada à narrativa, em nosso caso, a narrativa oral e
oferecer uma proposta pedagógica. A qual será utilizada numa sequência didática, utilizando tanto a tecnologia computacional, quanto à narrativa. Estas duas
ferramentas serão utilizadas na criação de uma historinha, a da vaca Mágica,
utilizando-se o software Hagáquê.
Objetivamos demonstrar aos educadores que as narrativas e a tecnologia
computacional, se empregadas pedagogicamente no processo de ensino-aprendizagem, podem proporcionar ao desenvolvimento dos educandos, diversas
387
A narrativa e a tecnologia computacional no processo de ensino-aprendizagem
contribuições e, entre elas, a sua formação enquanto leitor e produtor de texto.
Esta proposta pode ser empregada aos alunos do 4º ano /9, uma vez que tais
educandos possuem mais condições de construir as narrativas no software. Mas,
isto não impossibilita aos educadores de utilizarem esta tecnologia com outras
crianças que estão inseridas noutra série do Ensino Fundamental.
A importância das novas tecnologias na formação
de futuros leitores e produtores de textos
A tecnologia computacional é hoje um dos recursos mais utilizados e empregados pelo ser humano. Por estarmos em um mundo tecnológico - no qual, a
todo instante novos conhecimentos surgem -, a tecnologia computacional passa a
ser uma ferramenta pedagógica importante no processo de ensino-aprendizagem,
por contribuir significativamente na aprendizagem dos alunos. Maria Elizabeth
de Almeida (2000, p. 12) assevera-nos que os computadores “(...) possibilitam representar e testar ideias ou hipóteses, que levam à criação de um mundo abstrato
e simbólico, ao mesmo tempo que introduzem diferentes formas de atuação e de
interação entre as pessoas”.
Assim sendo, entende-se que os computadores dão maior possibilidade de
representação, o que facilita a criação do mundo simbólico, possibilitando ao aluno de forma atraente e criativa o ingresso ao mundo da leitura e escrita.
As tecnologias computacionais por disporem de mecanismos diferenciados,
atraem e fascinam mais rapidamente a nova geração. Para Marcuschi (2004, p.13),
o sucesso das novas tecnologias deve-se ao fato de reunir, num só meio, várias formas de expressão, tais como texto, som e imagem. Sendo, por isso, a tecnologia
computacional, uma imprescindível ferramenta de aprendizagem.
Valente (apud ALMEIDA, 2000, p.15), ressalta-nos que a verdadeira função
do aparato educacional não deve ser a de ensinar, mas sim a de criar condições
de aprendizagem. Dessa maneira, é essencial que o computador, como as demais
ferramentas educacionais existentes no contexto escolar, sejam utilizadas pedagogicamente no auxílio da aprendizagem dos alunos, de forma a contribuir na sua
formação enquanto leitores e produtores de texto.
388
ALDILÉIA LOPES DE MORAIS E ALESSANDRA FABRÍCIA CONDE DA SILVA
O computador precisa ser usado, no contexto escolar, não para reforçar um
ensino “conteudista” e “mecanicista”, mas sim, necessita ser utilizado em prol de
um ensino em que o aluno possa ser o construtor de seu próprio conhecimento.
Como Valente enfatiza (1999, p.1), a atividade de uso do computador pode ser
tanto para continuar transmitindo a informação para o aluno e, portanto, para
reforçar o processo instrucionista, quanto para criar condições de aluno construir
conhecimento.
Pelo fato de as crianças nascerem em mundo tecnológico, elas estão cada vez
mais familiarizadas com as novas tecnologias; muitas passam muito mais tempo
na frente da tela do computador, que lendo um livro. Por isso, faz-se necessário que as novas tecnologias comecem a ser empregadas no processo de ensinoaprendizagem, de maneira a possibilitar aos alunos um ensino mais dinâmico,
divertido e criativo, em que a leitura e escrita, sejam apresentadas a eles através
de novas metodologias.
Por acreditarmos que a tecnologia computacional pode proporcionar aos
alunos inúmeras contribuições no processo de ensino-aprendizagem, principalmente na leitura e escrita, explanaremos umas das possibilidades de empregá-las.
Utilizando o software Hagáquê, o professor poderá desenvolver em suas aulas metodologias que contribuem para a leitura e escrita dos alunos. Esse software, por não exigir um conhecimento acentuado na área de informática, permite,
ao professor, empregá-lo no ensino sem ter tido uma formação específica na área
de informática.
O software Hagáquê foi desenvolvido com o objetivo de facilitar o processo
de criação de histórias em quadrinhos por crianças ainda inexperientes no uso
do computador. Trata-se de um editor de histórias com banco de imagens com
diversos componentes para a construção de cenário, personagens, etc. Por dispor de variados recursos, contribui tanto para o desenvolvimento da imaginação das crianças como especificamente a escrita e leitura delas.
O software Hagáquê será empregado pedagogicamente como ferramenta
de ensino, em que a leitura e a escrita serão trabalhadas por meio da construção de narrativas ou reconstrução das histórias já existentes. Assim, o software
Hagáquê é uma ferramenta pedagógica que pode aprimorar as narrativas no
389
processo de ensino-aprendizagem, pois as narrativas são excelentes ferramentas
pedagógicas que instigam o educando na formação da sua imaginação, do seu
pensamento crítico, como no processo de leitura e escrita.
Narrativas: um dos melhores caminhos para se chegar
à imaginação, à leitura e à escrita
As narrativas sempre estiveram presentes na sociedade. É um tipo específico da comunicação cotidiana. Foi por intermédio da narrativa que se tornou
possível ao ser humano estabelecer-se no mundo. Através da capacidade de narrar seus atos e de se comunicar, o homem constituiu, ao longo de sua trajetória,
uma narrativa de significados, que dá sentido à sua própria existência e também
as das gerações futuras.
Conforme Coelho (2003, p. 87), houve um período em que a população
não conseguia explicar racionalmente os acontecimentos vivenciados, como por
exemplo, “as forças da natureza (chuva, tempestade, seca, sol, dia, vegetação,
água etc.)”, assim como também “compreender o nascimento das crianças, dos
animais, das flores, frutas, doenças e mortes”; as respostas para esses acontecimentos eram feitas somente pela intuição. Com isso, o pensamento que imperava entre os povos se dava somente entre o “mágico ou o mítico”. Dessa forma,
a literatura nesse período foi essencialmente fantasiosa ou maravilhosa, como
acrescenta-nos Coelho (2000, p. 52).
As primeiras narrativas endereçadas às crianças receberam como herança a
fantasia e a magia das narrativas arcaicas. Esse fato se explica pela não existência
de uma literatura infantil para os pequenos da época, os quais tiveram que compartilhar das mesmas narrativas dos adultos por muito tempo. Foi somente com
o passar dos séculos que as narrativas, antes endereçadas ao público adulto,
passaram a ser direcionadas às crianças e transformaram-se propriamente em
literatura infantil. Devido às narrativas literárias terem surgido no “domínio do
mito, da lenda e do maravilhoso”, a natureza da literatura infantil possui “uma
matéria que atrai espontaneamente as crianças” conforme afirma-nos Coelho
(2000, p. 40).
390
A literatura infantil apresenta uma infinidade de textos distintos, são eles:
“contos de fada, fábulas, contos maravilhosos, lenda, histórias do cotidiano,
como biografias romanceadas, romances históricos, literatura documental ou
informativa”. (COELHO 2000, p. 44).
Percebe-se que a literatura infantil é bem diversificada e com isso dispõe
de alguns benefícios que nenhum outro instrumento oferece às crianças. Assim,
apesar de muitos acreditarem que o contar estória aos pequeninos, a exemplo
dos contos de fadas, signifique apenas um mero entretenimento e passatempo,
acreditamos que esse simples ato – herdado dos nossos antepassados - proporciona ganhos que serão futuramente repassadas às novas gerações, pois para
Coelho (2000, p. 32), “o ouvir estórias é muito mais uma aventura espiritual
que engaja o eu em experiência rica de vida, inteligência e emoções”. Ou seja,
as crianças no momento que estão ouvindo as estórias, não são indivíduos neutros diante das narrações, mas desenvolvem uma interação por intermédio de
sua imaginação, que passam a construir os atos narrados de forma imaginativa
em sua mente. Sendo por isso, de acordo com Sisto Celson (2007, p. 40), que
“nenhum contar é definitivo e pronto e acabado. Toda história contada oralmente é antes de tudo, uma obra em processo, que precisa do outro para ser
completada”.
Conforme Northrop Frye (apud EGAN, 2007, p. 22), “a arte de ouvir histórias é um treino básico para a imaginação”, ou seja, as crianças não trazem em
sua carga genética a capacidade de imaginar, mas elas adquirem a imaginação
se for instigada para tal, e as narrativas são a porta na qual as crianças podem
adentrar e descobrir o fascinante mundo do imaginário.
Assim, o que precisamos fazer segundo Coelho (2000, p. 11), é descobrir
urgentemente as narrativas como fonte de conhecimento, principalmente na
era tecnológica em que vivemos, cujas formas de comunicação estão a todo o
momento se modificando. Começamos com a linguagem oral, depois passamos
para a escrita e hoje possuímos outros meios de comunicação que podem transmitir informações, como os meios de comunicação televisivos e radiofônicos,
assim como o celular, a internet etc.
391
Desta forma, acreditamos que a narrativa é o caminho pelo qual as crianças podem construir conhecimento cultural, sendo por isso, uma ferramenta
educacional riquíssima. Por meio disto, objetiva-se mostrar aos educadores as
inúmeras contribuições que as narrativas orais, ricas em maravilhoso – como as
advindas das populações de determinadas regiões – proporcionam à formação
das crianças, concernentes à sua imaginação, leitura e escrita.
Infelizmente, muitas escolas estão empregando as narrativas apenas como
entretenimento e passatempo, em que os alunos apenas ouvem ou lêem as narrativas, não lhes dando possibilidades de interpretarem-na e construírem através delas novos conhecimentos. Almejando empregar as narrativas em prol da
construção do conhecimento dos alunos. Por meio disto, estaremos relatando,
posteriormente, uma proposta pedagógica que os educadores poderão executar
nas instituições de ensino. Para isso, utilizaremos, o software Hagáquê, para
construirmos uma narrativa. A ideia é construir uma historinha em quadrinho,
demonstrando que a narrativa e a tecnologia computacional podem proporcionar uma construção de conhecimento muito mais criativo, participativo, prazeroso e produtivo às crianças, contribuindo dessa forma à sua formação enquanto leitores e produtores de textos.
Uma proposta pedagógica em prol da formação
de leitores e produtores de textos
Esta proposta pedagógica tem como objetivo mostrar como as narrativas
e as novas tecnologias computacionais podem ser trabalhadas no processo de
ensino-aprendizagem das crianças, em prol da sua formação enquanto leitores
e produtores de textos.
A presente proposta utilizou-se de uma ferramenta computacional, mais
especificamente o software Hagáquê, buscando demonstrar como o computador pode ser aproveitado no processo de ensino-aprendizagem das crianças, de
modo a possibilitar aos alunos a construção de seus conhecimentos e não apenas a mera transmissão de saberes.
392
O Hagáquê foi desenvolvido com o intuito de facilitar o processo de criação de uma história em quadrinhos por crianças ainda inexperientes no uso do
computador, mas com recursos suficientes para não limitar a imaginação deles.
Trata-se de um editor de narrativas, que possui um banco de imagens, com diversos componentes, os quais dão possibilidades aos seus usuários de criarem
suas próprias narrativas com uma variedade de cenários, personagens etc.
As narrativas, como sabemos, possuem um mundo repleto de conhecimentos reais ou de fantasia, por isso, elas são essenciais ao desenvolvimento das
crianças, na prática de leitura e de escrita. Entretanto, como abordamos anteriormente, muitos professores, nas instituições de ensino, estão ainda empregando as narrativas, nas práticas pedagógicas, apenas para entreter e passar o
tempo dos pequeninos; poucos a usam em prol da construção do conhecimento,
por isso, a idéia central da proposta é que o professor conduza o aluno a ler, interpretar e reconstruir a história, para isso, ele pode utilizar qualquer narrativa
e, se quiser, um software de história em quadrinhos, conforme apresentamos
nessa proposta.
Na verdade, o que queremos sugerir é que a nossa proposta seja utilizada
numa sequência didática, buscando o estudo do gênero narrativo e o uso de
um software de história em quadrinhos. Para Dolz e Schneuwly (2004, p. 51),
sequência didática é “uma sequência de módulos de ensino, organizados conjuntamente para melhorar uma determinada prática de linguagem. Por meio da
sequência didática os alunos colocam “em prática os aspectos da linguagem já
internalizados, e aqueles que eles ainda não têm domínio, possibilitando-lhes
aprender e compreender melhor o conteúdo trabalhado pelo professor”. (SEGATE, s/d, p. 5).
Segundo Dolz e Schneuwly (2004), as sequências dividem-se em quatro
partes: “apresentação da situação”, “produção inicial”, “módulos” (atividades) e
“produção final”. Na primeira parte, o professor fala sobre o gênero, conceituando-o, mostrando exemplos, expondo suas particularidades e seu uso na sociedade, isto é, apresenta toda a situação referente ao gênero. Na segunda parte, o
professor conduz o aluno à produção inicial (em nosso caso um texto narrativo
– história em quadrinhos). Na terceira parte, o professor, ao avaliar a produção
393
inicial, proporcionará, mediante os módulos, atividades que permitam a diminuição ou eliminação das dificuldades, apresentadas durante a produção inicial,
isto é, todos os caminhos equivocados tomados durante o percurso da escrita.
Na quarta parte, o professor poderá conduzir o aluno à refacção do texto, suprimidas já as dificuldades e equívocos presentes na primeira produção.
Queremos, por meio desta proposta pedagógica, demonstrar aos professores, que as narrativas podem ser usadas no processo de ensino-aprendizagem
com o auxílio das tecnologias computacionais. A proposta pedagógica que construímos busca mostrar aos educadores uma nova possibilidade de metodologia
de ensino: a construcionista, segundo o ideário de Papert. Nesta metodologia,
a narrativa aparece como base para a constituição de novos conhecimentos, os
quais poderão ser construídos pelos próprios alunos, tendo como auxílio o software Hagáquê.
A seguir, apresentaremos a história em quadrinhos construída por nós e
que poderá ser tomada como modelo de produção escrita a ser construída pelos
alunos, sob o auxílio do professor.
394
395
396
Como podemos observar, houve a preocupação em utilizar um software
que garantisse às crianças, condições de criarem novas histórias. Por isso, as
ferramentas utilizadas foram basicamente uma narrativa e o software Hagáquê,
para que tanto os professores como os alunos possam usá-las sem nenhuma
dificuldade.
No momento que estávamos construindo a narrativa Vaca Mágica, no software Hagáquê, percebemos que os mecanismos oferecidos neste programa, são
bastante acessíveis às crianças. Eles estão sendo oferecidos tanto em linguagem
verbal quanto não-verbal. Dessa forma, tanto as crianças que sabem ler, quanto
as que ainda não sabem, poderão utilizá-las nas construções das narrativas.
Objetivou-se, neste trabalho, mostrar que as narrativas possuem um mundo repleto de conhecimento, os quais podem proporcionar condições suficientes às crianças de criar, imaginar, refletir e produzir. Dessa forma, a presente proposta pedagógica construída, contribui em demasia para a formação das
crianças, concernentes à leitura e à produção textual, pois as narrativas e a tecnologia computacional se forem empregadas de forma pedagógica no processo
ensino-aprendizagem proporcionarão, aos pequeninos, tanto o encontro com o
conhecimento quanto a produção de outros conhecimentos.
Este trabalho teve como ponto primordial, realizar um estudo sobre a narrativa e a tecnologia computacional, objetivando demonstrar, primeiramente,
as muitíssimas contribuições que estas duas ferramentas podem oferecer aos
educandos, referentes à leitura e a produção textual, se estiverem sendo empregadas pedagogicamente no processo de ensino-aprendizagem.
Nossa pretensão, na pesquisa, estava voltada a uma construção de uma proposta pedagógica, na qual a narrativa e a tecnologia computacional estivessem
sendo desenvolvidas, em prol da construção do conhecimento dos educandos.
Haja vista, que muitos educadores estão ainda usando estas duas ferramentas,
apenas como meros transmissores de conhecimentos, não contribuindo para a
formação das crianças. Queríamos por intermédio desta, oferecer aos profes397
sores, uma possibilidade de se empregar as narrativas no processo de ensinoaprendizagem, tendo como auxílio a tecnologia computacional, pois ela é hoje
uma ferramenta pedagógica que pode conduzir os alunos à uma construção de
conhecimento, muito mais criativo, crítico e participativo.
A proposta construída demonstra, claramente, que as narrativas podem
fornecer conhecimentos suficientes às crianças para elas construírem o próprio
conhecimento. Nossa finalidade era comprovar que as narrativas possuem um
repertório imenso de conhecimento, que podem levar os alunos a conhecer, interpretar e construir um mundo completamente novo.
Referências
COELHO, Nelly Novaes. Literatura infantil: teorias, análises, didáticas. São Paulo: Moderna, 2000.
DOLZ, Joaquim; SCHNEUWLY, Bernand. Gêneros orais e escritos na escola. Trad. Roxane Rojo; Glaís Sales
Cordeiro). Campinas, SP: Mercado de Letras, 2004.
EGAN, Kieran. Por que a imaginação é importante na educação? In: Celdon fritzen, gladir da Silva Cabral
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MASCUSCHI, L. A. Gêneros textuais no contexto da tecnologia digital. In: Marcuschi, L. A.& XAVIER, A: C.
(Orgs.) Hipertexto e gêneros digitais. Rio de Janeiro: editora Lucerna, 2004.
SEGATE, Aline. Gêneros textuais no ensino de língua portuguesa. Dissertação Mestrado em Letras.
Minas Gerais, S/D. Disponível em: HTTP://www.fflch.usp.br/port/linhadagua/images/arquivos/LD/23/
Segate.pdf. Acesso: 05/ o3/ 2013.
SISTO, Celso. Contar histórias, uma arte maior. In: MEDEIROS, Fábio Henrique Nunes & MORAIS, Taiza Mara
Rauen (orgs.). Memorial do Proler: Joinville e resumos do Seminário de Estudos da Linguagem. Joinville,
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VALENTE, Armando José. Por quê o computador na educação? In: José Armando valente (org.) O
computador na sociedade do conhecimento. Campinas, SP, 1999.
398

Mídias e mediações culturais - ISBN 978-85

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