integralidad - Centro Evangélico de Misiología Andino

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integralidad
Revista Digital del CEMAA
CEMAA
La columna del Director
Centro Evangélico de Misiología AndinoAmazónica
Jr. Las Monjas 140 Urb. Santa Felicia
La Molina. Lima 12- Perú
www.cemaa.org
Tel. (511) 349-9088
2
Misiología y Teología
Alef – associação de líderes evangélicos de filipe
camarão: sua relação com a missão integral e o reino
de deus
Alcimar Laurentino Dos Santos
[email protected]
[email protected]
[email protected]
Director: Rubén (Tito) Paredes
integralidad
Revista Digital del CEMAA
5
Cosmovisión, tipo de dios, lingüística y discurso
teológico
Horacio R. Picardo
23
[email protected]
Directores Asociados: Abel García García y
Marcos Paredes Sadler
Consejo Editorial: Tito Paredes, Joy de
Paredes, Liliana Cóndor, Marcos Paredes.
Historia del Protestantismo
América del sur: del continente abandonado a la
organización del comité de cooperación en américa
latina
36
AÑO 7 EDICIÓN 17
Setiembre - 2014
Economía y Teología
Teología y economía en américa latina: apuntes para
una lectura de la categoría “reino de dios”
Martín Ocaña Flores
54
Poesía Teológica
Inspiración de la obra de dios en la poesía
Alfredo Pérez Alencart
63
| LA COLUMNA DEL DIRECTOR |
Nos es muy grato presentarles la segunda
edición de Integralidad del año 2014. Para
comenzar, desde Brasil, el pastor nazareno
Alcimar Santos nos trae un valioso estudio de
caso sobre la práctica de la misión integral en
ese país. El autor analiza el grupo paraeclesial,
ALEF – Associação de Líderes Evangélicos de
Filipe Camarão e a sua relação com os temas
da Missão Integral e do Reino de Deus, y el
trabajo que ellos realizan en barrios
marginados de Brasil, así como su
involucramiento en el Reino de Dios.
trazar el origen del famoso Comité de
Cooperación en América Latina. Por otro lado,
el pastor Martín Ocaña, desde el sur del Perú,
nos presenta un artículo sobre la relación entre
el Reino de Dios y la economía. El autor
investiga las preguntas relacionadas a lo que
significa la plenitud del reino de Dios y la
economía que se da en mundo de carne y
hueso.
Además, el autor nos desafía a
continuar con nuestras investigaciones sobre
esta relación y no caer en solamente depender
de lo que se escribió en los años 70s y 80s.
Desde Argentina, el pastor Horacio Piccardo,
nos trae un artículo sobre el discurso teológico
y su relación a la linguística y la filosofia del
linguaje. El autor nos explica la complejidad
del discurso teológico y lo que implica para la
cosmovición que se tiene sobre el mundo y
sobre el tipo de Dios que tenemos en nuestra
mente y al que adoramos. En este proceso nos
presenta pautas para una correcta interpretación
del texto bíblico y para desarrollar un correcto
discurso teológico.
Por último, desde España, el poeta Alfredo
Pérez Alencart nos deleita con una serie de
poemas teológicos de gran originalidad y
creatividad, y nos recuerda que la teología
también es poesía.
Su servidor, Marcos Paredes, desde Perú, nos
presenta un estúdio histórico sobre el rol de
América Latina en las grandes agencias
misioneras de Europa y América del Norte a
finales del siglo 19 e inicios del siglo 20. El
estúdio busca, por médio de un analisis de los
documentos de la época, entender los origenes
del protestantismo en América Latina y el
motivo por su relativa demora en penetrar esta
parte del mundo. Además, el artículo busca
Muchas gracias a todos nuestros lectores y
lectoras por su interés.
integralidad
Son cinco artículos que les presentamos y
esperamos que sean de disfrute y de
edificación. Además, que sirva para animarlos
a seguir adelante en sus diversos ministerios y
proseguir hacia la meta en Jesucristo.
¡Dios los bendiga!
Editor Asociado
2
Centro Evangélico de Misiología Andino-Amazónica (CEMAA)
Es un Centro Evangélico que promueve la misión integral de la Iglesia dentro del contexto de los países e
iglesias de la zona andina. CEMAA busca incentivar la reflexión, capacitación y acción para la misión
integral acompañando a la Iglesia dentro y desde su contexto socio-religioso y político. CEMAA surgió
dentro del fermento de reflexión de la Fraternidad Teológica Latinoamericana en la Consulta de Itaicí, Brasil
en 1977. En aquella oportunidad se formó una comisión de trabajo sobre la comunicación transcultural del
Evangelio. Esta comisión organizó la Consulta Bolivariana de Huampaní en Noviembre de 1977, donde
surgió el Centro Misiológico Andino; éste llegó a formalizarse el 10 de Abril de 1981. Desde 1983 CEMAA
está afiliado al Concilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP). En 1990 iniciamos lo que podría
denominarse la segunda fase de CEMAA con la implementación de nuevos programas:
CEMAA–FEOC: FACULTAD EVANGELICA “ORLANDO E. COSTAS”
El propósito de este programa es ofrecer entrenamiento a nivel de post-grado a pastores y líderes cristianos
(varones y mujeres) de experiencia en el área de Misiología, ofreciendo el grado de Licenciatura y Maestría a
nivel de post-grado. Para la Maestría tenemos convenio con el South African Theological Seminary.
También tenemos vínculos con el Programa Doctoral Latinoamericano (PRODOLA) para el Doctorado en
Misiología.
PROMOCION DE LA MUJER “FEBE”
Se ha formado para brindar apoyo y estímulo a los esfuerzos de las mujeres líderes evangélicas en el desafío
de vivir y comunicar el Evangelio en nuestra sociedad. Asimismo, promueve la participación de la mujer en
el hogar, Iglesia y comunidad, incentivando a los líderes a la oración y el estudio de la Palabra de Dios,
fortaleciendo la capacitación y edificación para un ministerio eficaz de la mujer.
COOPERACION EN LA MISION (COMI)
Este programa tiene como propósito apoyar a la Iglesia e instituciones afines en proyectos de misión; en el
pasado CEMAA ha colaborado con TAWA, el Seminario Evangélico de Lima, etc. Recientemente CEMAA
colabora con instituciones teológicas en la enseñanza de misiología, y con entidades como el CONEP y
PRODOLA.
DOCUMENTACIÓN, INVESTIGACIÓN Y ESTUDIOS SOCIO-RELIGIOSOS – PRODIES
Este programa está dividido en dos partes: El Área de Documentación, que tiene como objetivo brindar
información, tanto bibliográfica, hemorográfica y archivística a los alumnos del programa de la Facultad y a
investigadores en general; y el Área de Investigación, que tiene como propósito promover y realizar
investigaciones interdisciplinarias sobre la realidad misiológica de la Iglesia.
Se busca que los programas funcionen integradamente y complementariamente dentro de la visión de misión
integral de CEMAA que podría sintetizarse bajo el lema del CLADE III “Todo el evangelio para todos los
pueblos en y desde América Latina”.
LOS ARTICULOS SON ESCRITOS DENTRO DEL MARCO DE PLENA
LIBERTAD DE LA COMUNIDAD DEL CEMAA Y NO
NECESARIAMENTE EXPRESAN LA OPINIÓN OFICIAL DE LA
INSTITUCION.
integralidad
3
| NOTICIAS |
•
El 05 de Julio, se tuvo un Desayuno de Confraternidad de CEMAA y FTL.
•
El 12 de Julio se realizó una Jornada de avances de investigación de los estudiantes de
PRODOLA y CEMAA.
•
El 17 de Julio, tuvimos una gran Noche de Poesía: “Barro del Paraíso”, donde el Poeta: Alfredo
Pérez Alencart (Peruano-Español), estuvo presentado y deleitando sus mas recientes obras y su
ultimo poemario titulado: “Memorial de Tierraverde”, publicado por Lancom Ediciones Perú.
•
El 19 de Julio, Ceremonia de Graduación de Odd Magnus Venas y Conferencia: Discipulado
Intercultural: oportunidades y desafíos. El 19 de Julio de 2014 tendremos la presencia del
Magister y Misionero Odd Magnus Venas, quien estará disertando el tema “Discipulado
Intercultural”: Esa misma mañana tendremos también su ceremonia de graduación
•
El 02 de Agosto, se tuvo una conferencia: “Nuevos Escenarios y Desafíos para la Teología
Latinoamericana”, donde tuvimos como ponente al Dr. Alberto Roldan, pastor-teólogo
Argentino.
•
Del 04 al 15 de Agosto, Programa Doctoral en Teología – PRODOLA, estuvo desarrollando sus
clases presenciales doctorales en nuestro centro. Fue un placer para nosotros ser sus anfitriones
durante su estancia en Lima – Perú.
integralidad
4
| MISIOLOGÍA Y TEOLOGÍA |
Por Alcimar Laurentino Dos Santos
ALEF – associação de líderes de filipe camarão:
sua relação com a missão integral e o reino de
deus
Introdução
Este trabalho trata-se de estudo de caso, onde se
analisará a ALEF – Associação de Líderes
Evangélicos de Filipe Camarão e a sua relação com
os temas da Missão Integral e do Reino de Deus. A
ALEF – Associação de Líderes de Filipe Camarão,
doravante tratada apenas por ALEF, trata-se de
entidade paraeclesiástica que atua num dos bairros
mais pobres e violentos da cidade de Natal, capital
do Rio Grande do Norte (Brasil). Num primeiro
momento, analisaremos resumidamente a temática
da Missão Integral no contexto latino-americano.
Para isto, partiremos do movimento evangelical
latino-americano, e utilizaremos teólogos de nossa
região. Num segundo momento, analisaremos
também resumidamente, o tema do Reino de Deus,
fugindo
das
generalidades,
e
focando
principalmente na perspectiva da teologia
evangelical latino-americana.
Finalmente, na
última parte do trabalho, intencionamos retratar a
ALEF, partindo de seu nascimento, analisando sua
relação com os principais temas deste trabalho:
Missão Integral e Reino de Deus, e registrando suas
principais ações e projetos.
1. Missão integral no contexto
latino-americano:
uma
pequena abordagem
1.1 O Movimento evangelical como
pressuposto para a missão integral
O movimento evangélico é bastante complexo e
integralidad
fluído, e categorizá-lo por identidade não é uma
tarefa simples, mas bastante complexa, senão,
praticamente impossível. O movimento não possui
uma única fronteira institucional, possui diversos
marcos teóricos e muitas experiências, e, durante o
século XX passou por diversas refigurações
(RODRIGUES, 2009, p. 18).
Entre as refigurações ocorridas no século anterior,
uma merece destaque por sua relevância no
contexto da América Latina: o movimento
conhecido como Missão Integral. Nele, teólogos
propunham uma teologia holística que unisse no
conceito de evangelização tanto a proclamação
como a responsabilidade social. Praticava-se o
diálogo com as ditas ciências humanas e sociais,
citavam a teologia da libertação como referencial
teórico de vários textos e não hesitavam em falar de
contextualização. A teologia tinha que ser feita “de
baixo” a partir das realidades do povo
Contudo, antes de nos adentrarmos no tema da
Missão Integral, convém abordarmos, mesmo que
sucintamente, o tema do evangelicalismo, haja vista
que há uma estreita relação entre os dois
movimentos. Como bem diz Moreira (2011, p. 01):
“Compreender o significado teológico do termo
‘evangelical’, bem como as manifestações
históricas deste, é imprescindível para entender o
conceito de ‘Missão Integral’, que nasce do caldo
evangelical no início do século XX” 1.
Para Bonino (2003, p.31), o termo ‘evangélico’
(donde se deriva o termo ‘evangelical’) não é muito
1
Como o “Evangelicalismo” não se trata do tema principal neste
trabalho, abordaremos a temática sucinta e resumidamente.
Contudo, convém frisar que há excelentes trabalhos em língua
portuguesa que tratam do assunto.
5
preciso em seu significado histórico. Contudo, seu
fundo histórico encontra-se no movimento pietista e
nos avivamentos da Grã-Bretanha e da América do
Norte. Entre os principais pontos do momento
evangélico, Bonino destaca: a confiança irrestrita na
Bíblia Sagrada, a pregação da salvação, o perdão
dos pecados por Jesus Cristo através da sua obra
salvadora e a necessidade da conversão ao
evangelho 2. O referido autor diz:
[...] podemos reconhecer nesse resumo a teologia do
pietismo e do Grande Despertar (ou avivamento) do
Século XVIII que associamos aos nomes de Wesley e
Whitefield na Grã-Bretanha e de Jonathan Edwards nos
Estados Unidos e que permeia a maior parte do
protestantismo anglo-saxão e seguramente a totalidade
do seu etos missionário. (BONINO, 2003, p. 31).
O teólogo e sociólogo brasileiro Gouvêa de
Mendonça parece corroborar o pensamento de
Bonino ao afirmar as origens do evangelicalismo no
movimento metodista, ao afirmar:
“Desse trabalho de meio século resultou o grande
movimento ‘evangelical’, que surgiu na Igreja da
Inglaterra, em fins do Século XVIII, e cujos efeitos se
prolongam até os dias de hoje” (MENDONÇA, 2000, p.
60).
Para o missiólogo Carlos Caldas, o evangelicalismo
apareceu em segmentos existentes dentro do
anglicanismo, que articularam a renovação da fé
inspirados nos evangelhos, acrescentando ainda
que, a utilização do termo ‘evangélico’ antecede à
própria Reforma Protestante, mas em Martinho
Lutero foi associado à causa reformada. O referido
pesquisador, a partir de leituras do bispo Anglicano
Robinson Cavalcanti, faz a seguinte referência ao
evangelicalismo:
1) O evangelicalismo tem origem na Grã-Bretanha e não
nos Estados Unidos da América; 2) o evangelicalismo
tem origem no anglicanismo e não nas igrejas livres; 3)
o evangelicalismo original tinha forte consciência social
2
O teólogo e sociólogo anglicano brasileiro Robinson Cavalcanti
relaciona ainda as seguintes características do movimento
evangelical: 1) Leitura reverente das Escrituras: como Palavra de
Deus escrita pelos homens; 2) Confessionalidade Credal: credos e
confissões como explicações úteis, parciais e suficientes da fé; 3)
Soteriologia Seletiva: apenas alguns serão salvos; 4) Cristologia:
trinitária e com ênfase nas duas naturezas de Cristo; 5) Evangelismo:
anuncio a toda criatura com sensibilidade transcultural; 6) Missão da
Igreja: anúncio, edificação, comunhão, serviço e denúncia profética;
7) Milagres: crença tanto nos bíblicos como nos atuais, evitando-se
o ceticismo, a ingenuidade e o curandeirismo; 8) Escatologia:
diversidade de posições, com tendência ao amilenismo póstribulacionista; 9) Ética: individual e social.
integralidad
e política; 4) por sua base em universidades como
Cambridge e Oxford, o evangelicalismo sempre foi
compatível com a excelência acadêmica [...] 8) o
fundamentalismo (fraco na Grã-Bretanha e forte nos
Estados Unidos) surgiu 100 anos depois, como
expressão localizada e extremada do evangelicalismo, e
não o evangelicalismo como expressão moderada do
fundamentalismo (CALDAS, 2007, p. 76).
É interessante frisar que o evangelicalismo
histórico-anglicano, traz consigo os elementos
fundamentas da Reforma Protestante em sua
vertente calvinista, contudo, sob nova vitalidade no
conjunto de avivamentos religiosos.
Mas, o
evangelicalismo que chegou ao Terceiro Mundo,
inclusive à América Latina, não foi exatamente
aquele puramente anglicano, mas uma nova forma
de evangelicalismo influenciada pelos avivamentos
religiosos, tanto na Inglaterra como na América do
Norte, e pelo denominacionalismo (MOREIRA,
2012, p. 02).
Para o teólogo e missiólogo peruano Samuel
Escobar, a forma de protestantismo que se
desenvolveu
na
América
Latina
é
caracteristicamente evangélico, tanto em seu
sentido histórico como em seu conteúdo teológico.
O referido autor declara:
A maior parte dos missionários que vieram à América
Latina pertencia a um setor do protestantismo europeu
ou norte-americano que em inglês se descreve com o
termo ‘Evangelical’, e que na Europa se costuma
descrever como ‘pietista’ (ESCOBAR, 1987, p. 47).
Pode-se assegurar que na América Latina, estes e
outros elementos citados do evangelicalismo se
fundiram à experiência sócio-histórica e cultural do
continente latino-americano, e, desta fusão surgiu
um novo e diferenciado tipo contextualizado de
movimento evangélico, apropriado e peculiar à
América Latina e seus problemas internos e
peculiares. Esse movimento evangelical revela em
sua teologia uma compreensão do pecado humano
menos ontológica, e mais preocupada com os
problemas concretos da América Latina. Por
conseguinte, a salvação em Cristo também será
abordada de modo integral e a evangelização será
caminho para a libertação (MOREIRA, 2012, p.
03).
É interessante também frisar que o movimento
evangelical, assim como outros movimentos da
matiz protestante, não está reduzido/restrito a uma
6
ou outra denominação protestante; mas, envolve
vários segmentos dentro delas. E, neste sentido, os
que se confessam “evangelicais”, afirmam
normalmente os princípios de fé da denominação
onde estão integrados e aqueles outros que são
próprios do movimento histórico citados;
obviamente, na medida em que é possível a
conciliação. Neste aspecto, Bonino destaca:
É notável perceber que, não obstante sua
diversidade
confessional
–metodistas,
presbiterianos e batistas em sua maioria– e de
origem
–americana
e
britânica–,
todos
compartilham um mesmo horizonte teológico, que
se pode caracterizar com o termo evangélico
(BONINO, 2003, p. 31). Essa linha transversal
dentro do protestantismo, relacionando os mais
diferentes grupos através de elementos teológicos
comuns, os fez convergir para a missão da Igreja.
No caso específico da teologia latino-americana,
para a missão integral da Igreja. Assim, é possível
identificar evangelicais no interior das diferentes
denominações evangélicas, tanto reformados como
pentecostais.
Para finalizar este ponto, listamos resumidamente a
seguir, as principais articulações e tentativas dos
evangelicais de desenvolverem suas propostas e
ideais, conforme listagem do historiador brasileiro
Harley Abrantes Moreira 3. Essas articulações se
manifestam em algumas instituições e alguns
encontros e congressos que, desde 1923, com a
criação da AEM – Aliança Evangélica Mundial
passaram a organizar-se e a dar corpo ao
movimento evangelical. Vejamos:
• Em âmbito mundial, temos o Congresso sobre
Missão Mundial (1966, Wheaton); Congresso
Mundial de Evangelização (1966, Berlim);
Lausanne (1974). Entre as instituições mundiais
temos: CEM – Comunhão Evangelical Mundial;
AEM – Aliança Evangélica Mundial; Visão
Mundial; CIEE – Comunidade Internacional de
Estudantes Evangélicos, entre outras.
• Na América Latina, temos: o CLASE – Consulta
Latino-america sobre Evangelização (1962); os
CLADEs – Congressos Latino-Americanos de
Evangelização, em todas as suas edições
(Bogotá, 1969; Lima, 1979; Quito, 1992; Quito,
3
Preferimos utilizar o trabalho deste pesquisador por estarmos
escrevendo no contexto brasileiro. Obviamente existem outros
trabalhos singulares que abordam esta temática.
integralidad
2000; San José, 2012). A constituição da FTL –
Fraternidade
Teológica
Latino-america
(Cochabamba, 1970).
Entre as instituições
latino-americanas,
destacamos:
ANE
–
Associação Nacional de Evangelização; CEAL –
Comitê Evangelical para a América Latina e a já
mencionada FTL;
• No Brasil, aconteceram pelo menos três
importantes
congressos
evangelicais:
o
Congresso Brasileiro de Evangelização (CBE,
1983);
o
Congresso
Nordestino
de
Evangelização (1988); a Segunda edição do
Congresso Brasileiro de Evangelização (CBE 2,
em 2003), e o Segundo Congresso Nordestino de
Evangelização (2005). Entre as instituições
brasileiras, podemos citar: ABU – Aliança
Bíblica Universitária; Visão Mundial; FTL;
AEVB – Aliança Evangélica Brasileira
(MOREIRA, 2012, p. 03).
É importante ressaltar que toda essa movimentação
evangelical tem seu clímax na realização do
Congresso de Lausane em 1974, onde os principais
teólogos evangelicais puderam e conseguiram se
expressar em diversas temáticas. Sem dúvida, de
todas as articulações de cunho evangelical
realizadas e apresentadas até então, o Pacto de
Lausanne foi a maior delas. Vejamos as palavras
do conhecido teólogo equatoriano René Padilha
sobre este evento:
A revista Time descreveu o congresso de Lausane como
“um foro formidável, possivelmente a reunião mais
global já realizada pelos cristãos”. O que o jornalista
que escreveu essas linhas provavelmente tinha em
mente, foi o fato de que o congresso reuniu 2473
“participantes” e cerca de 1000 observadores de 150
países e 135 denominações protestantes. Mais
importante que isso, no entanto, foi o impacto do
congresso em todo o mundo.
Nas palavras do
evangelista Leighton Ford, “se houve um momento da
história em que os evangélicos se colocaram em dia
com a sua época, seguramente este momento deve ter
sido em julho de 1974. Lausanne explodiu como uma
bomba.
Foi um despertar para todos os que
participaram e para milhares de cristãos e muitos países
que leram a respeito” (PADILLA, 1992, p. 08).
É interessante também registrar o quanto
comentado por Ricardo Wesley, que foi secretário
geral da ABUB – Aliança Bíblica Universitária do
Brasil:
É verdade que teve um alcance e influência mundiais a
respeito da agenda de missão. Talvez tenha tido seus
7
méritos por permitir que expressões dessa reflexão
teológica da Missão Integral encontrassem ali espaço,
oportunidade para amadurecimento, para divulgação e
para a formação de lideranças evangélicas do mundo
todo, a partir desses paradigmas teológicos que foram
formulados (BORGES, 2003, p. 13) 4.
Finalizando, podemos assegurar que o Lausanne foi
o maior representante do evangelicalismo, e, ainda
hoje, continua sendo o principal instrumento do
conceito de missão integral, com garantida
influência em diversos locais do planeta e nos mais
diferentes setores.
1.2 Uma pequena abordagem do
movimento de missão integral na
américa latina e no brasil
Tendo buscado uma compreensão, ainda que
sucinta, do movimento evangelical, caminharemos
no sentido de entendermos o significado da Missão
Integral (a partir daqui tratada apenas como MI) e a
sua influência no contexto teológico da América
Latina.
1.2.1 Lausanne e sua influência sobre a
missão integral latino-americana
Como vimos acima, o Lausanne marcará toda uma
geração pela sua reflexão e grandiosidade em trazer
novas perspectivas para a teologia e eclesiologia a
nível mundial, mas, caracteristicamente sobre a
América Latina, influenciando decisivamente na
concepção teológica da Missão Integral 5.
Para Rocha (2012, p. 02), o espírito de Lausane é a
força matriz de uma nova teologia latino-americana.
Para o referido autor, o mundo a que se refere o
Congresso de Lausanne: “...é o mundo marcado
pelo individualismo acentuado pelo capitalista,
4
Obviamente, existem muitas impressões de teólogos e acadêmicos
a respeito da relevância do Pacto de Lausane que podem ser
consultadas. Resolvemos registrar a impressão de René Padilla por
se tratar de um dos maiores representantes do evangelicalismo
latino-americano, e de Ricardo Borges, por representar uma das
mais conhecidas associações evangelicais do Brasil, a ABUB – Aliança
Bíblica Universitária do Brasil.
5
Não intencionamos trazer uma reflexão aprofundada sobre o
Congresso de Lausane e o Pacto por ele gerado, pois este não é o
fim último deste trabalho; mas, apenas trazer algumas luzes sobre o
referido Congresso e sua ligação com a Missão Integral.
integralidad
onde reina uma espécie de darwinismo social, uma
seleção de espécies baseadas na força violenta do
capital. Neste sentido, exemplificando bem o
contexto do congresso de Lausane, é importante
ouvirmos a voz de Samuel Escobar, principalmente
se levarmos em consideração o contexto latinoamericano:
Imagine toda a população do mundo condensada numa
aldeia de 100 habitantes. Deste número, 67 seriam
pobres. Os 33 restantes, em grau variado, seriam ricos.
De toda a população, somente 7 seriam norteamericanos. Os outros 93 ficariam vendo os 7 norteamericanos gastarem a metade de todo dinheiro do
mundo, comerem um sétimo de todo o dinheiro e
usarem metade de todas as banheiras existentes. Esses 7
teriam dez vezes mais médicos do que os outros 93.
Nesse ínterim, continuariam enriquecendo cada vez
mais, enquanto os 93 continuariam empobrecendo
(ESCOBAR, 1982, p. 173 apud ROCHA, 2012, p. 02).
As questões neste contexto eram contundentes e
extremamente fortes: como falar de justiça a um
povo totalmente injustiçado? Como anunciar o
Reino de Deus num mundo que não reconhece na
igreja sua representante? Ora, se a igreja proclama
que o Reino de Deus já está presente entre nós,
então ela deve transparecer esta realidade? Mas, ela
transparece? O que fazer e como fazer para que as
desigualdades entre ricos e pobres sejam diminuídas
ou totalmente dirimidas? Como e o que fazer para
que a Igreja seja de fato uma agência de
transformação histórica e social? A Igreja, na
perspectiva de Lausane, sobretudo a partir do olhar
latino-americano exposto por Samuel Escobar,
deveria redefinir sua Missão a partir de Jesus Cristo,
que viveu sua vida e ministério entre os homens e
mulheres como apontado pelo Evangelho de João
20.21: “Assim como o Pai me enviou, eu também
vos envio a vós” (ROCHA, 2012, p. 03).
Para Rocha (2012, p. 02), a participação de alguns
teólogos latino-americanos foi fundamental para
uma guinada na matriz teológica orientadora do
Congresso de Lausanne.
A presença destes
teólogos colocou em pauta a necessária reflexão
sobre as estruturas sociais e os contextos culturais
dos povos onde a missão se realiza. Essa influência
se mostra em diversos momentos do Congresso: na
sua composição, eram inúmeros os participantes
vindos da América Latina e Caribe; nas palestras
apresentadas, destacando-se duas: A evangelização
e a busca da liberdade, de justiça e de realização
pelo homem, de Samuel Escobar, e A evangelização
8
e o mundo, de René Padilla; na composição de
vários documentos de desdobramento das
discussões e, na redação do pacto final, chamado de
Pacto de Lausane.
De fato, foram os teólogos latino-americanos, como
Escobar, Padilla e Costas que proferiram as
declarações mais fortes no sentido de que a
preocupação com as necessidades sociais da
humanidade e o envolvimento com as mesmas é
uma parte necessária do testemunho e da
responsabilidade dos cristãos em favor do mundo
(LOPES, 2007, p; 14). Ouçamos a voz do Padilla
no próprio Congresso:
Nossa maior necessidade é um evangelho mais
bíblico e uma igreja mais fiel. Poderemos nos
despedir deste congresso com um belo conjunto de
papéis e declarações que serão arquivadas e
esquecidas, e com lembrança de um grande e
impressionante encontro de âmbito mundial. Ou
poderemos sair daqui com a convicção de que
temos fórmulas mágicas para a conversão das
pessoas. Eu pessoalmente espero em Deus que
possamos sair daqui com uma atitude de
arrependimento no que diz respeito à nossa
escravidão ao mundo e ao nosso arrogante
triunfalismo, com senso de nossa incapacidade de
sermos libertos dos grilhões a que estamos atados e,
apesar disso, com grande confiança em Deus, o Pai
de nosso Senhor Jesus Cristo, que “é poderoso para
fazer infinitamente mais do que tudo quanto
pedimos ou pensamos, conforme o seu poder que
opera em nós, a Ele seja a glória, na igreja e em
Cristo Jesus, por todas as gerações, para todo o
sempre. Amém” (PADILLA, 1982, p. 171 apud
LOPES, 2007, p. 14).
É importante também ouvir a voz de Samuel
Escobar, outro importante teólogo latino-americano
presente no Congresso de Lausanne:
Uma espiritualidade sem discipulado nos aspectos
diários da vida –sociais, econômicos e políticos–, é
religiosidade e não cristianismo [...] De uma vez por
todas, devemos rejeitar a falsa noção de que a
preocupação com as implicações sociais do
evangelho e as dimensões sociais do testemunho
cristão resultam de uma falsa doutrina ou de uma
ausência de convicção evangélica. Ao contrário, é
o interesse pela integridade do Evangelho que nos
motiva a acentuarmos a sua dimensão social
integralidad
(ESCOBAR, 1997, p. 98 apud LOPES, 2007, p. 14
e 15).
Faz-se mister registrar que o pacto de Lausane
definiu a posição dos evangélicos contra um
evangelho mutilado e distorcido, e afirmou o
interesse profundo e permanente dos evangélicos
pela ação social em favor dos pobres e necessitados,
até mesmo a ponto de se esforçarem pela mudança
das estruturas sociais. O pacto de Lausanne
também permaneceu firmemente evangélico,
acentuando a autoridade da Bíblia, a singularidade
de Cristo e a necessidade da evangelização. Ele
também produziu algumas mudanças bem definidas
na teologia evangélica de missões e foi muito além
das
declarações
evangélicas
tradicionais,
demonstrando que o evangelismo bíblico é
inseparável da responsabilidade social, do
discipulado cristão e da renovação da igreja
(LOPES, 2007, p. 15).
O autor acima referido também acrescenta:
Lausanne abordou o tema abrangente da evangelização
mundial, referindo-se com isso ao ministério e à missão
total da igreja. Destacou temas como: o propósito de
Deus, a autoridade e o poder da Bíblia, a unicidade e
universalidade de Cristo, a natureza da evangelização, a
cooperação na evangelização, o esforço conjugado de
igrejas na evangelização, a urgência da tarefa
evangelística, evangelização e cultura, educação e
liderança, conflito espiritual, liberdade e perseguição, o
poder do Espírito Santo e o retorno de Cristo (LOPES,
2007, p. 15).
Sabe-se da grande diversidade teológica que estava
presente no Congresso de Lausanne (alguns grupos
conservadores que insistiam em manter a visão do
conversionismo e do anti-ecumenismo), bem como
das tensões presentes nas discussões. Mas, uma
nova tônica principal do Congresso foi marcada por
uma nova visão que passou a identificar sua
abordagem teológica, a saber: o principal lema
desta teologia que estava nascendo era “o
evangelho todo, para todo o homem e o homem
todo”. Esse espírito de Lausane é a matriz da
teologia de missão integral, que doravante
influenciaria o pensamento teológico latinoamericano.
Finalizando esta seção, convém registrar a redação
do Pacto de Lausanne, que procura quebrar com a
visão polarizadora entre pregação e ação social, ao
mesmo tempo em que reconhece os erros praticados
9
no passado:
Nos arrependemos de nossa negligência em face de
nossa responsabilidade social cristã, bem como de nossa
polarização ingênua em termos, algumas vezes,
considerando a evangelização e a atividade social como
mutuamente excludentes [...] Devemos repudiar como
demoníaca a tentativa de colocar uma cunha entre
evangelização e ação social (STOTT, 2003, p. 46, 47
apud MOREIRA, 2012, p. 05).
Definitivamente,
Lausanne
trouxe
novos
pressupostos para solucionar a tensão existente no
binômio evangelização x ação social, propondo uma
perspectiva onde o homem fosse encarado e visto
na sua totalidade e integralidade. Isto mudaria
decisivamente o rumo da teologia latino-americana,
e traria influência na teologia e eclesiologia do
mundo todo.
1.2.2 Missão integral: uma
perspectiva teológico-conceitual
breve
Para alguns, a MI é um novo modo de refletir e
fazer teologia, com uma forte ênfase na práxis,
onde o homem é contemplado integralmente. Este é
o caso de Rodrigues, pois vejamos:
A Missão Integral (MI) surgiu entre os protestantes com
a proposta de proporcionar exatamente o que o título
indica: o cumprimento da missão da Igreja de uma
maneira holística [...] uma ação que produza
transformação espiritual e social na comunidade
Para outros estudiosos, contudo, a MI é uma
alternativa à Teologia da Libertação, reflexo da
teologia contextual, e que teve grande influência
nas décadas de 70 e 80 no contexto de toda América
Latina. Vejamos as colocações dos estudiosos
Lopes e Sanches a esse respeito:
Em meio a um período conturbado da história recente
da América Latina, quando nosso continente foi
sacudido por profundas convulsões políticas,
ideológicas e sociais, muitos cristãos aderiram à agenda
revolucionária da Teologia da Libertação.
A
Fraternidade Teológica Latino-Americana tem feito um
esforço sério no sentido de apresentar uma alternativa a
essa teologia que fosse bíblica, evangélica e igualmente
radical em suas implicações. Eles demonstraram que as
igrejas podem permanecer fiéis às suas convicções
históricas e, ao mesmo tempo, adotar uma postura
ousada e coerente em relação aos problemas sociais
(LOPES, 2007, p. 20).
integralidad
Na América Latina, a face mais visível da teologia
contextual foi a teologia da libertação. Contudo, a
teologia evangélica chamada missão integral,
ofereceu um exemplo semelhante, de articulação
entre a atividade teológica e seu contexto latinoamericano, ainda que não tão bem divulgada quanto
sua parceira (SANCHES, 2010, p. 82).
Não é nossa intenção neste trabalho opinar sobre
qual das visões acima descritas está correta em sua
interpretação no que diz respeito à motivação para o
surgimento da MI. Quem sabe as duas visões não
estão corretas? Quem sabe não houve uma
interdependência entre as duas? Mister se faz
ressaltar neste trabalho é que a partir da década de
80, uma nova visão e um novo conceito teológico
surgem no que diz respeito à prática evangelística e
missionária da Igreja, com grande impacto sobre a
vida da Igreja latino-americana e mundial.
Em se tratando do nascedouro da MI, vimos
anteriormente que o movimento evangelical e o
Congresso de Lausane serviram de bases para o
lançamento dos alicerces da MI. Para Moreira
(2012, p. 03 e 04), não existem registros sobre
instituições e eventos evangelicais antes do Pacto de
Lausane indicando que o conceito de “Missão
Integral” tenha sido algo dado, fruto de um pensar
teológico. Para o referido autor, o primeiro texto
evangélico onde encontramos uma elaboração mais
intensa sobre a temática foi escrito em 1978 por
René Padilla, com o título de “Missão Integral”.
Este era um ensaio que circulou na IV Conferência
Internacional de Estudos Missionários, realizada em
Nova Iorque, em agosto daquele ano. Segundo
Moreira, tal conceito surge como resposta à
necessidade de esclarecer que não existe divisão
entre pregação do evangelho e ação social e que,
ambos, pertencem à mesma agenda da igreja. Já
para Rodrigues, a MI é fruto das diversas
articulações, congressos e consultas realizadas,
algumas já comentadas neste trabalho. Mas, o
termo ganha força e destaque nos círculos da FTL –
Fraternidade Teológica Latino-Americana, com o
intuito de:
Estabelecer um novo paradigma missiológico, não mais
enxergando a missão da igreja apenas no sentido de
evangelização transcultural, entretanto, ampliando este
conceito para uma visão em que “cada necessidade
humana é uma oportunidade de ação missionária”
10
Esta também é a visão de René Padilla, pois
vejamos:
A expressão “Missão Integral” foi gerada
principalmente no seio da Fraternidade Teológica
Latino-Americana há mais ou menos duas décadas. Ela
foi, na realidade, uma tentativa de destacar a
importância de conceber a missão da igreja dentro de
um marco de referência teológico mais bíblico que o
“tradicional”, ou seja, o que se havia instalado nos
círculos evangélicos, especialmente por influência do
movimento missionário moderno (PADILLA, 2009, p.
14).
Por sua vez, e adentrando mais na temática, surgem
as seguintes questões: qual é o conceito de Missão
Integral? Qual é sua finalidade? A que se destina?
Cremos que estas são questões relevantes no
contexto deste trabalho.
Quiroz (2003, p. 153 apud RODRIGUES, 2009, p.
55), afirma que a MI é o movimento protestante que
resgata: 1) a função da koinonia (comunhão, em
grego) –a comunidade cristã primitiva foi “antes
uma fraternidade que uma assembleia”; 2) função
ecumênica– “a palavra ecumênico provém de
‘oikumene’, que significa ‘terra habitada’. Sendo,
portanto,
função
ecumênica
sentir
a
responsabilidade de promover o bem estar integral
de todo o mundo habitado”; 3) função profética –“a
igreja deve cumprir sua função profética,
convertendo– se na consciência moral e espiritual
das nações e dos seus governos”.
Para Padilla (2009, p. 14, 17), a MI é um novo
paradigma para a missão da Igreja, que rompe com
o modelo missiológico tradicional que dominou o
avanço da fé cristã evangélica no Século XIX e em
grande parte do Século XX, onde o propósito
principal da missão era “salvar almas” e “plantar
igrejas”, principalmente no exterior, mediante a
proclamação do evangelho 6. Assim diz o teólogo
equatoriano a respeito do novo paradigma da MI:
Quando a igreja se compromete com a missão
integral e se propõe a comunicar o evangelho
mediante tudo o que é, faz e diz, ela entende que
seu propósito não é chegar a ser grande
numericamente, ou rica materialmente, ou poderosa
politicamente. Seu propósito é encarnar os valores
6
Obviamente, este modelo missiológico tradicional possui outras
características, que julgamos por bem não relacioná-las aqui devido
a extensão deste trabalho. Mas, Padilla trabalha com profundidade
das mesmas em seu livro “O que é Missão Integral?”.
integralidad
do reino de Deus e testificar do amor e da justiça
revelados e Jesus Cristo, no poder do Espírito, em
função da transformação da vida humana em todas
as suas dimensões, tanto em âmbito pessoal como
em âmbito comunitário (PADILLA, 2009, p. 18).
Padilla (2009, p. 18 e 19), acrescenta que o
cumprimento deste propósito pressupõe o
envolvimento de todos os membros da igreja, pois
todos estão integrados no Corpo de Cristo, e assim
receberam os devidos dons e ministérios para o
exercício do sacerdócio. Desta forma, a missão não
é responsabilidade/privilégio de um grupo seleto de
pessoas que são chamados para o campo
missionário, mas de todos os membros, que
conforme I Pedro 2.9, são membros do sacerdócio
real, chamados por Deus “ a fim de proclamarem as
virtudes daquele que os chamou das trevas para a
sua maravilhosa luz”.
Ainda para Padilla (2009, p. 19 e 20), este “novo
paradigma para missão” não é de fato tão novo. Na
verdade, ele é o resgate do conceito bíblico da
missão, já que é desta forma que tal pressuposto é
colocado nas Escrituras Sagradas. E, a partir desta
perspectiva, são lançadas algumas bases
interessantes da MI, a saber:
1) Todas igrejas enviam e todas igrejas recebem, ou
seja, todas igrejas tem algo a ensinar e algo a
aprender com outras igrejas;
2) o mundo todo é um “campo missionário” e cada
necessidade humana é uma oportunidade de ação
missionária, ou seja , a igreja local é chamada a
manifestar o reino de Deus em meio aos reinos
do mundo não só pelo que diz, mas também pelo
que é e por tudo o que faz em respostas às
necessidades humanas;
3) todo cristão é chamado a seguir a Jesus Cristo e a
comprometer-se com a missão de Deus no
mundo; neste sentido, os benefícios da salvação
são inseparáveis de um estilo de vida missionário
e isto implica no exercício do sacerdócio dos
crentes em todas as áreas e esferas da vida
humana;
4) a vida cristã em todas as suas dimensões, em
nível pessoal e comunitário, é o testemunho
primordial da soberania universal de Jesus Cristo
e do poder transformador do Espírito Santo.
E, Padilla conclui seu pensamento dizendo:
“...a missão integral é o meio designado por Deus para
cumprir na história, por meio da igreja e no poder do
11
Espírito, seu propósito de amor e justiça revelado em
Jesus Cristo” (PADILLA, 2009, p. 22).
Conforme podemos observar, na perspectiva dos
teólogos latino-americanos referidos e citados neste
trabalho, não podemos dissociar a tarefa
evangelística-missionária da ação social. Neste
sentido, convém registrar o que diz Lopes:
A missão integral enfatiza de modo claro que a
evangelização e a ação social não se separam, tornando
necessário pregar Jesus Cristo como Senhor e Salvador
de forma verbal e prática, verbal no que diz respeito à
palavra de Deus e ao plano salvífico de Jesus, para a
restauração, transformação, libertação e cura do homem
e da mulher, ou seja, de toda humanidade através do
poder do Espírito Santo na vida espiritual e no
relacionamento com Deus; e prática no que diz respeito
ao testemunho de amor e vida de Jesus, na ação física
solidária para com as necessidades dos pobres e
marginalizados trazendo restauração, transformação,
libertação e cura no viver do próximo dentro da
sociedade, através do Espírito Santo no contato pessoal
e social (LOPES, 2007, p. 20).
A partir disso, podemos então dizer que a MI reflete
o cuidado de Deus pela pessoa como um todo
(integral). Este continua sendo o grande desafio
para a Igreja hodierna, qual seja: fugir do modelo
missiológico trazido pelo protestantismo norteamericano e europeu, que não contemplava (e ainda
não contempla) o homem no seu sentido holístico,
apresentado-lhe um evangelho que lhe alcance em
sua totalidade, um evangelho comprometido não
apenas com o resgate espiritual, mas também com o
resgate histórico e social.
É importante ouvir o que diz Escobar:
Sustentamos que uma evangelização que não toma
conhecimento dos problemas sociais e que não anuncia
a salvação e a soberania de Cristo dentro do contexto no
qual vivem os que ouvem, é uma evangelização
defeituosa, que trai o ensino bíblico e não segue o
modelo proposto por Cristo, que envia o evangelista
(ESCOBAR, 1992, p. 20 apud LOPES, 2007, p. 21).
E ainda acrescenta:
O evangelho não é um programa social e político. Não
se trata, entenda-se bem, de que as igrejas evangélicas
tenham que propor um programa político na América
Latina. Essa não é sua missão. A mensagem de
salvação deve chegar a cada um em sua circunstância,
mostrando como o pecado afeta todas as esferas da vida
e as relações entre os homens. A mensagem também
deve demonstrar como a entrega pessoal a Jesus Cristo
transforma a vida de cada um, de modo que os efeitos
integralidad
da conversão sejam visíveis na sociedade em que o
crente vive (ESCOBAR, 1992, p. 34 apud LOPES,
2007, p.21).
A partir do quanto colocado por Escobar, podemos
deduzir que a MI engloba os esforços para libertar
as pessoas das prisões: espiritual, social, política e
econômica. Contudo, para este fim, a igreja não
deve propor programas políticos, pois a igreja não
existe para isto. As mudanças virão com a atuação
da igreja na proclamação e encarnação do
evangelho de Jesus Cristo. Cristo é o modelo
perfeito de serviço ao próximo, e convoca e envia
sua igreja para ser igreja serva, sendo que, a missão
de Cristo, é a missão da igreja (João 17.18).
Para finalizar esta discussão, gostaríamos de
destacar mais uma vez as palavras de Lopes:
A missão integral nos chama a identificar-nos com o
mundo, sem perder nossa identidade cristã, ou seja,
significa conhecer a situação que nos rodeia e conhecer
as pessoas que iremos servir, fazendo o melhor por eles
como pessoas no mundo, amando a Deus e ao próximo;
significa conviver com as pessoas a quem Deus se
preocupa e nos enviou; significa compartilhar o
evangelho em sua compreensão integral, lutando pela
justiça e paz se preocupando com as necessidades
humanas; significa comprometer-se com a vontade de
Deus e com as pessoas (LOPES, 2007, p. 22).
A mi objetiva se relacionar com todo o ser humano
e com o ser humano como um todo, transmitindo ao
evangelho a dimensão de espiritualidade e ação
social com integridade ética, trazendo o crescimento
integral da missão e da igreja, avaliando os
crescimentos numérico, orgânico, conceitual e
diaconal, com um modelo de crescimento integral
qualitativo a partir da espiritualidade, encarnação e
fidelidade (LOPES, 2007, p. 22).
2. Reino de deus no contexto
latino-americano:
uma
pequena abordagem
Se há um tema que tem profunda relação com o
evangelicalismo e com a Missão Integral é o Reino
de Deus. Por isso, discorreremos a partir deste
momento sobre o mesmo. Contudo, convém frisar
que devido à extensão e o objetivo deste trabalho,
não iremos nos aprofundar em demasia sobre a
temática, trazendo discussões como: diferenças
12
entre Reino de Deus e Reino dos Céus, ou ainda, o
Reino de Deus em Agostinho, ou mesmo, a visão
reformada de Reino de Deus. O que pretendemos, é
mostrar de modo sucinto a perspectiva da visão
evangelical latino-americana sobre o tema. Para
levar a cabo tal intento, abordaremos um limitado
número de teólogos latino-americanos.
Não podemos negar que o tema “Reino de Deus”
foi a mensagem central de Jesus Cristo. Os
estudiosos da vida e obra de Jesus Cristo atestam
que este tema dominou completamente sua vida.
Todo pesquisador da vida de Jesus Cristo verá que
este tema é fundamental para compreender o
propósito e a obra de Jesus. O “Reino de Deus” é
um dos temas mais importantes e empolgantes das
Escrituras Sagradas.
Iniciamos a apresentação da temática com a
impressão do missiólogo presbiteriano norteamericano radicado no Brasil, Timoteo Carriker:
Na missiologia contemporânea o tema do “reino de
Deus” esta sendo amplamente procurado e
desenvolvido a fim de melhor expressar as
multifacetas da tarefa e testemunho da igreja. Tem
sido tema ou lema de varias conferencias
internacionais, tanto do Conselho Mundial de
Igrejas, quanto do movimento Lausanne.
Missiologos amplamente respeitados, como o
holandês Johannes Verkuyl, o sul-africano David
Bosch, o estadunidense Arthur Glasser, o portoriquenho e hispanico Orlando Costas, o argentino
(sic) Rene Padilla, e os brasileiros Caio Fabio e
Valdir Steuernagel, muito tem promovido este tema
para a elaboração duma teologia de missão
(CARRIKER, 1992, p. 184).
Esta elaboração, embora sucinta, é bastante objetiva
e apresenta a relevância contemporânea da temática
do Reino de Deus no contexto mundial. Mas, como
já antecipamos, o presente trabalho não se destina a
abordar o tema em termos teológicos mundial.
Mas, a preleção é por trabalhar a temática no
contexto latino-americano do evangelicalismo.
Para o teólogo brasileiro Carlos Caldas Filho (2007,
p. 152), o evangelicalismo latino-americano tem
encontrado no Reino de Deus um dos principais
temas de discussão e reflexão. O mesmo teólogo
afirma que o tema do Reino de Deus em perspectiva
evangelical latino-americana foi abordado em uma
integralidad
coletânea publicada em 1975, tendo René Padila
como editor.
Nesse volume, vários teólogos
evangelicais trabalharam diferentes aspectos da
teologia do Reino de Deus (CALDAS FILHO, p.
153).
Um dos teólogos a colaborar com esta coletânea foi
o guatemalteco Emílio Nunez, onde apresenta seu
entendimento quanto ao Reino de Deus marcado
por uma perspectiva dispensacionalista, reflexo de
sua formação teológica, onde o Reino de Deus era
visto como uma realidade única e exclusivamente
futura. Contudo, cerca de dez anos depois num
relato autobiográfico publicado pela FTL, ele
afirmou:
O despertar da minha consciência latino-americana no
trabalho teológico tem me levado ao desejo de recuperar
alguns elementos bíblicos que são indispensáveis para
dar equilíbrio e solido fundamento a uma teologia
evangélica latino-americana. Por exemplo, o aspecto
presente do Reino de Deus vem contrapor um
“futurismo” exagerado que facilmente passa sobre a
problemática social do povo latino-americano, sem
responder ademais adequadamente aos que pretendem
levantar aqui e agora o reino do homem, que por fim
resulta ser o “reino de Deus” (PADILLA, 1984, p. 109
apud CALDAS FILHO , 2007, p. 153).
É interessante perceber a mudança de perspectiva
escatológica neste teólogo da Guatemala, que sai de
uma visão apenas futurista do Reino de Deus, para a
conhecida posição teológica do “já e do ainda não”,
que irá nortear a visão de Reino de Deus do
evangelicalismo latino-americano.
Outro teólogo latino-americano que merece
destaque na reflexão do Reino de Deus na teologia
evangelical é René Padilla. Este, revelando uma
profunda influência recebida do teólogo alemão
Oscar Cullmann, assevera: “o Reino de Deus é a um
só tempo uma realidade presente e uma promessa
que há de se cumprir no futuro” (PADILLA, 1984,
p. 44 apud CALDAS FILHO, 2007, p. 154). Ele
ainda afirma: “a igreja é a afirmação simultânea do
Reino de Deus como uma realidade presente e
como uma realidade futura” (PADILLA, 1984, p.
46 apud CALDAS FILHO, 2007, p. 154).
A argumentação de René Padilla a respeito da
Igreja e do Reino é extraída do aspecto missionário
da ação da igreja no mundo, porque o Reino se
manifesta na missão de fazer discípulo de todas as
nações. Para Padilla:
13
O Novo Testamento apresenta a igreja como a
comunidade do Reino, a comunidade que reconhece a
Jesus como o Senhor do universo e por meio do qual,
em antecipação do fim, o Reino se manifesta
concretamente na história (PADILLA, 1986, p. 183,
tradução nossa).
Nesta relação Reino de Deus e Igreja do Senhor
Jesus Cristo, faz-se necessário acrescentar a
perspectiva de René Padilla:
Como comunidade do Reino habitada pelo Espírito
Santo, a Igreja é claramente chamada a ser uma nova
sociedade, uma terceira força junto com judeus e
gentios (I Co 10.32). Não deve ser equiparada ao
Reino, mas tão pouco separada do mesmo. Tem o
propósito de refletir os valores do Reino aqui e agora,
pelo poder do Espírito Santo. Não é, todavia, a “igreja
gloriosa”, mas sim “o Israel de Deus” (Gl 6.16), o povo
de Deus chamado a confessar Jesus Cristo como Senhor
e viver à luz dessa confissão (PADILLA, 1986, p. 185,
tradução nossa)
Finalizando a análise de René Padilla sobre o Reino
de Deus, resumimos a seguir suas principais
percepções a respeito do tema:
1) Tanto a evangelização como a responsabilidade
social podem entender-se unicamente à luz do
fato de que em Cristo Jesus o Reino de Deus tem
invadido a história e agora é uma realidade
presente e também uma esperança futura, um
“já” e um “todavia não”;
2) a evangelização e a responsabilidade social são
inseparáveis. O evangelho é a boa nova acerca
do Reino de Deus. As boas obras, por sua vez,
são os sinais do Reino para os quais fomos
criados em Cristo Jesus. A Palavra e a ação
estão indissoluvelmente unidas na missão de
Jesus Cristo e seus apóstolos, e devemos
mantermo-nos unidos na missão da igreja, na
qual se prolonga a missão de Jesus até o fim do
tempo;
3) de acordo com a vontade de Deus, a igreja é
chamada a manifestar o Reino de Deus aqui e
agora, tanto no que faz como no que proclama.
Porque o Reino de Deus já tem vindo e está por
vir, a igreja “entre os tempos” é uma realidade
escatológica e histórica;
4) por sua morte e ressurreição, Jesus Cristo tem
sido exaltado como Senhor do universo.
Consequentemente, todo o mundo tem sido
colocado sob seu senhorio. A igreja antecipa o
destino de toda humanidade. Entre os tempos, a
igreja –a comunidade que confessa a Jesus Cristo
como Senhor e por reconhecer a Deus como
integralidad
criador e juiz de todos os homens– está chamada
a “compartilhar sua preocupação pela justiça e a
reconciliação em toda a sociedade humana e pela
libertação dos homens de toda classe de
opressão” (Pacto de Lausane, seção 5).
(PADILLA, 1986, p. 190, 191 e 192).
Conforme Caldas Filho (2007, p. 155), o teólogo
evangelical latino-americano que mais falou do
Reino de Deus foi Orlando Costas. Em uma
palestra ministrada como aula inaugural no Fuller
Theological Seminary, em 1973, ele afirmou:
O reino que o evangelho anuncia envolve não apenas o
domínio soberano de Cristo sobre todos os poderes e
principados, mas uma comunidade de submissos, que
reconhecem sua autoridade, obedecem aos seus
preceitos e engajam-se em seu serviço (COSTAS, 1973,
p. 418 apud CALDAS FILHO, 2007, p. 155).
Podemos observar os aspectos cristológicos e
escatológicos na citação de Orlando Costas. O
aspecto cristológico irá aparecer novamente numa
publicação de 1977, que convém destacar:
Então Jesus veio proclamando o reino de Deus, uma
nova ordem de vida caracterizada pela libertação da
criação de sua escravidão e cativeiro; a restauração da
humanidade e do cosmos a sua vocação original; uma
nova criação. E por isso que Jesus associa sua missão
com aqueles que carregam as maiores evidencias da
tragédia do pecado: os pobres, ou aqueles que não têm
ninguém para preocupar-se com eles. Os cativos, ou
aqueles cuja liberdade tem sido diminuída; os cegos, ou
aqueles que são fisicamente impedidos de contemplar e
desfrutar as coisas boas da criação de Deus; os
oprimidos, ou aqueles cuja humanidade tem sido
esmagada por outros seres humanos através do abuso de
poder. A todos eles Jesus anuncia o ano do jubileu: a
nova era de Deus, a libertação da historia! (COSTA,
1977, p. 9 apud CALDAS FILHO, 2007, P. 155)
Esta reflexão de Orlando Costas é bastante
elaborada, e a mais profunda se comparada às
citadas até o momento. Costas, ao conteúdo
cristológico encontrado, acrescenta agora uma nova
dimensão: dimensão libertária, bastante comum em
alguns teólogos do evangelicalismo latinoamericano, onde ele também a vincula ao tema do
jubileu. Vê-se também o acréscimo do elemento
escatológico, que na perspectiva de Orlando Costas
serve como incentivo e estímulo a esperança no
exercício da missão (CALDAS FILHO, 2007, p.
156).
Finalizando esta seção, resumimos as percepções do
14
evangelicalismo latino-americano afirmando que o
Reino de Deus é uma realidade presente (“já”), mas
ainda não vinda em sua plenitude (“ainda não”);
que a Igreja do Senhor é uma agência de
transformação que foi incumbida por Deus de
sinalizar o Reino através de sua atuação (mensagem
proclamada e sinalização visíveis através da atuação
sócio-histórica), sendo a mesma (igreja) chamada
por Deus para ser um instrumento na promoção da
justiça e igualdade social, e a lutar pelos fracos e
oprimidos.
3. Análise da ALEF –
associação de líderes de filipe
camarão e sua relação com a
missão integral e o reino de
deus
3.1 Uma visão panorâmica do bairro
de filipe camarão e as bases para o
surgimento da ALEF
Nesta última seção, é nosso desejo apresentar
resumidamente ALEF – Associação de Líderes
Evangélicos de Filipe Camarão 7, o trabalho por ela
desenvolvido, e a sua relação com tema da Missão
Integral e Reino de Deus, onde procuraremos
analisar os vínculos desta relação. Para levar a cabo
7
Índio brasileiro nascido em Aldeia Velha, Capitania do Rio Grande
do Estado do Brasil, hoje no território do Rio Grande do Norte, herói
da luta pela expulsão dos invasores holandeses do Brasil. De origem
nativa, foi batizado na Capela de São Miguel de Guajerú, no dia 13
de junho (1612) e ao se tornar cristão, tomou o nome
de Antônio por ser o santo do dia, Santo Antônio. O segundo nome
seria uma homenagem a Felipe IV, rei da Espanha, e Camarão, seria
a tradução portuguesa do seu nome primitivo em tupi: Poti.
Educado pelos jesuítas e extremamente religioso, estava na aldeia
potiguara de São Miguel ou Muçuí, chefiando sua tribo, quando os
holandeses chegaram a Recife (1630). Associando-se a Matias de
Albuquerque na defesa da capitania, a partir da estância de Santo
Amaro, recebeu várias honrarias da coroa como o de cavaleiro da
Ordem de Cristo, a patente de capitão-mor dos potiguares, brasão
de armas, o título de Dom anteposto ao nome, além de rendas e
soldos. Ao lado da esposa, Clara Camarão, lutou contra os
invasores, do Rio Grande do Norte à Paraíba, e foi destaque como
guerreiro e hábil estrategista na vitória luso-brasileira na primeira
batalha dos Guararapes (1648). Morreu em Recife, Pernambuco,
poucos dias após a primeira batalha dos Guararapes, e foi sepultado
em Várzea, no mesmo estado (informação colhida no site:
http://www.dec.ufcg.edu.br/biografias/AntFelCa.html)
integralidad
esta análise, utilizaremos o Estatuto Social 8 da
referida Associação, boletim informativo, relatório
ministerial e outros trabalhos acadêmicos (artigos,
monografias, dissertações, etc) que tiveram como
alvo de pesquisa o trabalho desenvolvido pela
ALEF.
O bairro de Filipe Camarão faz parte do conjunto de
bairros que compõe a cidade de Natal, capital do
Estado do Rio Grande do Norte, nordeste do Brasil.
O bairro está localizado na zona oeste da referida
cidade, tendo sido reconhecido como bairro em
1968, e incorporado à região metropolitana da
cidade de Natal na década de 80 (CORREIA, 2011,
p. 37). Segundos dados da Prefeitura Municipal de
Natal (2009) a população estimada do bairro é de 75
mil pessoas.
O autor supracitado, que desenvolveu uma
excelente pesquisa acadêmica no bairro para sua
dissertação de Mestrado em Sociologia na UFRN –
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
enumera os principais problemas estruturais do
bairro de Filipe Camarão, a saber:
• Grande conjunto de habitações segregacionistas,
devido o grande ritmo de crescimento da cidade,
bem como da falta de uma gestão digna das
autoridades municipais;
• ausência de políticas públicas no povoamento do
bairro;
• grande número de pessoas desempregadas, haja
vista que a oferta de trabalho não acompanhou o
ritmo de crescimento populacional do bairro;
• baixo nível de escolaridade (o que inclusive,
dificulta a colocação no mercado de trabalho),
situação agravada pela falta de professores e
problemas estruturas das escolas existentes;
• sérios
problemas
com
a
segurança,
principalmente devido ao consumo de drogas e a
ausência de um policiamento ostensivo que
8
O Estatuto Social, utilizado pelas sociedades em ações e entidades
sem fins lucrativos, ou o Contrato Social, utilizado pelas demais
sociedades, é a certidão de nascimento da pessoa jurídica. Pelas
cláusulas do seu conteúdo se disciplina o relacionamento interno e
externo
da
sociedade,
atribuindo-se
identidade
ao
empreendimento.
Em suas cláusulas identificam-se a sua
qualificação, tipo jurídico de sociedade, a denominação, localização,
seu objeto social, forma de integralização do capital social, prazo de
duração da sociedade, data de encerramento do exercício social,
foro contratual, etc. Seu registro dar-se-á na Junta Comercial do
Estado, ou nos Cartórios de Registro de Pessoas Jurídicas, conforme
a natureza jurídica da sociedade. Nos casos de sociedade de
advogados, o registro será feito na OAB (informação colhida no site:
http://www.portaldecontabilidade.com.br).
15
garanta a segurança da população 9 (CORREIA,
2011, p. 40-54).
O interessante é que Filipe Camarão é um dos
bairros de Natal com maior número de igrejas
evangélicas. Segundo Correia, Rezende e Lopes Jr
(2010, p. 06), em 2005 existia em Filipe Camarão
cerca de 58 igrejas evangélicas. Hoje, é possível
que este número tenha evoluído para cerca de 70
igrejas evangélicas (contando os pontos de
pregação). Isto nos leva a uma profunda reflexão:
como explicar o fato de um bairro com tanto
número de igreja viver sob um jugo espiritual,
social e econômico tão grande? Que tipo de
evangelho é este vivenciado por estas comunidades
cristãs que não geram impacto no contexto social
onde estão inseridas. Acerca dos questionamentos
acima, faz-se necessário ouvir a voz de René
Padilla, que diz respeito da missão da igreja:
A missão da igreja é uma extensão da missão de Jesus.
É a manifestação, ainda que não completa, do Reino de
Deus, tanto por meio da proclamação, como por meio
da ação e serviço social. O testemunho apostólico
continua sendo o testemunho do Espírito acerca de Jesus
Cristo, por meio da Igreja [...] Como comunidade do
Reino, a igreja confessa e proclama ao Senhor Jesus
Cristo. Também realiza boas obras que Deus tem
preparado de antemão para que as faça (Ef. 2.10)
(PADILLA, 1986, p. 186, tradução nossa).
A respeito dos desafios da igreja urbana
contemporânea, o retromencionado autor comenta:
O acelerado crescimento da população urbana levanta
por si um tremendo desafio à igreja [...] O primeiro
problema que a igreja tem que encarar na cidade é a
tentação de reduzir sua missão a uma evangelização
superficial com um evangelho feito à medida para o
homem-massa, um evangelho de ofertas, mas sem
demandas (PADILLA, 1997, p. 103, tradução nossa).
De fato, este tem sido o grande problema da maioria
das igrejas evangélicas na América Latina: viver
plenamente a missão entregue pelo Senhor Jesus
Cristo, não somente apresentando a proposta
salvífica inerente ao evangelho, mas, sinalizando o
Reino de Deus com o serviço cristão e a ação social
9
Caso emblemático no que se refere à violência do bairro, foi a
morte do Pastor Edmilson Melo de Lima, do Ministério Pentecostal
Unidos por Cristo, que foi assassinado enquanto estava numa vigília
de oração com 22 irmãos de sua igreja, ao tentar defender sua filha
de ser molestada sexualmente pelos bandidos. Na ocasião mais três
irmãos ficaram feridos. Este episódio que chocou a opinião pública
do Rio Grande do Norte, bem ilustra a falta de segurança e violência
a que está submetida o bairro de Filipe Camarão.
integralidad
integral.
A primeira iniciativa evangélica mais contundente e
visando conhecer a população do bairro de Filipe
Camarão e suas deficiências espirituais e sociais, foi
realizada pela Igreja Batista Viva 10, após o
Seminário Estratégico: Modos de enfrentamento à
pobreza em Natal. Este Seminário foi realizado em
agosto de 2003 numa parceria entre a Igreja Batista
Viva e a Visão Mundial, e nele ficou mais que claro
que a região Oeste da cidade de Natal era a que
possuía os maiores problemas estruturais, e o bairro
de Filipe Camarão era o que tinha os piores índices
sociais e as maiores taxas de ameaça à vida por
questões de violência e problemas de saúde
(CORREIA; REZENDE; LOPES JR, 2010, p. 07).
A partir de 2004, os membros da Igreja Batista Viva
começam a realizar pequenas ações no bairro de
Filipe Camarão, e a participarem de uma pesquisa
sócio-religiosa com pesquisadores do Grupo de
Estudos da Complexidade, ligado ao Departamento
de Sociologia da UFRN – Universidade Federal do
Rio Grande do Norte. O clímax deste trabalho de
inserção no contexto social do bairro e da pesquisa
científica realizada acontece no final de 2004,
quando pesquisadores evangélicos, proferem
palestras para líderes evangélicos de Filipe
Camarão, expondo as mazelas do bairro. Ali nascia
a ALEF – Associação de Líderes Evangélicos de
Filipe Camarão (CORREIA; REZENDE; LOPES
JR, 2010, 07 e 08).
3.2. Missão e função da ALEF no
contexto de filipe camarão: promoção
do evangelho integral e do reino de
deus
A ALEF – Associação de Líderes Evangélicos de
Filipe Camarão foi organizada juridicamente,
conforme seu Estatuto Social, em 18 de junho de
2005, estando a sua sede estabelecida na Rua São
Vicente, 13, no bairro de Filipe Camarão. Em seu
Artigo 2º, o Estatuto descreve que a finalidade da
10
Esta igreja está localizada no bairro de Lagoa Nova, na cidade de
Natal, uma igreja bastante conhecida por sua visão progressista e
engajada com Missão Integral, e tinha como Pastor na época, o Dr.
Orivaldo Pimentel Júnior, conhecido sociólogo brasileiro que tem
uma militância evangelical bastante reconhecida no Brasil e em
outros países da América Latina.
16
ALEF é promover:
I. A interação entre as igrejas para que por meio
dela se processe de modo mais integrado o
cumprimento da missão deixada por Jesus
Cristo;
II. A maior expressão da face pública das igrejas
associadas;
III. Ações de enfrentamento dos desafios sociais e
de desenvolvimento sustentável;
IV. A formação de liderança nas mais diversas
áreas;
V. As manifestações que contribuam para o
enriquecimento cultural do bairro.
E com relação à constituição da ALEF, o Estatuto
reza em seu artigo 3º, que os membros da ALEF são
homens e mulheres que fazem parte de uma igreja
ou de uma entidade social evangélica em Filipe
Camarão ou adjacências.
O vínculo da ALEF com o tema da Missão Integral
e Reino de Deus ficam bastante evidentes nos
pontos I e III do 2º Artigo de seu Estatuto Social.
No 1º ponto fica claro o esforço na busca da
interação das igrejas para o cumprimento da missão
deixada por Jesus Cristo. Neste aspecto há algo
muito relevante que não podemos deixar passar: a
interação das igrejas; ou seja, para o cumprimento
da missão de Jesus, as diferenças denominacionais
são deixadas de lado em prol de algo muito maior e
singular: o Reino de Deus.
Neste sentido, faz-se salutar ouvir a voz de René
Padilla:
O individualismo e o caudilhismo destroem a unidade
da igreja. São formas de expressão de egoísmo que com
muita frequência conspiram contra as relações humanas
dentro e fora da comunidade cristã [...] A humildade é
irmã da unidade. Graças a ela, a unidade é fortalecida
pelo melhor de seus colaboradores: o poder do amor [...]
A falta de unidade afeta negativamente o crescimento
orgânico do corpo. Mas isso não é tudo. Desde o ponto
de vista bíblico, a unidade é inseparável do testemunho
cristão. Portanto, ninguém que se preocupe seriamente
pela missão da igreja não pode permanecer impassível
frente ao denominacionalismo e a fragmentação que
marcam nossa vida eclesiástica (PADILLA, 1997, p.106
e 107, tradução nossa).
Não restam dúvidas que a vivência da Missão
Integral e o Reino de Deus, a partir do contexto das
igrejas
locais,
têm
sofrido
revezes
e
descontinuidades devido ao forte sentimento
denominacionalista de algumas comunidades
integralidad
cristãs, bem como pelo sentimento egoístico de
poder de alguns líderes, que insistem em manter
seus “reinos particulares”. Vejamos o que diz
Correia ao explicar a letargia e apatia do grande
número de igrejas em Felipe Camarão frente aos
graves problemas da comunidade:
Cada igreja tem se voltado para suas próprias
atividades, não reservando em sua agenda espaço para
trabalho conjunto com outras igrejas, configurando,
desse modo, uma atitude blasé, frente aos problemas
sociais que existem na comunidade da qual fazem parte.
Assim sendo, é necessário construir um esforço
conjunto, baseado em projetos, ações e programas
direcionados a provocar transformações sociais. Por
maior que seja nenhuma igreja pode mudar sozinha toda
uma região. Este trabalho é coletivo (CORREIA, 2011,
p. 93 e 94).
Contudo, a ALEF desde o seu Estatuto e em suas
ações práticas, tem buscado a interação e integração
das diversas igrejas locais que compõem a
associação.
Ainda no 1º ponto do 2º Artigo do Estatuto da
ALEF, e correlacionado com o 3º ponto,
identificamos um alvo singular: “...o cumprimento
da missão deixada por Jesus”. Mas, que missão é
esta deixada por Jesus à sua Igreja? A resposta já
nos foi dada a partir da reflexão de René Padilla,
registrada na página 12 deste trabalho: a missão da
igreja é a própria extensão da missão de Jesus
Cristo; é a manifestação do Reino de Deus neste
momento, embora que ainda não seja plena; e isto
se dando pela proclamação das boas-novas de
salvação a todos os homens, bem como por meio de
uma ação prática e serviço social. Se realiza
também pelo testemunho vivo àqueles que estão
sob jugo (nas suas mais diferentes áreas), bem como
através da realização das boas obras.
Vejamos o depoimento do atual presidente da
ALEF, Leandro Silva Virgínio, sobre a Missão
Integral vivenciada, experimentada e praticada pela
AEF:
Na ALEF, utilizamos a declaração da Rede Miqueias
para expressar o conceito de Missão Integral: “Não é
somente uma questão de que o evangelismo e o
envolvimento social devam ser feitos ao mesmo tempo”.
Em vez disso, na missão integral a nossa proclamação
tem consequências sociais ao motivarmos as pessoas a
amarem e se arrependerem em todas as áreas da vida. O
nosso envolvimento social tem consequências
evangelísticas
ao
testemunharmos
a
graça
transformadora de Jesus Cristo. Se ignorarmos o
17
mundo, traímos a Palavra de Deus que nos envia para
servir o mundo. Se ignorarmos a Palavra de Deus, não
teremos nada para levar ao mundo. A justiça e a
justificação pela fé, o louvor e as ações políticas, a
transformação no âmbito espiritual, material e pessoal, e
as mudanças estruturais devem caminhar juntas. Assim
como vimos na vida de Jesus, o ser e o fazer estão no
âmago da nossa tarefa integral (VIRGÍNIO, 2012).
E para colocar em prática a Missão Integral no
contexto da ALEF, o referido presidente assevera:
[...] Se desejarmos influenciar as comunidades em que
atuamos com o evangelho integral, devemos inserir em
nossas agendas esta palavra bem específica: unidade.
Mas que tipo de unidade devemos buscar? Certamente
que a concepção ufanista das marchas e movimentos
pontuais não é suficiente. É necessário construir um
amplo esforço conjunto, baseado em projetos, ações e
programas direcionados a provocar transformações
sociais que possam fazer da comunidade um lugar mais
parecido com o Reino de Deus e construir uma face
pública relevante, que expresse de forma contundente os
valores do evangelho para regiões que clamam por uma
intervenção efetiva do corpo de Cristo.
Por maior que seja, nenhuma igreja pode mudar
sozinha toda uma região. Este trabalho é coletivo.
É necessário repensar a eficácia de nossos modelos
missiológicos. As comunidades estão cheias de
igrejas irrelevantes, centradas apenas no esforço
evangelístico, entendido como salvar almas para o
céu, mas que não se lembram do quão radical foi a
encarnação de Jesus, que em seu ministério ia por
toda a parte “pregando, ensinando e fazendo o
bem” (Mt 10.38).
Urge que empreendamos
esforços a fim de ampliar nossa compreensão da
missão, que esta se baseia não apenas em “ganhar
almas”, mas em discipular e servir as comunidades
nas quais atuamos, sinalizando com a maior
densidade possível, em palavras e ações, o Reino de
Deus, que é justiça, paz e alegria no Espírito Santo!
Felipe Camarão está aí para mostrar que isto é
possível! (VIRGÍNIO, 2012).
Ainda relacionado a este assunto, convém ressaltar
o quanto colocado no Planejamento Estratégico da
ALEF no que se refere à VISÃO da associação:
“uma rede de igrejas localmente relevantes,
trabalhando juntas para sinalizar o Reino de Deus e
transformar suas comunidades de forma integral”
(p. 03). Mais uma vez destaca-se o desejo de se
trabalhar em unidade e integração; projeta-se o
papel de cada comunidade cristã local, convocada a
sair do marasmo e da mesmice para uma atuação
relevante na comunidade onde está inserida, a fim
integralidad
de que o Reino de Deus seja sinalizado através das
ações e práticas singulares e marcantes.
Neste mesmo documento – Planejamento
Estratégico da ALEF - estão delineadas as ações a
serem promovidas junto aos ministérios locais com
vistas a levar a cabo o quanto colocado no parágrafo
anterior:
• Mobilizar e aproximar líderes, agentes sociais
cristãos, igrejas e organizações para a
transformação integral da comunidade onde
atuam;
• prover-lhes
de
informação,
capacitação,
ferramentas e apoio, a fim de que compreendam
a missão integral, bem como a problemática da
pobreza e o seu papel de transformação na
comunidade local;
• apoiar as igrejas locais no seu trabalho em rede,
frente aos desafios sociais da comunidade, para
que, por meio de projetos e ações localmente
relevantes realizados conjuntamente, facilitem o
desenvolvimento integral de indivíduos e
famílias em contextos de vulnerabilidade social;
• disponibilizar materiais e promover encontros e
eventos que encorajem e apoiem as igrejas em
seu compromisso com a sinalização do Reino de
Deus na comunidade.
Pode-se facilmente perceber nas estratégias acima,
que o tema Missão Integral domina praticamente
todas as ações, pois projeta-se: “...transformação
integral da comunidade...”, “...compreendam a
missão
integral...”,
e
“...facilitem
o
desenvolvimento integral dos indivíduos e
famílias...”. E, os trabalhos de Missão Integral
desenvolvidos
pela
ALEF
são
focados
principalmente em oito eixos principais, a saber:
educação, formação de líderes, saúde, meio
ambiente, construção da paz, economia solidária,
cultura e juventude (CORREIA, 2001, p. 91).
Outro assunto tratado no Planejamento Estratégico
da ALEF é a “sinalização do Reino de Deus”.
Bem sabemos que este é um tema bastante
desenvolvido e comentado pelos teólogos
evangelicais latino-americanos. Ouçamos o que
René Padilla diz a respeito das sinalizações do
Reino de Deus, em seu livro “O que é Missão
Integral?”, no capítulo que tem por título “Sinais
do Reino”:
Onde há cristãos exercitados na compaixão de Jesus
18
Cristo [...] e liberados para o serviço de amor, é
possível empreender projetos de desenvolvimento
comunitário que transformem a situação de pessoas
e grupos pobres e sejam sinais autênticos do Reino
de Deus.
Em todo o nosso continente são
numerosos os exemplos concretos do que igrejas e
organizações evangélicas podem fazer e estão
fazendo em respostas às necessidades humanas
quando elas se abrem para a ação do Espírito Santo
de Deus, quando estão dispostas a sacrificarem-se
pelos demais e dão espaço para a criatividade
(PADILLA, 2009, p. 83, tradução nossa).
A respeito do tema “Reino de Deus” e suas
sinalizações, faz-se necessário também ouvir as
considerações do presidente da ALEF, Leandro
Virgínio:
Gosto de uma definição simples: “o Reino de Deus
é todo ambiente em que Deus governa”. Gosto
também da definição do estadista missionário
Stanley Jones: “O Reino de Deus é a resposta total
de Deus para a necessidade total do homem” [...]
Percebemos que é possível haver muitas igrejas no
mesmo bairro, cidade ou nação, mas pouco Reino
de Deus. Felipe Camarão ilustra isso. Nosso alvo
na ALEF tem sido transformar essa equação de
muitas igrejas em muito mais Reino de Deus em
nossa região e em outros lugares do Nordeste, a fim
de que os sinais do Reino sejam multiplicados por
meio do ministério das igrejas locais e dos líderes,
mobilizados e engajados na transformação integral
da comunidade por meio da sinalização do Reino de
Deus (VIRGÍNIO, 2012).
Este é o grande desafio para a Igreja hodierna,
muitas vezes presa em sentimentos egoísticos e
mesquinhos: encarnar a compaixão e o amor do
Senhor Jesus, gerando uma revolução que leve as
mais profundas transformações às pessoas e às
comunidades, notadamente aqueles que estão na
mais profunda pobreza e debaixo de opressão.
3.3 Ações e projetos desenvolvidos
pela ALEF no bairro de felipe
camarão:
missão
integral
e
sinalizações do reino na prática
Mas, surge a seguinte pergunta: a ALEF tem
cumprido o papel proposto em seu Estatuto Social e
integralidad
em seu Planejamento Estratégico? Como tem sido,
e quais tem sido as ações da ALEF junto ao bairro
de Felipe Camarão? Para responder tais
questionamentos
utilizaremos
o
Relatório
Ministerial da ALEF – 2011.
Listamos a seguir, as principais ações da ALEF:
a. Promoção de um seminário sob o tema “A
Missão Integral da Igreja – modelos ministeriais
na história da igreja e na atualidade”, sendo
preletor o Bispo Robinson Cavalcanti;
b. Projeto Alfabetização e transformação: educação
e microcrédito: como vimos, um dos maiores
problemas de Felipe Camarão reside na área
educacional. Assim, a ALEF tem promovido
treinamentos para as igrejas atuarem na área de
alfabetização de jovens e adultos. Este programa
tem sido desenvolvido com a ONG
pernambucana IBRAEMA, e neste último ano de
2011, trenou 45 igrejas para implantação do
projeto;
c. Seminário Intensivo de Desenvolvimento
Comunitário: trata-se de um treinamento
realizado nos meses de janeiro com pastores,
líderes e agentes sociais das mais diversas
denominações, e de diversos estados no nordeste
brasileiro. Esse seminário tem por alvo treinar e
equipar pastores e líderes para atuarem no
desenvolvimento integral de comunidades
carentes. O seminário é realizado em parceria
com a Visão Mundial e o CADI – Centro de
Assistência e Desenvolvimento Integral, ONG
que atua na grande Curitiba/PR;
d. Treinamento de Líderes com enfoque em Missão
Integral: durante todo o ano, a ALEF promove,
em parceria com diversas organizações: cursos,
seminários, capacitações, conferências e
oficinas, com o objetivo de treinar e equipar os
líderes e pastores em diversas áreas do
desenvolvimento comunitário integral;
e. Programa
de
Educação
Ambiental:
a
preocupação com as questões ambientais está
presente no próprio Estatuto da ALEF. E, para
levar a cabo este intento, a ALEF, em parceria
com A ROCHA BRASIL, promove treinamento
na área de desenvolvimento de projetos
socioambientais;
Existem outros projetos e ações que a ALEF vem
desenvolvendo no contexto do bairro, mas também
tem levado sua experiência a outros bairros da
cidade de Natal, do estado do Rio Grande do Norte,
19
do Brasil e de outros países da América Latina.
Além disso, a ALEF tem procurado se envolver em
projetos desenvolvidos por outras associações
evangélicas que atuam na área da Missão Integral,
como: Visão Mundial, CADI, ABUB, A ROCHA,
entre outras.
Com o quanto exposto acima, podemos assegurar
que a ALEF tem, com a ajuda de Deus, e esforço de
seus líderes, experimentado e vivenciado a Missão
Integral em sua práxis, e tem sinalizado o Reino de
Deus entre aqueles que tanto precisam. Ainda mais,
tem levado esta abençoada visão a pastores e líderes
de várias igrejas e denominações, cuja tendência é
repetir as ações e experiências da ALEF.
Finalizamos esta seção com as impressões do atual
presidente da ALEF sobre as experiências vividas
pela associação:
O resultado é revolucionário: não apenas uma
organização, mas uma rede de igrejas e líderes (não
apenas pastores, mas líderes comunitários, de
jovens, de mulheres, de missões…), que gerenciam
e
executam
um
amplo
programa
de
desenvolvimento local e atuam para a
transformação comunitária, nos oito eixos de
atuação da entidade: educação, formação de líderes,
saúde, meio ambiente, construção da paz, economia
solidária, cultura e juventude.
Nestes anos,
comunidades estão sendo transformadas; dezenas de
igrejas e centenas de líderes se uniram em um
amplo programa de missão integral nas
comunidades do bairro; centenas de líderes e
dezenas de igrejas foram capacitados e apoiados
para o engajamento em missão integral e
transformação de comunidades; dezenas de projetos
de desenvolvimento integral foram implementados
em diversas outras comunidades; redes de missão
integral começaram a surgir em outros lugares do
nordeste do Brasil e agora na America Latina
inspirados pelo testemunho da ALEF; dezenas de
igrejas foram mobilizadas e passaram a atuar de
modo relevante em suas comunidades; vários
projetos e ministérios nasceram como fruto da
ALEF, como o Centro Educacional Bethel e o PDA
Caminhos do Sol. Diversos indicadores sociais em
áreas como saúde, segurança, educação, direitos da
criança e do adolescente, meio ambiente, juventude,
mobilização comunitária, segurança alimentar e
geração de renda tem sido impactados (VIRGÍNIO,
2012).
integralidad
4. Conclução
Vimos como a teologia latino-americana ganha
força com o movimento evangelical, e como este
movimento influenciou no surgimento da Missão
Integral, sendo que, podemos situar o Congresso de
Lausane como um marco fundamental para o
conhecimento, reflexão e expansão deste
movimento, já que, a partir dele, os novos
paradigmas apresentados por teólogos como René
Padilla e Samuel Escobar, não ficam mais restrito
apenas ao espaço geográfico da América Latina. O
movimento de Missão Integral provoca profundas
transformações no modo de fazer teologia no
contexto latino-americano, bem como em toda
eclesiologia. O ideal do “evangelho todo para todo
o homem, e para o homem todo” passa a ser um dos
maiores paradigmas teológicos no Século XX na
América Latina. O ideário da associação do
evangelho proclamado e as ações e o serviço cristão
tomam cada vez mais lugar no contexto
eclesiológico latino-americano. Além disso, forte
ênfase é dada as ações em prol da justiça social e da
igualdade, bem como, os pobres e marginalizados
recebem maior atenção por parte da comunidade
cristã, que passou tanto tempo alheia aos problemas
socioeconômicos, reflexo da influência da
missiologia
norte-americana
e
europeia,
conversionista e expansionista.
Aliado ao tema de Missão Integral a igreja volta-se
para a temática do Reino de Deus. A igreja não é o
Reino, ele é muito maior e abrangente. Mas, ela é
uma agência transformadora e histórica que pode
com suas ações sinalizá-lo. E, como bem disse
René Padilla, não apenas a igreja, mas também
todas as associações que estão centradas na obra da
Missão Integral podem sinalizar o Reino de Deus.
Os sinais são advindos com a proclamação do
evangelho do Senhor Jesus, com as ações, o serviço
e as boas obras. O mais importante é que aqueles
que estão sob jugo opressor possam contemplar a
libertação que o Reino promove.
E, entre as inúmeras associações brasileiras que
trabalham na perspectiva da Missão Integral e da
promoção do Reino de Deus, encontra-se a ALEF,
que com o seu esforço e suas ações tem colaborado
para mudar o perfil da comunidade evangélica no
pobre bairro natalense de Felipe Camarão; mas, o
que é melhor, tem ajudado a mudar a vida de tantos
cidadãos e famílias que outrora viviam sem
20
A Serviço do Reino: um compêndio sobre a missão
integral da igreja. Belo Horizonte: Missão Editora,
1992.
dignidade e honra.
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21
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latinoamericana. Revista Caminhando v. 15, n. 1, p.
65-85, jan./jun. 2010.
VIRGÍNIO, Leandro Silva. Ensaio sobre a ALEF.
[mensagem pessoal]. Mensagem recebida por
[email protected] em 26 out 2012.
Sobre el Autor:
Alcimar Laurentino dos Santos (Brasileño), pastorea una congregación de la Iglesia del Nazareno en la
ciudad de Natal, en el noreste de Brasil. También enseña pedagogía, teología e historia en un
seminario de su ciudad. Su maestría es en gestión ambiental y tiene otros estudios postgraduados en
teología, psicopedagogía y psicoanálisis. Alcimar y su esposa Denise tienen dos hijas, Bianka y Lilian.
Estudiante en PRODOLA.
integralidad
22
| MISIOLOGÍA |
Por Horacio R. Piccardo
Cosmovisión, tipo de dios, lingüística y discurso
teológico
Resumen
La construcción de un discurso teológico ha
preocupado a muchos hombres y mujeres de fe
desde tiempos antiguos. Siempre se ha buscado la
“teología correcta” o la “sana doctrina”, pero se han
olvidado de algunos elementos básicos que pueden
alterar sensiblemente el producto final como son lo
que llamamos “el tipo de Dios”, la cosmovisión y el
lenguaje aplicado. Buscamos estudiar estos tres
elementos, viendo sus interconexiones y aun
modelar, si se permite, algo de esto para poder
visualizar mejor cómo se forman, se realimentan y
se alteran. La necesidad del correcto discurso
teológico es incuestionable, pero a menudo éste está
viciado por elementos extraños en su misma
formación. La cosmovisión que uno tiene la
construye a la luz del tipo de Dios que elabora. Si
este está de alguna manera viciado, aquélla también
lo estará, y al mismo tiempo alterada por otras
cosmovisiones.
Finalmente, el lenguaje que
desarrollamos, frecuentemente muy “humano”,
ensordece nuestros oídos a lo que las Escrituras
quiere decirnos. No pretendemos ser exhaustivos
en todos los elementos que implican un discurso
teológico, ni llegar siquiera a él, sino hacer una
primera consideración de cómo juegan estos tres
para llegar a aquél.
Palabras clave: Cosmovisión, Reino de Dios,
lingüística, tipo de Dios.
Introducción
Entendemos que el desarrollar un discurso teológico
no es algo sencillo. Si bien, Jesús fue accesible a
todos y pidió que opinaran sobre él (Mt. 16:13-15),
no deja de ser delicado el momento de establecer,
por ejemplo, una enseñanza o una dirección (ética,
integralidad
por ejemplo). Hay elementos que tienen que ver
con lo personal, con lo social, con lo histórico, con
lo afectivo y con lo espiritual (por mencionar
algunas pocas variables) que afectan a ese discurso
final.
Si empezamos a desgranar todo lo
involucrado, podría desilusionarnos el intento de
producir un discurso teológico, y si bien hay una
dependencia del Espíritu Santo y de la gracia de
Dios, no deja de ser un emprendimiento humano
que uno lo debe ejercer con suma responsabilidad.
El texto que recién señalamos muestra algo clave: si
no hay revelación del cielo, las opiniones humanas,
y aún de las personas más allegadas a Jesús, pueden
ser bastante erróneas (cf. Mt. 16:22).
Pero
justamente esa dependencia de la revelación (y no
reducible sólo al texto bíblico, sino a la necesaria y
permanente iluminación que el Espíritu Santo debe
dar sobre el mismo en un sentido actual) hace que
tengamos que revisar situaciones que pueden
ayudar como estorbar a esa guianza prometida por
el Señor.
Una vez más, pensando en el
acontecimiento de Cesarea de Filipo, Jesús
“colabora” con el Padre para la revelación,
produciendo una reflexión o conversación
cristocéntrica (las mentes y las emociones –no
descartemos esto último– están centradas en la
persona de Jesús, quién es Jesús, quién dice la gente
que es él). Pero justamente, quizá unos minutos
después, Pedro “pone los ojos en las cosas de los
hombres”, y el mismo que antes había sido un canal
de la revelación del Padre ahora es un canal de
sugerencias satánicas.
Entonces, más allá de elementos puramente
sobrenaturales, es cierto que en gran medida hay
situaciones que pueden “colaborar” con el Señor
para lograr un discurso apropiado, como que hay
aquellos que lo perturban. Además de hablar de
“pecado”, que ciertamente bloquearía esta
comunión cielo-tierra, hay otros factores de
alineamiento que son necesarios.
Pablo, por
23
ejemplo habla de tener “la mente de Cristo” (1 Co.
2:16), como de renovarnos en el espíritu de nuestra
mente (Ef. 4:22; cf. Ro. 12:2); habla de una cierta
disciplina en el pensar (Fil. 4:6s) y en el hacer (Fil.
4:8s; Col. 1:8-10), y tantas otras situaciones que
tienen que ver con el ser humano integral, y que no
es lo que uno calificaría como “pecado”, pero que
hacen a un –repetimos– alineamiento integral con la
persona de Jesucristo.
Entendemos, que hay ciertos conceptos básicos que
hay que considerar, no sólo para saberlos, sino para
alinearlos a la dinámica divina de la revelación.
Así, proponemos que la cosmovisión, el lenguaje y
el tipo de Dios que está en nuestro ser son clave
para aproximarnos a la elaboración de un discurso
teológico, sea este formal o informal. En este
artículo, justamente, queremos considerar las bases
antropológicas, si se quiere, para esto, estudiando el
tema de las cosmovisiones, y los dos “estratos
fundamentales” que la rodean: en el fondo o
internamente, el tipo de Dios, y en el exterior, el
lenguaje que finalmente es el vehículo de esa
cosmovisión. Jesús, por medio de este pasaje y
situación, enseña, entre otras cosas, una premisa
fundamental para la teología cristiana, y un
discurso teológico básico, sin el cual el calificativo
“cristiano” sería decorativo pero sin valor. No
pretendemos llegar al discurso teológico, sino
plantear tres aspectos clave y fundamentales para
llegar a aquel, examinando sus interrelaciones y
mostrando, en una primera aproximación, la
complejidad involucrada, cómo se afectan
mutuamente y como esto es determinante para el
producto final. Al mismo tiempo, presentamos
algunos ejemplos donde un cambio en cosmovisión
o tipo de Dios, altera sustancialmente el ulterior
discurso teológico. Al mismo tiempo, haciendo uso
de diagramas extraídos de la Teoría de Sistemas,
intentamos graficar y aun desarrollar un primer
modelo de toda esta elaboración.
Cosmovisiones
Cada vez se hace más común en el lenguaje
cotidiano y en los diversos campos del saber, y
particularmente en el ámbito cristiano, el uso de la
palabra “cosmovisión”, vocablo que tiene unos
ciento cincuenta años 1. Carl Henry muestra cómo
1
Desde la perspectiva fisiológica (BOSCH, David J. Misión en
integralidad
el transcurso de las eras antigua, medieval y
moderna (con los albores del postmodernismo)
desafiaron a la cosmovisión cristiana 2, mientras
David Naugle señala que el concepto comenzó a
utilizarse para evangelismo ya con matices
modernistas 3. De allí que resulte importante definir
este concepto.
Eruditos de distintas disciplinas han propuesto
variadas
definiciones
para
“cosmovisión”,
enfatizando alguno que otro aspecto y brindando
matices a lo que entienden por ella. Por ejemplo,
James Sire brinda su clásica definición: “Es un
conjunto de presuposiciones (o conjeturas) que
mantenemos (consciente o inconscientemente)
sobre la constitución básica de nuestro mundo”. 4
Más adelante aclara que:
“Una cosmovisión está compuesta por un número de
presuposiciones básicas, más o menos auto-consistentes,
generalmente incuestionadas por las personas,
transformación. Cambios de paradigma en la teología de la misión.
Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2000, pp. 229-239); desde la
perspectiva eclesiástico-ministerial (WAGNER, C. Peter, Prayer and
the order of the church. [En línea]. Global Prayer News 1, Nº 2,
(2000,
Apr-June),
pp.
5-55.
Disponible
en
<http://www.globalharvest.org/pdf/ GPN042000.pdf> [Consulta: 25
agosto 2000]; RODRÍGUEZ, A., Dynamics of Church Growth in The
New Apostolic Churches. Ensayo tutorial. Fuller Theological
Seminary. School of World Mission, MC889. Pasadena, CA, 2002);
desde la perspectiva histórica (GONZÁLEZ, Justo L., Mapas para la
historia futura de la iglesia. Buenos Aires: Kairós, 2001, pp. 27-43;
BEDFORD, D. A., Cosmovisión y literatura fantástica, 2002. [en línea].
Disponible
en
<http://www.geocities.com/circulodelectura/bedford.html>
[Consulta: 15 octubre 2004]); desde la perspectiva pedagógica
(ALESSI DE NICOLINI, J. Educación y Cosmovisión. Disponible en
<http://www.edunet-tucuman.gov.ar/columna/def-col.htm>
[Consulta: 26 septiembre 2004]; SOUSA DE SILVA, J., El cambio de
época, el modo emergente de generación de conocimiento y los
papeles cambiantes de la investigación y extensión en la academia
del siglo XXI. En: PRIMERA CONFERENCIA INTERAMERICANA DE
EDUCACIÓN AGRÍCOLA SUPERIOR RURAL. Panamá, 1991, Instituto
Interamericano de Cooperación para la Agricultura (IICA), pp. 5s,
citado por ORDÓÑEZ PEÑALONSO, J., Introducción a la Pedagogía,
San José, Costa Rica: EUNED, 2003, p. 287; cf. Ibid., p. xiii), por
mencionar algunos pocos. Para la carga no-cristiana que esta
palabra importa al cristianismo, véase MARSHALL, Paul A.,
GRIFFIOEN, Sander y MOUW, Richard J. (Eds.), Stained Glass:
Worldview and Social Science, Christian Studies Today, Lanham, Md.:
University Press of America, 1989, pp. 156-183.
2
HENRY, Carl F. H., God Who Speaks and Shows: Preliminary
considerations. Vol. 1: God, Revelation and Authority, Waco, TX:
Word, 1976, pp. 31-43. Thomas Kuhn hace lo propio en función de
las revoluciones científicas. KUHN, Thomas, La estructura de las
revoluciones científicas, Mexico, D.F.: FEC, 2000.
3
NAUGLE, David K., Worldview: The history of a concept. Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2002, p. 256s
4
SIRE, James W., The Universe Next Door: A Basic World View
Catalogue, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1976, p. 17.
24
raramente –si es que alguna vez– mencionada por sus
amigos, y sólo traída a memoria cuando es desafiada por
un extranjero de otro universo ideológico”. 5
Charles Kraft define cosmovisión como “las
conjeturas, valores y compromisos/lealtades
culturalmente estructuradas que subyacen en la
percepción de la realidad de un pueblo y sus
respuestas a esas percepciones”. Añade que la
cosmovisión no está separada de la cultura, sino que
incluida en ella “estructurando las presuposiciones
de nivel más profundo, sobre las cuales la gente
vive sus vidas”. 6
Por otro lado, en su reflexión teológica sobre el
tema, Naugle observa que la cosmovisión depende
de la cosmovisión, es decir, cualquier definición
que uno quiera brindar sobre el tema depende de la
cosmovisión que el teórico tiene al abordar este
tema 7. Esto muestra claramente la importancia de
considerar profundamente el tema de la
cosmovisión al encarar algún estudio, sea de la
Biblia, de teología, de interpretación u otro de
carácter más social, y al mismo tiempo la necesidad
de encarar el estudio desde la perspectiva del
pensamiento circular 8.
Hace algunos años, Sire retocó su definición al
afirmar que se trata de “un compromiso, una
orientación fundamental del corazón que puede ser
5
Ibid., p. 18.
KRAFT, Charles H., Anthropology for Christian witness. Maryknoll,
NY: Orbis Books, p. 52; véase también: ROSSI, J. J., Los wichí
(“Mataco”). Buenos Aires: Galerna, 2007, pp. 110-113.
7
NAUGLE, Op. Cit., p. 253. En rigor, esto se aplica también a Naugle
mismo, que parece no advertirlo. Esto se deja ver en su
planteamiento de lo que él define como una cosmovisión cristiana
(Ibid., pp. 260-284) y lo monolítico de tus interpretaciones,
particularmente con respecto a la redención. Cf. AULÉN, G., Christus
Victor. A Historical Study of the Three Main Types of the Ideas of
Atonement Nueva York, NY: The MacMillan Company, 1956. Además
no deja de tener un perfil teológico-soteriológico, propio del
racionalismo europeo, al no considerar ningún aspecto
misionológico. Inclusive cuando presenta a Dios, no deja de ser una
visión racionalista y determinista de Dios, un Dios que es
primariamente esencia y no persona, donde no se vislumbra ningún
conflicto en Dios por causa de una creación que se le hizo
antagónica. PICCARDO, Horacio R., Crisis, sufrimiento y conflicto de
Dios en la misión. [en línea] Integralidad 1, Nº 5, (2008) 50-76.
Disponible
en
<www.cemaa.org/PDF/INTEGRALIDAD5.pdf>
[Consulta: 28 noviembre 2008]. Además una cosmovisión cristiana
debería contemplar elementos comunitarios, como la relación con el
prójimo; y aun ecológicos, como la relación con la creación. Por eso
el modelo que brinda es muy limitado.
8
Naugle posteriormente destina un capítulo a trabajar las
reflexiones filosóficas de las cosmovisiones, donde considera el
tema de la semiótica, la narrativa, la razón, la hermenéutica y la
epistemología. Op. Cit., pp. 291-330.
expresada como un cuento o en un conjunto…”. Y
explica que la cosmovisión no es primariamente una
cuestión de intelecto ni de lenguaje, ni de sistemas
semióticos, aunque estas tres cosas estén
involucradas, sino que la esencia de la cosmovisión
yace más profundo en el interior de la persona, tiene
que ver con “el alma y es representada más como
una orientación espiritual, o quizá disposición, más
que una cuestión sola de la mente”. Además,
agrega que es un compromiso que no
necesariamente está hecho como resultado de una
decisión consciente. Entonces, basado en el aporte
de David Naugle, en cuanto a la antropología
bíblica y el significado de “corazón” como “el
elemento central que define la persona humana”, la
cosmovisión está situada allí, ya que de allí
proceden los pensamientos y las acciones 9.
A menos que seamos analistas de las
cosmovisiones, “pensamos con nuestra cosmovisión
y debido a nuestra cosmovisión y no sobre nuestra
cosmovisión” 10. Por lo cual, la cosmovisión está
presente en cada uno de nosotros, aunque no nos
demos cuenta conscientemente del hecho y de
cuánto nos condiciona. Antes de pensar, razonar,
discernir o cualquier otra actividad, como sentir y
decidir, hay un elemento cosmovisional que va a
estructurar todo eso y nos va a “decir” cómo
hacerlo. Yendo un paso más allá, el marco
filosófico de nuestra vida va a estar montado sobre
nuestra cosmovisión.
6
integralidad
Así como se han planteado sólo superficialmente
diferentes definiciones para CV, también se han
ensayado distintas palabras alternativas para lo
mismo 11. Joel A. Barker, seguido por Pablo A.
Deiros, hace una distinción entre cosmovisión y
paradigma, en la cual sugiere que una cosmovisión
puede tener varios paradigmas 12. Charles H. Kraft,
9
SIRE, James. W. Naming the Elephant: Worldview as a Concept.
Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004, p. 124. Sin embargo, al
no ser un elemento racional, sino más bien intuitivo,
probablemente, más que pensar en el alma, deberíamos pensar en
el espíritu de la persona.
10
Ibid., p. 124, énfasis añadidos.
11
Paradigma (Kuhn), matrices disciplinarias (Poythress, Kuhn),
modelos de identidad (Küng), marcos de conocimiento (Torrance),
sistemas de creencias (Hiebert), entre otros. No es éste el lugar para
hacer una discusión sobre el tema, máxime cuando ya hay literatura
que lo ha hecho. Pero a la luz de las definiciones que los distintos
autores brindan, al menos en algún momento, estos términos son
sinónimos.
12
BAKER, J. A. Future Edge. Discovering the New Paradigms of
Success. Nueva York, NY: Morrow and Company, 1992, p. 36;
DEIROS, Pablo A. Análisis histórico-social de la iglesia y de la
25
siguiendo a Morris E. Opler y James P. Spradley,
diferencia también entre las cosmovisiones, temas,
paradigmas y modelos, siendo los tres últimos parte
de la estructura interna de la primera 13. Vern S.
Poythress define paradigma como: “un grupo de
creencias, teorías, valores, estándares para
investigación y resultados de investigaciones
ejemplares que proveen un marco de trabajo para el
avance científico dentro de un campo completo” 14.
Charles Kraft observa que la Realidad absoluta (R)
–según Dios la ve y entiende, y que existe fuera de
nosotros– es filtrada por lo menos por tres lentes: la
lente de lo que creemos que es posible, la lente de
lo que realmente experimentamos y la lente de la
porción de nuestra experiencia que analizamos, sea
en forma consciente o inconsciente. Cada una de
estas lentes filtra una realidad mayor que la que
sigue. Finalmente, la cosmovisión está enfocada en
aquellas cosas que atraen la atención de la gente.
“No entendemos la Realidad absolutamente, pero la
comprendemos adecuadamente para sobrevivir” 15.
Estas tres lentes en el teólogo son sumamente
importantes al momento de hacer teología 16.
Parecería una perogrullada pensar en la lente de lo
que creemos que es posible. Pero en la historia del
pensamiento teológico hasta el día de hoy, personas
que no están dispuestas a creer en la intervención y
acción sobrenatural han explicado los pasajes
bíblicos según una perspectiva antisobrenaturalista
(psicologista,
antropologista,
mencionar algunas).
cultural,
por
No menos importante, y creemos que es una de las
áreas más candentes actualmente en la
teologización de los hechos, es lo que
experimentamos 17. Inclusive la no-experiencia es
finalmente una experiencia que define grandemente
nuestros criterios interpretativos. El caso más
patético lo encontramos en Job, cuando, después de
aquella intervención directa de Dios en su vida, su
cosmovisión cambia de “conocerlo de oídas” a
“realmente verlo” 18. Ocurre que a menudo se habla
y se enseñan aspectos bíblicos, teológicos y sobre
todo ministeriales en ausencia de una experiencia
concreta sobre el tema. Desde la perspectiva
pastoral –y no exclusivamente– esto puede ser
desastroso.
A la luz del análisis precedente, consideraremos el
siguiente criterio en cuanto a los términos
cosmovisión y paradigma (más allá de la
rigurosidad científica antropológica, hacemos esta
diferencia a los efectos didácticos).
La cosmovisión del reino
Ésta es la que tenía Jesús 19. Esta cosmovisión es
17
realidad latinoamericana. Programa de estudio para el curso.
Escuela Postgraduada de Ciencias Teológicas, Universidad Evangélica
de las Américas, San José, Costa Rica, 2004, p. 10.
13
KRAFT, Charles H. Culture, Communication and Christianity.
Pasadena, CA: William Carey Library, 2001, p. 132s.
14
SILVA, Moisés (Ed.) Foundations in contemporary interpretation,
Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1996, p. 457.
15
KRAFT, Culture, pp. 130s, (itálicas y subrayado del autor).
16
Charles Kraft hace una acotación de la importancia de esto en la
traducción bíblica. KRAFT, Culture, pp. 134s. Es interesante, en este
sentido, la observación que hace Gregory Boyd, con respecto a la
traducción NVI que traduce Yahvé El-Shebaot, no como “Jehová,
Dios de los Ejércitos”, sino como “Dios Todopoderoso” (285 veces).
BOYD, Gregory A., God at War: The Bible & The Spiritual Conflict.
Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997, p. 131; Nota al pie Nº
57, p. 336. De la misma manera arguye la forma común de traducir
el hina seguido por el subjuntivo aoristo pasivo del verbo faneroo
como una cláusula de propósito y no una cláusula imperativa en Jn.
9:3. Como Nigel Turner subraya en este caso: “La hipótesis del hina
imperativo... remueve el fatalismo que había obsesionado al texto y
disuelve al cuadro familiar transportado por todas nuestras
versiones inglesas, de un hombre destinado desde el nacimiento a
sufrir por el sólo propósito de glorificar a Dios cuando fuere
sanado”. Ibid., 1997, pp. 233s. Para el uso de la traducción como
cláusula imperativa, véase, por ejemplo, Mr. 5:23; 2 Co. 8.7; Ef. 5:33.
integralidad
PICCARDO, Horacio R. Homo totus interpres. La necesidad de
incorporar la experiencia espiritual en la reflexión teológica [En
línea].
Pentecostalidad.
2009.
Disponible
en:
<http://www.pentecostalidad.com/index.php?option=com_content
&task=view&id=191&Itemid=43> [Consulta: 2 junio 2009].
18
Es evidente que esa intervención divina puntual y experiencial en
la vida de Job le cambió la cosmovisión que tenía. Y esto redundó
en un cambio en su vida. Solemos leer los últimos versículos del
capítulo 42 de Job desde una cosmovisión materialista y
tecnocrática en la cual Dios lo bendijo con el doble de bienes, como
si fuera un premio automático. ¿No será, quizá, que se trata ahora
de que una cosmovisión más refinada de Dios –lograda por la gracia
divina, pero por medio de la experiencia espiritual en su diálogo con
Dios–, que condiciona a un comportamiento tal, que lo habilita para
ser bendecido más integralmente? Es decir, no es que antes Dios lo
había bendecido “por la mitad” y ahora en forma completa, sino que
antes, por causa de su cosmovisión (esa lente de la experiencia
espiritual o falta de ella), toda la bendición con que Dios ya lo había
bendecido estaba deshabilitada o bloqueada (cf. Dt. 8:18). La
experiencia espiritual, y así ver a Dios en forma diferente, es lo que
fenomenológicamente podría entenderse como tener a “un nuevo
Dios”.
19
Para la cosmovisión del Reino, véase por ejemplo KRAFT, Charles
H., Christianity with Power: Your Worldview and Your Experience of
the Supernatural. Ann Arbor, MI: Vine Books, 1989, pp. 108-114 (cf.
WIMBER, John. y SPRINGER, Kevin, Evangelización poderosa.
Nashville, TN: Betania, 1997, pp. 145s). Boyd añade algunos
26
una sola: es cómo Dios ve la Realidad, la única que
existe, con una objetividad absoluta, porque aun
cuando hay un sujeto de interpretación, ese sujeto es
el Creador y Sustentador de la Realidad, y no está
afectado por motivaciones egoístas, pecaminosas o
parciales.
A pesar de estar limitado en su
humanidad perfecta, la visión y compresión del
Señor de la Realidad era perfecta por su unión con
el Padre. Sus palabras no eran suyas, sino las del
Padre (Jn. 14:24) y lo que él hacía no eran sus
obras, sino obraba conforme veía al Padre hacerlo
(Jn. 5:19s). La confianza que él tenía en su
humanidad perfecta era resultado del conocimiento
de sí mismo y de la creación de su Padre en cuanto
a la humanidad a imagen y semejanza de él, lo que
brindaba las bases seguras para su comunión con el
Padre y así mantener la (cosmo) visión del Reino,
como también su humanidad perfecta. Y este
recurso de la comunión con el Padre nos lo entregó
a nosotros (Jn. 14:26; 16:13-15), lo que nos hace
posible acercarnos a conocer esa cosmovisión de
Reino. Todo esto no quita que la cosmovisión del
Reino de Jesús no estuviera expresada en términos
del marco cultural medio oriental del siglo I d.C.,
por un lado, y que nuestra naturaleza caída hoy no
ponga matices a esa cosmovisión, por el otro.
voluntad, nuestra cosmovisión cristiana se va ir
conformando a la “cosmovisión del Reino” 22. Sin
embargo, debido a nuestra finitud, imperfección y
dependencia cultural nuestra observación siempre
va a ser parcial, y siempre será condicionada y
teñida.
Paradigma
Es un patrón que se repite a causa de la
cosmovisión. Debido a que uno lee la realidad de
una determinada manera, el paradigma hablaría de
la respuesta quasi estereotipada que se da dentro de
una o varias cosmovisiones.
A los efectos de nuestro estudio, no vamos a
considerar subdivisiones de las cosmovisiones.
Esto merecería un estudio aparte.
Vamos
fundamentalmente a trabajar con el concepto de
cosmovisión y describir, cuando sea el caso,
algunos paradigmas. También vamos a llamar
paradigma a aquella zona de influencia o tendencia
provocada por una cosmovisión.
Las cosmovisiones cristianas
Dios, el tipo de dios y la
cosmovisión
Son las que tienen los cristianos 20. Pablo observa
que los cristianos tenemos “la mente de Cristo” (1
Co. 2:16), sin embargo en el mismo contexto hace
resaltar que hay ciertas falencias entre algunos.
Esto nos lleva a concluir que “la mente de Cristo”
es una habilitación sobrenatural que uno adquiere
para comenzar a ver la Realidad como Cristo la ve
(como es) y el acceso a los mismos recursos que
Jesús tenía 21. No quiere decir que ya la veamos,
sino que la comenzamos a ver y a entender. Con el
tiempo y en función de nuestro alineamiento con su
James W. Sire, recientemente, va más allá,
observando que según es nuestro Dios, así es
nuestra cosmovisión. “En la cosmovisión bíblica…
todo está primera y fundamentalmente determinado
por la naturaleza y el carácter de Dios. No puede
decirse menos fuertemente: ontología precede a
epistemología” 23.
La frase “En el principio
Dios…” con que abre la Biblia su enseñanza es
indiscutible o paradigmática. Pero en el desarrollo
de una cosmovisión es tan importante Dios como el
concepto de Dios que tenemos 24. El problema de
requerimientos más a esta cosmovisión, particularmente
importantes. Op. Cit., p. 47.
20
KRAFT, Culture, p. 114; Ibid., Anthropology, pp. 67s.
21
Sin embargo, sigue siendo cierto que “en parte vemos” (1 Co.
13:11). Gordon Fee hace notar que el contexto veterotestamentario
del pasaje es Is. 40:13s, y así el apóstol está relacionando la
intervención del Espíritu del Señor con su entendimiento y
expresión con la mente de Cristo que nosotros poseemos. La
experiencia espiritual afecta y crea categorías cognitivas, habilitando
a entender cosas que de otra manera no podríamos. FEE, Gordon,
Primera epístola a los corintios. Buenos Aires –Grand Rapids, MI:
Nueva Creación– Eermands, 1998, pp. 136s.
22
integralidad
Dios actúa en el tiempo por dos razones. Porque nosotros somos
sujetos atados al factor tiempo, al menos en este orden actual de la
creación. Pero también, porque Dios decidió vivir o habitar en el
tiempo creado, por lo cual él puede hablar de un pasado, un
presente y un futuro. FRETHEIM, T. E., The Suffering of God: An Old
Testament Perspective. FIladelfia, PA: Fortress Press, 1984, pp. 3944, 113-123. Por otro lado, la cosmovisión del Reino se va
desarrollando progresivamente en nuestra vida cristiana.
23
Sire, Op. Cit., pp. 55s, itálicas del autor; cf. ELIADE, Mircea, Lo
sagrado y lo profano. Barcelona: Paidós, 1998, pp. 51s.
24
Antonio José López Serrano hace un interesante resumen en su
Curso de teología sobre la evolución del “concepto de Dios” por
27
Sire y de muchos otros es el pensamiento lineal
sobre el cual basan todo su razonamiento. El
pensamiento complejo ha mostrado que tanto
nosotros como la naturaleza trabaja circularmente o
por medio de realimentación (feedback).
Particularmente, “el tipo de Dios” (es decir, el
absoluto último) que tenemos es bastante crítico en
todos los temas y particularmente en aquellos
relacionados con la Biblia, la interpretación y la
teología 25. La Figura 1 presenta un primer modelo
–ciertamente simplista (elaborado de la Teoría de
Sistemas)– a la luz de lo que estuvimos diciendo,
para entender la correspondencia que en el ser
humano se podría dar entre Dios, el concepto de
Dios, la cosmovisión y el discurso teológico, donde
G1, G2, G3 y G4 son tres bloques funcionales que
tienen que ver con la persona humana (psicología,
biología, pecado, historia, tradiciones, religiones,
familia, entre otros) y la elaboración de conceptos,
para llegar finalmente a un discurso sobre Dios, y
donde la razón juega un papel preponderante,
aunque no exclusivo.
Otros conceptos de Dios
para sacar un concepto personal de Dios. Este
concepto, por razones obvias se realimenta con las
otras informaciones de Dios que recibimos. A
través de otro procesamiento de información (G2)
desarrollamos una cosmovisión personal, que unida
a (o influida o mezclada con) otras cosmovisiones,
desarrolla una cosmovisión resultante. De esa
cosmovisión resultante por un lado afectamos a
otros, pero por el otro podemos desarrollar un
concepto de Dios alternativo (a través de G4), que
también se va a realimentar y mezclar con las otras
fuentes. Entonces, es cierto que la cosmovisión es
posterior al concepto de Dios que uno tiene, pero
esa cosmovisión altera el concepto de Dios que uno
tiene 27. Simplificando bastante la cosa, de esa
cosmovisión resultante se elaboraría un discurso
teológico (a través de un procesamiento G3).
Es sabido que en la tentación del Edén, la serpiente
propone otros conceptos alternativos de Dios, los
que redundarán en lecturas de y acciones sobre la
realidad también diferentes 28. A los efectos de
nuestro interés, la serpiente cambia el tipo de Dios,
Cosmovisiones de otros
Concepto
de Dios Cosmovisión
personal
Cosmovisión
resultante
Dios
Discurso teológico
G1
G2
G4
G3
Cosmovisión
que afecta
otros
a
SER HUMANO
Figura 1. Esquema conceptual del desarrollo de un discurso sobre Dios.
Por “Dios” entendemos la información que
recibimos acerca de Dios (en este caso la
información del Dios verdadero), la cual se mezcla
con otros conceptos de “dioses extraños” o falsos
dioses 26. Toda esa información la procesamos (G1),
medio de los tiempos y los matices tanto teológicos, bíblicos como
filosóficos. LÓPEZ SERRANO, A. J., Curso de teología. C. Teología
dogmática. Cap. 15: Teodicea. 2004. [En línea]. Disponible en
<http://www.es.geocities.com/cursodeteologia>
[Consulta:
1
febrero 2009].
25
John MacQuarrie afirma que “‘Dios’ es la palabra-clave del
vocabularios teológico… Es ésta la palabra que, por así decir,
organiza y coordina a las demás dentro de una estructura
significativa”. MACQUARRIE, John, God-talk. El análisis del lenguaje
y la lógica de la teología. Salamanca: Sígueme, 1976, pp. 120,123.
26
Para una primera idea de los componentes que podrían involucrar
esta idea “externa” de “Dios”, además de conceptos adicionales
sobre cosmovisiones y neurociencias, véase PICCARDO, Horacio R.,
“La cultura del Reino: Hacia modelos integradores para el
integralidad
conocimiento relacional de Dios-ser humano-creación” [En línea].
Pentecostalidad, 08 de mayo del 2012.
Disponible en
<http://www.pentecostalidad.com/teologia/teologia-y-praxis/270la-cultura-del-reino-hacia-modelos-integradores-para-elconocimiento-relacional-de-diosser-humanocreacion->
[Consulta:
mayo 2012].
27
Nótese que hay una doble realimentación. Por un lado está la
realimentación del concepto de Dios y por el otro la de la
cosmovisión. Elena Zubieta et al. señalan que “la interacción social
cotidiana promueve la aparición de constructos cognitivos
compartidos que promueven a los individuos de un marco de
sentido común, a partir del cual entender las experiencias en el
mundo” ZUBIETA, E, FERNÁNDEZ, I., VERGARA, A. I., MARTÍNEZ, M.
D. y CANDIA, L. (1998). Cultura y emoción en América. [En línea]
Boletín de Psicología 61, (1998), p. 65. Disponible en
<http://www.uned.es/dpto-psicologia-social-yorganizaciones/paginas/profesores/Itziar/Boletin98.pdf> [Consulta:
18 febrero 2011]. De alguna manera, la realimentación de estos
elementos (cuya construcción depende de varios factores, como se
verá más adelante) realimenta y así altera nuestra concepción de
Dios y luego de nuestra cosmovisión. Por otro lado, aparecen en el
diagrama “otros conceptos de Dios” (ruido –Figura 1): Éstos son
otras ideas que se infiltran en nuestro ser para lograr una
concepción de Dios. De todos modos, insistimos que es simplista,
porque este “Dios” verdadero no llega sino por medio de una
mediación interpretativa sea de la Biblia, de experiencias, de
tradición histórica, de la relación social (estas dos últimas podrían
solaparse con “otros conceptos de Dios” y aun de la naturaleza.
28
Cuando Adán y Eva aceptan estos conceptos como la realidad de
Dios, G1, G2, G3 y G4 quedan alteradas (a Ğ1, Ğ2, Ğ3 y Ğ4, por llamarlas
de alguna manera) por lo que la Biblia llama “pecado”. La estructura
es la misma, pero la distorsión en la concepción de Dios, entre otras
cosas, va a ser humanamente irreparable. Para ver el cambio de
lenguaje, PICCARDO, Horacio R., El problema del mal uso del
lenguaje [En línea]. Integralidad 7 (16) Mayo 2014: 41-54. Disponible
en: http://www.cemaa.org/PDF/INTEGRALIDAD16.pdf.
28
cambia sus palabras y propósitos, y la promesa es
que sus ojos serían abiertos (ver una realidad nueva)
y conocerían el bien y el mal (epistemología). Al
interpretar a Dios en forma diferente, el discurso
sobre Dios también resultará diferente 29.
Creacionalmente, el ser humano era un
teomorfismo.
Como tal, entonces, estaba en
capacidad de entender a Dios. Pero venido el
pecado y ante la incomunicación divina, se
construye un concepto de Dios, a imagen y
semejanza suya. Claro está, esta es una imagen y
semejanza caída respecto de la imagen y semejanza
original. Esta percepción equivocada que tiene de
Dios, hace a su nueva cosmovisión 30.
Aunque la expresión suena extraña, creemos que en
el fondo de toda cosmovisión, más allá de las cuatro
preguntas clave que se formulan, está el tipo de
Dios en el que se sustenta y se define nuestra vida.
Al ser hechos a imagen y semejanza de él, este
principio constitutivo define radicalmente no sólo
quién es uno sino qué es la creación y cómo puedo
interactuar con ella, más allá de la relación con el
Creador. De no aceptar ese Dios personal, el
principio sigue funcionando como sustento y
definidor de la cosmovisión. En tal caso será el
absoluto último que tiene (aunque lo desconozca, lo
ignore, o inclusive, lo niegue). Pero al mismo
tiempo tiene un elemento que puede jugar en contra.
29
La nueva manera de ver la realidad puede entenderse a la luz de
otras apreciaciones, como es el manejo del poder. Como ejemplo
de este novedoso manejo del poder, notamos que primeramente la
mujer fue llamada “mujer” (ishshah; la que es tomada del ish),
mientras que inmediatamente después de la profecía divina, Adán la
llama “Eva”, o sea “madre de todos los vivientes” (Gn. 3:20). Es
decir, su nuevo nombre ahora era un nombre funcional o inclusive
pragmático, y no tanto esencial como el primero.
30
Tyron Inbody señala un concepto similar: “Mi tesis es esta: lo que
oramos y cómo oramos en el medio de nuestra angustia depende
primariamente de lo que entendemos que es nuestro Dios, y cómo
entendemos que Dios está obrando en este mundo”. INBODY
Tyron, The Power of Prayer and the Mystery of Evil. [En línea].
Anglican Theological Review. 1999, p. 2. Disponible en
<http://findarticle.com/p/articles/mi_qa3818/is_199901/ai_n88375
87/print>, [Consulta: 12 abril 2007]. Kevin Sharpe recientemente
presentó una ponencia sobre lo que él llama “teología apropiada”
(key-theology) –el acercamiento empírico a la teología– donde
afirma como uno de sus postulados: “La teología apropiada espía al
mundo por medio de la lente llamada ‘Dios’, la idea central por la
cual trata de encontrar significado y darle sentido a nuestras vidas y
al mundo” SHARPE, K., Theology as Subject to Modern Experience.
FIRST ROUNDSTONE ON PLACE AND STORY. Roundstone, Co.
Galway, Irlanda, 23-27 de marzo del 2005. Ibid., Science of God.
Capítulo 8. (secc. To think key-theologically, think scientifically, parr.
2)
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2008].
integralidad
Si bien este teomorfismo que somos colabora
inapreciablemente en el entendimiento de la
divinidad y la posibilidad de comunicarnos con ella,
también es un generador de dioses “a nuestra
imagen (heb. tselem) y semejanza (heb. dimuth)”.
Proyectamos hacia afuera nuestra nuestro concepto
de lo que debería ser Dios, y esto choca, tarde o
temprano, con el verdadero Dios. El mandamiento
de no hacernos “imágenes” (heb. pesel) muestra por
un lado la capacidad creativa humana en este
sentido, pero por el otro también las consecuencias
nefastas que puede tener para nuestra en todo
sentido (y no sólo en lo espiritual).
Millard Erickson arguye que la dificultad que tiene
la propuesta de la neoortodoxia para decidir lo que
es la revelación sin una idea previa de los que es
Dios:
“El tipo de revelación que podría ofrecer un Dios muy
trascendente es muy distinta de la que ofrecería un Dios
inmanente dentro del mundo y obrando mediante un
proceso ‘natural’. Si Dios es un Dios soberano que todo
lo controla, su obra al inspirar las Escrituras tendría que
ser diferente de lo que sería si él concediese mucha
libertad al hombre […] Para decirlo de otra manera,
nuestra manera de interpretar las Escrituras ser verá
influenciada por nuestra manera de concebir a Dios”. 31
Es bien claro, que él percibe como algo clave, el
tipo de Dios del cual se parte. Aun una versión
“cristiana” de Dios que sea diferente (por cuestiones
denominacionales o personales) a otra hace que las
conclusiones teológicas que surjan van a estar
considerablemente polarizadas 32. Varias décadas
atrás, el monje Dom Gregory Dix, escribía, al
respecto de las culturas siríacas (hebreas) y griegas:
“Las raíces de las culturas ‘civilizadas’ están en las
ideas –unas ideas muy básicas– que los hombres de una
cultura dada sostienen en común, o quizá mejor, asumen
en común, sobre el propósito y significado últimos de la
vida como un todo. Las diferencias entre culturas, todo
abarcadoras como pueden parecer en una primera
observación, son siempre reductibles a las diferencias
entre las cosas que dichas culturas toman por aceptadas
sobre la vida humana. De estas ideas raíz crece el
patrón de vida común de esa cultura particular,
cubriendo cada aspecto de la vida humana con
costumbres, convenciones y convicciones consistentes.
31
ERICKSON, Millard. Teología Sistemática, Vilacadevalls: CLIE,
2008, p. 33.
32
De allí que observamos el tema de la cosmovisión de Reino, que
es la que tenía Jesús y es la que debemos tener nosotros también
como primera plataforma. Pero esa cosmovisión responde a un Dios
y a una relación con ese Dios.
29
En el fondo, estos grupos de ideas que los hombres de
una cultura toman por aceptadas en común siempre son
más o menos teológicas en contenido, aunque puedan
no expresarse teológicamente, y tienen su aplicación en
cada campo posible del comportamiento humano.
Debido a que las ideas teológicas moldean la cultura
irresistiblemente, y los hombres, grandes masas de
hombres, pueden y algunas veces ciertamente cambien
sus ideas teológicas, es que la historia humana nunca se
ha establecido dentro de un determinismo biológico o
económico y ni siquiera geográfico” 33.
En nuestro intento de hacer un discurso teológico,
también tenemos que tener en cuenta qué “tipo de
Dios” tiene nuestro centro. Como cristianos
asumimos que es Jesús. Pero ¿qué tipo de Jesús?
¿cómo lo interpretamos?, ¿con qué herramientas?
Inclusive, ¿con qué lenguaje? Cuando hablamos de
Dios, ¿realmente pensamos en el Dios que Jesús
tenía “en mente” y con el que se relacionaba
continuamente, el Dios expresado en las Escrituras,
o le imprimimos, voluntariamente o no, algún matiz
(de dios) griego o de otra índole? Esto es un tema
muy delicado, porque, al ser el centro o el corazón
del tema, el fundamento del edificio, si erramos en
“el tipo de Dios”, algo va a salir torcido. Dix
continúa diciendo más adelante:
“Para todas las formas del pensamiento siríaco, la
explicación última de la vida siempre se encuentra más
allá de la vida humana, más allá de la historia y tiempo
juntos – en Dios, concebido como ‘el Dios viviente’.
En el helenismo esto no es así. Su ‘humanismo’ busca
entender la vida solamente desde dentro de la vida,
desde la observación racional de los hombres y cosas y
eventos. Aun cuando ha sido suficientemente teñida del
pensamiento siríaco para tener una concepción de ‘Dios’
que puede argüirse como ‘teísta’ como en el caso en uno
o dos de los jónicos y en Platón, siempre es apto
explicar a Dios desde la naturaleza y vida humana, y no
naturaleza y vida humana desde la concepción de
Dios” 34.
de o el vehículo para la comprensión y el significado, y
una cultura en la cual la forma es irrelevante a, sino
inclusive, una barrera para el significado y la
comprensión. Y detrás de esto yace la diferencia
fundamental entre un pensamiento que comienza desde
el κόσμος y busca entender la vida humana (y a Dios en
relación a la vida) desde el κόσμος; y, por otra parte, un
pensamiento que comienza en ‘el Dios viviente’ que
busca entender la vida humana en el κόσμος desde su
visión de Dios”.
“Estos dos entendimientos no sólo producen diferentes
culturas, diferentes patrones de vida humana. Ellos
revelan un hombre diferente, un mundo diferente, un
Dios diferente”. 35
Es obvio entonces que una cultura diferente,
responde a un dios diferente. Allí está, entonces,
“el tipo de Dios”. Si bien no estamos tratando el
tema de cultura propiamente dicho, la
exteriorización de nuestra cosmovisión a través del
lenguaje (u otras expresiones), tarde o temprano la
va a producir.
La cosmovisión y la lingüística
Roberto Juarroz, siguiendo a Ludwig Wittgenstein,
que decía en sustancia que “los límites de mi
lenguaje son los límites de mi mundo y los límites
de mi realidad”, sostiene que todo cambio de visión
presupone un cambio de lenguaje, pero también lo
inverso 36. En la Figura 2 volvemos a esquematizar
esto según los diagramas en bloque de Teoría de
Sistemas.
Cosmovisión de otros
Concepto
de Dios
Cosmovisión
Lenguaje
propio
Cosmovisión resultante
personal
Lenguaje de otros
Lenguaje
resultante
Dios
G1
G2
G5
Discurso
teológico
G6
G4
Ciertamente “el tipo de Dios” tiene que ajustarse al
Dios expresado en las Escrituras, y a ese Dios lo
hizo conocido Jesucristo. Acercarnos a ese “tipo de
Dios”, implica conocer cómo pensaba y actuaba
Jesús, al dar a conocer a su Padre; implica conocer
su cosmovisión. Agrega más adelante:
“Los resultados de este contraste son casi interminables,
pero en principio siempre es lo mismo –el contrate entre
una cultura en la cual la ‘forma’, el ordenamiento
correcto de las cosas en un todo, es visto como la clave
33
DIX, Dom Gregory. Jew and Greek. A Study of the Primitive Church.
Westminster: Dacre Press, 1955, pp. 7s.
34
Ibid., p. 10.
integralidad
Lenguaje
afecta a
otros
Lenguaje
afecta a
uno mismo
SER HUMANO
Figura 2. Esquema de la realimentación del lenguaje en el desarrollo de
una CV y de un discurso sobre Dios.
35
Ibid., pp. 13s (itálicas añadidas). La tradición clásica de la teología
le ha dado un sesgo antropomórfico a Dios. BOYD, Op. Cit., p. 130.
36
JUARROZ, R., “Algunas ideas sobre el lenguaje de la
transdisciplinariedad”. Pensamiento Complejo. [En línea] s.f., p. 1,
parr.
3.
Disponible
en:
<http://www.pensamientocomplejo.com.ar/docs/files/juarroz_el%2
0lengauje%20de%20la%20transdiciplinariedad.pdf>. [Consulta: 12
noviembre 2008].
30
A partir de la comprensión de la Figura 1, la Figura
2 amplía lo que sería parte de G3. La cosmovisión
resultante va a expresarse a través de un lenguaje
propio (conceptos, vocablos, estructuras, etc.), que,
mezclado con otros lenguajes, termina en un
lenguaje resultante. Éste es el que va a afectar
(influir) a otros, pero es el básico para desarrollar el
discurso teológico (a través de G6). Pero ese
lenguaje va a condicionar todos mis procesos de
entendimiento y de procesamiento de la
información (líneas y flechas punteadas,
realimentadas).
Sally McFague señala que “somos, por excelencia,
criaturas del lenguaje” 37, y va a continuar la idea
mostrando qué categorías se estuvieron manejando
en la teología clásica y cuáles se necesitaban
recuperar para ese tiempo –y creemos que aún se
necesitan para el presente. A la luz de muchas
investigaciones teóricas y empíricas hay consenso
en decir que el lenguaje es el vehículo de una
cosmovisión 38, pero al mismo tiempo condiciona
para ver la realidad de una determinada manera 39.
Una sociedad se estructura por el lenguaje 40 al
punto que puede descubrirse su cosmovisión, entre
otras cosas, por su lenguaje 41. Más de tres décadas
37
MCFAGUE, Sally, Modelos de Dios: teología para una era ecológica
y nuclear. Santander: Sal Terrae, 1987, p. 21.
38
ROBERTSON, Archibald T., A Grammar of the Greek New
Testament in the Light of Historical Research. Nashville, TN:
Broadman Press, 1934, p. 31.
39
SENGE, Peter, La quinta disciplina: el arte y la práctica de la
organización abierta al aprendizaje. Buenos Aires: Granica, 2004, p.
99; Kraft, Culture, p. 140; RHIEMEIERS, Jörg, Standard average
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University Press, 1961, pp. 6, 9; ALONSO SCHÖKEL, Luis, La palabra
inspirada: la Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje. Barcelona:
Herder, 1996, pp. 109s; ESPINA BARRIO, A. B., Manual de
antropología cultural. Quito: Ed. ABYA YALA – UPS, 1996, p. 182;
WALSH, Brian J. y MIDDLETON, J. Richard, The Transforming Vision.
Shaping a Christian World View. Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1984, p. 34. A esta altura, un diagrama se hace ya bastante
complejo porque la cosmovisión y el lenguaje no dependen de uno
exclusivamente, sino de una sociedad. Hay un concepto de Dios a
nivel social, más allá de la elaboración personal que uno tenga,
como también el lenguaje, más allá de las particularidades
lingüísticas personales. Desde la perspectiva sistémica, el sistema es
multivariable. En las Figuras 1 y 2, esto se visualizó incluyendo
“lenguaje de otros” y “cosmovisión de otros” como “lenguaje que
afecta a otros” y “cosmovisión que afecta a otros”.
40
GRÜN, Anselm, ¿Por qué a mí? El misterio del dolor y la justicia de
Dios. Buenos Aires: Ágape, Bonum, Guadalupe, Lumen, San Pablo,
2007, p. 95; LEVI-STRAUSS, Claude, Antropología estructural.
Buenos Aires: Eudeba, 1968, p. 63.
41
KRAFT, Culture, pp. 138s. Marshall McLuhan observó que la
integralidad
atrás, Paul Hiebert analizó dos estructuras de
pensamiento y las asoció con el trasfondo
lingüístico griego y hebreo 42, que posteriormente
amplió 43 y que dio pie a numerosas críticas e
implicancias críticas 44. Thorlief Boman, por su
parte, va a las raíces idiomáticas correspondientes y
muestra sus diferencias y matices 45. Finalmente, la
educación a próximas generaciones, que propagará
la cosmovisión de la sociedad, se hace desde una
determinada cosmovisión 46.
Como resumen podemos decir que el lenguaje es
producto de la cosmovisión, pero el lenguaje
organiza a su vez la cosmovisión (realimentación).
imprenta creó el pensamiento lineal, reestructurando el concepto
de espacio en Occidente y que en ciencias llevó al pensamiento
newtoniano y cartesiano. MCLUHAN, Marshall y FIORE, Quentin, El
medio es el masaje. Un inventario de efectos. Barcelona, España:
Paidós, 1967, pp. 44-50.
42
HIEBERT, Paul G., “Conversion, Culture and Cognitive Categories”.
Gospel in Context 1 (4), 1978: 24-29.
43
HIEBERT, Paul G., “The Cathegory of Christian”. International
Review of Mission 287, 1983: 421-427; Sin and Purity [En línea].
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44
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abril 2004]; cf. GUDER, Darrell L., Ser testigos de Jesucristo. La misión
de la iglesia, su mensaje y sus mensajeros. Buenos Aires: Kairós,
2000, p. 43.
45
BOMAN, Thorlief, Hebrew Thought Compared with Greek.
Londres: SCM Press Ltd., 1960, pp. 20. Para las motivaciones dentro
del mundo griego, véase DOOYEWEERD, Herman, Las raíces de la
cultura occidental. Las opciones pagana, secular y cristiana.
Terrassa, Barcelona: CLIE, 1998, pp. 16-18, 24-26. Una de las
características de las cosmovisiones de los pueblos es cómo definen
el tiempo, y no es para despreciar este tema cuando se analiza el
tiempo del verbo entre el idioma griego y hebreo. Para el último, el
tiempo del verbo es más temporal, mientas que para el primero es
más espacial, Ibid., pp. 20, 123-183. No por nada la tendencia en la
física en el siglo XX fue la de considerar al tiempo como una
coordenada más (cuatro dimensiones). Desde un estudio de la
palabra logos, el teólogo noruego decía que el griego apuntaba al
razonar, mientras que desde la equivalente hebrea dabar, el hebreo
apuntaba al hacer. Ibid., pp. 67-69. Esto tiene que ver con la
teología que se desarrolló posteriormente sobre estas categorías
lingüísticas.
46
ORDÓÑEZ PEÑALONSO, Op. Cit., pp. 13-15, 30. Contreras y Peña,
al referirse a la separación progresiva de la iglesia Occidental de la
Oriental admiten que “la formación de una lengua técnica latina fue
un factor importante…” para ello. CONTRERAS, E. y PEÑA, R.,
Introducción al estudio de los padres latinos. De Nicea a Calcedonia.
Siglos IV y V. Azul: Ed. Monasterio Trapense, 1994, p. 40. “Una de
las características notadas en la teología latina es la ausencia del
estilo de especulación teórica con la que la teología griega abordaba
los problemas trinitarios y cristológicos, a los que se sumaban un
interés inmediatamente religioso y moral…” Ibid., p. 40; cf.
GONZÁLEZ, Justo L., Retorno a la historia del pensamiento cristiano.
Tres tipos de teología. Buenos Aires: Kairós, 2004, pp. 47-108.
31
Sin espacio aquí para expandirnos en el tema,
argüimos que la introducción de la experiencia
espiritual es un factor clave en el momento
interpretativo y esas experiencias afectan la
cosmovisión y por lo tanto cambian el lenguaje 47.
Dicho de otra manera: un cambio de lenguaje
implica
un
cambio
de
cosmovisión
y
probablemente, la presencia de experiencias
espirituales fuertes. Para nuestro interés particular,
el concepto de Dios es clave. Es decir, cómo uno
mismo o una comunidad entiende a Dios. John
MacQuarrie, ejemplificando la riqueza de
connotaciones que una palabra como “amor” puede
tener, se pregunta: “¿puede significar este nombre
algo fuera de sus connotaciones existenciales?
¿puede tener significado para una persona que no ha
participado en la experiencia de amar o de ser
amado?” 48 De allí que el paso siguiente es pensar
en Dios y su revelación como centro de nuestra
reflexión teológica. Este autor señala: “‘Dios’ es el
nombre religioso del ser experimentado en la
consciente revelación de la fe” 49. De allí la
importancia de la experiencia espiritual para
comprender al Dios bíblico y acercarnos a la
cosmovisión de los hagiógrafos (cf. 1 Jn. 1:1-3; 1
Co. 2:4s; 1 Ts. 1:5). El lenguaje que va a surgir,
aunque posea las mismas palabras, tendrá
connotaciones existenciales fuertemente diferentes.
Así él concluye: “El nombre de ‘Dios’ no es una
etiqueta desinteresada útil para el ser, la realidad o
cualquier otra abstracción remota, sino que implica
nuestra preocupación existencial para con el ser” 50.
47
REDFORD, Shawn B., Appropriate hermeneutics. En KRAFT,
Charles H. (Ed.), Appropriate Christianity Pasadena, CA, EE.UU.:
William Carey Library, 2005, capítulo 14, pp. 227-253. PICCARDO,
Horacio R., Homo totus interpres. La necesidad de incorporar la
experiencia espiritual a la reflexión teológica [En línea].
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2009.
Disponible
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<http://www.pentecostalidad.com/index.php?view=article&catid=4
9%3Aarticulos&id=89%3Ahomo-totus-interpres&format=pdf&option=com_content&Itemid=78>. La experiencia del
apóstol Pablo al ser llevado al tercer cielo redunda en que “escuchó
palabras inefables que no le es dado al hombre expresar” (2 Co.
12:4). Al ver cosas que nunca había visto, ni habían subido a su
imaginación (1 Co. 2:9), su cerebro no estaba programado para
clasificarlas. Necesariamente tuvo que crear categorías nuevas. De
allí también que ante las experiencias espirituales, los hagiógrafos
terminen en comparaciones borrosas: “… era como…” (cf. Hch. 2:3;
Ap. 1:13-15).
48
MACQUARRIE, Op. Cit., p. 114.
49
Ibid., p. 121.
50
Ibid., p. 123.
integralidad
Conclusión
A menudo pasamos por alto cómo pequeñas cosas
pueden desviar sustancialmente nuestra buena
intención de alcanzar una determinada meta. No es
lo que comúnmente llamamos “un pecado grosero”
el que nos bloquea o desvía, si es que eso ya no nos
quita el interés en tal proyecto. Pero “las pequeñas
zorras”, que establecen un mal fundamento, hacen
que toda construcción se caiga. La construcción
que queda es aquella que se funda sobre la Roca
(Mt. 7:24-27; Is. 44:8). Si el “tipo de Dios” que
tenemos no es el correcto, y es una versión popular,
filosófica, tradicional, o académica de quién es
Jesús, nos distanciaremos sustancialmente de
desarrollar un discurso teológico correcto. Es cierto
que este ideal está lejos de alcanzarse, pero esto no
quita nuestra diligencia en aquella dirección. Por
otro lado, las palabras que empleamos tienen una
fuerza sustancial (cf. Jn. 6:63) para construir
realidades y no menos para construir realidades
internas nuestras, reestructurando nuestro cerebro
para que nuestros pensamientos se alineen a los del
Señor (Is. 55:8s 1 Co. 2:16; Ro. 12:2; Ef. 4:23; Fil.
4.6s). No somos conscientes, a menudo, cómo la
palabra, particularmente en la construcción
teológica, tiene una fuerza impresionante para
construir una verdad, o dicho de otra manera, para
establecer una realidad espiritual en el mundo del
entendimiento humano, para transformar, por
ejemplo, una conducta. 51
Es así que es muy importante no sólo tener al Jesús
bíblico, despojado de todo ropaje cultural humano
(y valga la comparación: desnudo, colgando en la
cruz –cf. 1 Co. 2:2), que es el verdadero
fundamento, sino también examinar su forma de
pensar y ver la realidad (y aquí las tradiciones y
denominaciones pueden traicionarnos), para
finalmente hacer como Jesús hacía al hablar y
liberar sus palabras y dar a conocer al Padre (Jn.
5:19, 30; 12:49s; 14:31; 1 Co. 2:13; 1 P. 4:11).
51
Para la fuerza de las palabras y la reestructuración de nuestros
cerebros y mentes, véase PICCARDO, Horacio R., La palabra como
moldeadora de la identidad [En línea]. Pentecostalidad, 03 de julio
del
2012.
Disponible
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<http://www.pentecostalidad.com/index.php?view=article&catid=4
9%3Aarticulos&id=92%3Ala-palabra-como-moldeadora-de-laidentidad&format=pdf&option=com_content&Itemid=78>. Ibid., El
problema del mal uso del lenguaje [En línea]. Integralidad 7 (16)
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Sobre el autor:
Horacio Raúl Piccardo (Argentino), obtuvo la Licenciatura en Teología (1998) y la Maestría en
Estudios Bíblico-teológicos (2000) en el IBBA y el Doctorado en Teología de PRODOLA. Además es
Ingeniero Electrónico y en Sistemas de Control de Armas, egresado del Instituto Tecnológico de
Buenos Aires (ITBA, 1984), Master en Ingeniería Electrónica (1987) del Philips Internacional Institute
(Eindhoven, Holanda), y Ph.D. en Ingeniería Electrónica (1992) de la Delft University of Technology
(Delft, Holanda). Es Pastor de la Iglesia Evangélica ―El Mesías, en Banfield (Argentina), y se
desempeña como profesor titular de Automatización Industrial en el ITBA, al tiempo que es profesor
en diversos institutos bíblicos y seminarios teológicos. Ha publicado artículos profesionales en
revistas nacionales e internacionales, como así también libros, manuales para institutos bíblicos, y
artículos teológicos y ministeriales.
integralidad
35
| HISTORIA DEL PROTESTANTISMO |
Por Marcos Paredes Sadler
América del sur: del continente abandonado a la
organización del comité de cooperación en
américa latina
Introducción
La siguiente monografía tiene como propósito
investigar el lugar que ocupó América Latina, en
especial América del Sur, en los planes y estrategias
misioneras de las grandes juntas misioneras de
América del Norte y Europa.
El período
investigado es de los inicios de 1890 hasta 1915, un
poco antes del conocido Congreso de Panamá de
1916. Comenzaremos con la dura crítica que hace
Lucy Guinness a las agencias misioneras
protestantes de Europa y Norteamérica por su
“abandono” de América Latina.
Seguiremos
revisando el lugar de América Latina en los grandes
congresos de Nueva York en 1900 y de Edimburgo
en 1910. A esto le seguirá la etapa de la
conformación del Comité de Cooperación en
América Latina donde nos detendremos justo antes
del Congreso de Panamá de 1916. Por último,
daremos una breve reflexión sobre todo el tema
tratado.
En esta monografía intentaremos
comprender cómo veían a América Latina las
agencias misioneras de occidente y las reacciones
de algunos personajes y misioneros a estas juntas
misioneras. Buscaremos enfocarnos mayormente
en documentos de la época y en la perspectiva de
los actores foráneos que participaron en el debate
sobre el correcto lugar de América Latina en los
planes de la evangelización del mundo. Es decir, no
nos enfocaremos en las percepciones de los propios
latinoamericanos, que de por si hay pocas fuentes;
sino en los textos de los personajes foráneos
pertinentes de la época.
Creemos que es un tema importante porque no hay
muchos estudios sobre este período. Por otro lado,
nos interesa sumergirnos más en estos temas y esta
época porque conocer la historia del movimiento
integralidad
protestante en América Latina nos ayudará a
comprender nuestros tiempos presentes. Además,
fortalecerá nuestro sentido de identidad. Más aún,
podemos comparar el pasado con el presente y
esperamos que este proceso nos lleve a una
autocrítica de nuestra situación actual para poder
llevar a cabo más fielmente nuestro servicio a Dios
y su Reino.
1. América del sur,
“continente abandonado”
el
América del Sur fue llamada, por algunos círculos
protestantes, el continente abandonado. Con esta
designación se referían al abandono espiritual del
continente por parte de las iglesias y misiones
occidentales. Sobre esto, Arturo Piedra nos dice
(Piedra, 2000) que SAMS (South American
Missionary Society – Sociedad Misionera de
América del Sur) fue una de las primeras entidades
misioneras en utilizar este apelativo. Además,
también utilizaron este apelativo otras sociedades
misioneras que de manera fiel y solitaria trabajaban
en el continente sudamericano. Entre estas otras
sociedades misioneras encontramos a Regions
Beyond Missionary Union y la Evangelical Union
of South America (Unión Evangélica de América
del Sur) (Sincalir & Piedra, 1999, p. 1).
El uso de este apelativo, “el continente
abandonado”, se hizo muy común en aquella época.
Si observamos algunos libros de misiones de la
época podemos verificar esto. Por ejemplo, en el
libro de Andrew Smith (Smith, 1844), “Brief
History of evangelical missions”, encontramos en la
página 59 un párrafo sobre América del Sur
dedicado al establecimiento de una misión en
36
Belice. Es todo lo que nos dice el libro sobre
América del Sur en un libro de 202 páginas.
En el libro de Harlam B. Beach (1900, p. 27),
Protestant Missions in South America, encontramos
el uso del apelativo para referirse a América del
Sur. En el libro de John Lee (1907, p. 32),
Religious liberty in South America: with special
reference to recent legislation in Peru, Ecuador,
and Bolivia”, también encontramos este apelativo
para referirse a Sudamérica. En el libro de James
Taylor (1914, p. 96), Touring South America with
the Gospel, también encontramos el uso frecuente
de este apelativo. En el libro de Tomas B. Neely
(1906, p. 87), “South America, a mission field” otra
vez encontramos el uso del apelativo. En el libro de
Goodsil F. Arms (1921, p. 11), “History of the
William Taylor self-supporting missions in South
America”, una vez más encontramos el uso de este
apelativo. En el libro de Francis E. Clark (1907, p.
16), “The continent of opportunity; the South
American republics--their history, their resources,
their outlook”, el autor reconoce que por mucho
tiempo se utilizó este apelativo e intenta cambiarlo
a “America del Sur, el continente de las
oportunidades”. En el libro de Homer C. Stuntz
(1916, p. 1), “South American Neighbors”, también
observamos el uso este apelativo.
Para dar algunos ejemplos más, en el libro de
Roberto Young (1900, p. vii), “From Cape Horn to
Panama: a narrative of missionary enterprise
among the neglected races of South America by the
South American Missionary Society”, sobre la vida
y obra misionera del capitán Allan Gardnier,
fundador de la South American Missionary Society SAMS (Sociedad Misionera Sudamericana), y su
muerte por inanición en Tierra del Fuego;
encontramos lo siguiente “esperamos que esta
narrativa conduzca, por la bendición divina, al
despertar de un interés más general y vivo en las
largamente abandonadas razas del continente
sudamericano.”
El famoso misiólogo alemán, Gustav Warneck
(1906, p. 181) en su libro, “Outline of a history of
Protestant missions from the reformation to the
present time”, tiene alrededor de una página, del
total de 410 páginas del libro, sobre América del
Sur. El también utiliza el apelativo, “el continente
abandonado”, para referirse a América del Sur.
integralidad
Además, nos dice que “…No hay una adecuada
misión evangélica a los no creyentes, excepto en
Paraguay, Argentina y Chile, y en estos sólo muy
recientemente y de manera limitada”. Esto es
prácticamente todo lo que nos dice el autor sobre
América del Sur.
Los libros referidos son algunos de los libros más
importantes de los pocos que se escribieron sobre
América del Sur.
Como podemos ver, la
concepción de América del Sur como un
“continente abandonado” por parte de las grandes
misiones protestantes occidentales, era bastante
generalizado. Sinclair y Piedra (Vol. 77, No. 1
(SPRING 1999), p. 1) nos dicen que fue Lucy
Guinness (Millard, 1894) quien popularizó este
concepto por medio de su libro, South America: The
Neglected Continent (América del Sur, El
Continente Abandonado). Lucy Guinness era la
hija de Henry Grattan Guiness, el fundador del East
London Missionary Trainning School (La Escuela
de Entrenamiento Misionero del Este de Londres), y
de lo que más tarde sería el Regions Beyond
Missionary Union.
1.1 Lucy guinness y el continente
abandonado
A continuación queremos enfocarnos en el libro de
Lucy Guinness ya mencionado, dada su importancia
en la popularización del término “el continente
abandonado”.
Nuestro objetivo es tratar de
comprender, desde el punto de vista de Guinness,
en qué situación se encontraba el trabajo misionero
protestante en general en América del Sur. Para
estos efectos revisaremos y presentaremos una serie
de estadísticas que Guinness recolectó y presenta en
su libro.
En este libro, “América del Sur, el continente
abandonado”, Lucy Guinness escribe con la
intención de llamar la atención de sus lectores a la
profunda negligencia con la que se estaba tratando a
Sudamérica. Su intención era persuadir a las
diferentes agencias misioneras y al público
protestante a que tomen a Sudamérica en serio y no
solo como un continente que no necesita el
Evangelio. Por ejemplo, nos reclama que el mapa
mundial de misiones foráneas de la Iglesia libre de
Escocia sencillamente omite al hemisferio
37
occidental, incluyendo América Latina; que la
enciclopedia de Misiones no posee ni una sola
entrada sobre América del Sur; que el libro de
Roberto Young, Modern missions: their trials and
triumphs... With map and illustrations, no menciona
a Sudamérica; el libro de Andrew Smith, Brief
history of evangelical missions: with the date of
commencement, and progress and present state,
casi no menciona a Sudamérica. Y de la misma
manera en una serie de libros y publicaciones sobre
misiones casi no se encuentran referencias a
Sudamérica (E. C. Millar, 1894, p. 167).
Las estadísticas que presenta Lucy Guinness
reflejan la validez de su reclamo. En 1894, de 265
agencias misioneras protestantes a nivel mundial
sólo 16 operaban en América del Sur. Asimismo,
algunas de las denominaciones en Estados Unidos y
Europa que eran famosas por su fervor y trabajo
misionero a nivel mundial no tenían ni siquiera un
misionero en América del Sur. Por ejemplo,
algunas de estas denominaciones eran la Iglesia de
Escocia, la Iglesia Libre de Escocia, los bautistas de
Gran Bretaña y los Presbiterianos de Inglaterra. La
autora no podía comprender cómo era posible que
ninguna de estas grandes iglesias y denominaciones
mantuvieran operaciones o misioneros en América
del Sur.
Sobre los diferentes países de América del Sur Lucy
Guinness presenta los siguientes datos estadísticos:
• En junio Lucy Guinness relata que sólo había un
misionero en Venezuela que era perteneciente a
la Sociedad Bíblica Americana.
• En Colombia, habían 12 misioneros de la Iglesia
Presbiteriana de los Estados Unidos.
• Nos dice que en Ecuador no hay ningún
misionero ni que jamás ha habido.
• En Perú la Iglesia Metodista Episcopal (del
Norte) tiene ocho misioneros.
• En Bolivia no hay misioneros.
• En Chile la Iglesia Presbiteriana de los Estados
Unidos tiene 13 misioneros, la misión del obispo
Taylor tiene 42 misioneros, la Sociedad Bíblica
Americana tiene un misionero, la Sociedad
Misionera Sudamericana tiene 6 misioneros. Es
decir, en Chile operan un total de tres sociedades
misioneras con un número total de 62
misioneros.
• En Argentina la Iglesia Metodista Episcopal
tiene 12 misioneros, la Sociedad Bíblica
integralidad
Americana tiene un misionero, la Sociedad
Misionera Sudamericana tiene nueve misioneros,
la Sociedad Bíblica Británica y Foránea tiene un
misionero, el Ejército de Salvación tiene 33
misioneros, la Sociedad Misionera de los
Amigos tiene cuatro misioneros. Además, la
Sociedad Misionera Sudamericana tiene cinco
misioneros en las Islas Malvinas y nueve
misioneros en la Tierra del Fuego. En total, en
Argentina hay 84 misioneros y seis agencias
misioneras.
• En Brasil la Iglesia Metodista Episcopal tiene
ocho ayudantes y predicadores nativos, pero
ningún misionero.
La Iglesia Metodista
Episcopal (del Sur) tiene 25 misioneros. La
Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos
(norte y sur) tiene 48 misioneros.
La
Convención Sureña Bautista tiene 21 misioneros.
La Iglesia Episcopal Americana tiene nueve
misioneros. La Sociedad Bíblica Americana
tiene un misionero. La Sociedad Misionera
Sudamericana tiene tres misioneros.
La
Sociedad Bíblica Británica y Foránea tiene un
misionero. Las iglesias del doctor Kalley tienen
nueve misioneros. En total, en Brasil, operan 10
agencias misioneras y 117 misioneros.
• En Paraguay la Iglesia Metodista Episcopal tiene
dos estaciones misioneras, pero ningún
misionero. Sin embargo, tiene 10 trabajadores y
predicadores nativos.
La Sociedad Bíblica
Americana tiene un misionero. La Sociedad
Misionera Sudamericana tiene cinco misioneros.
En total, en Paraguay se encuentran tres
sociedades misioneras con un total de seis
misioneros.
• En Uruguay la Iglesia Metodista Episcopal tiene
ocho misioneros.
La Sociedad Bíblica
Americana tiene un misionero. La Sociedad
Misionera Sudamericana tiene una estación
misionera pero ningún misionero. El Ejército de
Salvación tiene 33 misioneros. En total, en el
Uruguay operan cuatro sociedades misioneras
con un total de 42 misioneros.
Además, Lucy Guiness nos presenta un cuadro
estadístico con la siguiente información general:
En América del Sur hay siete sociedades misioneras
de Norteamérica operando. La Iglesia Metodista
Episcopal (norte), la Iglesia Metodista Episcopal
(sur), la Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos
38
(norte y sur), la Convención Bautista del Sur, la
Misión del obispo Taylor, la Iglesia Episcopal
Americana y la Sociedad Bíblica Americana.
De las sociedades misioneras de Gran Bretaña, que
suman ocho trabajando en América del Sur,
tenemos a la Sociedad Misionera Sudamericana, la
sociedad misionera de los moravos, la Sociedad
Misionera de Londres, la Sociedad para la
propagación del Evangelio, la Sociedad Bíblica
Británica y Foránea, la Sociedad Misionera de los
Amigos, las iglesias del doctor Kalley y el Ejército
de Salvación.
En total vemos 16 sociedades misioneras trabajando
en 12 países de América del Sur.
2. El congreso ecuménico
misionero de Nueva York
Este Congreso se llevó a cabo en la ciudad de
Nueva York en el año 1900, del 21 de abril al 1 de
mayo en el famoso Carnegie Hall y en iglesias
aledañas 1. Fue el producto del trabajo de la
Conferencia de Juntas Misioneras de los Estados
Unidos y Canadá. Las juntas misioneras de ambos
países se venían reuniendo anualmente desde 1893
para discutir temas relacionados a las misiones. En
este proceso se llegó a inquirir sobre la posibilidad
de realizar un Congreso en el cual delegados de las
juntas misioneras de Europa también pudieran estar
presentes, y esto en el espíritu de las conferencias
de misiones anteriores.
El resultado fue la
organización del Congreso Ecuménico Misionero
de Nueva York en 1900. Algunos antecedentes y
motivos para la organización de este Congreso los
encontramos en el reporte oficial (Missions, 1900,
p. 9). Podemos decir que existía un deseo general
en los misioneros trabajando alrededor del mundo
de la necesidad de un Congreso mundial donde
pudieran discutir, coordinar y compartir sus
diversas experiencias. Más aún, ya había habido
congresos antes en Inglaterra y en los Estados
1
Los datos generales de esta sección se basan en los documentos
oficiales del congreso, ver: Ecumenical Conference on Foreign
Missions (1900). Ecumenical missionary conference, New York,
1900: Report of the Ecumenical Conference on Foreign Missions, held
in Carnegie Hall and neighboring churches, April 21 to May 1. New
York: American Tract Society. En tres tomos.
integralidad
Unidos. Además, hubo por lo menos 10 congresos
misioneros locales en los diferentes campos de
misión alrededor del mundo. Sin embargo, hacía
muchos años que no había un gran Congreso
mundial para la reunión y discusión de los grandes
e importantes temas misioneros. Por lo tanto, era el
momento para organizar un gran Congreso
Ecuménico Misionero a nivel mundial.
El Congreso se llevó a cabo de la siguiente manera.
Todos los participantes se reunían en Carnegie Hall
para las sesiones de las mañanas y los atardeceres.
Las sesiones seccionales se realizaban en las tardes
y en siete iglesias aledañas. Sin embargo, no todos
los participantes cabían en el Carnegie Hall. Por lo
tanto, los participantes que no lograban ingresar al
Carnegie Hall para las sesiones de las mañanas y los
atardeceres se reunían en las iglesias aledañas
donde también mantenían sesiones.
Un aspecto muy especial de este Congreso fue la
exhibición misionera que se organizó en una de las
iglesias de la ciudad. El Comité a cargo de esta
exhibición se comunicó por cartas con los diferentes
misioneros alrededor del mundo para que les digan
qué artículos de sus diferentes campos misioneros
debían conseguir para la exhibición. La exhibición
estaba organizada por países. Cada país con su
respectivo espacio para presentar la debida
información y artículos culturales correspondientes.
Además, en algunas exhibiciones los mismos
misioneros se vestían con sus trajes típicos e incluso
habían nativos vestidos en sus trajes típicos. La
exhibición misionera estuvo abierta por ocho días y
la visitaron por lo menos 60,000 personas.
En este Congreso se utilizó toda la experiencia y
capacidad de promoción y organización que ya
había hecho famosos a los estadounidenses en el
mundo. El Comité de Prensa preparó una serie de
artículos y notas, promocionando el Congreso, que
envió a más de 700 periódicos alrededor del mundo.
Los periódicos de la Ciudad de Nueva York
reportaron constantemente las preparaciones del
Congreso y el Congreso en sí. Los credenciales de
prensa, emitidos por el Congreso, se agotaron
completamente. Durante el Congreso se emitieron
6000 copias cada día del boletín del día. Por
último, uno de los periódicos de la Ciudad de
Nueva York, el Evening Post, publicó que “dentro
de una estimación conservadora se puede decir que
39
durante los 10 días de esta gran conferencia 200,000
personas han estado presentes en las diferentes
sesiones” (Missions, 1900, p. 60).
¿Por qué se llamó a este Congreso “ecuménico”? El
reverendo William R. Huntington de Nueva York
nos da la respuesta, “este Congreso llamado
‘ecuménico’… No porque todas las porciones de la
Iglesia cristiana han de ser representadas por sus
delegados, sino porque el plan de campaña que
propone abarca toda el área de la tierra habitada...
¿Qué, entonces, es un Congreso ecuménico sobre
misiones foráneas? Es alcanzar un método de
acción concertada en el intento de cristianizar la
porción no cristiana de la tierra habitada…”
(Missions, 1900, p. 10)
Como dice el autor de esta cita, se le llamó
Congreso ecuménico porque el plan y la acción
representaban toda la tierra habitada. Este punto es
importante porque el término ecuménico empleado
en este congreso no tuvo las connotaciones que hoy
en día podemos observar en algunos grupos
evangélicos conservadores.
El movimiento
ecuménico como lo conocemos hoy todavía no
había nacido. Por lo tanto, consideramos que es
importante leer y entender este término en su
contexto histórico y social.
2.1 Participación de misioneros de
américa del sur
El 23 de abril, en la Iglesia Presbiteriana de la
avenida Madison, se reunieron las sesiones sobre
las Américas que incluía a América del Sur. El
señor F. de P. Castells, de la Sociedad Bíblica
Británica y Foránea, estacionado en Costa Rica,
presentó una ponencia sobre el trabajo de la Biblia
en América Latina. Inició su ponencia intentando
rebatir algunas concepciones generalizadas que él
percibía en los Estados Unidos y en Europa. Una
de estas concepciones generales en estas sociedades
era la creencia que América Latina ya había sido
cristianizada.
Dada esta creencia, se seguía
lógicamente que ya no había la necesidad de enviar
misioneros protestantes a esta parte del mundo. Sin
embargo, Castells argumentó en contra de esta
concepción. Les dijo a los presentes que en
realidad América Latina no era un continente
cristiano sino que se encontraba plagado por un
integralidad
profundo paganismo y una visión sumamente
distorsionada del verdadero Evangelio. Además,
consideraba que la religión Católica Romana
establecida en América Latina era del peor tipo
concebible. Al punto que algunos sacerdotes
católicos romanos de los Estados Unidos, al visitar
esas tierras, preferían ir a los servicios religiosos
protestantes. Más aún, Castells argumentó que el
protestantismo en América Latina, compuesto por
residentes foráneos y sus obispos, no había hecho
nada o casi nada para llegar con el Evangelio a los
nativos católicos romanos.
Otra de las ponencias presentadas fue, “Los
Problemas Religiosos de América Latina”,
presentada por W. Hubert Brown de la Iglesia
Presbiteriana U.S.A de México. En esta ponencia el
autor presentó las razones por las cuales él
consideraba que la Iglesia Católica Romana había
fracasado en la evangelización del continente. Uno
de los motivos del fracaso fue que la Iglesia
Católica Romana se corrompió. Esto sucedió en
parte por el gran poder y dinero que obtuvo
producto de la conquista de América. En este
proceso se manifestó una falta de espiritualidad en
la enseñanza de los sacerdotes y una mezcla de la
doctrina
cristiana
con
fuertes
elementos
supersticiosos.
Si bien es cierto que
indudablemente hubo casos de sacerdotes que no
sufrieron estos males, la tendencia general era esta.
Por estos motivos el autor arguyó que era necesario
invertir dinero y enviar misioneros protestantes a
América Latina.
Otra de las ponencias fue, “El éxito del trabajo en
América del Sur”, por C. W. Drees de la Iglesia
Metodista Episcopal en Buenos Aires.
Esta
ponencia se enfocó en el trabajo exitoso de
Francisco Penzotti. El autor relató la manera en que
Penzotti llegó a los pies del Señor, producto de una
campaña misionera que llevaba el Evangelio por las
calles de Montevideo.
Además, el ponente
describió el trabajo de Penzotti como colportor en
América del Sur, su encarcelación, liberación, y su
subsecuente trabajo misionero en América Central.
Incluidas estas ponencias que les acabamos de
resumir hubo 12 ponencias sobre América Latina (si
incluimos una ponencia sobre misiones en Guyana
serían 13). Sin embargo, sólo se publicaron cinco
de estas ponencias en el libro oficial de la
40
conferencia que cuenta con dos volúmenes.
Lamentablemente, no se publicó la ponencia, “Las
necesidades de Perú y Bolivia”, por H. Grattan
Guinness de Londres. Tampoco se publicó la
ponencia, “¿Por qué misiones en América del
Sur?”, por I. H. La Fetra de Chile.
el total establecido por las diferentes misiones fue
de 857 en todo el campo de misión a nivel mundial.
India posee 340, China 166, África 78 y América
del Sur 26. Es decir, del total de 857 colegios y
seminarios a nivel del campo de misión mundial,
América del Sur poseía el 3%.
En la sección de estadísticas de los documentos
oficiales del Congreso, América Latina Católica
Romana es considerada como parte del legítimo
ámbito de las misiones foráneas. No observamos
exclusión alguna, en cuanto a las referencias
estadísticas se refiere, de América Latina. Además,
las diferentes misiones que trabajan en América
Latina son incluidas sin mayor problema.
(Missions, 1900, p. 420) Es interesante notar este
detalle pues la conferencia mundial de Edimburgo
en 1910 sí se excluyó aún a América Latina y aún
en las estadísticas. Es decir, en la gran conferencia
de Nueva York en 1900 América Latina si fue
incluida y si fue considerada dentro del legítimo
trabajo misionero. Por lo menos así fue desde el
punto de vista oficial.
En la sección estadística de institutos industriales
establecidos por las agencias misioneras, el total fue
de 167. África con 57, India con 46, Japón con 15,
América del Sur con 2. Es decir, el 1.19 por ciento
del total de institutos industriales erigidos por las
misiones a nivel mundial.
Las estadísticas oficiales del trabajo misionero
alrededor del mundo son muy informativas. Según
estas estadísticas encontramos que existían 537
sociedades que llevaban a cabo, directa o
indirectamente, trabajo misionero alrededor del
mundo. El total del dinero a disposición de estas
sociedades llegaba a 19.1 millones de dólares y la
suma total de misioneros era de 15,460. Además,
contaban con un total de 77,338 ayudantes nativos
entre ordenados y laicos.
Estas sociedades
misioneras organizaron 11,039 iglesias con un total
de 1.3 millones de miembros. Y si agregamos a los
que no son miembros, pero que asistían o estaban
relacionados de alguna forma a estas iglesias,
llegamos a un total de 4.4 millones de personas a
nivel mundial.
De un grupo de estas sociedades misioneras se
erigieron 93 universidades en el campo de misión
en todo el mundo. De estas 93 universidades, 34 se
erigieron en la India, 12 en China, 8 en África, 9 en
Japón, 7 en Turquía y solamente 3 en América del
Sur. Es decir, América del Sur poseía el 3.2 por
ciento de las universidades establecidas por estas
misiones.
En la sección estadística de colegios y seminarios,
integralidad
En la sección estadística de kindergartens, el total
establecido por las misiones a nivel mundial fue de
127. India con 30, Japón con 24, Oceanía con 11,
Turquía con 21, y América del Sur con 9. Es decir,
el 7% del total a nivel mundial.
En la sección estadística de la traducción de la
Biblia a idiomas nativos encontramos los siguientes
datos: para América Central y América del Norte se
tradujeron 36 lenguas o dialectos, en Europa
continental se tradujeron 60 lenguas o dialectos, en
el continente africano se tradujeron 112 lenguas o
dialectos, en Australasia y Oceanía se tradujeron 55
lenguas o dialectos, en Asia se tradujeron 157
lenguas o dialectos, en América del Sur se
tradujeron 7 lenguas o dialectos. El total de lenguas
o dialectos traducidos fue de 427. Es decir, las 7
lenguas o dialectos traducidos en América del Sur
equivalen al 1.6 por ciento del total de lenguas o
dialectos traducidos a nivel mundial por las
sociedades misioneras correspondientes.
En la sección estadística de casas de publicaciones
en los diferentes campos misioneros a nivel
mundial encontramos los siguientes datos: el total
de casas de publicaciones es de 148. India posee 41,
África 30, China 23 y América del Sur 10. Es
decir, del total de 148 casas de publicaciones en los
diferentes campos misioneros a nivel mundial
América del Sur posee el 6.7 %.
En la sección estadística de literatura evangélica,
revistas y folletos, encontramos los siguientes
datos: el total de revistas y folletos en los campos
misioneros a nivel mundial es de 366. India posee
146, Japón 79, China 32 y América del Sur 25. Es
decir, del total de 366 revistas y folletos en los
41
diferentes campos de misión a nivel mundial,
América del Sur posee el 6.7 %.
En la sección estadística de hospitales y
dispensarios establecidos por las diferentes
misiones en los campos misioneros a nivel mundial
encontramos los siguientes datos: el total agregado
de hospitales y dispensarios es de 1108 y el total de
pacientes siendo 2.5 millones de personas. En
China encontramos 364 hospitales y dispensarios
con un total de 745,000 pacientes. En India
encontramos 356 hospitales y dispensarios con un
total de 877,000 pacientes. En África encontramos
143 hospitales y dispensarios con un total de
177,000 pacientes.
En América del Sur
encontramos 8 hospitales y dispensarios con un
total de 2794 pacientes 2. Estos datos estadísticos
nos revelan que América del Sur poseía el 0.7 % del
total de hospitales y dispensarios establecidos por
las misiones a nivel mundial. Además, poseía el 0.1
% del total de pacientes de los hospitales y
dispensarios establecidos por las misiones a nivel
mundial.
En la sección estadística de orfanatos y asilos
establecidos
por
instituciones
filantrópicas
evangélicas misioneras encontramos los siguientes
datos: el total de instituciones a nivel mundial
establecidos por estas organizaciones filantrópicas
fue de 213 con un total de 13,039 internos. En
India encontramos 107 de estas instituciones con un
total de 8194 internos. En Japón encontramos 22 de
estas instituciones con un total de 513 internos. En
América del Sur encontramos 4 de estas
instituciones con un total de 108 internos. Es decir,
América del Sur poseía el 1.8 % del total de estas
instituciones a nivel mundial y el 0.8 % del total
internos a nivel mundial.
Como podemos ver estas estadísticas son muy
reveladoras. Está claro que para el año 1900
América Latina, especialmente América del Sur, no
era de mayor importancia para las grandes
sociedades misioneras de occidente.
Las
estadísticas demuestran claramente que la cantidad
de dinero y recursos utilizados en América del Sur,
en comparación a los otros campos misioneros, era
muy pequeña. Estos datos confirman que aún para
el año 1900 América del Sur seguía siendo el
continente abandonado. Aún en las iglesias de los
Estados Unidos y Canadá, que eran las que no
tenían las dificultades teológicas y políticas que si
se presentaban en las iglesias protestantes de
Europa para evangelizar a América Latina, no
estaban usando una gran cantidad de recursos
humanos y financieros para la evangelización del
subcontinente. Por lo tanto, podemos decir que
para 1900 América del Sur seguía siendo el
continente abandonado.
2.2 Las sociedades misioneras3
La Sociedad Misionera Bautista, considerada la
primera sociedad misionera de la época moderna,
fue formada en 1792, siendo William Carrey su
primer misionero. Comenzaron su trabajo en la
India y luego abrieron operaciones en Ceylon,
actual Sri Lanka, la costa occidental de África, en el
Congo, en China, en Palestina, en Japón, en
Francia, en Noruega y en Italia. El trabajo
misionero de la Sociedad Misionera Bautista más
cercano a Sudamérica se desarrolló en las Indias
Occidentales en 1812. Gran parte del trabajo se
desarrolló en Jamaica. En 1831 ya tenían 14
misioneros ingleses en Jamaica, 24 iglesias y
10,838 miembros de iglesias. Para finales del siglo
XIX las estadísticas de la Sociedad Misionera
Bautista son las siguientes: 807 estaciones
misioneras, 280 misioneros entre hombres y
mujeres, 403 ayudantes nativos, 19,269 miembros
de iglesias y una entrada monetaria en Gran Bretaña
de $376,657. Sin embargo, a pesar del gran
esfuerzo a nivel mundial de la Sociedad Misionera
Bautista no observamos ningún trabajo ni ningún
monto monetario en estas estadísticas destinados a
América del Sur (Baldwin, 1900, p. 93).
La Sociedad Misionera de Londres, organizada en
1795, comenzó obras en Tahití, en la India, en
Mauricio, en Madagascar, en Siberia, en China, en
Tanganica (que luego se juntaría con Zanzíbar para
formar la actual República de Tanzania). El trabajo
que la Sociedad Misionera de Londres ha realizado
con mayor cercanía a América del Sur se llevó a
cabo en las Indias Occidentales, es decir, en
Jamaica. Hacia el final del siglo XIX la Sociedad
3
2
Es importante notar que dos hospitales y tres dispensarios en
América del Sur no reportaron datos estadísticos.
integralidad
Las estadísticas de esta sección han sido tomadas del trabajo de
Baldwin, ver: Baldwin, S. L. (1900). Foreign missions of the
Protestant churches. New York: Eaton & Mains.
42
Misionera de Londres poseía 97 estaciones
misioneras, 422 misioneros entre hombres y
mujeres, 52,803 miembros de iglesias y un ingreso
anual en Gran Bretaña de $666,526. Como hemos
podido observar esta sociedad tampoco realizó
trabajo alguno en América del Sur.
La Sociedad Misionera de la Iglesia (Church
Missionary Society - CMS), organizada en 1812 con
el nombre de “la Sociedad Misionera de la Iglesia
para África y el oriente”, fue establecida desde el
inicio sin tomar en cuenta a Sudamérica, como
podemos ver simplemente en el nombre.
Comenzaron trabajo en África occidental, en Nueva
Zelanda, en el Levante mediterráneo, en la India,
entre los aborígenes de América del Norte, en el
este de África, en China, en Mauricio y Japón. En
1899 esta misión poseía 520 estaciones, 913
misioneros entre hombres y mujeres, 64,904
miembros de iglesias y un ingreso anual en Gran
Bretaña de $1, 889,135. Como podemos observar,
la Sociedad Misionera de la Iglesia, siendo una de
las misiones más grandes, no realizaba trabajo
alguno en América del Sur.
La Sociedad Misionera Wesleyana, fundada en la
segunda década del siglo XIX, realizó trabajos
misioneros en las Indias occidentales, en África
occidental, en Sudáfrica, en Tasmania, en Victoria,
en China, en Nueva Zelanda y en Fiji. En 1899 esta
misión poseía 320 estaciones, 230 misioneros entre
hombres y mujeres y un ingreso anual un poco
superior a los $600,000. Como podemos observar
esta sociedad misionera tampoco realizó trabajo
La Sociedad Presbiteriana Inglesa, parte de la
Iglesia Presbiteriana Inglaterra, realizó obras
misioneras en la China y en Taiwán. Esta sociedad
poseía 75 estaciones, 84 misioneros entre hombres
y mujeres, 5,943 miembros de iglesias y una
entrada monetaria anual en Gran Bretaña de
$117,985. Esta sociedad tampoco realizaba trabajo
misionero alguno en América del Sur.
La Sociedad Presbiteriana Escocesa, en 1835 bajo
el control de la Asamblea General de la Iglesia de
Escocia, realizó trabajos misioneros en la India, en
África, en China, en Egipto, en Beirut y en
Constantinopla. La Iglesia de Escocia poseía 21
estaciones, 129 misioneros, 2,734 miembros de
integralidad
iglesias y un ingreso anual en Gran Bretaña de
$188,035. Esta sociedad no realizó trabajo alguno
en América del Sur.
La Sociedad Misionera Sudamericana, inicialmente
llamada la Sociedad Misionera de la Patagonia en
1844, inició intentos misioneros en la Patagonia, en
los Andes bolivianos y en Tierra del Fuego. La
famosa historia de la muerte de su fundador, Allen
Gardiner, en Tierra del Fuego fue fundamental para
el desarrollo de esta misión.
La base de
operaciones de esta misión se encontraba en las
Islas Malvinas. La entrada anual de esta sociedad
era de $56,000. Esta es una de las pocas agencias
misioneras que se dedicaba plenamente a la misión
en América del Sur.
La Sociedad Británica Bíblica y Foránea, fundada
en 1804, distribuyó la Biblia por todo el mundo.
Esa sociedad si desarrolló trabajo misionero en
América del Sur siendo Diego Thompson uno de
sus colportores más recordados y apreciados en
nuestro continente. El ingreso anual de esta
sociedad bíblica era superior al 1 millón de dólares.
La Iglesia libre de Escocia, separada de la Iglesia de
Escocia en 1843, realizaba operaciones misioneras
desde el año de su fundación. Esta denominación
de Escocia realizó trabajo misionero en la India, en
Sudáfrica, en África Central, Siria, las Nuevas
Hebridas y el sur de Arabia. La Iglesia libre de
Escocia poseía 45 estaciones, 262 misioneros,
10,977 miembros de iglesias y un ingreso en Gran
Bretaña por $254,570 anuales. Además, la sociedad
de mujeres de esta sociedad poseía un ingreso anual
de $79,680. Esta denominación, para el año 1900,
todavía no había desarrollado trabajo misionero
alguno en América del Sur. América del sur tendría
que esperar el año 1916, con la llegada del célebre
misionero Juan A. Mackay a Perú, para que esta
denominación comenzara con su trabajo misionero.
La Iglesia Presbiteriana Unida de Escocia, fundada
en 1847, mandó misioneros a Sudáfrica, a India, a
China y a Japón. Esta denominación contaba con
114 estaciones, 136 misioneros entre hombres y
mujeres, 26,971 miembros de iglesias y un ingreso
anual en Escocia de $305,186. Esta denominación
no realizó trabajo alguno en América del Sur.
La Sociedad Misionera Basilea, fundada en 1815,
43
desarrolló trabajo misionero en el sur de Rusia, en
Liberia, en la costa dorada en África occidental, en
la costa oeste de India, en China, y en Camerún. La
entrada de esta sociedad fue de alrededor de
$250,000 al año. Esta sociedad no realizó trabajo
La Sociedad Misionera de Berlín, formada en 1824,
realizó trabajo misionero en África y China. El
ingreso anual de esta sociedad fue alrededor de los
$100,000. Esta sociedad no llevó a cabo trabajo
misionero alguno en América del Sur.
Las misiones foráneas de los moravos se llevaron a
cabo en las Indias Occidentales, en Groenlandia,
entre los aborígenes de Norteamérica, en Guyana,
en Sudáfrica, Centroamérica, Labrador, Alaska,
Asia, a los alrededores de Tíbet, entre los
aborígenes de Australia y en Jerusalén. Los
moravos poseían 137 estaciones misioneras, 184
misioneros, 33,505 miembros de iglesias y un
ingreso anual de alrededor de $180,000. Los
moravos si realizaron trabajo misionero en
Sudamérica, sin embargo, se limitaron solamente a
Guyana.
La Sociedad Misionera Barmen, fundada en 1828,
realizó trabajo misionero en Sudáfrica, en China, en
nueva Guinea y en las Islas Vírgenes. Esta
sociedad contaba con 23 misioneros y registrada un
ingreso anual de $120,000. El trabajo más cercano
que realizan a Sudamérica fue en las islas vírgenes.
La Sociedad Misionera Leipzig, fundada en 1836,
desarrolló trabajo misionero en la India y Myanmar.
Esta Misión contaba con un ingreso anual de
$100,000. No realizó trabajo alguno en América del
Sur.
La Junta Americana de Comisionados para las
Misiones Foráneas, establecido en 1810, es la esa
agencia para misiones foráneas más antigua de los
Estados Unidos. Esta agencia realizó trabajo
misionero en India, Ceylon, entre los aborígenes de
los Estados Unidos, en Hawái, en Palestina, en
Siria, en China, en Turquía, en Grecia, en Siam, en
Japón, en Singapur, en Persia, en el oeste de África
y en el sureste de África. También realizaron
trabajo misionero en México, España y Austria. La
junta americana contaba con 101 estaciones
misioneras, 465 iglesias, 47,023 miembros de
integralidad
iglesias, 1,270 escuelas y 539 misioneros. El
ingreso monetario de esta agencia en 1898 fue de
$687,200. Esta agencia misionera, una de las más
grandes a nivel mundial, no realizó trabajo
misionero en Sudamérica.
La Unión Misionera Bautista Mexicana, establecida
en 1814, realizó trabajo misionero en la India, en
Myanmar, en Siam, en China, en Japón, en Liberia,
en Francia, en Alemania, en España y entre los
aborígenes de Norteamérica. En el año 1893, el
ingreso anual de esta agencia misionera era de
$766,783. Esta agencia misionera no realizó trabajo
alguno en Sudamérica.
La Sociedad Misionera de la Iglesia Metodista
Episcopal, fundada en 1819, realizó trabajo
misionero en Liberia, en Angola, en China, en
Japón, en Corea, en la India, en Myanmar, en
Malasia, en las Filipinas, en México, en Alemania,
en Suiza, en Noruega, en Suecia, en Dinamarca, en
Finlandia, en Bulgaria y en Italia. Esta Sociedad
misionera es una de las más importantes para
efectos de la evangelización de América del Sur. A
diferencia de muchas otras sociedades, la Iglesia
Metodista Episcopal de los Estados Unidos decidió
invertir personal, recursos y energías en la
evangelización de América del Sur. La entrada
monetaria en 1899, de esta importante agencia
misionera, registró la enorme suma de 1, 376,399
dólares.
La Junta Presbiteriana U.S.A realizó trabajos
misioneros en Liberia, Siria, Persia, India,
Tailandia, Singapur, China, Japón, Corea, México y
Guatemala. Esta junta de misiones es otra de las
pocas que realizaron trabajos misioneros en
América del Sur. Allí iniciaron su trabajo en
Buenos Aires, Bogotá, Barranquilla, Santiago,
Valparaíso, Concepción y Sao Paulo. Esta junta
misionera contaba con un ingreso anual de entre
800,000 y $900,000, 115 estaciones, 696
misioneros entre hombres y mujeres 35,000
miembros de iglesias y 364 iglesias.
La Junta Sureña Presbiteriana, resultado del cisma
que se dio dentro del Iglesia Presbiteriana en
Estados Unidos producto de la Guerra civil que
sufrió este país, desarrolló trabajo misionero en
China, Italia, Macedonia, Japón, el Congo, México
y Cuba. Esta es otra de las denominaciones que si
44
se interesó por América del Sur pues mandó
misioneros a Brasil. Estos misioneros fueron a
Brasil en parte porque los estados confederados del
Sur perdieron la guerra civil. La Junta Sureña
Presbiteriana contaba con 40 estaciones, 2,948
miembros de iglesias, 34 iglesias y un ingreso anual
de entre $140,000 y $150,000.
La Junta de los Bautistas del Sur, parte de la
convención Bautista del Sur, realiza trabajos
misioneros en China, en Liberia, Sierra leona, en
Italia, en Japón.
Esta agencia misionera si
desarrolló trabajo en América del Sur, más
específicamente en Brasil. El ingreso anual de la
junta sureña presbiteriana es de $125,000. El caso
de los bautistas del sur es similar al del dos
presbiterianos del sur también dieron en parte por
los Estados Confederados perdieron la guerra civil
(Deiros, 1992).
La Junta de Misiones de la Iglesia Episcopal
Sureña, fundada en 1846, realizó trabajo misionero
en China, Japón, Corea y México. Esta es otra de
las agencias misioneras que si desarrolló y envió
misioneros a América del Sur. En Brasil fue donde
se establecieron. Esta junta misionera, en 1898,
recibió una entrada monetaria de $355,000.
La Sociedad Misionera Episcopal Protestante
realizó trabajo misionero en Grecia, China y Japón.
Lo más cerca que estuvieron a América del Sur fue
Haití, lugar donde realizaron trabajo misionero.
Esta sociedad contaba con 61 iglesias, 4,880
miembros de las iglesias y con una entrada anual en
1898 de $281,000.
La Sociedad Bíblica Americana, organizada en
1816, distribuyó la Biblia en todo el mundo,
incluyendo América del Sur. La entrada anual de
esta sociedad en 1898 fue de $266,000.
Los adventistas del séptimo día también realizaron
trabajo misionero en América del Sur.
Observemos los datos estadísticos del trabajo
misionero de una de las agencias más grandes, la
Metodista Episcopal, alrededor del mundo y
comparemos los recursos utilizados en las
diferentes partes del mundo con los recursos
utilizados en América del Sur.
integralidad
Esta denominación tenía en África 52 misioneros y
125 trabajadores nativos entre predicadores,
maestros y otros. Además, había bautizado a un
total de 283 personas. Poseía 57 iglesias o capillas
y lograba un auto-sostenimiento monetario en el
campo de misión respectivo de $2,169 al año. El
valor total de las misiones en el continente africano
era de $68,955.
En China había un total de 156 misioneros, 1,046
trabajadores nativos, 12,175 miembros de iglesias,
3748 bautizados, 227 iglesias o capillas, un autosostenimiento de $22,493 y un valor total en China
de $155,639.
En la India había un total de 217 misioneros, 2,377
trabajadores nativos, 32,184 miembros plenos,
11,793 bautizados, 227 iglesias o capillas, un autosostenimiento de $80,353 anuales, y un valor total
de la misión en la India de $292,579.
En América del Sur había un total de 72 misioneros,
186 trabajadores nativos, 2,521 miembros, 672
bautizados, un auto-sostenimiento de $69,388, y un
valor total de la misión de $295,150.
Lo que los datos estadísticos revelan es que
América del Sur se encuentra tercero en cantidad de
misioneros en un campo de misión. Es decir, de los
diferentes campos de misión donde la Iglesia
Metodista Episcopal operaba, América del Sur
poseía la tercera mayor cantidad de misioneros. El
primer lugar lo ocupaba India con 217 misioneros.
El segundo lugar lo ocupaba China con 156
misioneros. Después de América del Sur venía
Japón con 65 misioneros, África con 52 misioneros,
etcétera.
En cuanto al número de personas bautizadas,
América del Sur ocupaba el cuarto puesto. El
primer puesto lo ocupaba India con 11,793. El
segundo puesto lo ocupaba China con 3748. El
tercer puesto lo ocupaba Japón con 945 y el cuarto
puesto lo ocupa América del Sur con 672 personas
bautizadas.
En cuanto al número de iglesias y capillas el primer
lugar lo comparten India y China con 227 cada uno.
El segundo lugar lo ocupaba Alemania con 127. El
tercer lugar Suecia con 122. El cuarto lugar África
con 57. El quinto lugar Japón con 50. El sexto
45
lugar Noruega con 47. El séptimo lugar suiza con
42. El octavo lugar México con 39 y el noveno
lugar América del Sur con 32.
En cuanto a miembros plenos y probatorios de
iglesias en el campo de misión América del Sur se
encuentra en noveno puesto. El primer puesto lo
ocupaba India con 78,504 puntos. El segundo
puesto lo ocupaba China con 24,825. El tercer
puesto lo ocupaba Alemania con 18,215. El cuarto
puesto lo ocupaba Suecia con 17,393. El quinto
puesto lo ocupaba Suiza con 8,303. El sexto puesto
lo ocupaba Noruega con 6,019. El séptimo puesto
lo ocupaba Japón con 5,909. El octavo puesto lo
ocupaba México con 5,151. Y el noveno puesto lo
ocupaba América del Sur con 4,579 miembros.
En cuanto al valor monetario de las misiones en los
diferentes países alrededor del mundo América del
Sur ocupa el cuarto puesto con $295,150. Alemania
ocupa el primer puesto con $925,693. Suecia el
segundo con $365,221. Suiza el tercer puesto con
$333,592 y la India el quinto puesto con $292,579.
A continuación queremos presentar los ingresos
monetarios anuales de las diferentes agencias
misioneras de los Estados Unidos. La Iglesia
Metodista Episcopal (del Norte) poseía la mayor
cantidad de ingresos anuales con 954,063 dólares.
El segundo lugar lo ocupaba la Junta Presbiteriana
(norte) con $863,403. El tercer lugar lo ocupaba la
Junta Americana de Comisionados para las
Misiones Foráneas con $644,200. El cuarto lugar lo
ocupaba la misión bautista unida americana con
$563,494. Estas cuatro misiones, al sumar sus
ingresos anuales, llegan a los $3, 025,160. Además
de estas misiones, el cuadro estadístico nos presenta
29 agencias misioneras que sumados representan un
ingreso anual de $1, 685,270. Si a este número le
sumamos el total de las cuatro misiones más
grandes ya mencionadas el monto llegaría a $4,
710,430.
De las 33 agencias misioneras, registradas en estas
estadísticas, el total sumado de misioneros entre
hombres y mujeres es de 3,478. El total sumado de
trabajadores nativos es de 17,300. El total sumado
de iglesias es de 3,650. El total sumado de
miembros de iglesias es de 402,507. Y el total
sumado de las contribuciones nativas es de
$608,575.
integralidad
Ahora presentaremos los ingresos monetarios
anuales de las agencias misioneras de Gran Bretaña.
La Sociedad Misionera de la Iglesia ocupa el primer
puesto en cuanto a ingresos monetarios anuales con
$1, 899,135. El segundo lugar lo ocupa la Sociedad
Misionera de Londres con $666,526. El tercer
puesto lo ocupa la Sociedad para la Propagación del
Evangelio con $661,775. El cuarto lugar lo ocupa
la Sociedad Misionera Wesleyana con $557,901. Si
a estas cuatro agencias misioneras se le agregan las
otras 24 agencias misioneras registradas en estas
estadísticas los ingresos anuales llegarían a la suma
de $6, 689,191.
Además, de estas 28 agencias misioneras el autor
nos dice que hay otras 17, sumando un ingreso de
$247,976. Tres misiones médicas con un ingreso de
$17,217. Siete sociedades bíblicas con un ingreso
de $405,244 y dos emisiones a los judíos con un
ingreso de $407,112. Los ingresos sumados de
estas sociedades misioneras llegan a 1, 077,549
dólares. Con esta cifra, el ingreso total de las
sociedades misioneras de Gran Bretaña llega a $7,
766,740. El total del ingreso anual de las seis
sociedades misioneras de Canadá es de $506,129.
El autor nos presenta un último cuadro estadístico
de todas las misiones en el mundo, incluyendo las
misiones de Europa continental, Asia, Australia, y
África. Sumadas todas las misiones en el mundo el
número de misioneros es de 12,646. El número de
miembros de iglesias en los campos de misión es de
1, 585,124. El ingreso monetario total de la suma
de todas las misiones es de $15, 360,693.
Hemos decidido brindar estas estadísticas porque
cuando se ha hablado de las misiones a América
Latina a inicios del siglo XX usualmente no se las
compara con las misiones a las otras partes del
mundo.
Tampoco se suele presentar datos
estadísticos de los montos monetarios usados en las
misiones. Por eso, creemos que al presentar toda
esta gama de estadísticas podremos apreciar con
mayor claridad lo que significa que América Latina
haya sido un continente abandonado.
46
3. Edimburgo4
A diferencia de los congresos sobre misiones antes
de Edimburgo, en esta conferencia se decidió que
sólo podrían participar aquellos delegados que
fueran oficialmente designados por sus respectivas
juntas misioneras. Además, sólo podían participar
delegados de aquellas juntas misioneras que tenían
en efecto misioneros en los diferentes campos de
misión. Asimismo, sólo podían participar aquellas
juntas misioneras que utilizaran por lo menos £2000
al año en misiones foráneas. Más aún, la cantidad
de delegados que las juntas misioneras podrían
mandar dependía de la cantidad de misioneros en el
campo de misión y la cantidad de recursos
utilizados en estas. Es decir, a diferencia de los
Congresos anteriores a Edimburgo, en este
Congreso se utilizó como criterio para elegir
delegados el de la proporción, y de esta manera se
logró un Congreso realmente representativo
(Conference, 1910, p. 7).
En este Congreso hubo alrededor del 1200
delegados que representaban más o menos 160
sociedades misioneras. Del continente de Europa,
excluyendo a Gran Bretaña, hubo poco más de 170
miembros que representaban 41 sociedades
misioneras; 46 sociedades británicas misioneras
enviaron un poco más de 500 delegados; 60
sociedades misioneras estadounidenses enviaron un
poco más de 500 delegados; 41 sociedades
misioneras del continente europeo enviaron un poco
más de 170 delegados; 12 sociedades misioneras de
Sudáfrica y de la zona de Australia y Asia enviaron
26 delegados. En el Congreso hubo 80 reporteros.
Tres del Times de Londres y algunos enviados
Estados Unidos.
El 15 de junio de 1910 se presentó el reporte de la
Comisión número uno sobre “Llevando el
Evangelio a todo el mundo no cristiano”. En el
documento oficial de reporte de esta Comisión
encontramos una breve sección sobre América del
Sur con un total de cinco páginas escritas. Esta
sección describe el estado de la población indígena,
no mestiza, de Sudamérica. Además, incluye a
4
Los datos de esta sección se basan en su mayoría de los reportes
oficiales del congreso, ver: World Missionary Conference (1910).
World Missionary Conference, 1910: (to consider missionary
problems in relation to the non-christian world). Edinburgh:
Oliphant, Anderson & Ferrier. En nueve volumenes.
integralidad
algunos grupos foráneos de Asia que no son
cristianos. El reporte repasa muy brevemente lo
que históricamente ya se ha hecho en cuanto a la
evangelización de los indígenas de Sudamérica y
exalta el trabajo que han realizado los anglicanos,
wesleyanos, moravos, y que la iglesia de los amigos
han realizado entre la comunidad china en Guyana.
Curiosamente, este informe declara que,
“comparado con otros campos de misiones
cristianas, América del Sur todavía puede ser
llamado acertadamente el continente abandonado”
(Conference, 1910, p. 249). Sin embargo, afirma
que la razón principal de esta situación se encuentra
en los “obstáculos” que pone la Iglesia oficial de la
mayoría de los países sudamericanos. Es decir, los
obstáculos que erige la Iglesia Católica Romana.
El documento nos dice que los misioneros enviados
por las iglesias en los Estados Unidos se enfocan en
su mayoría en evangelizar a católicos romanos
nominales, blancos y mestizos. Sin embargo,
declara que estas iglesias de Estados Unidos tienen
una “fuerte obligación… Para hacer más para
alcanzar a la población no cristiana” (Conference,
1910, p. 250). Además, el documento también
desalienta a aquellas misiones independientes, que
son pequeñas y no poseen una gran estrategia de
misión lógica y no conocen el contexto, a ingresar a
este campo misionero. Se recomienda que ya no
ingresen agencias misioneras independientes a
América del Sur, sino que se fortalezcan las
agencias misioneras que ya están ahí trabajando.
Es ampliamente conocido que la conferencia
mundial de misiones de Edimburgo en 1910
excluyó de su programa a América Latina. Sin
embargo, ¿por qué ocurrió esta exclusión?
Para la mayoría de las agencias misioneras europeas
la idea de evangelizar y hacer misiones en la
América Latina católico romana no era bien visto.
Estas agencias misioneras consideraban que
América Latina ya era un continente cristiano
gracias a los siglos de trabajo misionero realizado
por la Iglesia Católica Romana. Por lo tanto, para
estas misiones no estaba bien intentar evangelizar a
católicos romanos, que ya eran considerados
cristianos. Sin embargo, para muchas agencias
misioneras norteamericanas el realizar trabajo
misionero y evangelizar a América Latina era
sumamente necesario, pues para ellos América
47
Latina no era un continente cristiano. Además,
consideraban que siglos de imposición religiosa de
España no había logrado más que crear un
catolicismo nominal y un catolicismo caracterizado
por ser una religión sin ética y por haberse
transformado en paganismo religioso. Es decir, la
versión Católica Romana del cristianismo en
América Latina no era el verdadero cristianismo
para algunas de las agencias misioneras protestantes
de Norteamérica.
Dicho esto, durante los preparativos para el
Congreso de Edimburgo algunos delegados de las
agencias misioneras de los Estados Unidos querían
incorporar en el programa a América Latina. Sin
embargo, al otro lado del Atlántico algunos
elementos de la Iglesia Anglicana estaban en total
desacuerdo.
Por eso, cuando integrantes
estadounidenses de la Comisión número uno, cuyos
datos sobre América Latina acabamos de resaltar
brevemente, quisieron utilizar estadísticas del
campo de misión en América Latina que incluía el
trabajo misionero entre los católicos romanos
nominales, el obispo de Birmingham de la Iglesia
Anglicana y otros elementos de esta facción se
opusieron tajantemente.
Incluso al punto de
amenazar con retirarse de la conferencia. El
problema escaló hasta el punto que toda la Iglesia
Anglicana amenazó con retirarse del Congreso si es
que no se modificaba las estadísticas para no incluir
el trabajo misionero entre católicos romanos
nominales en América Latina (Piedra, 2000). Al
final de todo, los estadounidenses cedieron en aras
de la unidad y la realización del Congreso 5.
¿Por qué tanto problema sobre las estadísticas que
incluían el trabajo misionero en América Latina?
Porque de inicio se había acordado que el ámbito
del Congreso sería el trabajo misionero entre “no
cristianos”.
Esta tecnicalidad implicaba que
cualquier trabajo misionero dirigido a católicos
romanos o aquellos pertenecientes a la Iglesia
ortodoxa estaba prohibido de formar parte en el
Congreso.
Sin embargo, algunos delegados
estadounidenses encargados de las estadísticas
misioneras de la Comisión número uno comenzaron
a utilizar estadísticas que incluían al trabajo
misionero
entre
los
católicos
romanos.
Naturalmente, los integrantes británicos de dicha
Comisión denunciaron esta práctica. Como ya
5
para un excelente relato sobre este episodio ver
integralidad
dijimos, el resultado fue que los estadounidenses
cedieron y dichas estadísticas no fueron incluidas en
el reporte 6. Los estadounidenses consideraron que
era mejor ceder antes que poner en peligro a toda la
organización del Congreso.
Sin embargo, no todo estaba perdido para la causa
protestante en América Latina. Roberto Speer, de
la junta Presbiteriana de Misiones, y otros
organizaron un par de reuniones informales para
tratar el tema de América Latina (Piper, 2000, p.
209).
En estas reuniones fueron invitados
delegados, que estaban presentes en la conferencia,
de juntas misioneras que llevaban a cabo trabajo
misionero en América Latina. Esto fue posible
porque si bien es cierto que el trabajo y el propósito
de la conferencia de Edimburgo se limitó al trabajo
misionero en tierras no cristianas, no se excluyó a
aquellos delegados enviados al Congreso que
hubieran trabajado en América Latina. Este fue el
caso porque algunas de las juntas misioneras,
especialmente en Norteamérica, realizaron trabajo
misionero en tierras no cristianas y también en
América Latina. Por lo tanto, algunos de los
delegados que fueron enviados al Congreso de
Edimburgo habían trabajado en América Latina. En
otras palabras, el Congreso de Edimburgo limitó los
temas e informes a discutir al mundo no cristiano
pero no prohibió a los delegados de las juntas
norteamericanas que habían trabajado o trabajaban
en América Latina (Latin, 1917, p. 6).
3.1 Inicios del comité de cooperación
en américa latina
Sinclair y Arturo (Sincalir & Piedra, 1999) Piedra
nos relatan sobre la importancia de Roberto Speer
en intentar reivindicar a América Latina y en la
realización de estas reuniones informales. En 1909,
Speer realizó un viaje exploratorio de América del
Sur para observar la condición espiritual de estos
pueblos. Como guías tuvo a misioneros de la talla
de Francisco Penzotti y Harriet Taylor. En este
viaje, Speer se dio cuenta de que la condición
espiritual de muchos de los países sudamericanos
dejaba mucho que desear. Pudo observar que gran
parte de la religión Católica Romana era de tipo
nominal. Además, pudo verificar que para muchas
6
Ver el trabajo de Piedra para leer sobre este episodio.
48
personas en esos países la religión no tenía nada que
ver con la ética. Se podía ser un gran religioso y al
mismo tiempo ser una persona sumamente inmoral.
Roberto Speer escribió un informe sobre sus
observaciones de este viaje por América del Sur.
En este informe el autor escribió una crítica a los
gobiernos de estos países y a la condición de la
Iglesia Católica Romana en América del Sur. Y
abogó y recomendó la introducción de las misiones
y la presencia protestante en América Latina. Por
último, estos autores nos dicen que Roberto Speer
fue el que organizó estas dos reuniones informales
(Sincalir & Piedra, 1999, p. 3).
El resultado de estas reuniones informales fue que
se decidió que América Latina también necesitaba
la organización de un Congreso como el de
Edimburgo y aquellos delegados presentes
prometieron brindar todo el apoyo posible para la
realización de este futuro Congreso. Además, se
eligió a un comité para la redacción de un
comunicado dirigido a las iglesias de América del
Norte animando y exhortando la necesidad de la
organización de un Congreso misionero para
América Latina. Este comité se conformó de la
siguiente manera: el moderador o Presidente del
Comité, el Dr. H. K. Carroll; secretario, el
reverendo Samuel Guy Inman; el reverendo J. W.
Butler; el reverendo William Wallace; el reverendo
H. C. Tucker; el reverendo Alvaro Reis y el
reverendo G. I. Babcock.
Como ya dijimos este comité redactó una carta para
las iglesias en Norteamérica de la cual presentamos
los siguientes extractos:
“Los delegados abajo firmantes del Congreso Misionero
Mundial, regocijándonos del éxito de ese gran cónclave
y del impulso que dará a la evangelización del mundo
no cristiano, nos sentimos obligados a decir unas
palabras para aquellas misiones en países nominalmente
cristianos que no fueron acogidos en el alcance del
Congreso de Edimburgo. No nos detenemos a inquirir
sobre si las iglesias dominantes en esas tierras son o no
son iglesias cristianas, o si son o no son fieles a su
deber; solamente afirmamos que millones y millones de
personas se encuentran prácticamente sin la palabra de
Dios y que en realidad no conocen que es el Evangelio...
La Iglesia no puede olvidar que la misión en los países
cristianos latinos y del oriente por mucho tiempo ha
sido una parte legítima de la empresa misionera de las
sociedades misioneras foráneas líderes de los Estados
Unidos y Canadá. Como tal ellos podrían reclamar el
derecho a ser considerados en cualquier Congreso
misionero mundial. Las sociedades norteamericanas, al
integralidad
no exigir este derecho no admitieron que aquellas
misiones a personas nominalmente cristianas no son
propiamente el objeto de misiones foráneas y por lo
tanto que no se deberían llevar a cabo; pero cedieron
esta preferencia en vista de que “misiones foráneas” en
Gran Bretaña y en Europa continental significa misiones
a pueblos “no cristianos,” y que las sociedades
británicas y continentales están organizadas en base a
esta visión más estrecha. Éste y otros hechos hicieron
notar claramente al comité ejecutivo norteamericano
que si el Congreso iba a unir a todas las iglesias
protestantes no podría que ser bajo su base; y que el
Congreso mundial estaba restringido por la adición de
las palabras ‘para considerar los problemas misioneros
en relación al mundo no cristiano’. El Comité se vio
justificado en tomar esta concesión. El Congreso fue
una demostración gloriosa de la lealtad del cristianismo
protestante a Cristo, de su unidad espíritu, y de su
propósito de cooperación activa en la evangelización del
mundo” (Latin, 1917, pp. 7-8).
Roberto Speer fue una persona clave en el
surgimiento del Comité de Cooperación en América
Latina. Después del Congreso de Edimburgo
volvió a los Estados Unidos y “presentó la cuestión
a sus colegas en la Conferencia de Misiones
Foráneas [de Norteamérica] y ellos lo nombraron el
presidente de un comité sobre misiones en América
Latina” (Piper, 2000, p. 209). También, Sinclair y
Piedra (Sincalir & Piedra, 1999, p. 4) nos dicen que
Speer trabajó con Mott para que se incluyera una
conferencia regional para América Latina dentro de
las conferencias regionales que se planearían en
todo el mundo bajo la sugerencia del Congreso de
Edimburgo y la supervisión del Comité de
continuación, que se formó en el Congreso para
darle seguimiento y continuidad al mismo.
Por tanto, Speer y el Comité se pusieron a trabajar y
organizaron la Conferencia sobre Misiones en
América Latina. Esta conferencia se llevó a cabo el
12 y el 13 de marzo de 1913 en Nueva York bajo
los auspicios del Comité de Referencia y Consejo
de la Conferencia de Misiones Foráneas de América
del Norte. De esta conferencia surgiría lo que poco
después llegó a llamarse el Comité de Cooperación
en América Latina. Más aún, Sinclair y Piedra nos
dicen que este Comité se autodenominaba como “El
comité de cooperación para América Latina”
(Sincalir & Piedra, 1999, p. 4).
49
3.2 La conferencia sobre misiones en
américa latina
delegados; de la Y. W. C. A., dos delegados. En
total estuvieron presentes 31 sociedades misioneras
con un total de 129 delegados.
La Conferencia sobre Misiones en América Latina,
llevada a cabo el 12 y 13 de marzo de 1913 en
Nueva York, se organizó por medio de un comité
especial conformado por: el Presidente o
moderador, Dr. Roberto Speer; los reverendos, Dr.
S. H. Chester; Dr. W. I. Haven; Dr. W. F. Oldham;
Dr. W. W. Pinson; Dr. R. J. Willingham; y el señor
John W. Wood. 7
¿Cuál es la relación entre esta conferencia y el
Congreso de Edimburgo? ¿Quiénes asistieron a
ambos eventos?
En la conferencia estuvieron presentes: de la
Sociedad Bíblica Americana, seis delegados; del
American Tract Society, un delegado; de la
asociación misionera americana, un delegado; de la
Junta Americana de Comisionados para las
Misiones Foráneas, dos delegados; de la Baptist
Home Missionary Society, 13 delegados; de los
bautistas del sur, dos delegados, de la junta de
misiones de la Iglesia Protestante Episcopal, dos
delegados; de la Alianza Cristiana y Misionera,
incluyendo su fundador A. B. Simpson, cinco
delegados; de la China Inland Mission, un
delegado; la junta de misiones de mujeres
cristianas, un delegado, de la City Mission Training
School, un delegado, de la Congregational Home
Missionary Society, un delegado; de la Iglesia
Evangélica Luterana, cuatro delegados; de la junta
misionera de Puerto Rico de la Iglesia Luterana, un
delegado; de la unión evangélica América del Sur,
dos delegados; de la sociedad misionera del
Evangelio, tres delegados; de la Sociedad Misionera
Evangélica de los Amigos, cuatro delegados; del
Hartford School of Missions, International Sunday
School Association, cinco delegados; del
movimiento misionero educativo, cinco delegados;
de la Iglesia Metodista Episcopal (norte), siete
delegados; de la junta de mujeres, 10 delegados; de
la Iglesia Metodista Episcopal (sur), dos delegados,
de la Iglesia Presbiteriana (norte), 29 delegados; de
la Iglesia Presbiteriana (sur), dos delegados
incluyendo al reverendo Juan Orts Gonzales; de la
Iglesia Reformada, 11 delegados; de la reseña
misionera, un delegado; del Iglesia Presbiteriana
Unida, un delegado; de la Y. M. C. A, tres
7
Los datos sacos de esta sección son extraidos en su mayoría del
reporte oficial del congreso, ver: Foreign Missions Conference of
North America, & Conference on Missions in Latin America (1913).
Conference on missions in Latin America: New York, March 12 and
13, 1913. Lebanon, Pa: Sowers Print. Co.
integralidad
Como ya hemos visto, Sinclair y Piedra (Vol. 77,
No. 1 (SPRING 1999), p. 3) nos dicen que Speer
organizó ambos almuerzos en el Congreso de
Edimburgo para discutir la situación de América
Latina. Además, los autores nos dicen que al
primer almuerzo asistieron unos 60 delegados. Los
documentos que hemos revisado no nos indican
exactamente quiénes fueron los que asistieron, sino
sólo los nombres de unas cuatro personas. Sin
embargo, comparando las listas oficiales de
delegados del Congreso de Edimburgo y de la
Conferencia sobre Misiones en América Latina
encontramos que 24 personas atendieron ambos
congresos. Creemos que estamos justificados en
especular que probablemente estas 24 personas
estuvieron en ambas reuniones. A continuación
presentaremos los nombres de estos delegados que
creemos estuvieron presentes en ambas reuniones:
De la Sociedad Bíblica Británica y Foránea, James
Wood y W. I. Haven; de la American Tract Society,
Judson Swift; de la Junta Americana de
Comisionados para las Misiones Foráneas, E. L.
Smith; de la junta de misiones de la Iglesia
Episcopal, John W. Wood; del Iglesia Evangélica
Luterana, George Drach; de la Escuela de Misiones
Hartford, E. W. Capen; del Movimiento Misionero
de Educación, H. W. Hicks; del Iglesia de los
Moravos, Paul de Schweinitz; del Iglesia Metodista
Episcopal (norte), F. M. North, W. F. Oldham, H.
K. Carroll; la junta de misiones de mujeres de la
Metodista Episcopal (norte), C. J. Carnahan, J. H.
Knowles; de la junta de misiones de la Iglesia
Episcopal (sur); E. R. Hendrix; del Iglesia
Presbiteriana (norte), Arthur J. Brown, Dwight H.
Day, Robert E. Speer, George Alexander, W. H.
Grant, Charles L. Thompson; de la Iglesia
Reformada, E. E. Olcott; de la Reseña Misionera,
D. L. Pierson; del Iglesia Presbiteriana Unida, C. R.
Watson; de la W. M. C. A., C. D. Hurrey 8. Esto
son los delegados que encontramos en ambos
congresos. Por otro lado, sabemos con certeza que
8
Nombres tomados de los documentos oficiales de ambos
congresos.
50
también estuvieron en las reuniones informales en
Edimburgo John W. Hamilton de la Iglesia
Metodista Episcopal, John W. Butler de México y
H. C. Tucker de Brazil. (Wheeler, 1956, p. 190)
Más aún, también sabemos que estuvieron presentes
Alvaro Reis de la Primera Iglesia Presbiteriana de
Rio de Janeiro en Brasil y William Wallace,
misionero presbiteriano en México (Sincalir &
Piedra, 1999, p. 3).
La primera ponencia de la conferencia la presentó
Roberto Speer, siendo el título: “La condición y el
alcance presente del trabajo misionero en las tierras
latinoamericanas. Una evaluación de lo que se está
haciendo”. Speer comenzó su ponencia aludiendo a
la importancia del trabajo misionero en América
Latina a pesar de que fuera excluido por el
Congreso de Edimburgo.
Más aún, muy
diplomáticamente afirmó que la causa y el fervor
misionero en las tierras latinoamericanas no se
había visto afectada por la decisión de Edimburgo
de excluir la sino re potencializa gracias a esta
exclusión. El autor prosiguió a brindar una serie de
estadísticas generales sobre América Latina. A
continuación presentaremos un breve resumen de su
ponencia. Después de presentar algunas otras
estadísticas compara América del Sur con el trabajo
misionero en Japón el autor afirma que “estamos
justificados en llamar América Latina un campo de
misión abandonado” (Counsel., 1913, p. 17).
De manera sorprendente, justo unos pocos minutos
antes de que se diera la conferencia por concluida,
se acordó que Roberto Speer y otras dos personas
más formaran una junta que considerara los
diferentes temas relacionados a América Latina con
la facultad de presentar a las diferentes juntas
misioneras de los Estados Unidos y Canadá temas
pertinentes a la misión en el subcontinente. Piedra
(2000, p. 219) cita a Speer diciendo, “…nadie tenía
claro lo que podía salir de esa conferencia. Con
absoluta espontaneidad, en los 15 minutos finales
de la conferencia, cuando parecía claro que se
estaba llegando el final sin provisión alguna para la
continuidad de su trabajo, se nombró un comité que
pudiera incrementar su número para representar la
mayoría de agencias misioneras interesadas en este
campo de misiones”. El nombramiento de este
comité fue fundamental para el subsiguiente trabajo
del Comité de Cooperación en América Latina. De
lo contrario, quizás el Comité de Cooperación para
integralidad
América Latina hubiera dejado de existir al concluir
esta conferencia en 1913.
El Comité sería conformado por las siguientes
personas: el presidente o moderador, Roberto Speer;
y los Drs. L. C. Barnes, Ed F. Cook, W. F. Oldham
y John W. Wood. Como nos dice el documento
oficial del Congreso de Panamá en 1916, la primera
acción del Comité de Cooperación en América
Latina fue la organización de una reunión
aprovechando la reunión de la Conferencia
Norteamericana de Misiones Foráneas en 1914 para
dialogar sobre los acontecimientos y la misión en
México, país que se encontraba en una revolución.
Además, se acordó que el Comité se extendería al
invitar a las diferentes juntas misioneras que tenían
personal en América Latina a elegir un
representante para que sea parte del Comité. Por
otro lado, se acordó organizar una reunión para los
secretarios de las juntas misioneras, y sus
misioneros, que realizan trabajo misionero en
México. La reunión se llevó a cabo del 30 de junio
al 1 de julio de 1914 en Cincinnati (Latin, 1917, p.
9).
Después de esta conferencia sobre México, el
Comité de Cooperación para América Latina
decidió redactar una carta para ser distribuida entre
los diferentes misioneros trabajando en América
Latina. Esta carta explicaba el propósito y los
objetivos del Comité de Cooperación para América
Latina. Además, era una carta inquisitoria que
preguntaba a los misioneros sobre la factibilidad y
la fecha apropiada para la organización de un
Congreso similar al de Edimburgo pero que fuera
llevada a cabo en y para América Latina.
4. Conclusión
Hemos revisado un período de historia muy
importante para América Latina. Comenzamos el
ensayo resaltando el estatus de América del Sur
como el “continente abandonado” por las grandes
misiones occidentales protestantes. Seguidamente
vimos que América del Sur estuvo presente en el
Congreso de Nueva York en 1900, pero de manera
muy limitada. Para el año 1910, en el Congreso de
Edimburgo, vimos cómo América Latina quedó
excluido del Congreso.
Algunos delegados,
especialmente los de los Estados Unidos, no
51
aceptaron la derrota y organizaron un par de
reuniones informales para discutir el rol de América
Latina en el mundo de las misiones. En estas
reuniones se decidió redactar una carta para ser
circulada en las diferentes denominaciones de los
Estados Unidos con el fin de que éstas tomen
conciencia de la necesidad que tiene América
Latina de recibir el Evangelio. Gracias a Roberto
Speer y otros se logró organizar una conferencia
sobre misiones en América Latina en la ciudad de
Nueva York en 1913. El Comité de Cooperación en
América Latina surge de este proceso.
Sólo nos queda destacar la importancia de
personajes como Lucy Guinness y Roberto Speer.
La primera por su rol en popularizar la labor
negligente de las misiones occidentales protestantes
en América del Sur. El segundo, por su rol
fundamental de revivir el valor de América Latina
para las misiones protestantes después de que el
Congreso de Edimburgo le había finado. Si no
hubiera sido por la labor de estos personajes y
muchísimos más quizás el protestantismo se hubiera
demorado mucho más en establecerse en América
Latina.
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Sobre el autor:
Marcos Paredes Sadler (Peruano), estudio psicología en la Universidad de Lima y filosofía en la
Pontificia Universidad Católica del Perú en Lima. Bachiller en Filosofía del Westmont College de
Santa Barbara (California, USA), es parte del equipo de investigación y documentación del CEMAA.
Estudiante doctoral de teologia de PRODOLA haciendo su investigación de tesis sobre Juan A.
Mackay.
integralidad
53
| ECONOMÍA Y TEOLOGÍA |
Por Martín Ocaña Flores
Teología y economía en américa latina: apuntes
para una lectura de la categoría “reino de dios”
¿Nos quieren decir cómo vamos a darles de comer a
todos los que tienen hambre si dejamos los medios de
producción en manos privadas que necesariamente los
destinan para el aumento del capital y no para la
satisfacción de las necesidades de la población?
José Porfirio Miranda
(Comunismo en la Biblia. México D.F.: Siglo Veintiuno Editores, 1981, p. 20)
Planteamiento del tema
Una lectura atenta de las articulaciones teológicas
más relevantes en América Latina –en las últimas
cinco décadas– no puede pasar por alto el uso de la
categoría teológica “Reino de Dios” que ha tenido
en los distintos movimientos o corrientes de
pensamiento. Así, Iglesia y Sociedad en América
Latina (ISAL), la teología de la liberación (TL), la
Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), e
incluso la teología de la prosperidad (TP) y la
Nueva Reforma Apostólica (NRA) no han dudado
en acudir al “Reino de Dios” para explicar sus
propuestas misiológicas y pastorales.
La pregunta que tengo fundamentalmente es ¿Cómo
se relaciona en dichas articulaciones teológicas el
Reino de Dios con la materialidad de la vida, es
decir con la satisfacción de las necesidades
corporales cotidianas? O en palabras de Norbert
Lohfink: “¿Qué relación tiene ese campo amplio y
central de la actividad humana que hoy llamamos
“economía” con la salvación que Dios ofrece al
hombre y que en la Biblia se expresa con el
concepto de “reino de Dios”?”. 1
La pregunta quiere avanzar entonces en una
temática y perspectiva que me parece urgente
desarrollarla, pues ya bastante –aunque no lo
1
Reino de Dios y economía en la Biblia. Communio N° II, Año 8,
1986, Madrid, p. 112.
integralidad
suficiente– se ha reflexionado en relación a “la
iglesia y su responsabilidad social”, “misión
integral” y “los cristianos y la responsabilidad
política”. No basta decir que el tema de la
economía está implícito en las temáticas
mencionadas.
Hay que abordarlo de manera
directa.
Del “ser o no ser” al “comer o
no comer”
Quiero partir de una constatación. Hoy en América
Latina es moneda corriente sostener que el quehacer
teológico guarda estrecha conexión con el contexto
desde donde se realiza tal reflexión. ISAL, la TL y
la FTL así lo han hecho explícito en sus diversas
publicaciones. Pero particularmente en la TL se dio
una ruptura con las formas de hacer teología del
Atlántico Norte, puesto que éstos –se decía– parten
de un contexto completamente distinto y ajeno a
América Latina, además que sus problemas
fundamentales tienen que ver –por decirlo de forma
muy simplificada– con el “ser o no ser”, y por ello
muy en consonancia y dialogante con distintas
corrientes filosóficas contemporáneas.
En América Latina, por el contrario, los teólogos de
la liberación insistían que el problema radica en el
no-persona, el empobrecido económico, el privado
de las condiciones que le permiten tener una vida
54
digna 2. De ahí que se haya privilegiado a las
ciencias sociales –particularmente ciertas teorías
sociológicas– como una puerta desde la cual entrar
a la reflexión teológica.
Se transita, en
consecuencia, de las preocupaciones acerca del “ser
o no ser” a la realidad flagrante del “comer o no
comer”. Y éste no es un tema filosófico sino
fundamentalmente económico. Le sobran razones,
por ello, a Jung Mo Sung cuando sostiene que “el
tema teología-economía debería (…) ocupar un
lugar central en la reflexión teológica en América
Latina y el Caribe” 3.
En esta misma línea de pensamiento es que se
pueden hacer afirmaciones teológicas como: (1) El
Dios en quien creemos es el Dios de la Vida; (2)
Dios está preocupado por la vida humana; (3) Dios
quiere satisfacer las necesidades vitales de todos,
particularmente de los pobres; y (4) Dios tiene una
palabra, una orientación y un juicio respecto a cómo
se usan los medios de producción y reproducción,
es decir respecto a la economía.
De esta manera en América Latina se llega a
relacionar ya no sólo la teología con las “ciencias
sociales” o con la “sociología”, en términos
abstractos, sino particularmente y de forma directa e
ineludible con las ciencias económicas. Manuel
Gracio Das Neves lo explica en estos términos:
De nada nos sirve la afirmación genérica y abstracta
de que Dios es el Dios de la vida si, al mismo
tiempo, no tiene nada que ver con los elementos
concretos, materiales de la vida, que son los que
posibilitan que exista vida real. (…) Es decir, no es
posible tener una opción preferencial por las y los
empobrecidos coherente, realista y eficaz, si no
poseemos también una concreta opción en la
producción y reproducción de los elementos
materiales de la vida humana. La economía es el
lugar de la producción, distribución y consumo de
los bienes materiales necesarios para la
perpetuación de la vida humana. Por consiguiente,
Teología y Economía se hallan intrínsecamente
unidas. A partir del Dios de la vida y de su opción
preferencial por las y los empobrecidos, llegamos
necesariamente a un juicio crítico sobre la
Economía. 4
Incluso, según Jung Mo Sung, existe un peligro en
desligar de la teología a la economía:
Anunciar al Dios de la Vida y, por ende, defender la
vida de todos, en particular de los pobres, sin discutir
teológicamente los problemas de la producción y la
reproducción de la vida material significa, en la
práctica, aceptar que la utopía del Reino de Dios será
realizada de una forma “mágica”, una toma por “asalto”,
sin necesidad de ninguna mediación institucional –una
posición muy próxima al anarquismo–; o, también,
aceptar la tesis de que la teología no debe “mezclarse”
con asuntos “profanos” 5.
Efectivamente, las diversas ideologías –
particularmente las que se piensa que son
peligrosas, como el marxismo– han sido objeto de
distintas críticas en los diversos espacios teológicos
en América Latina, aunque a mi juicio sin el
suficiente método ni debate. Pero hablar de
marxismo, evidentemente, siempre implica abordar
o pensar sus historizaciones sociales, políticas y
económicas desde una determinada perspectiva.
Con todo, desde la caída del Muro de Berlín (1989)
ha habido muy poco espacio para la crítica de las
ideologías (lo cual incluye el capitalismo). Sólo
hubo tiempo para la euforia y el triunfalismo en la
línea del “fin de la historia” de Fukuyama 6.
Economía,
ausencias
presencias
y
Desde fines del siglo XIX y prácticamente todo el
XX las iglesias y los teólogos se han pronunciado
sobre temas económicos. Por ejemplo del lado de
la Iglesia Católica Romana tenemos documentos
como Rerum Novarum (1891), Quadragesimo Anno
(1931), Mater et Magistra (1961), Pacem in Terris
(1963), Populorum Progressio (1967), Octogesima
Adveniens (1971), Laborem Exercens (1981),
Sollicitudo Rei Socialis (1987), Centessimus Annus
(1991), Veritatis Splendor (1993), Evangelium
Vitae (1995), y la reciente Caritas in Veritate
(2009), todos éstos muy aparte de los documentos
4
2
Gustavo Gutiérrez. La fuerza histórica de los pobres. Selección de
trabajos. Lima: CEP, 1979.
3
Economía: tema ausente en la teología de la liberación. San José:
DEI, 1994, p. 88.
integralidad
Manuel Gracio Das Neves. Dios resucita en la periferia. Hablar de
Dios desde América Latina. Salamanca: San Esteban, 1991, p. 81.
Las cursivas son mías.
5
Jung Mo Sung, Op. Cit., pp. 200-201. Las cursivas son mías.
6
Cf. Franz Hinkelammert. El asalto al poder mundial y la violencia
sagrada del imperio. San José: DEI, 2003.
55
de la Comisión Pontificia Iustitita et Pax y de la
producción teórica del teólogo neoconservador
Michael Novak y sus afines 7. Del lado protestante
vale la pena recordar que Walter Rauschenbush y
Reinhold Niebuhr hicieron notables contribuciones,
entre otros. Incluso habría que añadirse a la lista a
The Fundamentals cuyos autores no tuvieron
reparos en identificarse con posiciones políticas y
económicas 8.
En todos los casos mencionados el tema económico
–junto con el político– estuvieron presentes. De ahí
que llame la atención la poca claridad o
especificidad en ciertas teologías evangélicas
latinoamericanas –o en América Latina– que dieron
la impresión que querían evitar el tema económico
de manera frontal. ¿O tal vez estuvo presente pero
por su ausencia?
Reino de dios y materialidad
de la vida
Si se resumiesen las ideas centrales de los
movimientos teológicos más relevantes en América
Latina –ya mencionados anteriormente– respecto al
Reino de Dios quedaría así:
ISAL y TL: La construcción del Reino de Dios en
la historia es un imperativo cristiano cuyos sujetos
sociales privilegiados son los pobres (y sus
intelectuales orgánicos).
La mediación sociohistórica en tanto estructura viable es el socialismo
(en alguna de sus formas) 9.
7
En estos datos coinciden desde orillas opuestas Julio de Santa Ana,
Economia e teología, Antonio Aparecido da Silva, edit., América
Latina: 500 anos de evangelizacao. Sao Paulo: Paulinas, 1990, pp.
140-141 y Michael Novak. El pensamiento social católico y las
instituciones liberales. San José: Libro Libre, 1992, pp. 32-33. Si la
teología ha de tener una relevancia pública no puede evitar discutir
los temas económicos. Cf. Jurgen Moltmann. God for a Secular
Society. The Public Relevance of Theology. London: SCM Press,
1999, pp. 153-166 (“Freedom in Community between Globalization
and Individualism: Market Value and Human Dignity”).
8
Es interesante el comentario de Russell Moore: “The concept of
the Kingdom was thus off-limits to the construction of an evangelical
political theology, a situation that would paralyze any such effort
since the problematic features of both fundamentalism and the
Social Gospel in relation to the public square were directly related to
Kingdom concepts”. The Kingdom of Christ. The New Evangelical
Perspective. Wheaton, ILL: Crossway Books, 2004, p. 22.
9
Este punto estuvo presente de forma nítida en la TL desde sus
inicios. De lado protestante el más claro en plantear esta posición
fue José Míguez Bonino: El reino de Dios y la historia. René Padilla,
integralidad
FTL: Vivimos en el “ya” y el “todavía no”, pero no
es posible construir el Reino de Dios en esta
historia. La iglesia es señal y/o agente de ese Reino
y debe reflejar los valores que les son propios.
¿Cuál es el correlato o mediación socio-histórica el
Reino de Dios? La respuesta que prevaleció
generalmente fue un cierto mutismo aunque
reiteradamente se fustigó la opción de ISAL y la TL
por el socialismo, dejando con ello implícito su
verdadera opción 10.
TP y NRA: La construcción del Reino de Dios en la
historia es un imperativo cristiano cuyos sujetos
privilegiados son los empresarios (y otros actores
económicos afines a ellos). La mediación sociohistórica en tanto estructura viable es el capitalismo
(en alguna de sus formas, digamos, mercado libre e
irrestricto) 11.
De las observaciones anteriores surgen algunas
preguntas: ¿Por qué en la FTL algunos temas, como
la mediación socio-histórica, se abordaron de forma
bastante general y no de forma clara y rotunda?
¿Por qué no se hizo explícito lo implícito? Ahora,
no es que el tema económico estuviera ausente. Se
abordó pero con cierta timidez para luego avanzar
rápidamente en lo relacionado a la política y a la
misión integral.
Veamos los eventos y las
publicaciones más relevantes 12.
Consulta “Los evangélicos y el poder político”
(Jarabacoa, República Dominicana, 1983).
Pablo Deiros, edit., Los evangélicos y el poder
político en América Latina. Buenos Aires – Grand
Rapids, MI: Nueva Creación, 1986.
Consulta “Hacia una transformación integral”
(Huampaní, Lima, 1987).
comp. El reino de Dios y América Latina. El Paso, TX: CBP, 1975, pp.
75-95.
10
Cf. Samuel Escobar. La fe evangélica y las teologías de la
liberación. Nashville, TE: CBP, 1987; y Emilio Núñez. Teología de la
liberación. Una perspectiva evangélica. Miami, FL: Caribe, 1986.
11
Cf. mi ponencia “The New Apostolic Reformation and Prosperity
Theology”, in: Global Consultation on Prosperity Theology, Poverty
and the Gospel, The Lausanne Movement, Atibaia, Sao Paulo, 2014.
12
Esta lista no es exhaustiva. Cf. “Cronología de actividades de la
Fraternidad Teológica Latinoamericana”. Boletín Teológico N° 5960, pp. 26-33. Es interesante observar que poco antes que se forme
la FTL Samuel Escobar y Pedro Arana ya habían incursionado en
temas que tocaban el tema económico. Cf. Samuel Escobar.
Diálogo entre Cristo y Marx. Lima: AGEUP, 1967; Pedro Arana.
Progreso, técnica y hombre. Buenos Aires: Certeza, 1971 (El texto
original corresponde a febrero de 1970).
56
Washington
Padilla,
comp.,
Hacia
una
transformación integral. Buenos Aires: Fraternidad
Teológica Latinoamericana, 1989.
Renato Espoz. La economía: una pseudo-ciencia
natural. Boletín Teológico N° 34, año 21, 1989, pp.
183-206.
Esto es grosso modo una visión de los eventos y
publicaciones en los que se abordó el tema de la
economía. En mi opinión hay aportes valiosos
entre los que destaca el documento final de
Jarabacoa (1983). Dada su importancia y madurez
teológica transcribo la sección relacionada a “La
economía”. Dice así:
5.1. Entendemos la actividad económica como una
relación social que garantiza la satisfacción plena de las
necesidades temporales del ser humano. El objetivo de
lo económico no se orienta exclusivamente al lucro y a
la acumulación de capital, sino principalmente a la
inversión social y a la producción de bienes y servicios
de consumo esencial.
Consulta “Los cristianos frente a la dependencia
económica y la deuda externa de América Latina”
(Santiago, 1990).
Consulta “El evangelio y la cuestión de la pobreza”
(Sao Paulo, 1990).
5.2. Consideramos que los factores de producción (la
tierra, el capital, el trabajo y la organización) tienen, por
encima de todo, una función social, y su uso, como el
aprovechamiento y la explotación deben estar
condicionados a los intereses de colectividades y la
totalidad de la nación.
Renato Espoz. El testimonio de la economía en la
perspectiva del cristianismo en América Latina.
Boletín Teológico N° 38, Año 22, 1990, pp. 101111;
Declaración de Oxford. Boletín Teológico N° 37,
Año 22, 1990, pp. 39-55.
5.3. La autodeterminación económica es un elemento
esencial de la soberanía de los pueblos. Por eso,
consideramos como tarea urgente la recuperación, por
parte de nuestros países, las concesiones económicas
hechas a grupos e intereses extranjeros, así como a
minorías privilegiadas, que atentan contra el patrimonio
nacional y son atentatorios a nuestra autonomía.
Franz Hinkelammert. Economia e teología: as leis
do mercade e a fe. Boletim Teologico N° 11, Ano 4,
1990, pp. 43-64.
Renato Espoz. Os cristaos frente a dependencia
económica e a divida externa. Boletim Teologico N°
13, Ano 4, 1990, pp. 41-50.
5.4. Defendemos la democratización de la propiedad,
especialmente de la tierra, por medio de un régimen de
propiedad que garantiza el acceso a la misma por parte
de aquellos que la trabajan.
Os cristaos frente a dependencia económica e a
dependencia económica (Documento). Boletim
Teologico N° 13, Ano 4, 1990, pp. 51-60.
5.5. Apoyamos un nuevo orden económico
internacional, que asegure la defensa de nuestros
naturales y una participación más justa en los mercados.
De la misma manera insistimos en cuanto al
establecimiento de relaciones financieras equitativas y
que los recursos científicos y tecnológicos puedan estar
al alcance de nuestros países en términos más
favorables.
Robinson Cavalcanti. A situacao socio-economica
e política da America Latina. Boletim Teologico N°
18, Ano 6, 1992, pp. 5-20.
5.6. Dada la semejanza de situación en los países
latinoamericanos, defendemos una mayor cooperación e
integración económica a nivel regional y continental.
De igual modo nos manifestamos en favor de una
cooperación más significativa con otros países del
mundo que todavía no se han orientado a su desarrollo.
Consultas regionales sobre “Economía y fe
cristiana” (Santiago, Lima, Guatemala, 1993)
Consulta continental “Economía y fe cristiana”
(Buenos Aires, 1993).
5.7. Declaramos que Dios, al colocar al hombre como
mayordomo de la tierra, no renunció a su señorío sobre
la creación. Por eso nos manifestamos en contra al mal
uso del medio ambiente como resultado de una
explotación indiscriminada e irracional que amenaza
destruir la base biológica de nuestra existencia,
degradando la calidad de vida. 13
Marcos Kruse. Economo-Teología. Preliminares.
Boletim Teologico N° 20, Ano 6, 1993, pp. 7-18.
La FTL participa de la tercera conferencia Oxford
sobre “Fe cristiana y economía” (Agra, India,
1995).
13
integralidad
Declaración de Jarabacoa: os cristaos e a acao política. Boletim
57
Si a lo anterior le sumamos la “Declaración de
Oxford: Fe cristiana y economía” (1990), 14
entonces encontramos en la FTL bastante reflexión
crítica sobre el tema de la economía en lo que va de
1983 a 1995.
¿Cuáles fueron las razones por las que no se
prosiguió en la FTL esa línea de reflexión que ya
venía desde Jarabacoa? Creo que en todo este
proceso de reflexión teológica sobre la economía
existe cierta “anomalía”. Claro que una anomalía
no es una crisis teórica y ni siquiera la representa,
pero de hecho implica una cierta incongruencia en
la FTL entre el modelo económico aceptado,
implícito o explícitamente, y su correspondiente
articulación teórico-teológica 15.
Teología,
factibilidades
praxis
y
El tema de la “vida” está presente en la teología
Teologico N° 2, Ano 1, 1984. Reproducido en español: Pedro Arana,
comp. Teología en el camino. Lima: Presencia, 1987, pp. 135-136
14
“59. Mientras los países no capitalistas se alejan cada vez más de
la centralización y se acercan al mercado, el tema del efecto del
capitalismo en la cultura adquiere cada vez más importancia. El
sistema de mercado puede ser un medio eficaz de crecimiento
económico, pero al mismo tiempo puede llevar a las personas a
pensar que todo el sentido de la vida se encuentra en la
acumulación de bienes materiales. El apabullante consumismo de
las sociedades occidentales evidencia el hecho de que el éxito
material del capitalismo alienta fuerzas y actitudes que son
decididamente no cristianas. Una de esas actitudes es el tratamiento
de los trabajadores como simples instrumentos productivos, sin
tener en cuenta su condición humana. También existe el peligro de
que el modelo del mercado, que puede funcionar bien en
transacciones económicas, se adopte en otras áreas de la vida, y las
personas pueden creer entonces que lo que el mercado promueve
es lo mejor o lo verdadero”.
15
Ahora bien, la falta de una posterior reflexión del tema económico
¿se debía a una falta de formación académica en ciencias
económicas entre los miembros de la FTL, puesto que eran
básicamente teólogos, pastores y biblistas? Si esta hipótesis es
correcta se hubiera entendido la superficialidad al abordar el tema
económico más no su ausencia. Pudiera ser también (otra hipótesis)
que la impronta de la Comunidad Internacional de Estudiantes
Evangélicos (CIEE) se dejara sentir con fuerza lo que no permitió que
nuevas perspectivas sobre modelos económicos alternativos al
capitalismo entrasen en discusión. O tal vez deberíamos pensar
también que el mundo cambió bruscamente (la caída del Muro de
Berlín, 1989) y con ello se dio por sentado que no tenía sentido
profundizar el tema de la economía dado que la coyuntura se
transformó en contexto: aparecía un mundo unipolar con un tipo de
economía prevaleciente como es el neoliberalismo económico y
cuyas directrices de la escuela de Chicago fueron aplicadas por
Ronald Reagan, Margaret Tatcher y Augusto Pinochet, por ejemplo.
integralidad
cristiana en sus más variadas expresiones. Hay que
reconocer, lamentablemente, que algunos han
enfatizado equivocadamente la vida “eterna” en
contraposición a la “presente”, “histórica”,
“corporal”. Pero que los cristianos creemos que la
vida humana viene de Dios, eso ni dudarlo. Bien se
puede decir, entonces, que nuestro Dios es un Dios
de la vida. “Yo he venido para que tengan vida y la
tengan en abundancia”. Así sentenció Jesús el
Mesías (Juan 10:10) 16.
La reflexión sobre la vida humana-corporal ha sido
una de las mayores contribuciones de las teologías
latinoamericanas, particularmente en su relación
con el Reino de Dios. Éste ¿Qué es? ¿Un Reino
futuro? ¿Un Reino presente? ¿Ya y todavía no? ¿Un
Reino don del Padre? ¿Un Reino que se construye
en la tierra? Y si se edifica en la tierra ¿Quiénes lo
hacen? ¿Cuál es su mediación socio-económica?
¿Es sostenible esa mediación?
Un teólogo de la liberación, Raúl Vidales, que en
mi opinión representó una tendencia al interior de
ese movimiento, dice:
El Reino como sociedad perfecta es imposible, sin
embargo, quien no se mueve a concebir lo imposible,
jamás podrá descubrir lo que es posible o lo más
posible. Lo posible resulta del sometimiento de lo
imposible al criterio de la factibilidad; y la factibilidad
es lo que nos acerca a las anticipaciones concretas del
ideal que perseguimos. Así lo que realmente resulta
evidente es que dentro de este orden económico
internacional, el ideal del Reino no sólo no se anticipa,
sino que cada vez está más lejano. Por lo tanto hay que
rechazarlo y levantar con realismo el idealismo de un
nuevo Orden Económico Internacional donde la vida
sea realmente garantizada para todos. Y esto sólo puede
conseguirse en una sociedad socialista. 17
Dejando a un lado el optimismo de Vidales por una
sociedad socialista que garantiza la vida para todos,
lo cierto es que el Reino de Dios en tanto societas
perfecta es imposible, digamos si es que se
considera el elemento antropológico del pecado
personal y estructural. Esa ha sido la tentación
constante a lo largo de la historia de ciertos
utopistas. Pero que es un deber mantener un ideal –
sueño, utopía– que va más allá del presente sistema
económico eso está fuera de toda discusión. Lo
16
Cf. mi libro Bienestar humano y reinado de Dios. Quito: CLAI,
2003.
17
Teología e Imperio. San José: DEI, 1991, p. 86. Las cursivas son
mías.
58
opuesto podría llevar a un tipo de fetichismo o
idolatría. Lo único cierto es que en todo este
planteamiento el ideal por una sociedad socialista
estuvo presente.
explícita teología de la economía. Él “se considera
innovador en este terreno, que juzga ser el lugar de
encuentro definitivo entre el cristianismo y el
capitalismo” 22. Novak cree, por ejemplo, que:
¿Qué significa una sociedad socialista? Juan Luis
Segundo dice: “Llamamos aquí socialismo al
régimen político en el cual la propiedad de los
medios de producción está substraída a los
individuos y entregada a instituciones superiores en
cuanto a la preocupación por el bien común” 18. Y
el socialismo –comparándolo con el capitalismo– es
la mediación que más se acerca al Reino de Dios 19.
El capitalismo como la democracia surgió de un
suelo
específicamente
cristiano.
Sus
preconcepciones son también judeo-cristianas, su
ethos es en alguna medida sustancial, aunque no
enteramente, judeo-cristiano.
De manera
particularmente significativa, sus raíces son
evangélicas 23.
El segundo elemento presente en la discusión
anterior es respecto a lo que la Biblia dice sobre los
“sistemas económicos”. El tema de los sistemas
económicos no es un tema fácil de abordar o
“resolver” desde la Biblia. Y siempre existe la
tentación de señalar de manera enfática a cuál
sistema económico defiende la Biblia o cuál encaja
en ésta.
Lo cierto es que ni el socialismo, ni el Estado
benefactor, ni la economía keynesiana, ni el
capitalismo, ni el liberalismo, ni el libre mercado –
con sus matices cada uno de ellos– pueden decir
que están fundados en la Biblia, mucho menos
“sacralizados” 20. Tal vez habríamos que pensar en
términos de Lohfink quien sostiene que la
transformación económica es esencial a la salvación
en la historia. Cierto es que esta redención se
evidencia en el cambio de calidad de vida: pasar
concretamente de la muerte a la vida corpórea. Los
testimonios están ahí: la liberación de Egipto, el año
del Jubileo, etc 21.
Si de vida en abundancia y vida corporal se trata,
necesariamente tenemos que considerar a dos
autores que aunque están en las antípodas destacan
por sus aportes: el filósofo estadounidense Michael
Novak y el economista alemán radicado en Costa
Rica Franz Hinkelammert. Novak propone una
18
Capitalismo-socialismo, crux theologica. Rosino Gibellini, edit., La
nueva frontera de la teología en América Latina. Salamanca:
Sígueme, 1977, p. 231. Las cursivas son mías.
19
José Míguez Bonino, El Reino… Op. Cit.
20
Guillermo Méndez. El sustrato teológico de la economía. Kairós
N° 13, 1993, Guatemala, p. 35. Cf. los importantes números de
Concilium N° 270, 1997 y N° 308, 2004 dedicados a los temas
“¿Fuera del mercado no hay salvación?” y “Otro mundo es posible”
respectivamente.
21
Lohfink, Op. Cit.
integralidad
¿Qué quiero decir con “capitalismo democrático”?
Con esta expresión designo a tres sistemas en uno:
una economía predominantemente de mercado; una
organización política respetuosa de los derechos
individuales a la vida, a la libertad y a la búsqueda
de felicidad y un conjunto de instituciones
culturales movidas por ideales de libertad y de
justicia para todos 24.
Por eso se puede decir –en palabras de José
Mardones– que para el neoconservadurismo
norteamericano:
El capitalismo es el mejor sistema económico y el que
favorece la mejor estructuración social, porque es el que
promueve la mayor producción de bienes (eficiencia y
crecimiento), su distribución menos desigual y la menor
coerción de las autoridades sobre las personas y las
ideas de los ciudadanos (libertad y pluralismo). 25
Por su parte Hinkelammert ha sido el iniciador de
una corriente de pensamiento al interior de la TL: la
teología-economía. Él, en opinión de Jung Mo
Sung, representa el aporte más importante de la
teología
latinoamericana
aunque
no
lo
22
Hugo Assmann & Franz Hinkelammert. A idolatría do Mercado.
Ensaio sobre Economia e Teologia. Sao Paulo: Vozes, 1989, p. 44.
23
Michael Novak. Raíces evangélicas del capitalismo democrático.
San José: Libro Libre, 1989, p. 31.
24
Michael Novak. El espíritu del capitalismo democrático. Buenos
Aires: Tres tiempos, 1983, pp. 11-12. En esta misma línea hay que
leer a George Weigel. Fieles y libres. Catolicismo, derechos
humanos y democracia. San José: Libro Libre, 1989 y Amy Sherman.
Preferential Option. A Christian and Neoliberal Strategy for Latin
America’s poor. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Pub. Co.,
1992.
25
Capitalismo y religión. La religión política neoconservadora.
Santander: Sal Terrae, 1991, p. 83. Esta crítica Mardones la ha
trabajado agudamente en: ¿El capitalismo como liberación? La
teología política neoconservadora.
Postmodernidad y
neoconservaduriamo. Reflexiones sobre la fe y la cultura. Navarra:
Verbo Divino, 1991, pp. 129-149.
59
suficientemente valorado 26. Sus contribuciones en
este terreno han permitido: (1) Profundizar la teoría
crítica del fetichismo; (2) Desenmascarar la utopía
anti-utópica del mercado; (3) Responder a la ética
del sacrificio en el contexto de una cultura de la
desesperanza; (4) trabajar nuevas alternativas para
la reconstrucción de la economía, (5) analizar el
proceso de idolatrización del cristianismo, entre
otros 27.
Economía para la vida
¿imaginación
profética
o
utópica?
¿Cuál modelo –o sistema– económico es aquél que
permite que todos y todas consigan una calidad de
vida integral? ¿Quiénes definen el modelo?
¿Quiénes son los que deciden lo que es “calidad de
vida”? ¿Es realizable y sostenible tal modelo? Es de
esta manera que entramos –en términos de Walter
Brueggeman– al terreno de la imaginación
profética. Y ésta pasa por imaginar o soñar con una
realidad social-económica donde los seres humanos
sean su “centro” y se procure satisfacer sus
necesidades. Decía bien Rubem Alves: “No es la
sociedad la que debe dictaminar si una forma de
vida es cuerda o loca. Es por el contrario la vida la
que debe decir si la sociedad está loca o no” 28. Esto
nos lleva a un planteamiento antropológico en
debate con la sociedad tecnológica y sus diversos
mesianismos 29.
Por otro lado, sabemos que el problema del
neoconservadurismo con la TL radica en su distinta
y hasta antagónica lectura que éstos hacen de “las
realidades económicas y sociales” 30. Pero ese no es
el punto. No estamos en discusión con ninguno de
ellos sino con cualquier modelo que atenta contra la
vida humana. Pero esto ya es un juicio de valor no
sólo sobre la vida humana sino particularmente
26
Jung Mo Sung, Op. Cit.
Cf. José Bautista. Crítica ética del pensamiento latinoamericano.
Introducción al pensamiento crítico de Franz Hinkelammert. La Paz:
Filigrana, 2007. Y aunque la producción de Hinkelammert es amplia
se debe destacar Las armas ideológicas de la muerte. San José: DEI,
1981.
28
Hijos del mañana. Salamanca: Sígueme, 1976, pp. 151-152.
29
Del cual Rubem Alves fue un pionero. Cf. ¿Religión, opio o
instrumento de liberación? Montevideo: Tierra Nueva, 1970.
30
Michael Novak. ¿En verdad liberará? Reflexiones sobre teología de
la liberación. México, D.F.: Diana, 1994, p. 27.
27
integralidad
sobre la economía y cómo afecta en aquella.
Vivimos en un tiempo en que se habla de
alternativas al sistema como la “economía
solidaria”. Pero más que un nombre es necesario
ponerle contenido. Lo que está en juego no es el
sistema o modelo económico tal, es la vida humana
y su supervivencia. Bien dice Pedro Morante:
En una sociedad en que sobreabundan los informes de
los expertos en economía y finanzas, como también los
esquematismos ideológicos que presumen de tener todas
las respuestas, hace falta una interpretación cultural de
los desafíos del tiempo, que (…) sea capaz, sin
embargo, de ofrecer criterios de juicio fundados en la
dignidad del hombre, en su experiencia de ser sujeto y
en su derecho a ser tratado conforme a la verdad de la
cual es portador. Esta es precisamente la contribución
fundamental de la Iglesia. 31
Efectivamente, esa me parece que es una tarea aún
pendiente en los movimientos teológicos
latinoamericanos contemporáneos (FTL, NRA, TP,
otros), en las facultades teológicas y la comunidad
evangélica.
Reflexiones finales
Ciertamente vivimos en un cambio de época donde
la globalización es el nuevo nombre de la
dominación capitalista 32. Ésta implica –además de
lo económico– lo multicultural, las identidades, lo
simbólico religioso, entre otros. Reducir todo a lo
económico es un simplismo. Pero evitar el análisis
de lo económico sería un error metodológico con
graves consecuencias. Los seres humanos necesitan
del pan diario para su sobrevivencia y esto no es un
asunto accesorio.
Y, de hecho, aún “la
preocupación por la justicia social y económica no
se ha resuelto” 33.
Propongo que en la reflexión teológica en América
Latina:
(1) La teología y la economía sean compañeras.
Una teología que piensa la economía tiene la
urgencia de tornarse relevante en el sentido que
31
Pedro Morante. Iglesia y cultura en América Latina. Lima: Vida y
Espiritualidad, 1989, p. 175.
32
Néstor Míguez. Hacer teología latinoamericana en el tiempo de
globalización. Guillermo Hansen, ed., El silbo ecuménico del Espíritu.
Homenaje a José Míguez Bonino en sus 80 años. Buenos Aires:
Instituto Universitario ISEDET, 2004, pp. 81-101.
33
Míguez, Op. Cit., p. 99.
60
afecta y hace presión en el presente (y no que
piensa sólo en “el futuro” en sentido abstracto) 34.
Existe, a mi parecer, una tarea común en la teología
y la economía: desenmascarar “lo sacrificial” de la
economía de mercado, aunque esto sólo sea posible
desarrollando una crítica teológica de la economía
(y no sólo de la ideología, como ha sido hasta
ahora).
(2) Metodológicamente debemos incorporar en
nuestros análisis teológicos las contribuciones que
vienen del campo de la economía. Esto significa
ampliar lo interdisciplinar en el quehacer teológico.
Y hay que empezar a “mirar más lejos”
involucrando en nuestros análisis al capitalismo tal
cual se presenta en nuestros países. Hay tendencias
fetichistas e idolátricas en la economía
predominante. Se impone una crítica teológica del
capitalismo, sus ideologías y sus componentes
culturales.
(3) El concepto –o categoría– del Reino de Dios
debe ser trabajado bíblicamente con carácter de
urgencia. Carecemos aún de una sólida teología del
Reino. Todavía existe cierta dependencia de los
teólogos de los años 70 y 80, que no está mal pero
es insuficiente. La corporeidad de la vida humana
se impone como reflexión. El Reino de Dios
integra todos los aspectos de la vida humana aquí y
ahora.
ALVES, R. (1970). ¿Religión, opio o instrumento
de liberación? Montevideo: Tierra Nueva.
_____. (1976). Hijos del mañana. Salamanca:
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Sobre el autor:
Martín Ocaña Flores (Peruano), Pastor de la Iglesia Evangélica Bautista de Moquegua - Iglesia
Central. Magíster en Ciencias Teológicas (UBL, Costa Rica). Actualmente es estudiante del Programa
Doctoral Latinoamericano en Teología (PRODOLA). Es docente del CEMAA así como de diversos
centros y seminarios teológicos.
integralidad
62
| POESÍA TEOLÓGICA |
Por Alfredo Pérez Alencart
Inspiración de la obra de dios en la poesía
Sentir la voluntad de Dios, su Creación. Así se
entiende mejor el hecho de la vida y de la muerte.
Y es que la Poesía no es letra muerta cuando resulta
una oración dirigida al Dios de Jesucristo y de
David, el mismo rey-poeta que, dejando la honda a
un lado, desvela su entrega en el Salmo 16: “A
Jehová he puesto siempre delante de mí… Se alegró
por tanto mi corazón, y se gozó mi alma” (Salmo
16:8, 9).
De la misma forma, en todos los tiempos el poeta
creyente festeja a Dios porque es potencia y
respiración que viene del Principio. Con el Verbo
tiene bastante; también con la Matriz nutricia y con
el Vino del milagro inicial. Tiene la certeza de que
el Misterio es pan de cada día, porque se arropa con
mantas metafísicas y, en amoroso silencio, espera el
auxilio boca a boca que recibirá del Dios que muy
adentro brujulea su Destino.
Relámpagos de la Forma, visiones. Pero intuye la
médula del Primer trazo en el aire, la intimidad
sobreviviente del Espíritu que conmueve.
Así, por siempre, Dios es una verdad amada donde
se encantan las palabras de los poetas que lo sienten
como una Realidad imperecedera, una Eterna
confirmación de la certeza que enseña a no escarbar
en los osarios.
El temblor de la Creación
permanece latente en el oxígeno que respiramos y
en esos leves pasos que algunos escuchamos tras la
niebla, como de Alguien que se nos aproxima.
De pronto, sin hablar demasiado, sin pedir la vez,
entonces el poeta descubre las marcas secretas del
Misterio y asume que lo suyo será un nuevo canto
con el que apuntalar los pilares del Evangelio que
muchos han enterrado hasta la cintura.
El poeta transita por la verdadera intemperie: el
poeta pide poco y Dios le ofrece mucho, porque
sólo Él sabe todo lo que necesita: demandante de
Amor o vencedor vencido, el poeta salta sin Red.
Sabe que nunca desenterrará al Padre.
integralidad
Pobre es la poesía porque no tiene monedas que
ofrecer. Rica es la poesía porque, al oírla, quien va
cojeando por la vida, se sostiene un instante en el
sólido travesaño de algún verso. Por eso buena
parte de la Biblia está impregnada de Poesía, tiene
su Temperatura, que es el destello intemporal de lo
Sagrado.
La poesía es fuente primigenia de la teología y de la
filosofía bíblica. Quien tenga reparos, sírvase pasar
por la brújula de Job. La Poesía humaniza al
humano y proporciona mayor capacidad de
asombro ante la vida, pues le hace coexistir a diario
con el Niño que todo creyente lleva dentro. Poesía
es Resurrección, es milagro, es conmoción
espiritual. Poeta es el Padre: “En el principio era el
Verbo, el Verbo estaba con Dios y el Verbo era
Dios”. Poeta es el Hijo: “Y el Verbo se hizo carne
y habitó entre nosotros…”.
2.
Armindo Trevisan, teólogo y poeta brasileño,
formado en la Universidad de Friburgo de
Brisgovia, dice:
“Siendo cristiano, considero el acto poético como el
hermano menor del acto creador divino, en la medida en
que nuestra luz es reflejo de una Luz mayor, más alta…
Lo que salva al poeta, y a todos los hombres, es el amor,
el trabajo común, el dolor solidario, la esperanza en
Dios. Pero la Poesía es una pedagoga de la salvación.
No entra en la Tierra Prometida, aunque la ve de lejos.
Esto es suficiente para justificarla y, más aún, para
volverla amada”.
Y esto dejó escrito Jorge Debravo, poeta
costarricense: “Nunca he sabido lo que es la
poesía. Se me parece a Dios. La intuyo cuando se
acerca. Después no sé si se fue. O si la dejé
amarrada en la palabra”. Cierto le digo. Yo
entiendo que quien ama la Poesía no debe derramar
inútilmente las palabras, desgastándolas tanto que
ya casi nada signifiquen. Quien ama a Cristo, y se
cree poeta, debe exigirse al máximo para honrarlo
como Él lo merece. No basta decir su nombre y
63
ponerlo sobre un papel en forma de versos, pues
puede que sea no sólo en vano, sino hasta
contraproducente, haciendo huir a espíritus ateos
que buscan acercamientos a través de la Palabra y
de sus oficiantes-poetas. Y es que la Poesía no
tiene adjetivos (cristiana, amorosa, social, etc.).
Con ser Poesía ya es suficiente.
Deben celebrarse las palabras que nacen del silencio
y no del ruido que a diario afilan afuera. Así las
palabras dichas (o escritas) por el poeta serán
Palabra universal, trino que otros sabrán retener
dentro de sí. Sólo así su decir conmoverá y será
alimento espiritual para muchos. Si no transforma,
de poco servirán las muchas palabras cansinas.
Sólo cuando el poeta cree de verdad se acordará de
Getsemaní y sabrá no irse por las ramas. Entonces,
un trozo de pan y unas gotas de vino alimentarán su
espíritu, protegiéndote de ofensas e iniquidades.
Así su palabra no será rancia ni irá cojeando por la
vida. Pero sabrá decir muy alto: ¡Pordioseros de
Resurrección somos!
3.
En Navaluenga (Ávila) las tropas franquistas
ejecutaron al palentino Gabriel Sánchez, allí
afincado haciendo obra protestante.
Fue a
principios de octubre del 36. Su viuda y sus dos
hijas tuvieron un primer refugio en Valladolid –
hospedados por Mariano San León, notable poeta
evangélico–, antes de pasar a Barcelona.
Entre abrazos y rasguños el creyente ora por la
religación suprema; entre todo lo que tiene vida –
pero también bajo el fósforo del porvenir–, el poeta
que también es cristiano cobija al prójimo más de lo
que su corazón puede contener. Y es que el poeta
es un recomendado de Dios: clama contra lo que
oprime; busca palabras que los faltos de ética o de
práctica evangélica no soportan; ilumina la
confianza de quienes abren su entendimiento al
Reino de la solitaria paloma blanca.
Quien alza voz profética para defender a los más
desfavorecidos, es consciente que su proceder no
será bien visto por el poder establecido. Lo cómodo
y ‘espiritual’ es silenciar la reprobación.
Por ello debe hacer reforma tras reforma, con el fin
de quitar la costra de anquilosadas tradiciones que
no transparentan lo que Él dijo e hizo al principio.
Aquí un poema de Mariano San León:
SOY HOMBRE
Soy hombre y cada hombre
es mi hermano.
El que lleva en su frente el sello de la vida
y el que yace en su propia celda condenado;
el que me niega una mirada
y el que me brinda la fuerza de su brazo;
el que llama temblando a mi puerta
y el que vive en regalo;
el que cruza cantando la floresta
y el que sube la cuesta de un calvario:
en su ser tal vez aniden igualmente
idénticos gusanos.
El rencor del indigente
y el amargor del saciado
mas de una vez clavados en mi pecho
los sentí como dardos.
Y la llaga que los ojos miran
y la que esconde fino y blanco paño
quisiera ver sanadas
por una misma Mano.
¿Se olvidaron -¡oh Cristo!- de tus palabras
selladas con la sangre del Calvario?
¿Lo que son tus brazos extendidos
Y tu voz al decir: “Amaos,
que uno es vuestro Padre
y todos vosotros sois hermanos”?
¡Por qué sus ojos brillan con fulgores de Infierno
y sus dientes castañean blancos y afilados?
Lobos y perros en su maldad se hicieron
¡y así la vida van atravesando!
¡Oh, si se hundieran con su ceguera las mansiones!
¡Si se hundieran con su ceguera las cabañas!
¡Y esta pobre humanidad que hiede,
la pobre humanidad que se engusana
respondiera a la Voz de Cristo
que a nueva vida llama!...
¡Oh pueblos que amáis la Verdad y la Justicia!
¡¡¡ Desatadla!!!
El que clama tiene anclaje bíblico, pues su voz no
está ensillada en otras galaxias. El poeta protesta de
toda injusticia o desastre colectivo. Luego pueden
venir días de ternura indecible, pero no cuando a
diario ajustician la verdad o tontean con el porvenir
de muchos.
Y es que el poeta que sigue a Cristo debe dejar que
por sus venas fluya la savia de la inconformidad.
integralidad
64
4.
Mi oración es para que no enferme lo sagrado. Y le
ofrezco: Oh Dios, te dono mi edad de niño con
todos su árboles altísimos. Y le pregunto: ¿Cómo
es que Tú sangre no muestra asfixia ni
agotamiento? ¿Cómo haces, Señor, para que nadie
te envuelva con trapos funerarios? ¿Cómo es que
das tus señales sobre el firmamento azul o sobre el
muro? Le pido: Llévame en Tu sangre, porque en
su caudal siempre brota la Esperanza! Le vuelvo a
pedir: ¡Díctame un cántico que se demore en el
alma!
Siento que Aquí es Allá, y que el Pan es para hoy,
y el Amor también: Y ante la certidumbre de Cristo,
ancho es el asombro y caudalosa la miel en mi boca.
La eternidad que muchos sueñan yo la obtuve
bebiendo de Su fuente. También pude devolverle
parte de su agua clara. No más sed para ambos, así
pasen centurias, pues Veo una paloma volando por
la Esperanza irreversible. Oferente y sin tregua
prosigo hacia la Comunión insoslayable. Sé que mi
alianza es con el Peregrino, no con los
intermediarios, tan imperfectos como yo.
Mis oraciones vibran en lo profundo, pues así
presiento que llegan sin barullo al taller de la
Creación. No olvidéis que la oración es la voz
poética del alma que vuela hacia el connubio con
Dios.
Saborear la tarde desde mi balcón, con plenitud
aprehender cómo se resbala el río Tormes, cómo
cantan y tejen sus nidos los pájaros que han tomado
la isla de enfrente, cómo el verde ha llegado triunfal
a las ramas de los árboles… Lo anterior no es una
poetización del existir: tengo un piso barato en las
afueras de mi ciudad pequeña, pero el horizonte que
contemplo es el de un potentado. Lo tomo como
una compensación de Dios, aunque entiendo que la
balanza se inclina hacia mi espíritu. El Verbo, los
poetas, Dios: ¡qué misterio!
dicen seguirle. Con la creación la eternidad empezó
a existir. La eternidad está hecha de Poesía: por
ello no envejece nunca y el poeta es un genuino
eternizador. Jesús es un poeta de dicho linaje, el
más grande de los pasearon y pasean por la tierra.
La plegaria comenzada en la Cruz es voz que
embaraza por siglos.
6.
La Poesía resulta una fuerza numinosa, un sismo
interminable, un código de entendimiento que
trasciende el lenguaje cotidiano, un universo
extraordinario, una inmensa revelación de mil
pueblos, un pico más elevado que cualquier otro de
la cadena montañosa de la literatura. La poesía es
reflexión, síntesis, sugerencia…
Cuando escribí el libro Cristo del Alma quise dejar
evidente testimonio poético de mi entrega al Amado
Galileo.
Y aunque esperaba la consabida
“crucifixión” de los poetas remilgosos a darse
cuenta de lo sagrada que es la Poesía, para mí era
una necesidad insoslayable, estando dispuesto a
pagar el precio del ostracismo literario. Pero el
Señor quiso que este libro me deparara múltiples
satisfacciones. Gracias, Poeta que fuiste extranjero
en Egipto.
7.
La poesía es el oficio del resistente. Cierto que en
apariencia no soluciona nada, pero permite que
algunos pasen la noche y esperen que llegue la
semana venidera, y la siguiente y la siguiente… El
poeta es un resistente. Muchos lo quisieran en un
sarcófago o lagrimeando su identidad perdida, pero
él renace en cada palabra que pule muy despacio.
Resiste al tomar la delantera; resiste cuando un
devoto lector hace suyo lo que él escribe; resiste
porque no piensa nada en el dinero. El poeta es un
resistente porque sabe que sus mensajes ayudan a
seguir sintiendo.
5.
Nos nombraban como herejes. Los heterodoxos son
siempre los llamados a re-escribir la Historia
espiritual. Sus actos y sus decires arañan la piel del
alma anquilosada, más pendiente del atavío y del
amén; más fervorosa para el mandar que para el
servir. Aún hoy no es infrecuente constatar que el
propio Rabí resulte incomprendido, aún por los que
integralidad
El poeta no es contradictorio, y tampoco rechaza a
gran parte de la sociedad que constantemente
pretende ningunearlo. La voz del poeta se ensambla
en el cosmos, pero debe desangrarse en la tierra: sin
tregua debe estremecerse en el humano mundo de
los desposeídos, pues ellos son quienes acopian,
genuinamente, el resto de la esperanza.
65
Debe estar dispuesto a pagar el precio por no
considerar como perdidas las causas justas. Y debe
advertir que tanto humo que a diario se ve sólo
permite que atisbes sombras de la realidad. Leamos
unos versos del poeta Jeremías, tan actuales en su
lamentación: “La lengua del niño de pecho se pegó
a su paladar por la sed; los pequeñuelos pidieron
pan, y no hubo quien se lo repartiese”.
Finalizo recordando a una poeta de la vieja Castilla,
Teresa de Cepeda y Ahumada, más conocida como
Santa Teresa de Jesús. No desfallecía, a pesar de
zancadillas y ninguneos. Para los apedreados, y en
nombre del Cristo amado, escribió estos versos:
“Nada te turbe, nada te espante. / Todo se pasa.
Dios no se muda. / La paciencia todo lo alcanza. /
Quien a Dios tiene, nada le falta. Sólo Dios
basta”.
NACIMIENTO DEL MESÍAS
Oídme costas, y escuchad, pueblos
lejanos. Jehová me llamó desde
el vientre, desde las entrañas de mi
madre tuvo mi nombre en memoria
ISAÍAS 49.1
Alguien,
vientre adentro,
escucha el éxtasis del Creador
y las voces que afuera describen la caída
de las últimas hojas que el otoño perdonara,
el cúmulo de idolatrías y perversiones
o las encarnizadas guerras entre naciones vecinas.
Es el cordero del alma en su placenta sin sonajas:
allí espera la cesárea del rayo, el arribo
de los visionarios que no pierden de vista
ni borran del firmamento la estrella inolvidable:
en su placenta espera el ¡hágase la luz
de su otra realidad!, el ¡vuélvanse a abrir los blandos
labios para pronunciar oraciones honestas
por el Señor de todas las cosas!
Alguien penetrado de amor contempla largamente
desde su fondo de misterio y desde su carnalidad
haciéndose de trigo y de uva para los hombres:
es el Hijo de la esperanza; el Padre de nuestros hijos;
el Anciano que rehuye candelabros de adoración;
el Mendigo que alarga las manos queriendo
dar su poco pan a los ricachones; el Espíritu que padece
el dolor y la maldad de los mortales; el Niño
que recuesta su cabeza iluminada; el Joven que prepara
integralidad
largamente su revolución contra los falsarios…
Vientre adentro hay un cuerpo divino,
un pequeño Poeta, alguien que de la nada creará
el más angélico anochecer para surgir ordenando
de nuevo el amor vivificante.
Esta fría noche nacerá y renacerá el Cristo:
Él nos escucha: ¡Tiemblen, gentes equivocadas!
¡Gocen, espíritus que oyen su balbuceo y se van
tornando generosos con el prójimo y con quien
llega como huésped desesperado!
Las parábolas del Niño que sale del vientre
-mientras caen copos de nieve como dulces salmosserán humus nutriente hasta el fin de los siglos,
pues ningún Herodes puede ni podrá con Él.
¡Ya nació!, ¡ya renació! el Ungido que esperábamos.
¿Queréis verlo?
Abramos, pues, de una vez por todas,
nuestro corazón libre de espinas y vanidad.
Abramos nuestro entendimiento al cordero del alma
que pasta en cada pecho tras la plenitud del parto.
El paraíso estará en la veta viva del amor
que prodiguemos a este Niño inmenso
y a nuestros propios semejantes.
POR EL DIOS VIVO QUE LLEVO DENTRO
Para Samuel Escobar
(Inédito, 15/9/2009)
Nada sino este Dios vivo que me llena con sus lágrimas
cayendo
cual palomas dentro de mi carne amplificada
hasta picotear las vértebras del alma donde cobijo los
cantos rodados
del Pastor que sopla la zarza hasta el tuétano de mis
noches
o días rugientes: el fuego está en el agua;
el aire surca la tierra
y yo fijo los ojos en el porvenir
que no está empapado de cielos preciosos
sino de amor humano desviviéndose
por el sueño común de espantar miserias
a ras del hambre de los hombres,
hombro con hombro por la chabola infeliz
donde silenciosos gritos se derraman
bajo las enormes ganas de la resignación
o de la muerte.
Nada
sino este Cristo al que no dejo
66
que lo vuelvan a clavar en su forma de estar aquí,
a gusto dentro de mí, pero también de ti
y de aquel otro que limpia su sangre
por cariño al Espíritu,
siendo siervo no por desesperación ni saciedad,
ni tampoco por la estatua de María.
Hombre de Dios, criatura, hijo o hermano
soy de Él:¡qué más da!, pero lo soy
sumando
lo que me sostiene de la noche a la mañana:
las mitades de mi Amor
no levantado con hipócritas palabras;
mis geológicas y unánimes voces en primer plano
aunque ocultas por el deslumbramiento;
mis poderosas razones
para seguir dándole la mano a la esperanza…
Nada
sino este Dios
que hace que yo siga siendo peruano
en esta España mía, mía…
fraternalmente mía porque yo la quiero
como al ardiente Cordero por quien escribo en paz
y por quien mi barro humano tiembla
en el paisaje de Toral.
¡Oh Cristo de nosotros, qué clamor dar
ante el vértigo de la vida!
¡Ay! tan pocas son las razones de la vista,
nulos los polos de atracción,
insatisfactorias las bonanzas materiales...!
Puesto que ya conocemos todas las señales,
pedimos tu pregón de luz
para arrinconar sombras atroces
o existencias alejadas de la verdad.
Venga a nosotros tu palabra
impregnada de amor y profecía.
Venga tu llama de adentro
y vengan tus manos a tocar nuestra frente
o sumergir nuestras almas descarriadas
en aguas bautismales.
Los esponsales no están equivocados.
Sucede que estás dentro de nosotros
y transitas por nuestras voluntades,
Cristo del Amor capaz de desvirtuar
(con la lucidez de todas las lenguas)
el fuego de víboras propensas al mal.
No más muertes ni trasmuertes:
¡Vida bailarina con la piel ilimitada!
¡Vida sin amarguras y menos deudas!
¡Vida en la tierra pero sin borrar el cielo!
¡Vida con el pecho hinchado
por el Dios vivo que llevo dentro!
Estás en nuestras entrañas, hombre de Dios
caído a este mundo como vaho de vida,
como vendaval de querencias
para taponar la muerte de todos los días.
EL SOL DE LOS CIEGOS
Estás gimiendo en nuestros huesos creyentes,
haciendo hueco a la esperanza
y al mucho dolor que nos sitia por todas partes.
Puesto que somos mortales
habrá que hacernos fuertes en la conciencia de lo eterno.
Pidamos más luz como sustento.
Prestemos atención al alveolo de verdad
que traen los días inmaculados.
Averigüemos el influjo de los cánticos
en la sanidad del espíritu.
Sintamos la fe que no concluye en forma de tristeza,
la fe criada en el reino protegido,
la fe funcionando como esencia de vida.
Soplan vientos arteros y los ojos se adoban
para defunciones de la misericordia.
Se alientan tránsitos inútiles
donde el grotesco proceder busca ser fortalecido.
Se cumplen profecías y la multitud se acicala en los
albañales,
mirando sin ver las llagas que ciegan sus ojos,
ahítos de vanidad, dispuestos para inciensos y manjares.
integralidad
Estás en nuestros corazones
mientras maduras tu retorno.
Aconteces, Cristo, como dádiva o reino
que todavía sigue siendo herida,
como sol de los ciegos de espíritu,
como sentido de continuidad al rojo vivo,
sobreviviente, siempre sobreviviente bajo la piel
de los hombres que asimilan tiernamente la Palabra.
Había que dar estos pasos
dentro de la almendra del misterio
y del pliegue de las revelaciones.
Había que tener los ojos abiertos ante las tablas de la ley.
Había que retirar la lanza del cuerpo del Hombre
que perdona y que a cada hora novena clama
esa angustia que alguna vez a todos nos embarga:
“Elí, Elí, ¿lama sabactani?
Se acabaron las confusas resonancias,
los insulsos espejismos.
67
Volvimos a nacer el día que Cristo caminó
sobre la intemperie de nuestras almas.
Volvimos recontando sus huellas y parábolas
desbordantes de amor y poesía.
Volvimos con esa otra luz más pura
alumbrando nuestro interior.
Volvimos religados a su Palabra.
Sobre el autor:
Alfredo Pérez Alencart (Peruano-Español), (Puerto Maldonado, 1962). Poeta, es profesor de la
Universidad de Salamanca y Presidente de la Alianza de Escritores y Comunicadores Evangélicos de
España (ADECE). Ha publicado quince libros de poesía y su obra se ha traducido a veinte idiomas.
www.cemaa.org
integralidad
68

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