HAcIA UN PARADIGMA POs-RELIGIONAL

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Ecumenical Association of Third World Theologians
Asociación Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo
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Toward a Post-religional Paradigm?
EATWOT's Latin American Consultation on Religion
¿Hacia un Paradigma Posreligional?
Consulta Teológica Latinoamericana sobre Religión
Para um paradigma pós-religional?
Consulta Teológica Latino-americana sobre religião
Issue Edited by EATWOT's Latin American Theological Commission
Volume XXXV Nº 2012/1 New Series January-March 2012
For some readers, it could be useful to jump
directly to the theological proposal about the «Postreligional Paradigm» (pp. 239ss), to motivate and
to put in frame the reading of the whole issue.
Para algunos lectores puede ser recomendable pasar a leer en primer lugar la propuesta teológica del «Paradigma pos-religional» (pp. 253ss),
para enmarcar y motivar la lectura del número
entero.
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Toward a Post-religional Paradigm
EATWOT's Latin American Consultation on Religion
Hacia un Paradigma Pos-religional
Para um Paradigma Pós-religional
Consulta Teológica Latino-Americana sobre Religião
VOICES
Release 1.3.4
http://eatwot.net/VOICES
Advertisements' pages
- Getting the Poor Down from the Cross, 26
- Along the Many Paths of God (Book), 28
- Congresos Teológicos de Amerindia, 46 (Spanish)
- Spong, A New Christianity for a New World, 66 (English - Spanish)
- Roger Lenaers' book translated into Indenesian Language, 102
- Toward a Planetary Theology, 122
- Another God is Possible! 144
- Latin American Agenda'2012, p. 304
- Along the Many Paths of God (Series), 152 (Spanish), 153 (English)
- XIII Simpósio Internacional IHU, 192
- Biblical Liturgical Calendar, 214
- Latin American Agenda 2012, 282
- Per i molti cammini di Dio IV, 286 (Italian)
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Toward a Post-religional Paradigm
EATWOT's Latin American Consultation on REligion
Hacia un Paradigma Pos-religional
Para um Paradigma pós-religional
Consulta Teológica Latino-Americana sobre Religião
http://InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
Asociacion Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo
Association Oecumenique des Theologiens du Tiers Monde
VOICES
Theological Journal of EATWOT,
New Series, Volume XXXV,
Number 2012/1, January-March 2012
«Toward a Post-religional Paradigm».
Issue edited by
EATWOT's Latin American Theological Commission
and International Theological Commission,
Free Digital Printable Bilingual Edition
Release 1.0 of March 20, 2012
Current version 1.3.2
ISSN: 2222-0763
- EATWOT's Theological Consultation, physically held at PUC-Minas, Pontifical Catholic
University of Minas, Belo Horizonte, MG, Brazil, September 2011.
Cover and lay out: Lorenzo Barría.
All the articles of this issue can be reproduced freely,
since given the credit to the source.
If you want to print this whole Journal on paper for a local edition,
please, contact the Latin American Theological Commission
at its web, Comision.Teologica.Latinoamericana.org
asking for full resolution printable originals.
You can download VOICES freely, at::
E A T W O T
Ecumenical Association Of Third World Theologians
Asociación ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo
A S E T T
EATWOT's web addresses:
All EATWOT's addresses:
Institutional address:
Journal:
Commissions:
eatwot.net
eatwot-TW.org
eatwot.net/VOICES
InternationalTheologicalCommission.org
www.Comision.Teologica.Latinoamericana.org
www.Comissao.Teologica.Latinoamericana.org
Others:
www.tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths
www.tiempoaxial.org/PorLosMuchosCaminos
www.tiempoaxial.org/PelosMuitosCaminhos
www.tiempoaxial.org/PerIMoltiCammini
CONTENTS - CONTENIDO - CONTEÚDO
Presentation/ Presentación..........................................................................11
1. The Consultation at Belo Horizonte/ La Consulta en Belo Horizonte........15
1.1. The approach to the Consult / Planteamiento de la Consulta.................17
1.2. The papers of the experts / Las ponencias...............................................27
Post-religious Condition in Latin America. A northeaster's vision............29
Condição pós-religiosa na América Latina. Visão de um nordestino.......39
Gilbraz ARAGÃO, Olinda, PE, Brasil
Consultation on Religion: Religious Pluralism............................................47
Consulta sobre religión: Pluralismo religioso............................................54
Consulta sobre religião: Pluralismo religioso............................................60
Víctor CODINA, Cochabamba, Bolivia
The crisis of religion on Jose COMBLIN's last thinking.............................67
La crisis de la religión en el pensamiento último de José Comblin...........76
† José COMBLIN
Religion Does Not Redeem...........................................................................85
La religión no redime..................................................................................94
Josef ESTERMANN, La Paz, Bolivia
8 ·
Suspicions and Philosophical Reflections on Religion's crisis......................103
Suspeitas e reflexões filosóficas em torno da crise da religião.................113
Ivone GEBARA, Camaragibe, PE, Brazil
The End of Religion or Birth of Spirituality?............................................123
¿Fin de la religión o nacimiento de la espiritualidad?...............................129
Rui Manuel GRÁCIO DAS NEVES, Brazil - India - Portugal.
Change - Significance an Challenges......................................................135
Cambio: significación y desafíos. Una nueva visión de la religión..........140
Deivit MONTEALEGRE, Buenos Aires, Argentina - Geneva, Swiss
Post-religional Paradigm? Towards a complex understanding..............145
¿Paradigma posreligional? Hacia una comprensión compleja del fenómeno
religioso contemporáneo..........................................................................154
Alejandro ORTIZ, Puebla, México
From Theism to Post-Theism: A Change in Religious Culture..................161
Del teísmo al posteísmo: un cambio en la cultura religiosa...................173
Juan Diego ORTIZ, Guadalajara, México
A Copernican Shift of Religion and Theology.........................................185
Cambia copernicanamente la religión. Debe cambiar la teología.........193
José Amando ROBLES, Heredia, Costa Rica
Catholic Religion and Cultural Changes in Latin America & Caribe........201
Religión católica y cambio cultural en América Latina y Caribe...............208
Luigi SCHIAVO, San José, Costa Rica
· 9
Religion in a Techno-centric and Market-Based World.......... ..............215
Religion in a Thecno-centric and Market-Based World..........................226
Sinivaldo TAVARES, Belo Horizonte, MG, Brazil
2. Deepening and Relaunching of the Consultation
Profundización y relanzamiento de la Consulta.....................................237
2.1. For a Critical Theology. A contribution from Asia...........................239
Tissa BALASURIYA, Colombo, Sri Lanka.
2.2. Constituent Elements in the Post-Religional Paradigm......................251
2.2. Elementos constitutivos del paradigma pos-religional......................255
Marià CORBÍ, Barcelona, Catalonia, Spain
2.3. Towards a Post-Religional Paradigm. Theological Proposal.............261
2.3. Propuesta teológica: ¿Hacia un paradigma pos-religional?.............275
2.3. Para um Paradigma Pós-religional. Proposta teológica...................289
2.3. Verso un paradigma post-religionale? Proposta teológica...............303
2.3. Vers un paradigme post-religional. Proposition Théologique.........315
2.3. Richtung post-religionales Paradigma. Theologischer Vorschlag..329
EATWOT's International Theological Commission.
2.4. Practical Proposal to Work. Possible research projects....................344
2.4. Propuesta Práctica de Trabajo. Posibles proyectos de investigación..353
Bibliography - Bibliografía.....................................................................361
10 ·
· 11
Presentation of this issue
of VOICES
This is the first issue of VOICES magazine 2012. As mentioned
in the previous issue, it is dedicated to making public the results of the
Latin American Consultation about Religion, carried out by EATWOT of
Latin America, in September 2011, during the International Congress of
the PUC-Minas de Belo Horizonte, Brazil.
While showing the results of this first step made at the Congress,
the Latin American Theological Commission takes this occasion to relaunch the topic towards a new stage in the process of this consultation,
offering a study proposal, a debate and a research proposal, mainly to
the continent, but open to the rest of the continents. Therefore, this issue
has two parts:
• The Consultation itself: its objective, approach and the papers of
participating experts.
• A deepening of the topic through some studies along the lines of
the concerns raised, and a theological proposal of interpretation of what
we call “the post-religion paradigm”, as a starting point to continue the
debate and the research.
• And a final part, with a proposal for an agenda of pending topics, as well as collective research work that can be discussed in the near
future.
Although the Consultation was launched only within Latin America,
the publication in the magazine, which is the theological magazine of
EATWOT, opens it to the world, inviting everybody to take part in this
Consultation as from this second stage.
12 · Presentation
EATWOT thanks deeply all those intellectuals that have embraced
the call seriously and have made contributions so worthy of study, as well
as the PUC-Minas de Belo Horizonte, for embracing the Consultation in
the unique setting of its International Congress in September 2011. It also
thanks all friends that with their voluntary work and in the enthusiastic
monitoring of this continental dialogue, have made this issue of VOICES,
its Consultation about Religion and its promising future possible.
The next issues of VOICES, whose preparation has been under
way for some time, will deal, monographically, with the following topics:
- The “great five last decades”, issue dedicated to a reflection on the
fifty years since Vatican II and similar events in the Protestant Churches,
a research carried out this time by EATWOT at an intercontinental level.
-The forty years’ relationship between theology and liberation.
-A work agenda for the theology of the coming years, on a planetary level, that will serve as the central theme for the next General
Assembly, and EATWOT wants to offer its preparatory reflections, as well
as call upon others to take up this research, which is increasingly shared
along the lines of a planetary theology.
-The forty years' intensive relationship between Theology and
Liberation, in Latin America and other Continents.
- An issue of Imaginative Theology about the future of Christianity
and Religions...
Regions and subsections of EATWOT must remember they can
contribute with a project for any issue of VOICES.
EATWOT expects VOICES to be issued on a regular basis between
4 and 6 times a year, taking advantage of the global character and flexibility offered by current digital technology. On EATWOT’s web page as
well as that of the International Theological Commission, we are offering
all the digital issues available of VOICES, freely. Do not miss the opportunity to visit it.
EATWOT's International Theological Commission
InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
· 13
Presentación de este número
de VOICES
Éste es el primer número de la revista VOICES del año 2012.
Como se anunciaba en el anterior, está dedicado a pasar al público los
resultados de la Consulta Latinoamericana sobre Religión realizada por
EATWOT de América Latina, en septiembre de 2011, en el marco del
Congreso Internacional de la PUC-Minas de Belo Horizonte, Brasil.
Al ofrecer los resultados de este primer paso realizado en dicho
Congreso, la Comisión Teológica Latinoamericana aprovecha la ocasión
para relanzar el tema hacia una nueva etapa del proceso de esta Consulta,
ofreciendo una propuesta de estudio, de debate y de investigación, principalmente al Continente, pero abierta a los demás Continentes. Así pues,
este número contiene tres partes:
• La Consulta misma: su objetivo, su planteamiento, y las ponencias
de los expertos que participaron.
• Una profundización en el tema, por medio de algunos estudios
en la línea de la inquietud suscitada, así como de una propuesta teológica de interpretación del que llamamos «paradigma pos-religional», como
provisional punto de partida para la continuación e la investigación y del
debate.
• Y una parte final, con la elaboración de una propuesta de agenda de temas pendientes, así como de trabajos de investigación colectivos
susceptibles de ser acometidos en un próximo futuro.
Aunque el lanzamiento de la Consulta fue de nivel estrictamente
latinoamericano, la publicación en esta revista, que es la revista teológica de EATWOT, la abre a un ámbito mundial, haciendo una invitación
generalizada a incorporarse y participar en esta Consulta a partir de esta
segunda etapa.
14 · Presentación
EATWOT agradece profundamente a los estudiosos que han acogido tan seriamente la convocatoria y han hecho contribuciones tan dignas
de estudio, así como a la PUC-Minas de Belo Horizonte, por la acogida
de la Consulta en el incomparable marco de su Congreso Internacional de
septiembre de 2011. Y también agradece a todos los amigos y amigas que
con su trabajo voluntario, y con el seguimiento entusiasta de este diálogo
continental han hecho posible este número de VOICES, la Consulta sobre
Religión que vehicula, y su prometedor futuro.
Los próximos números de VOICES, cuya preparación hace tiempo que está en marcha, van a tratar, monográficamente, entre otros, los
siguientes temas:
- las «cinco prodigiosas décadas últimas», número dedicado a
reflexionar sobre los 50 últimos años del cristianismo, a partir del
Concilio Vaticano II y de otros tantos eventos semejantes en las Iglesias
protestantes, una investigación realizada esta vez a nivel de EATWOT
intercontinental;
- una agenda de trabajo para la teología en los próximos años, a
nivel planetario. Es el tema que se propuso y que trabajó el WFTL en
Dakar, Senegal, en 2011. Este número de VOICES, que va a ser un número conjunto de la EATWOT y del WFTL, va a recoger lo que en Dakar se
vivió, tratando de dar un nuevo paso en la misma búsqueda, invitando
para ello a las firmas más autorizadas sobre la agenda de trabajo que la
teología pudiera proponerse a sí misma a nivel planetario, pensando en
una teología planetaria...
- los 40 años de la relación intensiva entre Teología y Liberación,
vividos tanto en Latinoamérica como en los demás continentes.
- un número de teología imaginativa sobre el futuro del cristianismo y de las religiones...
Recuerden las regiones y subsecciones de EATWOT que pueden
ofrecer algún proyecto de número de VOICES.
Estamos apuntando a que VOICES pase a ofrecer, ya de una manera estable, entre 4 y 6 números por año, aprovechando la flexibilidad y
globalidad que permite la informática actual. En la página de EATWOT y
de la Comisión Teológica Internacional estamos ofreciendo libremente al
público los números de VOICES, en formato digital. No deje de visitarla.
Comisión Teológica Internacional de la EATWOT
InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
· 15
1.1. The approach to the Consult
1.1. Planteamiento de la Consulta
16 ·
· 17
The Consultation
The Latin American Theological Consultation that EATWOT has
started in the Continent, and this issue of VOICES wishes to pass on to
the people, is an initiative in a way against the current. The main current
of the river of religion in Latin America, does not talk of crisis but of
vitality and in certain aspects even of ardour and enthusiasm. In Brazil,
the largest country in Latin America, the Pentecostal and Neo-pentecostal
movement continues to boom, as from the last decades, accounting
already about eighty million followers, 40% of the country’s population.
The charismatic Pentecostal movement, in just a few decades has been
growing and consolidating in all the world reaching various hundreds of
millions of believers and becoming one of the major transformations in
the map of Christianity, which has occurred within the shortest period of
time in history. An additional data: the charismatic-pentecostal movement
in Europe has not had much impact. ¿?
Against this data of religious ferment, there are others, opposing, of
situations of religious crisis and abandonment by believers. Generalising,
we could say that half the world is in religious ferment and half is in
crisis. And we cannot separate one half form the other by a geographical
line: both halves are together and frequently mingled, and are not always
distinguishable.
Data is very contradictory. Sometimes, as in great Latin American
urban places, in the same society we have opposing data of religious ferment and growth on one hand, and crisis, abandonment and even apostasy on the other. Being so contradictory the observable data of the present situation, diagnosis may be far apart, and well backed by numbers.
What is really happening in the field of religion? We think there is
no one answer. There are many things happening, many processes, complex and sometimes apparently opposite.
18 · Consultation
Maybe, in this time of freedom and pluralism we have entered, of
spontaneity and lack of social control, the religious world in a way is
becoming polarised in its evolution, contemplating in itself the development of contrary phenomena: on the one hand revivals, enthusiasms,
pentecostalisms and returns to ways and forms of the past, and on the
other hand an evolution towards securalism that has never been so profound and seems to take us inside a really new era, a novum historicum,
which some are qualifying as a new post-religious paradigm.
Be it clear that we acknowledge other realities, that we do not
ignore them or negate them, but simply, we want to concentrate on this
new process, really new one, unlike revivals and “neo” movements, which
we already know and that signify both the survival of the past and a
return to it.
Institutions and countries that, as the reader will see, have participated in this Consultation in a direct way are Brazil, Bolivia, Argentina,
Mexico, Costa Rica, Colombia and Panama. We have also enjoyed the
collaboration of CETRE, Centre of Studies of Religious Traditions, from
Barcelona. The Latin American Theological Commission had participated
in previous years in some activities similar to this Consultation –they were
really first-time attempts to implement it- in countries like Costa Rica
and Mexico. Also some magazines in the Continent have started to say
something, such as “Alternativas”, from Managua, Nicaragua, which has
already produced a monographic issue about this topic, and many other
have published articles about it. We are not then at ground zero, a starting
point without antecedents. Intuition has been opening its path long time
ago, and now seems called upon to become strong and be presented formally to the Latin American continent, by the Latin American Theological
Commission, and to the world through VOICES, the theological magazine
of EATWOT. And we are very happy that this is so.
EATWOT’s Latin American Theological Commission
Comision.Teologica.Latinoamericana.org/indexEnglish.html
· 19
La Consulta
La Consulta Teológica Latinonamericana que EATWOT ha iniciado en el Continente, y este número de VOICES que pretende pasarla al
gran público, son una iniciativa en cierto modo «a contracorriente». La
corriente principal del río de la religión en América Latina, en efecto, no
habla de crisis, sino de vitalidad y, en algunos aspectos, hasta de fervor
y entusiasmo. Por referirnos al mayor país latinoamericano, Brasil, el
movimiento pentecostal y neopentecostal continúa allí en auge, desde
las últimas décadas, contabilizando ya unos ochenta millones de fieles,
el 40% de la población del país. El movimiento pentecostal carismático,
desde hace apenas unas décadas, ha ido creciendo y consolidándose en
todo el mundo hasta alcanzar varios centenares de millones de fieles y
convertirse en una de las transformaciones cuantitativamente mayores del
mapa del cristianismo, que se han producido en el menor lapso de tiempo de toda la historia. Un dato complementario y matizador: en Europa
el movimiento pentecostal-carismático no ha tenido mayor incidencia... ¿?
Frente a estos datos de efervescencia religiosa, pueden fácilmente
aducirse otros, contrarios, de situaciones de crisis religiosa y de abandono por parte de los fieles. Se puede generalizar diciendo que en medio
mundo la religión está en efervescencia, y en el otro medio está en crisis.
Y no se puede separar esas dos mitades del mundo por una simple raya
geográfica: los dos medios mundos están juntos, y con frecuencia bien
mezclados, y no siempre se dejan distinguir.
Los datos son bien contradictorios. A veces, como ocurre en las
grandes urbes latinoamericanas, en la misma sociedad tenemos datos contrarios de efervescencia religiosa y crecimiento por una parte, y de crisis,
20 · La Consulta
abandono y hasta apostasía por otra. Y al ser tan contradictorios los datos
observables, de la situación actual se pueden hacer los diagnósticos más
dispares, y para todos ellos hay datos con los que respaldarlos.
¿Qué está aconteciendo pues en el campo religioso? Creemos
que no hay una respuesta única. Están pasando muchas cosas, se están
dando muchos procesos, complejos, y a veces aparentemente opuestos.
Tal vez, en este peculiar tiempo en que hemos entrado, de libertad
y de pluralismo, de espontaneidad y falta de control social, el mundo
religioso, de alguna manera, se está polarizando en su evolución, contemplando en su seno el desarrollo de fenómenos contrarios: por una parte
los revivals, los entusiasmos, los pentecostalismos y las vueltas a modos
y formas del pasado, y por otra una evolución secularizante que nunca
ha revestido tal profundidad, y que parece llevarnos y adentrarnos en una
era realmente nueva, un novum históricum, que algunos están comenzando a calificar como un nuevo paradigma pos-religional.
Quede claro pues que no negamos las otras realidades, que no las
desconocemos ni las ignoramos, sino que, simplemente, nos queremos
concentrar en este proceso nuevo, realmente nuevo, a diferencia de los
revivals y los movimientos «neo», que ya nos son conocidos y nos significan tanto la pervivencia del pasado como la vuelta hacia el mismo.
Instituciones y países que, como verá el lector, han participado en
esta Consulta de un modo directo son Brasil, Bolivia, Argentina, México,
Costa Rica, Colombia y Panamá. También hemos disfrutado de la colaboración del CETR, Centro de Estudio de las Tradiciones Religiosas, de
Barcelona. La Comisión Teológica Latinoamericana ya había participado
en años anteriores en algunas actividades semejantes a esta Consulta
-eran en realidad intentos primerizos por ponerla en marcha- en países
como Costa Rica y México. También, algunas revistas del Continente,
como «Alternativas», de Managua, Nicaragua, ya ha elaborado más de un
número monográfico sobre este tema; muchas otras ya han dado cabida a
artículos sobre el tema. No estamos pues en un «punto cero», un punto de
partida sin antecedentes. La intuición se viene abriendo paso desde hace
tiempo, y ahora parece llamada a cobrar fuerza y ser presentada formalmente al Continente latinoamericano, por parte de la Comisión Teológica
Latinoamericana, y al mundo, por medio de VOICES, la revista teológica
de EATWOT. Estamos muy felices de que así sea.
Comisión Teológica Latinoamericana de la EATWOT
Comision.Teologica.Latinoamericana.org
· 21
Latin American Consultation on Religion
Call for papers
It is not yet 50 years ago that for believers religion was only one,
the one they believed in. This was considered the only one to bring salvation to the world. Everywhere religion was considered to have a preexistence, coming directly from God, as a divine wisdom unquestionably
necessary for access to God.
Today, here and there, in a way everywhere, the vision of religion
is changing. For a while now, we are getting used to a certain change of
address. It is now common to hear that religion is a “human construction”,
cultural, finite, contingent… and ambiguous, able to help as well as hinder the relationship with the transcendence. Today there is a clear distinction between religion and spirituality, realities that in the past tended to
mingle. The instrumental character of religion is generally recognised in
favour of a deep re-binding, and an intrinsic underestimation of religion
is accepted… In many places, in different sectors of societies, the culture
of pluralism has expelled religion of its throne pretending to be “the one
true religion”, making them turn humbly into “one religion more among
others”, and from being a divine act, a grace coming directly from God, it
is now seen as a human construction, sometimes too human.
All this makes us now subliminally perceive religion in a totally different way as to how our ancestors did, or even we did until only some
decades ago. A new (auto)understanding of religion is breaking its way
and is spreading slowly but widely, occupying a great part of the stage
–even in the midst of massive noisy conservative religious manifestations.
Well, in spite of all this, there is no systematic reflection in the field
of theology about this transformation, its significance and challenges. And
it is not only that this theological reflection has not been produced yet,
but in the field of theology there has not even been what we might call
a first reception of the change in perception to which we refer. Theology,
up to now, in general, has not acknowledged this radical change in the
understanding of religion which is spreading progressively. The religious
and theological observatories in our region have not yet sent an alarm
about this.
We think it is due time to delve in this topic, which we could call for
the time being “a new vision of religion” or a “new religious paradigm”,
22 · Consultation - Call for Papers
whose coming will inevitably result in a “crisis of religion”. In the most
classic nomenclature, we would say we are heading towards “a new theology of religion”.
The questions are already mature in society and in some reduced
sectors of the Churches. The Sciences of Religion do have a lot of research
and production in this field. Theology needs to host explicitly this topic,
and say a word, a first word this time more from the sciences of religion
and science in general than from philosophy.
In the Latin American Theological Commission of ASETT/EATWOT
we have been following this topic for some time worried because we
think it needs a systematic approach. We have taken part in activities and
investigations at university level, about this topic in countries such as
Costa Rica (2005) and Mexico (2009 and 2011)…
This is why we believe it convenient to have a “Theological
Consultation” among qualified field observers who can give a clear
vision of the shift of perspectives taking place, some guidelines about
the unpredictable future that awaits religion, and the new issues theology
should face, to start on the way towards a new “Theology of Religion”, if
necessary. We would like to ask:
- What is happening to religion? What are the changes taking
place in its perception and conceptualisation?
- What traditional theological elements are being challenged?
- How can we design a map of the transformations in the
understanding of religion that have taken place in theological thought?
- Should we consider starting on the road to a “new theology of
religion”? How?
We make this Consultation with the aim of starting a long-range
process of reflection, with no hurry, to produce a collective investigation
that will definitely place the question about religion in the Latin American
theological concern. We hope it will invite pastors as well as thinkers and
society in general, to bring forward this “new” topic and will start a series
of reflections and reactions over it.
Academic Structure
This Consultation of EATWOT/ASETT will take place within the IV
International Symposium of Theology and Sciences of Religion, organised
by the Pontificia Universidad de Minas, Belo Hoizonte, Brazil (www.pucminas.br/ppgcr/tcr/index_padrao.php). One of its activities will be dedicated to this topic and participation can be made directly by attending
(prior enrolment) or sending a written participation or communication
through the Latin American Theological Commission of EATWOT.
Due date of reception for papers will be August 2011.
· 23
Consulta latinoamericana sobre religión
Convocatoria
Planteamiento
No hace todavía 50 años, para los ceyentes, la religión era sólo una,
la propia, que era considerada la única que podía traer la salvación al
mundo. Por todas partes la religión era considerada como dotada de un
tipo de preexistencia, proveniente directamente de Dios, como un cuerpo
de sabiduría divina indiscutiblemente necesario para el acceso hacia Dios.
Hoy día, por aquí y por allá, un poco por todas partes, se está
pasando a una visión distinta de la religión. De un tiempo a esta parte,
estamos comenzando a acostumbrarnos a un cierto cambio de discurso. Ahora es frecuente oír hablar de la religión como una «construcción
humana», cultural, finita, contingente... y ambigua, capaz tanto de ayudar
como de dificultar la relación con la transcendencia. Hoy ya es un lugar
común la distinción neta entre religión y espiritualidad, realidades que
antiguamente parecían confundirse. Se reconoce generalmente el carácter
instrumental de la religión en favor de la «religación» profunda, y se da
como por supuesta una minusvaloración intrínseca de la religión... En
muchos lugares, en diferentes sectores de las sociedades, la cultura del
pluralismo ha expulsado a las religiones del pretencioso trono de ser “la
única religión verdadera”, haciéndolas pasar a ser, más humildemente,
una «una religión más entre otras», y de ser una obra divina, un don proveniente de Dios mismo, está pasando a ser vista como una construcción
humana, a veces demasiado humana.
Todo esto hace que subliminalmente vayamos percibiendo a la religión ahora de manera muy distinta a como la vivieron nuestros antepasados, o a como la hemos vivido nosotros mismos hasta hace apenas unas
décadas. Una nueva (auto)comprensión de la religión se está abriendo
paso y se está difundiendo lenta pero ampliamente, llegando a estar presente en una buena parte del escenario –aun en medio de manifestaciones
religiosas masivas conservadoras efervescentes incluso, no obsta-.
Pues bien, a pesar de ello, no existe en el campo teológico una
reflexión sistemática que dé cuenta de esta transformación, de su signifi-
24 · Consulta latinoamericana sobre Religión
cación y sus desafíos. Y no es sólo que no ha sido todavía elaborada una
reflexión teológica sobre el tema, sino que no se ha dado en el ámbito
teológico lo que podríamos llamar una primera recepción del cambio de
percepción al que nos referimos. La teología, por ahora, como conjunto,
no se ha dado por enterada todavía de este cambio radical que va avanzando progresivamente en la comprensión de la religión. Los observatorios teológicos y religiosos de nuestra Región todavía no han enviado
ninguna alarma al respecto.
Creemos que es hora de abordar este tema, que podríamos llamar
provisionalmente «una nueva visión de la religión», o un «nuevo paradigma religioso», cuyo advenimiento conllevará, inevitablemente, una «crisis
de la religión». En la nomenclatura más clásica, diríamos que vamos hacia
«una nueva teología de la religión».
Están maduras las preguntas en la sociedad y en algún sector muy
reducido de las Iglesias. Las Ciencias de la Religión, sí tienen mucho
investigado y producido en ese campo. Falta que la Teología acoja explícitamente el tema, y diga también una palabra, aunque sea inicial, palabra
que esta vez será más a partir de las ciencias de la religión y de la ciencia
en general que a partir de la filosofía.
Desde la Comisión Teológica Latinoamericana de la ASETT/
EATWOT hace tiempo que vamos dando seguimiento con preocupación
a este tema, que nos parece que necesita un abordaje sistemático. Hemos
intervenido en actividades e investigaciones de rango universitario, con
este tema como objetivo de investigación, en países como Costa Rica
(2005) y México (2009 y 2011)...
Por eso creemos conveniente hacer una «Consulta teológica» a
observadores de campo cualificados que puedan dar una visión clara del
corrimiento de perspectivas que se está dando, de los grandes rasgos
del futuro impredecible que nos espera, y de las nuevas cuestiones que
la teología debería afrontar, para ponernos en camino hacia una nueva
«Teología de la religión», si fuera necesario. Queremos preguntarnos:
-¿qué está pasando con la religión?
-¿cuáles son los cambios que se están dando en su peercepción y
conceptuación?
-¿qué elementos teológicos tradicionales se ven desafiados?
-¿cómo trazar un mapa ordenado de las transformaciones que la
autocomprensión de la religión está experimentando en el propio pensamiento teológico?
-¿habría que pensar en ponerse en marcha hacia una «nueva teología de la religión»?, ¿cómo?
· 25
Convocatoria
Hacemos la Consulta con la intención de desatar un proceso de
reflexión de largo alcance, sin prisas, y para producir un libro colectivo
que coloque definitivamente la pregunta por la religión en la pauta futura
de la preocupación teológica latinoamericana. Que invite, tanto a pastores como a pensadores y a la sociedad en general, a tomar conciencia
de este tema “nuevo”, y que desencadene un una serie de reflexiones y
reacciones sobre el mismo.
Estructura académica
Esta Consulta de EATWOT/ASETT va a ser realizada en el seno del
IV Simpósio Internacional de Teologia e Ciências da Religião, organizado
por la Pontifícia Universidade de Minas, de Belo Horizonte, Brasil. Una
de sus sesiones será dedicada a este tema, y en ella se puede participar
tanto haciéndose presente (previa inscripción), cuanto enviando una
participación o comunicación escrita a través de la ASETT. Portal del
Simposio: www.pucminas.br/ppgcr/tcr/index_padrao.php
Fecha tope de recepción de trabajos: fin de agosto de 2011.
La Consulta misma se realizó en los días 12 a 14 de septiembre.
A continuación se tendría unas jornadas de trabajo con un equipo de expertos, para estudiar las ponencias presentadas en la Consulta,
elaborar alguna reflexión pertinente, y trazar las posibilidades de futuro
para la profundización en el proceso de investigación de esta Consulta,
los temas de estudio a proponer, las posibles publicaciones a realizar...
26 ·
Getting the Poor Down From the Cross
Cristology of Liberation
A classical work of EATWOT's International Theological Commission
In 30 days after the «Notification» against Jon Sobrino,
the EATWOT's International
Theological Commission requested and collected the
contributions of more than 40
theologians, from all over the
world, to reflect and testify
about their theological work,
as «getting the poor down from
the cross».
As a result, there is this
digital book, which in its first
week -40 days after the «Notification- registered more than
three thousand downloads.
It continues to be on line
for downloading in several
languages (English, Spanish,
Italian) and in paper (English,
Spanish, Portuguese).
Printable originals with full resolution can still be requested for local editions
without profit purposes.
Getting the Poor Down from the Cross: still on line digital edition, which was
printed on paper in many places, 314 pp
Bajar de la cruz a los pobres: edición digital en línea, y también una edición en
papel, por Dabar, México 293 pp.
Descer da Cruz os Pobres: edição só em papel, pela Paulinas, São Paulo, 357 pp
Deporre i poveri dalla croce: edizione soltanto digitale, nella rete.
More information at the webpage:
See also, alternatively: servicioskoinonia.org/LibrosDigitales
· 27
1.2. The papers of the experts
1.2. Las ponencias
28 ·
Along the Many Paths
J.M.VIGIL, Luiza TOMITA, Marcelo BARROS (eds.)
Foreword: Pedro CASALDÁLIGA
Series : Interreligious Studies, edited by Frans Wijsen and Jorge Castillo
Published by the Chair of World Christianity at Radboud University Nijmegen
Latin American theology is
associated with liberation, basic
Christian communities, primacy of
the praxis and option for the poor.
The present volume shows that
Latin American theologians added
new themes to the previous ones:
religious pluralism, inter-religious
dialogue and macro-ecumenism.
It is the fruit of a programme of
the Theological Commission of the
Ecumenical Association of Third
World Theologians (EATWOT) in
Latin American, to work out a
liberation theology of religions.
This volume summarizes the
three first ones of the series of five
volumes.
Distributed in North América by Transactions Publishers: [email protected]
Distributed in UK by Global Book Marketing, London, www.centralbooks.co.uk
Distributed from Germay: Lit Verlag, Berlin and Münster: www.lit-verlag.de
· 29
Post-religious Condition in Latin América
A northeaster's vision
Resumo:
Gilbraz ARAGÃO *
Olinda, PE, Brasil
Como a gente pode ver reflexivamente a própria fé, entre outras
tradições humanas? Como a gente pode perceber que os deuses são
humanos e, o humano, divino? A reflexão deste testemunho se desenvolve
em duas partes. Primeiro, apresenta um relato autobiográfico de como
o autor descobriu, através de uma “goteira” na sua igreja da infância, a
dimensão de “coisa feita” e construída na experiência religiosa: “No que
se transformaram as minhas primeiras e mais marcantes experiências de
gente? E onde foi parar (o) meu Deus?!”. A partir daí, tematiza uma condição pós-religional que está presente entre pessoas que se encontram
na passagem para uma cosmovisão pós-moderna e/ou pós-metafísica,
solicitando a disponibilização hermenêutica das mensagens de todas as
tradições espirituais, para quem delas necessite em seu processo de formação (e transcendência) humana e humanizante.
Palavras-chave: Fenomenologia religiosa, Secularização, Diálogo
inter-religioso.
Abstract:
How could we see reflectively our own faith, among other human
traditions? How could we realize that gods are human and the human one
is divine? This testimony reflection is developed in two parts. First of all,
it - the testimony - presents an autobiographic relate concerning the way
how this author. Has discovered, through a “goteira”2 in his childhood
church building, the dimension of a “coisa feita”3 and built in a religious
experience ”which have turned into first and most remarkable personal
experiences? And where has my god been meant to stop?”. Thenceforth,
it - this testimony - turns into a real thematic a post-religionist condition
*
Department of religious studies, Universidade Católica de Pernambuco (Brazil). E-mail:
[email protected]
2
“Goteiras” – drip – a falling, or letting fall, in drops.
3
“Coisa Feita” – sorcery – pretended employment of supernatural agencies.
30 · Gilbraz ARAGÃO
that used to be present among peoples that find themselves in their transit
toward a postmodern and/or a post-metaphysical worldview, demanding
all spiritual traditions messages hermeneutics availability, for those ones
that would need them - the above mentioned messages - in their human
and humanizing formation process.
Key words: Religious phenomenology – Secularization –
Interreligious dialogue.
“Oh! My God, mayest thou 4 give me courage
Of living three hundred and sixty five days and nights,
All of them empty of thy presence.
Mayest thou give me the courage of considering this emptiness
As a plenitude.
Mayest thou make from me thy humble mistress,
Interwoven with thee in ecstasy.
Mayest thou make me able to speak to thee
With this tremendous emptiness
And to receive as an answer
Thy motherly love that nourishes and lulls to sleep.
Mayest thou make me to have the courage of loving thee
Without hating thy offences against my soul and my body.
Mayest thou not allow that solitude destroys me.
Mayest thou make my solitude serving me as a true company.
Mayest thou make me having the courage of confronting myself.
Mayest thou make me learn to remain with nothingness.
And even so to feel myself
As if I should be full of everything.
Mayest thou shelter in thy arms
My sin of thinking”
On the pretext of this testimony, in a lighter way, I have reminded
this prayer made by a jewess-agnostic, Clarice Lispector, who grew up
in Recife and there she looked for courage in order to move away from
her God aiming at experiencing a new knowledge in solitude company
we – ourselves - that in this symposium about religion and culture, have
glimpsed a postreligionist tendency in the information cultures that are
4
Thou – Thee – Thy – Thine – archaic terms, except in biblical homiletic, elevated, or poetic
language, in prayers to a deity.
Post-religious Condition in Latin América. A northeaster's vision · 31
spread throughout the globalized world, we could as well as her make
a similar prayer (event if it would be the last one…) because it is in the
silent solitude in front of reality, recognized as a mystery that we need, as
it can bee known, putting aside convictions brought out from childhood,
even regarding to our God, as well as concerning the world and humanity itself. It is not easy for us becoming empty from our convictions in
order to be able thinking, interrogating ourselves, constructing science,
acquiring a more universal knowledge concerning everything, becoming
ourselves more conscious as well as more consequent.
Would there be something postreligious in Latin America that would
deserve a “postreligionist”, departing from the theologians and from the
religious studies? We are not dealing only with the “Religion Less” increasing phenomenon: 6,7% in Brazil, according to recent “ Mapa das Religiões
da Fundação Getúlio Vargas” (Getúlio Vargas Foundation Religious Map),
reminding that this index arises to 17,4% among master’s and doctor’s
degree bearers persons. I have in mind that this postreligious thematic
touches much more broadly a cultural new sensitivity that since a long
time is also found up in afro-latin-indian lands. Year by year, on the occasion of my birthplace town patron saint feast day, for instance a group
of half a hundred of my fellow countrymen use to go on a walk from
our State’s Capital until there: the pilgrims must carry with themselves,
no more than a rucksack with clothes, water a shepherd’s staff, a little
white flag and a great faith in order to face a hundred and seventy (170)
kilometers, in a walk for six days. All of us were in search for spirituality, self-surmount and transcendence in this “Caminho de Santo Amaro”
(so to say Saint Amaru’s Path), but the major part these did not use to
go on account of any believing in the above-mentioned Saint. I can share
with you, as a matter of fact, a reported personal experience. I was born
in a small town inhabited by coffee growers, in the Pernambuco’s stony,
mountain range of North-Eastern named “Taquaritinga - do Norte”, called
this way, i. e. of North, in order to avoid any confusion concerned with its
homonymous one placed in São Paulo which also – itself – searched out
in the Tupi 5 its mean geographical accident denomination: “Ita-coara-etétinga” – a huge and white stone hole or more simply a cavern. Well then,
I am fully pleased being able going back-retrieving to this childhood and
youth “cavern” (a dream like one) of mine, whenever I evaluating the
paths, the routes, the courses my existence caught out. This is a natural
movement: I start going up to this mountain range and my reality hot
weight comes in to confront with the light wishes that come out from my
life dawn view. What have done concerning the way people have behaved
toward me? What have my first and most remarkable personal experi5
Tupi – plural tupis or tupi – member of any of a group of south american indian tribes.
ences transformed in? What have I allowed people making regarding to
my dreams? And where have I noticed having stopped my God?
A strong reminiscence leads me to realize that, at least on a special
aspect, my struggle for life in my existence has been developed in full
coherence with the discoveries I started making in Taquaritinga - and
that, nowadays, in the academic surrounding where I am living now at, I
am just trying recovering from my past clouds: in order to be able, God
does 6 know it, to help whomsoever that perhaps would be afraid reflecting about things he/she could consider as sacred ones. I do understand
whom that fears looking for his/her reasons for his/her faith and their
own convictions, but I think that, especially in these times which the
God’s name in are invoked for justifying even wars, it is a worthwhile
this effort for illustration. It is just on account of this circumstance that
I partake with everybody these reminiscences of mine. I used to be a
scout myself and to like as much encamping as much praying. In this
perspective, I used to go to my church nearly all the evenings during my
childhood.
But in one of those evenings, during the winter, the thunder
rumble defied my childish ascetic spirit and even so I went to mass in
order to act as an assistant to Father Aragão - of dearly missed memory.
The church building outstood over everything in town on account of its
higher level than the square one and by its - church’s building’s - construction grandeur. I knew that my grandfather had participated in the
“mutirões” 7 in order to build that sacred place, but the latin language
used in the “novenas” 8 and their incense uses, the liturgies solemnity that
there marked everybody’s life from birth to death, the meeting cultural
point that the church building represented every Sunday and feast days,
made me forgetting, induced me to forget that all those circumstances
were a mere human “construction”.
Diving ourselves into a church building welcoming silence is truly,
unconsciously the same event as there being able to return to our existence social uterus 9. Religion, as it was said by Kierkegaard, is “infinite
passion” 10, a symbolical experience (either in extraordinary terms, either
6
It is suitable emphasizing that the verb “to do” can be used in its affirmative form as a reinforcing auxiliary verb. T.E.
7
“Mutirão” – task force – joint efforts toward a social enterprise “gratis” joint work, accomplished in order to help one person or a whole community.
8
“Novenas” – in the Roman Catholic Church, a devotion consisting of a prayer said on nine
successive days, asking for some special blessing.
9
“Uterus” – symbolical use: the place where everything is engendered or brought into life.
10
“Passion” – an eager outreaching of mind toward some special object, as art, travel etc, as
fervid devotion.
in pedagogical ones) peculiar to the human heart, a kind of commotion endowed with a plus power which we may bet in front of the so
many deaths that limit our humanity. It - religion - is a ghost fineness
that dilates our deepest “ego” and ravishes our mind and allows us seeing beyond the sensitive things and being able constructing - in spite of
everything - goodness and beauty, feeling ourselves confidently bound to
everything and everybody.
Just until that evening! For it occurred then, in that evening, as I
was alone, before the mass, while I was arranging the ornaments near to
the high altar, the water downpour burst into the church building trough
a big “goteira” 11 provoking in me a great fear for I thought that the whole
ceiling was falling down. In minute’s lapse, my whole childish assurance
relinquished me in this sacred sanctuary and so I have led, better told
dragged, into a ripening process concerning the religion experiencing
way. Well then, as a kind of flash of lightening upon me, I have discovered that the sacrarium that was just there since a long time (our parish
dates from 1801) could - the above mentioned sacrarium - then get rusty
and the Hosts 12 would become deteriorated, I discovered also that those
salvation and mystic communion symbols of mine were needing that I
would save them through some so prosaic providences…
And then I escaped from there, running in search of help. It is painful for you becoming conscious of your faith and trying being consequent
with such a discovery. Especially because it - this discovery - implies
recognizing, for ever - again and again - the faith contraposition: which
is not well said atheism - in view of that nobody is completely atheist but in other word we should be in front of idolatry. But we should get
humanized as we will remove blindfold from us regarding to our idols
(the most religious they - our idols - would be) and come to call them
by their names - catching, thus, a glimpse, later on, of the “nameless”. Of
course, this so large exercise costs a lot. In my case, the sudden starting
traumatism has been in such an intensity that I have become specialist in
such a matter, as a kind of necessity. And so only I have discovered that
if religion, as a passion, is, as a last resort, an inebriated emotional surrender, a penultimate word, however, at least, must be said by reason: in
order that the whole body would not come into suffering, our loves and/
or our gods and the things associated with them would not, also, come,
as in my case, literally into “darem n’água” 13.
11
See note number 1.
12
Host – usually in capital letters: in the Roman Catholic, Greek, Lutheran and some other
Churches, the Eucharistic bread or wafer before or after consecration.
13
“Darem n’água” – also “darem com os burros n’água” – coming into the nothingness - resulting into failure, colapse. Lit. in leading the jackasses to plunge into the water.
And I, myself, have come to get marked by that “goteira” in such
a measure that my life principal work has been until nowadays, a result
from that occurrence or, at least, it - my life - has full inspiration in that
event: searching understanding our values and meanings significations
- nucleus, liberating our northeaster - “tupiniquim” 14 culture ethicalmythical ensemble, in order that we should be able to know the way it
- this ensemble - has been made and so, in case of being this way, to be
able acting the same way again. To be a theologian - I do my utmost to
be one - is taking care of this mission: to reinterpreter the christianism
experience, traditionally presented in mythical, liturgical and moral key,
through images that are the most possible near to the divine one, bearers of the “ Homão da Galiléia” 15 more human sanctity. In front of same
saints, with reference more to the “Conselheiro” 16 than Frei Damião, it is
desirable that we should put no dependence upon “supernatural” miracles
in our in human promises, but we could help ourselves transforming our
life in a “more-than-natural” miracle of love - that is (more than) human,
well then, it was this fact, in germ, still embryonically, happened to me in
that fateful evening and this is what that I try regaining – recovering - and
developing since I have become a theologian apprentice.
I remember that I spent hours and hours in thinking where did
the bible come from that, there, in the church building, in despite of its
sacredness aura, was then under the risk, fragilely, of suffering all kind of
fragility. We were in front of a book, composed by men (even if inspired,
evidently), who could have made another, a different one - how it is
used to be made elsewhere (with other revelations). And who should
invent that sacred architecture that from now on would look like to me
so cleaned out in front of me and “washedly” 17 human? And about the
“beatas” 18 moralistic sermons? Why do I need them - i. e. their sermons?
And why are we used to go to mass so happily, so skipping, even if this
religious uses to be called “sacrifice”?
14
“Tupiniquim” related to a Brazilian indian group – the tupi (tupis) mostly employed in disparaging sense.
15
“Homão da Galiléia” - Galilea big, great man. “Homão” is a popular euphemistic term relatively, in this Testimony, similar to “the Man upstairs”.
16
Conselheiro, Antônio: the Counselor – A Brazilian layman that acts in his own account,
non-formally, as a priest, a minister, with “de facto” religious great authority and
popular ascendency - this kind of leader is called by “Beatos”, i.e. sanctimonious N.B
this “Testimony” makes a comparison between the “Counselor” and Friar Damien, a
Franciscan popular preacher, had, also as, a saint, in traditional types… but without
direct social preoccupation.
17
“Lavadamente”- whashedly – whasably – “purifyingly”.
18
“Beatas” - churchy cockroaches, commonly had as – dissimulated women, fussy church
attenders.
And why the world, which I viewer as bearing good news through
television that reached my home, was prayed here - at church - as a
“tears valley” to be overpassed under suspicion? And why was I obliged
to kneel myself when it was registered “that one” presence, “that one”
who wanted so much being heard, attended in his claim - Let them, the
childish people, come to me - to get me hugged by him, beside the other
children and being given by him a lot of delighted smacks? I have to
confess that from that evening on I can as far kneel myself in the hour
dedicated to pardon, but on account of pure rapture I have never more
kneeled myself in church building.
I was a nearly an adolescent and I have just read in my cousins
books that ”there is more morality in the mountain lake than in the
world’s cathedrals (Rousseau) - even though, in that age, I should be,
by myself secretly convict of this truth: “There is more power in a girl’s
beautiful face than in the universe’s all icons”. But it is occurred in the
evening that the damned “goteira” dragged in a true water torrent my
faith naivety: my universal truths and secure certainties canopy vanished
out and this fact has obliged me studying religion and put it - my faith
- within a context its - my faith one - commandments, but also it - that
event - has emancipated me for broader religious experiences search than
those ones of my parents and for more refined (and sweetly more simple)
religious spaces than those ones of Taquaritinga’s church.
This initiatical way toward the parts where all gods of ours are
forged (and/or with the aim of discovering by ourselves the way how
we have been created for divinity itself) is dangerous and tortuous as it
occurs with any youngster initiation. But this is the doorway for maturity
in order that we should be able to find again our faith experience, as
a confident handing over to reality in a more human and loving - even
though precarious, as it uses to be all human love.
In order to allow
ourselves carrying out by the “Sopro da Vida” (life blowing): he permits
us perceiving through ourselves that, within all loving rapport, a determined word speaks to us processually - revelation - interpretating itself
that makes a difference in life (in such a way that god’s word is not only
present in the “sacred books”, not either only in the Christian literature
in order to rebuild, at last, finally, Jesus movement, departing from our
childwood mountains: now with our flesh walls, for it is in this matter
that Christ’s Spirit likes staying – even tough with the possibility, still, of
more “goteiras”.
I imagine that a lot of you, here, partake of these questions and
imaginations. For, I think that this idea of transforming into a theme,
as religious scientists or lead theologians, a postreligionist (not exactly
post-religious, but post exclamation, this common attitude “if God does
want”), which it is already innerly present among human persons and
groups that, also among us in Latin America (this “global village” recess)
find ourselves in a passage position toward a postmodern cosmovision
and/or maybe a postmetaphysics, this is exactly the propitious time-space
for us partaking, systematizing and maturating, in an adequate way to
this time spirit, these “angoisses”, glamours, these inquiries that always
we must work hard in order to achieve a maturity in life. As I get myself
confronted with this invitation for thinking divinity in our lives, at a new
axial time; with another epistemological frame of references, less dualistic and more relational, within a ternary truth perspective, focusing the
“between and beyond” scenarios, I feel myself in front of an initiation
true ritual: we need a solitary courage - but within a true solidarity - in
order to get us free even from (which one we imagine being) divinity in
order to reflect regarding to our convictions “goteiras” and only then we
can feel ourselves in a full assurance in making science - for surely, in a
certain loftiness of the whole knowledge, we shall be able founding out
again more truly the sacred one’s transparency among us.
Will it be possible that human globalization and the cultural pluralism that we start carrying on our existence nowadays, resulted from the
locomotion modern means, the communications evolution and energy
and new forms are they truly leading us to a new axial time? It is emerging among the religions studies experts the hypotheses which according
to we are coming in the religions traditional historical figure transformation process. We have become aware of the fact that all the people and
the earth, i.e., we are tied up among us so that only together we must
face our common mission of saving our lives. In this perspective, it is not
possible understanding that a people or religion or church, sex or race
or class alone should be “ lux mundi” 19, so to say world’s light the theology classical concepts and even a lot of “science” those ones, i.e., their
concepts that study religions are somehow senile, out of focus, surpassed.
We have come in a new religious cycle in which the religions
migrate themselves or wander, circulate themselves rapidly, are created
again and again in personalized canopies myriads and it occurred that
they the religions. Are becoming adapted to the geocultural cathedrals
“vitraux” where they have been arrived. As institutional religious boundaries fall down, a theocultural revolution gets strenghened. Informational
“mondialization” decrees the subjectivistic magic-rural cycle death and
“relativizes” - turns out relativistic - the modern tecnoscience objectivistic order. This cultural process makes obsolete the dualistic system of
thought, that is antagonistic and monologic, born with the prehistory and
19
“Lux mundi” – the world’s light.
permits a time arousing of possible dialogical, diversity reconciliation.
But this theocultural revolution groups in the most different expectations,
sometimes contradictory among themselves, and such pluralism as well
as such diversity can transform the world in a Paradise or in a hell.
The religiosity that emerges is more from down to up or, better still, toward the mystery that hides and reveals itself “between and
beyond”. Each person is, nowadays, abler, more capable of understanding
and offering feedback. Religion till then cared viewing only upon creeds
and doctrines, while religiosity now is a kind of wiki-theology, pluralist.
“Mondialization” turned possible through, on account of internet and
“informatics”, provokes changes in the existential and cultural order concerning all of us: we are on the eve of great pacifism and cooperation Era,
departing from the possibility of a transreligious spirituality acknowledgment united, side by side, with transdisciplinary scientific debate as well
as then in front of a confrontation without proportions.
The equitable coexistence in a same geographical and temporal, secular space of cultures traditions and religious diversity is a true
revolution that is at the same time, enriching, humanizing and unique in
human History. But maybe not so much there are spirituality transreligious searching deep movement’s signs, but sometimes the sacred one
that comes out in order to care for the momentary emotional interests
or for prosperity search. Due to this axial reversal ambiguity in cultures
History, we need daring to make religion sciences and even theologies, in
more adequate bases. Because only through new Logics and epistemologies, the intercultural and interreligious dialogue will be able to advance.
In truth, it is not only concerning religion that we must deal with
in the interreligious dialogue – neither even directly about God – but as
well with regard to the divine project in view of making from this world
a loving paradise. Only through the “reality level” change, coming out
from the theoretical-doctrine one toward the ethical praxis and/or spiritual silence ambit, dialogue among religious becomes possible. Only by
overcoming our own experience concerning God and looking for Ethics
that is behind the human one – and it – i.e. Ethics – unites all of us in a
sacred way – only so a religion can dialogue with other cultures meeting.
The relativity that arises from the (dis)agreement concerning this route
cannot be accused immediately or relativistic one otherwise, there does
not seem being any more possible that we should accept religion in its
traditional form, which is that one concerning the heteronomy, based
upon “ex cathedra” 20 magisteries, inadmissible since Modernity had
“Ex Cathedra” – literally, from the seat: applied to a pronouncement on faith or morals by
the Pope as head of the Roman Catholic Church. With authority: also used attributively
meaning “officially spoken.
founded reason’s liberty. But we must meditated on it – religion – again
in its content, as a love message.
The sooner we shall resort to a little more phenomenological
observation and Hermeneutics interpretation, the best we shall realize
that a worldly extent new community does go in a formation process,
which stirs up the intercultural and interreligious dialogue cultivation in
the midst of the search for a tenable life for all; and an worldly Ethics
and – who can know? – an universal spirituality – cultivated particularly
according to each faith or philosophy tradition. Even more: the mission
religious concept change, instead of converting the world and implanting
my church, it is more plausible to help in all spiritual traditions messages
availability for those ones who need them in their human and humanizing formation (transcendence) process. There are inclusively those ones
who would already be proposing, literally, as a basis for Theology (“or
transcendence universal experience apologetics”), the humanity whole
History – including their sacred “texts”! What a labor! I feel myself called
up for the postreligionist reflection “mutirão” (task force): I am waiting
for all of you, too!
References:
AEBISCHER-CRETTOL, Monique. Vers un oecuménisme interreligieux. Paris: Cerf, 2001.
ARAGÃO, Gilbraz. Transdisciplinaridade e diálogo. Revista Religião e Cultura, São Paulo, v.
V, n. 10 (jul./dez. 2006), p. 75-110.
ARMSTRONG, Karen. A grande transformação. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.
BANON, Patrick. La révolution théoculturelle. Paris: Presses de la Renaissance, 2008.
CASTELLS, Manuel. A sociedade em rede. São Paulo: Paz e Terra, 1999.
CORBI, Marià. Para uma espiritualidade leiga. São Paulo: Paulus, 2010.
DUFOUR, Dany-Robert. Os mistérios da Trindade. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
HERVIEU-LÉGER, Danièle. Catholicisme, la fin d'un monde. Paris: Bayard, 2003.
HICK, John, Teologia cristã e pluralismo religioso. São Paulo: Attar, 2005.
JASPERS, Karl. Origen y meta de la historia. Madri: Alianza, 1980.
NICOLESCU, Basarab. Nous, la particule et le monde. Monaco: Rocher, 2002.
PADEN, William. Interpretando o sagrado: modos de conceber a religião. São Paulo:
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QUEIRUGA, Andrés T. Autocompreensão cristã: diálogo das religiões. São Paulo: Paulinas,
2007.
SMITH, Wilfred C. O sentido e o fim da religião. São Leopoldo: Sinodal, 2006.
VIGIL, José Maria. Teologia pluralista libertadora intercontinental. São Paulo: Paulinas, 2008.
WILBER, Ken. Espiritualidade integral. São Paulo: Aleph, 2006.
· 39
Condição pós-religiosa na América Latina:
Visão de um nordestino
Gilbraz ARAGÃO
Olinda, PE, Brasil
“Meu Deus, me dê a coragem
de viver trezentos e sessenta e cinco dias e noites,
todos vazios de Tua presença.
Me dê a coragem de considerar esse vazio
como uma plenitude.
Faça com que eu seja a Tua amante humilde,
entrelaçada a Ti em êxtase.
Faça com que eu possa falar
com este vazio tremendo
e receber como resposta
o amor materno que nutre e embala.
Faça com que eu tenha a coragem de Te amar,
sem odiar as Tuas ofensas à minha alma e ao meu corpo.
Faça com que a solidão não me destrua.
Faça com que minha solidão me sirva de companhia.
Faça com que eu tenha a coragem de me enfrentar.
Faça com que eu saiba ficar com o nada
e mesmo assim me sentir
como se estivesse plena de tudo.
Receba em teus braços
o meu pecado de pensar”.
Para começar, lembrei-me dessa prece de uma judia-agnóstica,
Clarice Lispector, que cresceu lá no Recife e aí busca coragem para se
distanciar até do seu Deus, para poder experimentar um novo conhecimento em companhia da solidão. Nós, que nesse simpósio sobre religião
e cultura, vislumbramos uma tendência pós-religional nas culturas informacionais que se espraiam pelo mundo globalizado afora, bem que podíamos fazer uma prece semelhante (mesmo que fosse a última!), porque é
na solidão silenciosa diante da realidade, reconhecida como mistério, que
precisamos, quem sabe, abandonar as certezas trazidas desde a infância,
até sobre o Deus da gente, mas também sobre o mundo e a humanidade.
E não é fácil a gente se esvaziar de convicções, para poder pensar, se
perguntar, fazer ciência, adquirir um conhecimento mais universal sobre
tudo, tornar-se mais consciente – e consequente.
Há algo de pós-religioso na América Latina, que merecesse uma
reflexão “pós-religional” da parte dos teólogos e dos estudos religiosos?
Não se trata somente do fenômeno crescente dos “sem-religião”: 6,7% no
Brasil, segundo o recente Mapa das Religiões da Fundação Getúlio Vargas,
sendo que esse índice sobe para 17,4% entre as pessoas com mestrado e
doutorado. Acredito que a temática pós-religional toca muito mais amplamente numa nova sensibilidade cultural, que faz tempo está presente
também em terras afrolatíndias. Todo ano, por ocasião da festa do padroeiro da minha cidade natal, por exemplo, um grupo de meia centena de
conterrâneos caminha da capital do Estado até lá: o caminhante deve levar
apenas uma mochila com roupas, água, um cajado, uma bandeirola branca
e muita fé para enfrentar 170 quilômetros, em seis dias de caminhada...
Todos buscamos espiritualidade, superação de si e transcendência nesse
Caminho de Santo Amaro, mas a maioria do pessoal não vai por conta da
crença no santo!
Compartilho com vocês, aliás, uma experiência pessoal relacionada.
Nasci nessa pequena cidade de cafeicultores nas serras do Agreste pernambucano, chamada Taquaritinga – do Norte, para não ser confundida
com a homônima de São Paulo, que também buscou no tupi a nomeação do seu acidente geográfico principal: “ita-coara-eté-tinga”, buraco de
pedra grande e branco, ou caverna simplesmente. Pois bem, folgo em
poder voltar a essa “caverna” (onírica) da infância e juventude, quando
quero avaliar os rumos que minha existência tomou. É um movimento
natural: vou subindo a serra e o peso quente da minha realidade vai-se
confrontando com os ventos frios da montanha, com os desejos leves que
me vêm da paisagem da aurora de minha vida. O que eu fiz com aquilo
que fizeram de mim? No que se transformaram as minhas primeiras e
mais marcantes experiências de gente? O que eu deixei fazerem dos meus
sonhos? E onde foi parar (o) meu Deus?!
Uma lembrança leva-me a considerar que, ao menos em um aspecto, minha lida na vida desenvolveu-se em coerência com as descobertas
que comecei a fazer em Taquaritinga – e que agora, neste ambiente acadêmico em que me encontro, vou recuperando das névoas do passado:
para que possa talvez ajudar a quem porventura tenha medo de refletir
sobre as coisas que considere sagradas. Compreendo quem teme buscar
as razões da sua fé e das suas convicções, mas acho que, mormente neste
tempo em que os nomes dos deuses são invocados para se justificarem até
Condição pós-religiosa na América Latina. VIsão de um nordestino · 41
guerras, vale o esforço de ilustração. E por isso partilho estas reminiscências. Eu era escoteiro e gostava tanto de acampar quanto de rezar. Tanto
que ia à igreja quase todas as noites, na minha meninice.
Mas numa delas, era inverno, o retumbar dos trovões desafiava a
ascese de menino e mesmo assim eu fui à missa, ajudar o padre Aragão –
de saudosa memória. A igreja destacava-se de tudo na cidade, pelo plano
mais alto que o da praça e pela imponência da construção. Eu sabia que
o meu avô havia participado dos mutirões para construir aquilo, mas
o latim das novenas e o seu incenso, a solenidade das liturgias que ali
marcavam do nascimento à morte de todo mundo, o ponto cultural de
encontro que a igreja representava nos domingos e festas, faziam-me
esquecer que aquela era uma “construção” humana.
Entrar no silêncio acolhedor de uma igreja é deveras, inconscientemente, poder voltar ao útero social da nossa existência. Religião, dizia
Kierkegaard, é “paixão infinita”, uma experiência simbólica (seja extraordinária, seja pedagogicamente) própria do coração humano, uma comoção com um poder-a-mais no qual se aposta para fazer frente às mortes
tantas que limitam a nossa humanidade. É uma fineza de espírito que nos
dilata o imo e arrebata a mente e permite ver além das coisas sensíveis e
ser capaz de construir – apesar de – o bom e o belo; sentir-se confiantemente ligado a tudo e a todos.
Até aquela noite! Pois foi nela que, sozinho antes da missa, enquanto arrumava as alfaias junto do altar-mor, o aguaceiro prorrompeu igreja
adentro por uma goteira grande – e até tive medo de o teto inteiro vir
abaixo. Num lapso de minutos, abandonou-me toda a segurança infantil
nesse recinto sagrado e eu tive que começar a amadurecer na maneira
de experimentar religião. Pois, como num relâmpago, descobri que o
sacrário que estava ali há tempos (a paróquia é de 1801) podia agora
enferrujar e as hóstias se estragariam, que aqueles símbolos da minha
salvação eterna e comunhão mística precisavam então que eu os salvasse
com providências tão comezinhas...
E saí correndo em busca de ajuda. Dói um pouco você se tornar
consciente da sua fé – e tentar ser consequente para com tal descoberta. Principalmente porque isso implica assumir, para superar sempre
de novo, o contraponto da fé: que não é bem o ateísmo – de vez que
ninguém nunca é ateu de tudo – mas sim a idolatria. Todo mundo se
humaniza quando desvenda os ídolos (por mais “religiosos” que sejam) e
os chama pelo nome – vislumbrando assim, mais adiante, o “inominável”.
Mas custa, um tamanho exorcismo. No meu caso, o trauma do começo
abrupto foi tal, que eu acabei especialista no assunto, por necessidade.
E logo descobri que, se a religião, como a paixão, é em última instância
uma entrega emocional inebriada; uma penúltima palavra, contudo, ao
menos, precisa ser dada pela razão: para que o corpo todo não venha a
padecer, os nossos amores – e/ou deuses(as) – e coisas associadas não
venham a, como no meu caso, literalmente, “darem n’água”.
E fiquei mesmo marcado por aquela goteira, a ponto de que o
principal trabalho da minha vida tem sido até hoje decorrência dela
ou ao menos tem inspiração naquele evento: buscar entender o núcleo
dos nossos valores e sentidos, libertar o conjunto ético-mítico da nossa
cultura nordestino-tupiniquim, para que a gente possa saber como se
fez e assim, se for o caso, poder fazer de novo. Ser teólogo – o que eu
tento – é cuidar disto: reinterpretar a experiência do cristianismo, tradicionalmente apresentada em chave mítica, litúrgica e moral, com imagens
mais próximas do divino, com uma santidade mais humana do Homão
da Galiléia. Com santos, mais para Conselheiro do que para Frei Damião,
que não coloquem a dependência de milagres “sobrenaturais” em nossas
promessas desumanas, mas nos ajudem a transformar a vida em um milagre “mais-que-natural”, pelo amor – que é (mais do que) humano. Pois
foi isso, em germe, que aconteceu naquela noite fatídica. E é isso que eu
tento recuperar e desenvolver desde que virei aprendiz de teólogo.
Lembro que passei horas a pensar de onde veio a bíblia – que ali
na igreja, a despeito da sua aura de consagração, corria fragilmente agora
perigo de uma outra calamidade qualquer. Era um livro, foi composto por
gente (inspirada, evidentemente), que poderia ter feito outro, diferente
– como sói fazer alhures (com outras revelações). E quem teria inventado aquela arquitetura sacra que doravante me parecia tão despojada e
“lavadamente” humana? E os sermões moralistas das beatas, por que eu
os necessitava? E por que íamos tão alegres, serelepes, para a missa e ela
era incongruentemente chamada de “sacrifício”?
E por que o mundo, que eu vislumbrava alvissareiro na televisão
que chegou lá em casa, era rezado aí como um “vale de lágrimas” a ser
transposto com suspeição? E por que tinha de me ajoelhar quando se
registrava a presença d’Aquele que tanto queria – “deixai vir a mim” –
abraçar-me junto com as outras crianças e nos dar cheiros bem gostosos?!
Confesso que, daquela noite em diante, até me ajoelho na hora do perdão, mas pela elevação nunca mais me ajoelhei numa igreja...
Eu era um quase adolescente e havia acabado de ler nos livros dos
meus primos que “há mais moral em um lago da montanha do que em
todas as catedrais do mundo”(Rousseau?!) – muito embora, com aquela
idade, já estivesse, por mim mesmo, secretamente convicto de que “há
mais poder no rosto belo de uma menina do que em todos os ícones do
universo”. Mas foi naquela noite que a danada da goteira levou de enxurrada a ingenuidade da minha fé: o meu dossel de verdades universais
e certezas seguras se esvaiu e isso me obrigou a estudar a religião e a
contextualizar os seus mandamentos – mas também me emancipou para
a busca de vivências religiosas mais amplas que as dos meus pais, para
o encontro de espaços religiosos mais requintados (e docemente mais
simples) do que os da igreja de Taquaritinga.
Esse caminho iniciático lá para onde os nossos deuses todos são
forjados (e/ou para descobrirmos como somos criados pelo divino) é
perigoso e tortuoso, como a iniciação de todo moleque. Mas é o portal
da maturidade, para reencontrarmos a experiência de fé, como entrega
confiante à realidade, de modo mais humano e amoroso – ainda que precário, como é todo amor humano. Para nos deixarmos levar pelo Sopro
da Vida: ele permite perceber que, dentro de toda relação amorosa, falanos processualmente uma palavra – Revelação! – interpeladora, que faz
diferença na vida (de forma que a Palavra de Deus não está presente só
nos “livros sagrados”, nem somente na literatura cristã). Para reconstruirmos, enfim, o movimento de Jesus desde as montanhas da nossa infância:
agora com paredes de carne, pois é nessa matéria que o Espírito de Cristo
gosta de ficar – mesmo com a possibilidade de mais “goteiras” ainda.
Imagino que dessas questões e imaginações muitos aqui compartilham. Pois, penso que a proposta de tematizarmos, enquanto cientistas
da religião ou teólogos de ponta, uma condição pós-religional (não exatamente pós-religiosa, mas pós-“se Deus quiser”), que já está presente
entre pessoas e grupos humanos que, também entre nós na América
Latina (esse rincão de uma “Aldeia Global”), encontram-se na passagem
para uma cosmovisão pós-moderna e ou pós-metafísica, é justamente o
tempo-espaço propício para se partilhar, sistematizar e amadurecer, de
maneira adequada ao espírito do tempo, essas angústias e deslumbramentos, essas perguntas que sempre se precisa trabalhar para alcançar a
maturidade na vida. Ao me defrontar com esse convite para pensar o divino em nossas vidas, às portas de um novo tempo axial, com outro quadro
epistemológico, menos dualista e mais relacional, com uma perspectiva
de verdade ternária, “entre e além”, eu me sinto diante de um verdadeiro
ritual de iniciação: precisamos da coragem solitária – mas solidária – para
nos livrar até de (o que imaginamos ser) divino, para refletir sobre as
“goteiras” das nossas certezas e fazer então ciência – pois com certeza,
numa certa altura de todo conhecimento, haveremos de reencontrar mais
verdadeiramente a transparência do sagrado entre nós.
Será que a globalização humana e o pluralismo cultural que começamos a vivenciar hoje, resultantes dos modernos meios de locomoção,
da evolução das comunicações e das novas formas de energia e produção, estão mesmo nos levando a um novo tempo axial? Emerge entre
estudiosos da religião a hipótese de estarmos entrando em um processo
de transformação da figura histórica tradicional das religiões. Ganhamos
consciência de que todos os povos e a terra inteira estamos ligados, de
sorte que juntos é que devemos encarar nossa comum missão de salvar a
vida. Sendo assim, não daria para entender que um só povo ou religião
ou igreja, um só sexo ou raça ou classe sejam a luz do mundo. Os conceitos clássicos das teologias e mesmo de muitas das “ciências” que estudam
a religião estão meio caducos.
Entramos em um novo ciclo religioso, em que as religiões migram
ou circulam rapidamente, são recriadas em miríades de dosséis personalizados e vão se adaptando aos vitrais das catedrais geoculturais aonde
chegam. Ao caírem fronteiras religiosas institucionais, uma revolução teocultural se fortalece. A mundialização informacional decreta a morte do
ciclo mágico-agrícola subjetivista e relativiza a ordem objetivista da tecnociência moderna. Esse processo cultural torna obsoleto o sistema dualista
de pensamento, antagônico e monológico, nascido com a pré-história, e
permite o surgimento de um tempo de possível reconciliação, dialógica,
da diversidade. Mas essa revolução teocultural agrupa expectativas as
mais diferentes, às vezes contraditórias, e tal pluralismo e diversidade
pode transformar o mundo em um paraíso ou num inferno.
A religiosidade que emerge é mais de baixo para cima ou, melhor
ainda, na direção do mistério que se esconde e manifesta “entre e além”.
Cada pessoa é hoje mais capaz de aprender e oferecer feedback. A religião até então tinha a ver só com credos e doutrinas, enquanto a religiosidade agora é uma espécie de wiki-teologia, pluralista. A mundialização
possibilitada pela internet e pela informática provoca mudanças na ordem
existencial e cultural de todos nós: estamos às vésperas de uma era de
grande pacifismo e cooperação, pela possibilidade do reconhecimento
de uma espiritualidade transreligiosa, conjugada com o debate científico
transdisciplinar - ou então de um confronto mundial sem proporções.
A coexistência equitativa em um mesmo espaço geográfico e temporal de uma diversidade de culturas, de tradições e de religiões, é uma
verdadeira revolução, enriquecedora, humanizante e única na história
humana. Mas pode ser que nem tanto: há indícios de movimentos profundos de busca transreligiosa de espiritualidade, mas, por vezes, o sagrado
que aparece mais é de novo selvagem, buscado por adesão seletiva, com
um conteúdo autossistematizado para atender aos interesses emocionais do momento ou ainda à busca mágica de prosperidade. Devido à
ambiguidade dessa virada axial na história das culturas é que precisamos ousar fazer ciências da religião e mesmo teologias, em bases mais
adequadas. Pois só com a admissão de novas lógicas e epistemologias o
diálogo intercultural e inter-religioso poderá avançar.
Em verdade, nem é somente sobre religião que se deve tratar no
diálogo inter-religioso – e nem mesmo diretamente sobre Deus –, mas
sobre o projeto divino em vista de fazer deste mundo um paraíso amoroso. Somente mudando o “nível da realidade”, passando do teórico-doutrinal para o da práxis ética e/ou do silêncio espiritual, é que o diálogo
entre religiões é possível. Somente ultrapassando a própria experiência
de Deus e buscando a ética que se esconde no humano – e nos reúne a
todos de maneira sagrada – é que uma religião pode dialogar com outra
e colaborar com o encontro de culturas. A relatividade que advém dos
(des)encontros desse percurso não pode ser acusada imediatamente de
relativista. Aliás, não parece ser mais possível aceitar-se a religião em
sua forma tradicional, que é a da heteronomia, baseada em magistérios
ex cathedra, inadmissíveis desde que a modernidade fundou a liberdade
da razão. Mas convém meditá-la novamente em seu conteúdo, enquanto
mensagem de amor.
Se recorrermos a um pouco mais de observação fenomenológica e
de interpretação hermenêutica, logo perceberemos que uma nova comunidade de alcance mundial está em processo de formação, o que suscita o
cultivo do diálogo intercultural e inter-religioso em meio à busca por uma
vida sustentável para todos; e uma ética mundial, quem sabe, e uma espiritualidade universal – cultivada particularmente segundo cada tradição
de fé ou filosofia. Mais até: a mudança do conceito religioso de missão:
ao invés de converter o mundo e implantar a minha Igreja, ajudar na disponibilização das mensagens de todas as tradições espirituais, para quem
delas necessite em seu processo de formação (e transcendência) humana
e humanizante. Há inclusive quem já proponha, sem mais ou menos,
como base para a teologia (ou “apologética da experiência universal de
transcendência”), toda a história religiosa da humanidade - com todos os
seus “textos” sagrados! Quanto trabalho! Eu me sinto convocado para o
mutirão de reflexão pós-religional: espero que vocês também!
Referências
Veja-se a bibliografia do texto na precedente versão em inglês, pág. 38.
www.unisinos.br/eventos/congresso-de-teologia
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Consultation about Religion:
Religious Pluralism
Víctor CODINA
Cochabamba, Bolivia
Resumen:
Comienza el autor centrando el tema afirmando el principio de
que la crisis no es sólo de las instituciones religiosas, sino también de la
religión misma, matizándolo en diversos aspectos. Pasa revista a continuación al panorama plural religioso del Continente, dando razón de
aumentos y disminuciones, pervivencias y resurgimientos, presencias
minoritarias y sectores religiosos en crecimiento.
Aborda luego la situación específica de la Iglesia Católica en AL y
Caribe. Observa por una parte la pervivencia de una profunda religiosidad en el pueblo latinoamericano, y un debilitamiento general de la vida
cristiana y la pertenencia a la Iglesia: existe una crisis de fe, en la que
la Conferencia de Aparecida funge como una señal de alarma ante las
causas principales de esta crisis: a nivel externo, un verdadero tsunami
cultural global, y a nivel interno, un proceso restauracionista enfocado a
crear una nueva cristiandad.
Abstract:
The author starts focusing the topic by stating that the crisis does
not only belong to the religious institutions, but also to religion itself,
showing various aspects. Next he gives an overview of the plural religious
situation of the Continent, showing increases and decreases, survivals
and revivals, presence of minorities and religious sectors growing.
Then he deals with the specific situation of the Catholic Church in
LA and the Caribbean. He observes on the one hand the survival of a deep
religiosity among the Latin American people and a general weakening
of Christian life and of belonging to the Church: there is a crisis of faith,
for which the Aparecida Conference acts as an alarm signal of the main
causes of this crisis: externally, a real global cultural tsunami, and internally, a restorative process focused on creating a new Christianity.
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I. Focusing the topic
There is no doubt that in this change of era there is a crisis not only
of religious institutions, but also of religion itself. The strong atheisms of
the XIX and XX centuries do not longer exist but agnosticism and religious indifference grow in many sectors, while in others there is a growth
of worth of everything spiritual and mystic, but outside religion.
Faced with this complex situation about religion in general, we may
ask about the state of religion in Latin America. I will try to answer this
question, more concretely from Bolivia.
I personally agree with Luiz Alberto Gómez de Souza, a Brazilian
sociologist: “I have always reacted against the idea of a linear secularisation, with the inevitable dawn of the sacred. The sacred is still and very
much present in our societies, but in a plural world and post-Christian.
We Catholics not always know how to understand the new present times
and how to live in another climate.” 1
The religious matrix in Latin America and the Caribbean has been
very strong, the people have a big sense of transcendence and openness to God in everyday life. This maybe was not always understood by
missionaries who come from very secularised countries, and less still by
NGOs that work in the Continent.
But secular modernism and intimate post-modernism, globalisation,
migration from the countryside to the city, industrialisation, technological
development, the impact of MCS and internet, permanent migrations…
affect the religious matrix of Latin America and transform many of its values, costumes and behaviours. For some expert observers, like Bartomeu
Melia, these changes are so big that perhaps they may only have as an
historic antecedent the transformations of the first colonial stage, when
the life of natives was violated and a big part of their cultures and beliefs
destroyed.
1
L.A.Gómez de Sousa, Possível agenda para a Igreja nos próximos anos, «Perspectiva
Teológica», 117 (Mai/Agosto 2010) 247, Belo Horizonte.
Consultation about Religion: Religious Pluralism · 49
In this new context there is a bigger religious pluralism, both
in all the religious denominations present in Latin America, and inside
the Catholic Church. Consequence of this, to the national pluralism of
Bolivia, cultural and ethnic, and of the other countries in LA, the religious
pluralism must be added. A signal of this is the recognition of religious
freedom and the separation between Church and State that has been
occurring with different nuances in all Latin American countries, also
in Bolivia. From colonisation and the first evangelisation, the Catholic
Church had religious and moral hegemony in the continent: it was the
official religion, the one that had impregnated culture and morality in all
the society, in a Christian environment. This has radically changed, the
Church must now earn its moral authority and credibility, not through its
political power, but through its testimony and Christian coherence. It is
not even the “voice of the voiceless”, it is one voice among many others,
one religion among others.
II. Overview of religious pluralism in Latin America and the Caribbean.
During the last decades the religious landscape in LA and the
Caribbean has turned multifaceted. Without giving concrete numbers, all
statistics show there is a diverse religious configuration. Let us see the
main data.
1) Numerical decline in Catholicism and weakening of faith in the
Catholic Church. Later we will try to specify the situation.
2) Increase in the number of evangelical groups and specifically an
explosion of Pentecostalism, which is a new and surprising phenomenon:
Pentecostalism together with Islam are the religions that grow most in
the world today, some, like Jose Comblin (+), believe since the Reform
there had not been such a profound religious change in Christianity. And
Pentecostalism grows in marginal and poor areas, among women, black
and indigenous people, who recover their voice and ecclesial prominence
they did not have before in the historical Churches; now they experiment
salvation and healing, read the Word and renew their strength to fight
with the help of the Spirit. As Carlos Mesters has said, the poorest among
the poor in LA are not in BECs but in Pentecostal groups.2
3) Survival and revival of originating religions. This does not
only happen in Bolivia. Originating religions, which since colonisation
had survived in a syncretic and many times semi-clandestine way, now
2
Onda pentecostal, «Perspectiva Teológica», 119 (Janeiro/Abril 2011), Belo Horizonte.
recover their original force. For many, this cultural and religious recovery is done from their Christian faith, in an atmosphere of intercultural
and inter-religious dialogue, contributing to what is called indo and afro
Christian theology. But there are more radical minorities who in the process of decolonisation wish to abandon Christian faith and return to their
originating religions before evangelisation. On the other hand, originating
culture and religion have also suffered the impact of globalised modernism, with its values and counter-values; the originating religion does not
exist now in its pure state, as Simon Pedro Arnold sustains. 3
4) Minority presence of other non-Christian religious traditions:
Judaism, Islam, Asian eastern religions, some of the esoteric and gnostic
types (Rosicrucians, Acropolis New Age…) that attract many persons who
sincerely look for a spirituality they do not find in traditional and historical religions in LA.
5) Increase of sectors who do not believe themselves religious but
agnostic, indifferent or even atheist. This group, composed by youth,
intellectuals, professionals, politicians, women, workers, is similar to the
one that is growing in Europe and USA.
This brief exposition is enough to understand that the religious
landscape in LA is a real mosaic, at the same time new and always changing.
III. Specific situation of the Catholic Church in LA and the Caribbean.
Within the Catholic Church there are also deep changes and a
certain internal religious pluralism. Following Aparecida (2007), we can
observe the following lines of force.
1) There is a deep religiosity and faith in the Latin American people
that is shown through popular religiosity, in the ecclesial compromise
with the poor, in biblical, liturgical and catechetical renovation, in the
vitality of parishes and consecrated life, in the work of various specific
pastorals, in the testimony of laymen, in the richness of different ecclesial
communities, etc. (Aparecida 98-99).
2) But there is a weakening of Christian life and belonging to the
Church, clericalism, individualism, marginalisation of women, sacramentalism with lack of evangelisation, little commitment from the lay in social
life, decrease in the clergy and religious life, materialism, lack of a sense
of transcendence, neglect of religious practices and a weakened belonging to the Church, transfer to other religious groups (Aparecida 100).
3
S-P. ARNOLD, Ensayos Andinos, Puno-Cochabamba 2009, 97-114.
3) Moreover, there is a crisis of faith, faith is eroding (Aparecida
13, 38), hence, a strong conversion and a pastoral correction are needed,
otherwise, there will be a de-Christianisation as can be seen in other continents. There is believing without belonging (G.Davie) but there is also
in many groups belonging without believing, ie they are post-Christian
disbelievers that wish to keep Christian symbols because they belong to
a western culture. 4
4) The motto of Aparecida “disciples and missionaries” is an alert
signal, a red light in the ecclesial traffic light. The continental mission to
which we are called, supposes Latin America is a continent of baptised
people that have not been properly evangelised, who are not disciples or
missionaries of the Lord.
The causes for this deterioration of faith are various, external and
internal to the Church. Among the external causes is the big change in era,
which, like a global tsunami, has shaken everything: has questioned religious institutions and even faith. Among the internal causes, the Catholic
Church that had started to live a spiritual revival and a true Pentecost
since Vatican II, and that in Latin America had started a prophetic process
since Medellín, in the last decades has experienced a restorative process,
stopping and reversing: a new Christianity to be born. This is the situation
of ecclesiastical winter we are going through. Moreover, the Church has
been unable to answer the new challenges that in these 50 years after
Vatican II have appeared in society and the proper ecclesial community.
There is a muffled cry, sometimes with indignation, that arises from
the basis of the Church claiming radical changes. Is anyone listening?
IV. A religious pluralism
Going back to everything that through Aparecida we have noted
about the religious and ecclesial situation in Latin America and the
Caribbean, we may confirm that we are facing a great religious pluralism.
The term religious pluralism, that is commonly applied to the coexistence
of various religions in the world, is applied here to the coexistence of
various religious forms and styles within the same society and within the
Latin American Church. Specifically, there are well differentiated religious
and ecclesial sectors that form like concentric and synchronic circles
which coexist in Latin America, as well as in Bolivia.
1) A great majority of Catholics belong to the popular religiosity,
with a great sense of the sacred, which has its roots more in the origi4
L. GONZÁLEZ CARVAJAL, Cristianos sin Iglesia, «Concilium» 340 (abril 2011) 115-121.
nating religions that in Christianity. These are called “Christians of the
four stages in life” who appear in church when their children are born
(baptism), during adolescence-youth (first communion-confirmation), in
adulthood (matrimony) and finally at death (death rites and memorial services). They live the Church celebrations, mainly Christmas, Holy Week,
patron celebrations, and pilgrimages to Marian sanctuaries (Copacabana,
Urkupiña, Cotoca…) or sanctuaries of the Lord. They are more addict
to sacramentals (blessed water, ashes, palms, candles, saints…) than to
sacraments, they act more within the scheme of sociological Christians
or cultural Christians, typical of the age of Christendom: there is belief
but with a weak ecclesial belonging, they form part of something like
a clandestine Church, informal, underground, creole, quite ignorant of
biblical and dogmatic issues, free from moral laws of the ecclesial institution (Sunday precept, sexuality, matrimony…) which many times they
even ignore.
Nevertheless, many of these followers, poor and simple, live great
human and Christian values: love and solidarity, welcoming, resistance,
harmony with nature, patience, fight for life, sense of celebration, trust
and hope in God, prayer, the conviction that Dear God is always with
them. Popular religiosity has synthesised well the originating cultures
with Catholic faith.
2) There is a big number of Sunday practitioners, especially among
middle and high classes, who regularly attend Eucharistic celebrations,
but seldom work in ecclesial community tasks. They are usually very traditional in the Christian mentality, mainly in the social area.
3) There is a smaller but very much alive number of Catholics from
different social levels, who seriously compromise with their faith, form
part of communities, parishes, movements, base ecclesial communities…
they are concerned with a serious Christian education, have an evangelising and missionary orientation, are sensitive to justice and to social
compromise.
4) There are other religious groups such as the EvangelicPentecostal, originating non-Christian religions as well as traditional and
modern religions.
5) The number of agnostics is growing, indifferent and even atheists, totally outside Churches and religions, some in search of spirituality.
To disregard this religious pluralism in Latin America and Bolivia,
judge the Continent with European or North American parameters, is a
big mistake. But all idealisation in the sense of considering it “the hope
Continent” should be avoided. Here we see the coexistence of sacrality
and modernity and post-modernity, Christianity and the original rites of
the ancestral religions, a sometimes Marxist ideology with popular religiosity, devotion to the Pope with ignorance of the Bible, pilgrimages to
Marian sanctuaries with chauvinism, violence, drunkenness, sexual abuse,
corruption, drug trafficking and injustice. The continent with the greatest
number of Catholics is the one that keeps the greatest unjust structures;
in a still recent past, on behalf of the “western Christian civilisation”, Latin
American dictators killed entire populations of indigenous people, martyred peasants, women, youth, priests, nuns and bishops. Is it strange to
be talking about the need of a new evangelisation, about moving from a
continent of baptised people to a continent of disciples and missionaries,
as Aparecida presents?
V. Questions towards the future.
It is very difficult to forecast the future of religion in Latin America
and of its Church. Aparecida states a very lucid paragraph:
“A Catholic faith reduced to baggage, group of regulations and
prohibitions, fragmented devotional practices, occasional participation in
some sacraments, repetition of doctrinal principles, soft or tense moralism that do not convert the lives of the baptised” (Aparecida 12).
Christianity is in agony, but agonies are sometimes slow and may
last for some time.5 There are sectors in Church who yearn for those times
when the states were proclaimed Catholic, temples were full, there were
numerous vocations, bishops regulated public life through their teachings, the ecclesial institution was prestigious, it was the official religion
and its leaders had social plausibility. But this religious world of the past
is imaginary and not the present one, it is something residual. The crisis
of the Church forms part of the crisis of established religions.
To fall into catastrophic views is worthless. What we should do
is have a positive view of the possibilities foreseen for the creation of a
Church of convinced Christians, a God’s People Church, a Church that
discovers the Spirit’s presence in history and in religions, a Church of
open doors, entrance doors and atrium doors, in dialogue with other
religions and with the growing forms of agnosticism, indifference and
atheism. Religious pluralism is here to stay.
5
V. CODINA, La agonía de la cristiandad, «Cuarto intermedio», 89 (diciembre 2008) 80-94,
Cochabamba.
Consulta sobre Religión:
Pluralismo Religioso
Víctor CODINA
Cochabamba, Bolivia
I. Centramiento del tema
Es indudable que en este cambio de época existe una crisis no sólo
de las instituciones religiosas, sino de la misma religión. Ya no existen los
fuertes ateísmos de los siglos XIX y XX, pero en cambio crecen el agnosticismo y la indiferencia religiosa en muchos sectores, mientras en otros
surge con fuerza la valoración de todo lo que sea espiritualidad y mística,
pero al margen de toda religión.
Ante esta compleja situación sobre la religión a nivel general,
podemos preguntarnos sobre el estado de la religión en América Latina.
Intentaré responder a esta pregunta, más concretamente desde Bolivia.
Concuerdo personalmente con la afirmación del sociólogo brasileño Luiz Alberto Gómez de Souza: “Siempre reaccioné contra la idea de
una secularización lineal, con el ocaso inevitable de lo sagrado. Lo sagrado sigue estando profundamente presente en nuestras sociedades, pero
en un mundo pluralista y de post-cristiandad. No siempre los católicos
sabemos entender estos nuevos tiempos presentes y vivir en otro clima” 1.
La matriz religiosa ha sido muy fuerte en AL y el Caribe, el pueblo
posee tradicionalmente un gran sentido de la trascendencia y de apertura
a Dios en la vida cotidiana. Esto quizás no ha sido siempre comprendido,
ni por misioneros que proceden de países muy secularizados, ni mucho
menos por las ONGs que trabajan en el Continente.
Pero la modernidad secular y la post-modernidad intimista, la
globalización, el éxodo del campo a la ciudad, la industrialización, el
desarrollo tecnológico, el impacto de los MCS y de internet, las continuas
migraciones… afectan la matriz religiosa de AL y transforman muchos de
sus valores, costumbres y comportamientos. Para algunos observadores
expertos, como Bartomeu Meliá, estos cambios son de tal magnitud que
tal vez sólo tengan como antecedente histórico las transformaciones ocurridas en la primera época colonial, cuando fue violentada vida de los
nativos y destruida gran parte de sus culturas y creencias.
1
L.A.Gómez de Sousa, Possível agenda para a Igreja nos próximos anos, «Perspectiva
Teológica», 117 (Mai/Agosto 2010) 247, Belo Horizonte.
Consulta sobre Religión: Pluralismo Religioso · 55
En este nuevo contexto se ha producido un mayor pluralismo religioso, tanto en el conjunto de las denominaciones religiosas presentes en
AL, como específicamente dentro de la Iglesia católica. Consecuencia de
ello es que al pluralismo nacional, cultural y étnico de Bolivia y de los
otros países de AL, hay que añadir ahora también el pluralismo religioso.
Una señal clara de ello es el reconocimiento de la libertad religiosa y la
separación entre Iglesia y Estado que se ha ido produciendo con diversos
matices en todos los países latinoamericanos, también en Bolivia. Desde
la colonia y la primera evangelización, la Iglesia católica había mantenido
la hegemonía religiosa y moral en el Continente: era la religión oficial,
la que había impregnado la cultura y la moralidad de toda la sociedad,
en un ambiente de Cristiandad. Esto ha cambiado radicalmente, la Iglesia
ahora ha de ganarse su autoridad moral y su credibilidad no por su poder
político sino por su testimonio y coherencia cristiana. Tampoco es ya “la
voz de los sin voz”, es una voz entre las muchas voces existentes, una
religión entre otras.
II. Panorama del pluralismo religioso en América Latina y el Caribe
El panorama religioso de AL y el Caribe se volvió multifacético en
las últimas décadas.
Sin descender a números concretos, todas las estadísticas nos
muestran que existe una diversa configuración religiosa. Veamos sus
principales datos.
1) Declive numérico del catolicismo imperante y debilitación de la
fe en la Iglesia católica. Más tarde intentaremos especificar y concretar
esta situación
2) Aumento numérico de los grupos evangelistas y en concreto
explosión del pentecostalismo, lo cual constituye un fenómeno nuevo y
sorprendente: el pentecostalismo junto con el Islam son las religiones que
más crecen en el mundo de hoy; algunos, como José Comblin (+), creen
que desde la Reforma no se había experimentado en el cristianismo un
cambio religioso tan profundo. Y el pentecostalismo crece en ambientes
marginales y pobres, entre mujeres, negros e indígenas, que recuperan
la voz y el protagonismo eclesial que no tenían antes en sus Iglesias
históricas; ahora experimentan su salvación y sanación, leen la Palabra
y renuevan sus fuerzas para luchar con la ayuda del Espíritu. Como ha
dicho Carlos Mesters, los más pobres entre los pobres de AL no están en
las CEBs, sino en los grupos pentecostales 2.
3) Pervivencia y resurgimiento de las religiones originarias. Esto
no sólo sucede en Bolivia. Las religiones originarias que desde la colonia
2
Onda pentecostal, «Perspectiva Teológica», 119 (Janeiro/Abril 2011), Belo Horizonte.
se habían mantenido de forma sincrética y muchas veces semi-clandestina, ahora recuperan su fuerza original. Para la gran mayoría esta recuperación cultural y religiosa se hace desde su fe cristiana, en un clima
de diálogo intercultural e inter-religioso, contribuyendo a lo que se llama
teología cristiana india y afro. Pero hay grupos minoritarios más radicales
que en el proceso de descolonización quieren abandonar la fe cristiana y
volver a sus religiones originarias anteriores a la evangelización. Por otra
parte, la cultura y religión originaria también ha sufrido el impacto de la
modernidad globalizada, con sus valores y contravalores; la religión originaria tampoco existe en estado puro, como afirma Simón Pedro Arnold 3.
4) Presencia minoritaria de otras tradiciones religiosas no cristianas: Judaísmo, Islam, religiones orientales asiáticas, algunas de tipo
esotérico y gnóstico (Rosacruces, Acrópolis, New Age…) que atraen a
muchas personas sinceras que buscan una espiritualidad que no encuentran en las religiones tradicionales e históricas de AL.
5) Aumento de sectores que no se profesan religiosos sino agnósticos, indiferentes o incluso ateos. Este grupo, formado por jóvenes, intelectuales, profesionales, políticos, mujeres, obreros.. se asemeja al que
cada vez más prolifera en Europa y USA.
Baste esta somera exposición para comprender que el panorama
religioso en AL constituye un verdadero mosaico, a la vez nuevo y siempre cambiante.
III. Situación específica de la Iglesia católica en AL y el Caribe
Dentro del seno de la misma Iglesia católica también existen profundos cambios y un cierto pluralismo religioso interno. Siguiendo a
Aparecida (2007), podemos constatar las siguientes líneas de fuerza.
1) Existe una fe y una profunda religiosidad en el pueblo latinoamericano que se manifiesta en la religiosidad popular, en el compromiso eclesial con los pobres, en la renovación bíblica, litúrgica y catequética,
en la vitalidad de las parroquias y de la vida consagrada, en el trabajo
en diversas pastorales específicas, en el testimonio de los laicos, en la
riqueza de las diversas comunidades eclesiales, etc. (Aparecida 98-99).
2) Pero hay un debilitamiento de la vida cristiana y de la pertenencia a la Iglesia, clericalismo, individualismo, marginación de la mujer,
sacramentalismo con falta de evangelización, poco compromiso de los
laicos en la vida social, disminución del clero y de la vida religiosa, materialismo, falta de sentido de trascendencia, abandono de las prácticas
religiosas y débil pertenencia a la Iglesia, paso a otros grupos religiosos
(Aparecida 100).
3
S-P. ARNOLD, Ensayos Andinos, Puno-Cochabamba 2009, 97-114.
3) Más aún, existe una crisis de fe, la fe se erosiona (Aparecida
13, 38), por lo cual se necesita una fuerte conversión y una corrección
pastoral, si no se quiere llegar a una descristianización como ha sucedido en otros continentes. Hay creencia sin pertenencia (believing without
belonging, G. Davie) pero también existe en muchos grupos pertenencia
sin creencia, es decir son incrédulos postcristianos que desean mantener
símbolos cristianos porque éstos pertenecen a la cultura occidental 4.
4) El lema de Aparecida “discípulos y misioneros” es una señal de
alerta, una luz roja en el semáforo eclesial. La misión continental a la que
se convoca, supone que América Latina es un continente de bautizados
que no han sido suficientemente evangelizados, que no son discípulos y
misioneros del Señor.
Las causas de este deterioro de la fe son múltiples, externas e
internas a la Iglesia. Entre las externas está el profundo cambio de época,
que como un tsunami global todo lo ha sacudido; ha cuestionado a las
instituciones religiosas y a la misma fe. A nivel interno, la Iglesia católica
que había comenzado a vivir una primavera espiritual y un verdadero
pentecostés desde el Vaticano II, y que en AL había iniciado un proceso
profético desde Medellín, en las últimas décadas ha experimentado un
camino restauracionista, de freno y marcha hacia atrás; se quiere edificar
una nueva Cristiandad. Es la situación de invierno eclesial que ahora
padecemos. Más aún, la Iglesia ha sido incapaz de responder a los nuevos
desafíos que en estos 50 años después del Vaticano II han surgido en la
sociedad y en la misma comunidad eclesial.
Hay un sordo clamor, a veces con indignación, que surge desde la
base de la Iglesia pidiendo cambios radicales. ¿Alguien lo escucha?
IV. Un pluralismo religioso
Reasumiendo todo cuando a través de Aparecida hemos constatado sobre el panorama religioso y eclesial de América Latina y el Caribe,
podemos confirmar que nos encontramos frente a un gran pluralismo
religioso. La expresión pluralismo religioso que ordinariamente se aplica
a la coexistencia de varias religiones en el mundo, la entendemos aquí
como la coexistencia de diversas formas y estilos religiosos dentro de la
misma sociedad y de la Iglesia latinoamericana. Concretamente, conviven
dentro de América Latina, también de Bolivia, sectores religiosa y eclesialmente muy diferenciados que forman como unos círculos concéntricos y
sincrónicos.
1) Una gran mayoría de católicos pertenece a la religiosidad popular, con un gran sentido de lo sagrado, que tal vez tenga su raíz más en
4
L. GONZÁLEZ CARVAJAL, Cristianos sin Iglesia, «Concilium» 340 (abril 2011) 115-121.
las religiones originarias que en el cristianismo. Son los llamados “cristianos de las cuatro estaciones de la vida” que acuden a la Iglesia en el
nacimiento de sus hijos (bautismo), en la adolescencia-juventud (primera
comunión-confirmación), en la adultez (matrimonio) y finalmente en la
muerte (ritos de difuntos y exequias). Viven las fiestas de la Iglesia, sobre
todo Navidad y Semana Santa, las celebraciones patronales, y peregrinan
a santuarios marianos (a Copacabana, Urkupiña, Cotoca…) o del Señor.
Son adictos más a los sacramentales (agua bendita, ceniza, palmas, velas,
santos…) que a los sacramentos, se mueven bajo el esquema de cristianos
sociológicos o cristianos culturales, típico de la época de Cristiandad: hay
creencia pero con débil pertenencia eclesial, forman parte de una especie
de Iglesia clandestina, informal, subterránea, a la criolla, bastante ignorante de cuestiones bíblicas y dogmáticas, muy libre frente a las normas
morales de la institución eclesial (precepto dominical, sexualidad, matrimonio…) que muchas veces incluso desconocen.
Sin embargo muchos de estos fieles, pobres y sencillos, viven grandes valores humanos y cristianos: el amor y la solidaridad, la acogida, la
resistencia, la armonía con la naturaleza, la paciencia, la lucha por la vida,
el sentido de fiesta, la confianza y esperanza en Dios, la oración, la convicción de que “Diosito” les acompaña siempre. La religiosidad popular
es la que ha sintetizado mejor las culturas originarias con la fe católica.
2) Hay un buen número de practicantes dominicales, sobre todo de
clase media y alta, que asisten regularmente a las celebraciones eucarísticas, pero que con dificultad se comprometen en las tareas de la comunidad eclesial. Suelen ser muy tradicionales en su mentalidad cristiana,
sobre todo en lo social.
3) Existe un número más reducido pero muy vivo de católicos de
diferentes niveles sociales, que se comprometen seriamente con su fe,
forman parte de comunidades, parroquias, movimientos, comunidades
eclesiales de base... se preocupan por una formación cristiana seria,
tienen una orientación evangelizadora y misionera, ordinariamente son
sensibles a la justicia y al compromiso social
4) Existen otros grupos religiosos como los evangélicos-pentecostales, religiones no cristianas tanto originarias como religiones tradicionales
y modernas.
5) Crece el grupo de agnósticos, indiferentes e incluso ateos, totalmente al margen de las Iglesias y de las religiones, algunos en búsqueda
de una espiritualidad.
Desconocer este gran pluralismo religioso de América Latina y de
Bolivia, juzgar al Continente con parámetros seculares europeos o norteamericanos, es un grave error. Pero hay que evitar toda idealización en
el sentido de que sea “el Continente de la esperanza”. Aquí conviven la
sacralidad, con la modernidad y la post-modernidad, el cristianismo con
los ritos originarios de las religiones ancestrales, la ideología a veces marxista con la religiosidad popular, la devoción al Papa con la ignorancia
de la Biblia, las peregrinaciones a santuarios marianos con el machismo,
violencia, borracheras, abusos sexuales, corrupción, narcotráfico e injusticia. El continente con mayor número de católicos es el que mantiene
estructuras más injustas; en un pasado todavía reciente, en nombre de la
“civilización cristiana occidental”, dictadores latinoamericanos asesinaron
a poblaciones enteras de indígenas, martirizaron a campesinos, mujeres,
jóvenes, a sacerdotes, religiosas y obispos. ¿Es extraño que se hable de
la necesidad de una nueva evangelización, de pasar de un continente
de bautizados a un continente de discípulos y misioneros, como postula
Aparecida?
V. Interrogantes de cara al futuro
Es muy difícil pronosticar cuál va a ser el futuro de la religión en
AL y de la misma Iglesia. Aparecida recoge un párrafo de gran lucidez:
“No resistiría 5 a los embates del tiempo una fe católica reducida
a bagaje, a elenco de normas y prohibiciones, a prácticas de devoción
fragmentadas, a una participación ocasional en algunos sacramentos, a
la repetición de principios doctrinales, a moralismos blandos o crispados
que no convierten la vida de los bautizados” (Aparecida 12).
La Cristiandad está en agonía, pero las agonías a veces son lentas
y pueden durar un largo tiempo 6. Hay sectores de la Iglesia que añoran
la época de Cristiandad cuando los estados se proclamaban católicos, los
templos estaban llenos, había numerosas vocaciones, los obispos normaban la vida pública con su magisterio, la institución eclesial gozaba de
prestigio, era la religión oficial y sus dirigentes tenían plausibilidad social.
Pero este mundo religioso del pasado es un imaginario que ya no es el
actual, es algo residual. La crisis de la Iglesia forma parte de la crisis de
las religiones establecidas.
Caer en catastrofismos no conduce a nada. Más bien hay que ver
positivamente las posibilidades que se dibujan para la creación de una
Iglesia de cristianos convencidos, una Iglesia Pueblo de Dios, una Iglesia
que descubra la presencia del Espíritu en la historia y en las religiones,
una Iglesia de puertas abiertas, del umbral y del atrio, en diálogo con las
diversas religiones y con las crecientes formas de agnosticismo, de indiferencia y de ateísmo. El pluralismo religioso ha venido para quedarse.
5
El texto original de la versión episcopal decía «no resistirá». La corrección vaticana cambia
el futuro más realista de los obispos por un condicional.
6
V. CODINA, La agonía de la cristiandad, «Cuarto intermedio», 89 (diciembre 2008) 80-94,
Cochabamba.
60 ·
Consulta sobre Religião:
Pluralismo Religioso
Vitor CODINA
Cochabamba, Bolívia
Tradução: Rogério Mosimann da Silva sj
I. Colocação do problema
Na atual mudança de época existe, sem dúvida, uma crise não só
das instituições religiosas, como da própria religião. Já não existem os
fortes ateísmos dos séculos XIX e XX, porém, em troca, crescem o agnosticismo e a indiferença religiosa em muitos setores, enquanto que em
outros surge com vigor a valorização de tudo o que seja espiritualidade e
mística, porém à margem de toda religião.
Ante essa complexa situação sobre a religião em geral, podemos
nos perguntar sobre o estado da religião na América Latina. Meu intento
é responder a essa questão, mais concretamente desde a Bolívia.
Pessoalmente, concordo com a afirmação do sociólogo brasileiro Luiz Alberto Gómez de Souza: “Sempre reagi contra a ideia de uma
secularização linear, com o ocaso inevitável do sagrado. O sagrado segue
estando profundamente presente em nossas sociedades, só que em um
mundo pluralista e de pós-cristandade. Não sempre os católicos sabemos
entender estes novos tempos presentes e viver em outro clima” 1.
A matriz religiosa foi muito forte na América Latina e no Caribe,
o povo possui tradicionalmente um grande sentido da transcendência e
de abertura a Deus na vida cotidiana. Isso talvez não tenha sido sempre
compreendido, nem por missionários que procedem de países muito
secularizados, e muito menos pelas ONGs que trabalham no continente.
Contudo, a modernidade secular e a pós-modernidade intimista, a
globalização, o êxodo do campo para a cidade, a industrialização, o desenvolvimento tecnológico, o impacto dos MCS e da internet, as contínuas
migrações, tudo isso afeta a matriz religiosa da AL e transforma muitos
de seus valores, costumes e comportamentos. Para alguns observadores
atentos, como Bartomeu Meliá, essas mudanças são de tal magnitude que
1
SOUZA, L. A. Gómez de, Possível agenda para a Igreja nos próximos anos. Perspectiva
Teológica, 117, Belo Horizonte, maio-agosto de 2010, p. 247.
Consulta sobre Religião: Pluralismo Religioso · 61
talvez só tenham como antecedente histórico as transformações ocorridas
na primeira época colonial, quando foi violentada a vida dos nativos e
destruída grande parte de suas culturas e crenças.
Nesse novo contexto se produziu um maior pluralismo religioso,
tanto no conjunto das denominações religiosas presentes na AL, como
especificamente dentro da Igreja católica. Consequência disso é que
ao pluralismo nacional, cultural e étnico da Bolívia e dos outros países
da AL, há que se acrescentar agora também o pluralismo religioso. Um
sinal claro disso é o reconhecimento da liberdade religiosa e a separação
entre Igreja e Estado que se foi produzindo com diversos matizes em
todos os países latino-americanos, também na Bolívia. Desde a colônia
e a primeira evangelização, a Igreja católica havia mantido a hegemonia
religiosa e moral no continente: era a religião oficial, a que havia impregnado a cultura e a moralidade de toda a sociedade, em um ambiente de
cristandade. Isso mudou radicalmente, a Igreja agora precisa conquistar
sua autoridade moral e sua credibilidade não por seu poder político, e
sim por seu testemunho e coerência cristã. Tampouco é já “a voz dos sem
voz”, é uma voz entre tantas vozes existentes, uma religião entre outras.
II. Panorama do pluralismo religioso na América Latina e no Caribe
Nas últimas décadas, o panorama religioso da AL e do Caribe se
tornou multifacetário. Sem descer a números concretos, todas as estatísticas nos mostram que existe uma configuração religiosa diversa. Vejamos
os principais dados.
1) Declive numérico do catolicismo imperante e debilitação da fé
na Igreja católica. Mais tarde buscaremos especificar e concretizar essa
situação.
2) Aumento numérico dos grupos evangélicos e, concretamente,
explosão do pentecostalismo, que constitui um fenômeno novo e surpreendente: o pentecostalismo junto com o Islã são as religiões que mais
crescem no mundo de hoje; alguns, como José Comblin (recentemente
falecido), creem que desde a Reforma não se havia experimentado no
cristianismo uma mudança religiosa tão profunda. E o pentecostalismo
cresce em ambientes marginais e pobres, entre mulheres, negros e indígenas, que recuperam a voz e o protagonismo eclesial que não tinham
antes em suas Igrejas históricas; agora experimentam sua salvação e cura,
leem a Palavra e renovam suas forças para lutar com a ajuda do Espírito.
Como disse Carlos Mesters, os mais pobres entre os pobres da AL não
estão nas CEBs, e sim nos grupos pentecostais 2.
2
Onda pentecostal. «Perspectiva Teológica», 119, Belo Horizonte, janeiro-abril de 2011.
3) Sobrevivência e ressurgimento das religiões originárias. Isso não
acontece apenas na Bolívia. As religiões originárias que desde a colônia
se haviam mantido de forma sincrética e muitas vezes semiclandestina,
agora recuperam sua força original. Para a grande maioria essa recuperação cultural e religiosa se faz desde sua fé cristã, em um clima de diálogo
intercultural e inter-religioso, contribuindo ao que se chama teologia
cristã índia e afro. Porém há grupos minoritários mais radicais que no
processo de descolonização querem abandonar a fé cristã e voltar a suas
religiões originárias anteriores à evangelização. Por outro lado, a cultura e
religião originária também sofreu o impacto da modernidade globalizada,
com seus valores e contra-valores; a religião originária tampouco existe
em estado puro, como afirma Simón Pedro Arnold 3.
4) Presença minoritária de outras tradições religiosas não cristãs:
Judaísmo, Islã, religiões orientais asiáticas, algumas de tipo esotérico e
gnóstico (Rosacruz, Acrópole, New Age,…), que atraem muitas pessoas
sinceras que buscam uma espiritualidade que não encontram nas religiões tradicionais e históricas da AL.
5) Aumento de setores que não se professam religiosos mas agnósticos, indiferentes ou inclusive ateus. Este grupo, formado por jovens,
intelectuais, profissionais liberais, políticos, mulheres, operários, etc
assemelha-se ao que cada vez mais prolifera na Europa e USA.
Baste esta sumária exposição para compreender que o panorama
religioso na AL constitui um verdadeiro mosaico, ao mesmo tempo novo
e sempre em mudança.
III. Situação específica da Igreja católica na AL e Caribe
Dentro mesmo do seio da Igreja católica também existem profundas mudanças e certo pluralismo religioso interno. Seguindo Aparecida
(2007), podemos constatar as seguintes linhas de força:
1) Existe uma fé e uma profunda religiosidade no povo latinoamericano que se manifesta na religiosidade popular, no compromisso
eclesial com os pobres, na renovação bíblica, litúrgica e catequética, na
vitalidade das paróquias e da vida consagrada, no trabalho em diversas
pastorais específicas, no testemunho dos leigos, na riqueza das diversas
comunidades eclesiais, etc. (Aparecida, 98-99).
2) Mas há um enfraquecimento da vida cristã e da pertença à
Igreja, clericalismo, individualismo, marginalização da mulher, sacramentalismo, com falta de evangelização, pouco compromisso dos leigos na
vida social, diminuição do clero e da vida religiosa, materialismo, falta de
sentido de transcendência, abandono das práticas religiosas e débil pertença à Igreja, passagem para outros grupos religiosos (Aparecida, 100).
3
ARNOLD, S. P. Ensayos Andinos, Puno - Cochabamba, 2009, p. 97-114.
3) Mais ainda, existe uma crise de fé, a fé se desmorona (Aparecida,
13, 38), pela qual se necessita uma forte conversão e uma correção de
rota da pastoral, se não se quer chegar a uma descristianização como
ocorreu em outros continentes. Há crença sem pertença (believing
without belonging, G. Davie), mas também existe em muitos grupos pertença sem crença, quer dizer, são incrédulos pós-cristãos que desejam
manter símbolos cristãos porque esses pertencem à cultura ocidental 4.
4) O lema de Aparecida “discípulos e missionários” é um sinal de
alerta no semáforo eclesial. A missão continental à qual de está sendo
convocado supõe que a América Latina é um continente de batizados
que não foram suficientemente evangelizados, que não são discípulos e
missionários do Senhor.
As causas dessa deterioração da fé são múltiplas, externas e internas à Igreja. Entre as externas está a profunda mudança de época, que
como um tsunami global a tudo sacudiu; questionou as instituições
religiosas e a própria fé. Em nível interno, a Igreja católica que havia
começado a viver uma primavera espiritual e um verdadeiro pentecostes
desde o Vaticano II, e que na AL havia iniciado um processo profético
desde Medellín, nas últimas décadas experimentou um caminho restauracionista, de freio e marcha-a-ré; quer-se edificar uma nova cristandade. É
a situação de inverno eclesial que agora padecemos. Mais ainda, a Igreja
foi incapaz de responder aos novos desafios que nestes 50 anos depois
do Vaticano II surgiram na sociedade e na própria comunidade eclesial.
Existe um surdo clamor, às vezes com indignação, que surge desde
a base da Igreja pedindo mudanças radicais. Alguém o escuta?
IV. Um pluralismo religioso
Reassumindo tudo o que constatamos, através de Aparecida, sobre
o panorama religioso e eclesial da América Latina e o Caribe, podemos
confirmar que nos encontramos frente a um grande pluralismo religioso.
A expressão pluralismo religioso, que ordinariamente se aplica à coexistência de várias religiões no mundo, nós a entendemos aqui como
a coexistência de diversas formas e estilos religiosos dentro da própria
sociedade e da Igreja latino-americana. Concretamente, convivem dentro
da América Latina, também da Bolívia, setores religiosa e eclesialmente
muito diferenciados que formam como que uns círculos concêntricos e
sincrônicos.
1) Uma grande maioria de católicos pertence à religiosidade popular, com um grande sentido do sagrado, que talvez tenha sua raiz mais
4
GONZÁLEZ CARVAJAL, L. Cristianos sin Iglesia. Concilium, 340, abril de 2011, p. 115-121.
nas religiões originárias do que no cristianismo. São os chamados “cristãos das quatro estações da vida” que acodem à Igreja no nascimento de
seus filhos (batismo), na adolescência-juventude (primeira comunhãoconfirmação), na fase adulta (matrimônio) e finalmente na morte (ritos
dos defuntos e exéquias). Vivem as festas da Igreja, sobretudo Natal e
Semana Santa, as celebrações do padroeiro(a), e peregrinam a santuários
marianos (a Copacabana, Urkupiña, Cotoca…) ou do Senhor. São adeptos
mais dos sacramentais (água benta, cinza, ramos, velas, santos…) que
dos sacramentos, movem-se sob o esquema de cristãos sociológicos ou
cristãos culturais, típico da época de cristandade: há crença mas com
fraca pertença eclesial, formam parte de uma espécie de Igreja clandestina, informal, subterrânea, a seu modo, bastante ignorante de questões
bíblicas e dogmáticas, muito livre frente às normas morais da instituição
eclesial (preceito dominical, sexualidade, matrimônio,…) que muitas
vezes inclusive desconhecem.
Contudo, muitos destes fiéis, simples e pobres, vivem grandes valores humanos e cristãos: o amor e a solidariedade, a acolhida, a resistência,
a harmonia com a natureza, a paciência, a luta pela vida, o sentido da
festa, a confiança e esperança em Deus, a oração, a convicção de que
o “Deusinho” os acompanha sempre. A religiosidade popular é a que
melhor elaborou a síntese entre as culturas originárias e a fé católica.
2) Há um bom número de praticantes dominicais, sobretudo de
classe média e alta, que assistem regularmente às celebrações eucarísticas, mas que com dificuldade se comprometem com as tarefas da comunidade eclesial. Costumam ser muito tradicionais em sua mentalidade cristã,
sobretudo no que se refere ao social.
3) Existe um número mais reduzido mas muito vivo de católicos
de diferentes níveis sociais, que se comprometem seriamente com sua
fé, tomam parte de comunidades, paróquias, movimentos, comunidades
eclesiais de base... Preocupam-se por una formação cristã séria, têm uma
orientação evangelizadora e missionária, ordinariamente são sensíveis à
justiça e ao compromisso social.
4) Existem outros grupos religiosos como os evangélicos pentecostais, religiões não cristãs tanto originárias como religiões tradicionais e
modernas.
5) Cresce o grupo de agnósticos, indiferentes e inclusive ateus,
totalmente à margem das Igrejas e das religiões, alguns em busca de uma
espiritualidade.
Desconhecer esse grande pluralismo religioso da América Latina
e da Bolívia, julgar o continente com parâmetros seculares europeus ou
norte-americanos, é um grave erro. Mas há que se evitar toda idealização no sentido de que seja “o continente da esperança”. Aqui convive
a sacralidade com a modernidade e a pós-modernidade; o cristianismo
com os ritos originários das religiões ancestrais; a ideologia às vezes
marxista com a religiosidade popular, a devoção ao papa com a ignorância da Bíblia; as peregrinações a santuários marianos com o machismo,
violência, bebedeiras, abusos sexuais, corrupção, narcotráfico e injustiça.
O continente com maior número de católicos é o que mantém estruturas mais injustas. Num passado ainda recente, em nome da “civilização
cristã ocidental”, ditadores latino-americanos assassinaram a populações
inteiras de indígenas, martirizaram a camponeses, mulheres, jovens, a
sacerdotes, religiosas e bispos. É estranho que se fale da necessidade de
uma nova evangelização, de passar de um continente de batizados a um
continente de discípulos e missionários, como postula Aparecida?
V. Interrogações diante do futuro
É muito difícil prognosticar qual vai ser o futuro da religião na AL
e da própria Igreja. Aparecida recolhe um parágrafo de grande lucidez:
“Não resistiria5 aos embates do tempo uma fé católica reduzida a
uma bagagem, a um elenco de algumas normas e de proibições, a práticas
de devoção fragmentadas, a adesões seletivas e parciais das verdades da
fé, a uma participação ocasional em alguns sacramentos, à repetição de
princípios doutrinais, a moralismos brandos ou crispados que não convertem a vida dos batizados” (Aparecida 12).
A cristandade está em agonia, mas as agonias às vezes são lentas e
podem durar um longo tempo 6. Há setores da Igreja saudosos da época
de cristandade quando os estados se proclamavam católicos, os templos
estavam cheios, havia numerosas vocações, os bispos normatizavam a
vida pública com seu magistério, a instituição eclesial gozava de prestígio, era a religião oficial e seus dirigentes tinham plausibilidade social.
Contudo, esse mundo religioso do passado é um imaginário que já não é
o atual; é algo residual. A crise da Igreja participa da crise das religiões
estabelecidas.
Cair em catastrofismos não conduz a nada. Antes, é preciso ver
positivamente as possibilidades que se delineiam para a criação de uma
Igreja de cristãos convictos; uma Igreja povo de Deus; uma Igreja que
descubra a presença do Espírito na história e nas religiões; uma Igreja de
portas abertas, do umbral e do átrio, em diálogo com as diversas religiões
e com as crescentes formas de agnosticismo, de indiferença e de ateísmo.
O pluralismo religioso veio para ficar.
5
O texto original da versão episcopal dizia “não resistirá”. A correção vaticana muda o futuro
mais realista dos bispos por um condicional.
6
CODINA, V. La agonía de la cristiandad. Cuarto intermedio, 89, Cochabamba, dezembro
de 2008, p. 80-94.
L
ÑO
A
SP
66 ·
O
D
CI
DU
A
TR
AL
E
John Shelby SPONG
A NEW CHRISTIANITY FOR A NEW WORLD
Why Traditional Faith is Dying
& How a New Faith Is Being Born
«El único libro que hace actualmente la propuesta de pasar de un cristianismo teísta
a otro pos-teísta, justificándola y aplicándola concretamente a los diferentes componentes de la visión cristiana (Dios, Jesús, Evangelio, Jesús, Iglesia, oración, liturgia,
misión...)». José María VIGIL.
«In this brave and important book, Bishop Spong continues his lifelong quest for a
living faith and church worthy of the Christ in whom we can find God in our time. His
call for a new reformation is honest, deep, provocative, and needed». Matthew FOX.
In English, HarperSanFrancisco: www.harpercollins.com
En español, increíble su precio: US$ 8'5: www.abyayala.org y tiempoaxial.org
In italiano: Un cristianesimo nuovo per un mundo nuovo, Massari Ed., www.enjoy.it/erre-emme
· 67
The Crisis of Religion
in Jose Comblin's Last Thinking
† José COMBLIN
Belgium - Brazil
Traducción de Alicia Méndez
Resumen
Se explica en primer lugar el sentido y la justificación de esta
ponencia elaborada a partir de las obras de José Comblin en sus últimos
años, por la voluntad que había expresado pocos días antes de su muerte,
de participar en la Consulta, «sin añadir algo a lo que ya he escrito».
Se aborda en primer lugar la crisis de la religión en función del
surgimiento de nuevas percepciones actuales: la religión como necesidad humana, y como construcción cultural. Se distingue entre Jesús, el
Evangelio y la religión. Se señala los elementos principales de la religión
que están en crisis: la cosmología subyacente, la heteronomía y el miedo.
Se reconoce que la crisis está en su punto culminante en Europa, y en
un nivel alto en América Latina. Se avanza algunas previsiones sobre el
futuro de la religión, y se aterriza tratando de destacar las tareas de la
teología ante esta crisis.
Abstract
Firstly, the meaning and justification of this paper is explained,
elaborated from the works of José Comblin during his last years, since he
had expressed a few days before his death the will to participate in this
Consultation.
Secondly, the crisis of religion is exposed, born from the new perceptions of today: religion as a human need, and as cultural construction. A distinction is made between Jesus, the Gospels and religion. The
main elements of religion that are in crisis are noted: the underlying cosmology, heteronomy and fear. It is acknowledged that this crisis is at its
highest in Europe, and at a high level in Latin America. Some predictions
as to the future of religion are anticipated, and the work of theology facing this crisis is highlighted.
68 · Jose COMBLIN
Justification for this paper
This text is justified by the fact that Jose Comblin had accepted to
participate in this Latinamerican Theological Consultation about Religion.
On 16 February 2011 we cordially invited him to participate in our
Consultation. He humbly replied:
- I don’t know if I could add something to what I have already written, but I can collaborate.
We invited him to participate physically, travelling to be present,
but he declined the invitation:
- My problem is –he said- that in the meetings I am not very useful
because of my hearing problem: I can hardly hear what is said in groups.
Death surprised him some days later, without giving him a chance
to start his text.
This is why, because of his intention to participate with a paper he
said would not add much to what he had been writing lately, we thought
it important to gather those ideas expressed in his last writings and bring
them to this Consultation, as was his will. In fact, during his last years,
Comblin’s thinking about religion had had a significant evolution.
In 2005 we invited him to a small theological gathering, in San Jose
de Costa Rica, to discuss the possible crisis of religion in Latin America.
We were surprised at his negative reaction to even a hypothesis that in
Latin America we could be at the start point of a crisis of religion. He
said that the crisis of religion was a European problem, due to Europe’s
decadence, a continent whose youth had no values or ideals, a youth that
would not even wish to have children… while in Latin America religion
was not in a crisis, but it was in a state of explosion, with new religions
appearing permanently, the growth of neo-pentecostalism, and the migration of many catholics to the new religious movements.
Years later, in 2007 we met in Caracas, and I had the opportunity of
talking with him largely and observed a big change in his positions. He
not only did not deny the crisis of religion but also accepted it radically
and based it on a well-developed stream of thought. I remember that,
travelling by car to the airport as we were leaving the country, I decided
to insist on the fact that he should write those ideas in a systematised
way, requesting him formally to write an article about the topic for RELaT.
Comblin wrote the article and we published it in RELaT (Nr. 377), where
it can still be found as a real “reference text”.
But it was some years before that this new stream of thought had
been incubating, which made him interpret religion in a different way
to the traditional, classic, common to all Christian Churches, and specifically to the catholic Church, “theology of religion”. I consider his book O
Caminho (The Road. Essay on Jesus' following, Paulus, Sao Paulo), where
The Crisis of Religion in Jose COMBLIN's Last Thinking · 69
maybe his “reconceptualization of religion” is exposed more clearly and
concisely, a reconceptualization that allows for a new way of interpreting
–freer and more realistic- the situation of religion in today’s world. Public
conferences given by Comblin in the last years, such as the Theological
Sessions of the South Cone (of Amerindia, which will be quoted here by
its date, 091124), as well as interviews on radio given on the same occasion, that were made famous on youtube, are also documents that clearly
show his brilliant and well-developed thinking on this topic. It is strange
to see how a thought expressed through such different means keeps
true to itself almost literally; a signal that those expressed key ideas of
his thought to which the author goes back once and again with total
confidence.
Let us then make Jose Comblin’s wish to participate in this
Consultation come true with a text that will really not add much to what
he had written in the last years.
We will firstly state the crisis or the change in the traditional theoretical proposals about religion that Comblin experimented. Secondly we
will try to show how Comblin describes the crisis of religion, the content
of the crisis and the future it allows us to foresee. Where possible I will
try to quote Comblin, otherwise I will summarise his thinking.
The new theoretical proposals about religion
Crisis of the classic theoretical proposals about religion.
o
The distinction between religion and spirituality as a starting point.
Traditionally, spirituality, religion, gospels, Church, Christianity…
were different names to refer, from different angles, to a single reality,
almost indivisible. Spirituality was a deep dimension, religion’s main
content, up to the point of considering that outside of religion there is
no spirituality. (Pagans may have moral virtues, human realities, but no
supernatural virtues, relation with God, spirituality.) Mentioning religion
was the same as saying spirituality, and the other way round. Both realities
would be consubstantial. Religion was indistinguishable from spirituality,
was not subordinate to it, was no means or instrument for anything… but
a reality totally linked to spirituality, therefore, an end in itself.
Comblin’s latest thought is from the start contrary to this: the starting point of this new thought about religion, its “reconceptualization”,
is the disidentification between spirituality and religion, or in Comblin’s
words, between “gospels and religion”.
“Our starting point will be the distinction between religion and
gospel. Christianity is not originally a religion and Jesus did not found
any religion. Later Christians founded the Christian religion, human creation, not God’s” (091124).
70 · Jose COMBLIN
Religion as a human need and cultural construction.
Religion, then, is not equivalent to spirituality (to “gospels”, as
Comblin says). Religion is more a human need. The human being needs
to express his religious feelings, channel in a religious way his wishes
and needs, and this creates religion. So, religion is clearly a human creation. It is not a reality coming directly from God, not a divine institution,
but a human creation, based on a human need. Human beings –at least
up to now- cannot live without religion, they need it. Hence every people
create its religion, within its culture: religion is a cultural construction.
Each culture creates its own religion, and the people create their religion
from their culture, but also being influenced, inevitably, by religions
and cultures of peoples with whom they relate. Religion is thus usually
a syncretic reality, that includes an array of values and elements of the
neighbouring cultures and religions. This syncretism is always evolving:
religion is in permanent evolution. (RELaT 377)
“Religion is the product of human culture. There is a great variety
of religions, and they all have the same structure although very different
external forms. They all have mythology, cult and a class dedicated to it.
The Christian religion does not differ in this. She is a human creation, the
product of various cultures. Religion is a basic reality of human existence.
It deals with the problems of the meaning of life on earth, the problem of
values, the place of the human being in the universe, and the problem of
salvation of all evils of this world. Religion has been studied by religious
anthropology, religious sociology, by the history of religions. All this
illustrates the Christian religion as well. Because it is a human creation,
Christian religion has changed and may still change in the future according to changes in the future.” (091124)
Jesus, gospels and religion
So, the Christian religion was created after Jesus, by his followers,
integrating religious elements of the Old Testament, of the Greek philosophy later, of Roman law, of Mediterranean polytheism, of Irish religious
practices, of Germanic peoples… and others.
Jesus lived within the Jewish religion, and rejected it. He did not
found any religion. What is more, what he preached was not a religion,
but, worse still, destroys all religion. (O Caminho, 7-10).
The Gospels, which Comblin likes to call “the Road of Jesus”, are
not a religion, although they are practised within a religion. But they are
above a religion, and must criticise and control it because religions tend
to become autonomous and shadow the gospels (ibidem). The history
of Christianity is the history of those religions called 'Christian', and the
history of the criticism of The Gospels to those religions. “The history of
Christianity is the history of a tension or of a conflict between religion
and gospel, between a human tendency to religion, and the voices or the
lives of those who wanted to live according to the gospel.” (091124)
“Jesus gospel is not a religion. Jesus did not found any religion: he
did not proclaim a religious doctrine or a mythology, not even a speech
about God, he did not found any cult nor any clerical class. Jesus proclaimed and started God’s kingdom on earth. God’s kingdom is not a
religious kingdom, it is a rebirth of all humanity, rebirth that changes the
sense of human history, opening a new era, the last. It is a message for
all humanity in all its cultures and religions. It could be said that it is a
meta-policy message and history.” (091124)
“Many Christians and Christian structures fight against the gospel
without knowing it.” (091124)
“Religion is good if it helps to find the gospel instead of forgetting
it under a religious cover. It is a human need, but has to be investigated
and corrected.” (091124)
Regarding the crisis of religion
What is in crisis in religion?
Underlying cosmology. “There are elements of the old religion
that are now unacceptable. First is the underlying cosmology of the traditional religion. This was maybe common since the origins of humanity. The world appears to be divided in three levels: above is heaven.
In heaven lies god. God is represented as a patriarch or king-emperor,
according to the social structure of the people. Following the traditional
cosmology everything that happens on earth was decided in heaven.
God governs all terrestrial life following rules he only knows. What is
more, God is not subjected to any rule. He may change them whenever
he wishes. That is why prayer is so important, but it has to be strong and
persevering.” (RELaT 377, 3)
“In the religion of the masses this cosmology had an important
role. It was like the intellectual basis of religion. It justified all Christian
religious practices, and also justified the ancient pagan religions. Once
that cosmology is destroyed young people were convinced that religion
had no intellectual basis, it was pure imagination unrelated to reality.”
(RELaT 377, 3)
“In Latin America the old cosmology still abides in many popular
sectors, but it will produce the same religious crisis among adolescents
that start to study. School is the first secularisation factor and it destroys
the traditional religious cosmology.” (RELaT 377, 3)
Heteronomy. “In the middle, between heaven and hell, the earth
is a place of permanent conflict between the powers of heaven and the
powers of hell, which are in a never ending battle to win humanity. The
72 · Jose COMBLIN
combat takes place within each person: in medieval spirituality this is a
constant topic. The combat also takes place among human groups representing the forces of heaven and of hell. Each group believes his enemies
are Satan armies and that he fights on behalf of God with all celestial
forces.
Life is lived as a permanent combat against hell forces. Life is a
fight to avoid sin and practise virtue, to adore God instead of Satan.
Human life would be a permanent tension between two forces external
to the human being. He would be the terrain of a battle between two
adversaries that are unyielding. Life would not be organised by human
beings, but dominated by external forces. Well now, since the Renaissance
it is very clear how each human being constructs his life.”
This is the discovery of how each person is responsible for organising his life with autonomy, conquering every more freedom, not subject
to any supernatural forces, being those good or evil. This is also the
discovery that adolescents have been making for centuries. Today this
discovery is being made known, also due to schooling. The young person
learns to build his life regardless of celestial or hell forces. There are still
some remnants of archaic rural mentalities, but they are ever less operating.” (RELaT 377, 3)
Fear. “Since modern age, human beings have discovered that their
lives are not guided in that way by supernatural forces. They are owners
of their own lives. Threats, risks, ills in their lives are not due to supernatural forces but to natural factors and decisions taken by human beings.
Illness is not a punishment for sin. Victory is not given by God. Peace is
a consequence of human action…
After this discovery human beings have lost fear. They do not fear
God or the demons. They take life with its own limits and possibilities.
They learn to know nature better and their own capacities to produce the
effects they want to produce. They do not ask God for what they must
do. They try to do it themselves.” (RELaT 377, 3)
State of the crisis
“Within Christianity, the crisis of religion is reaching its summit in
Europe, and has reached a high level in America. But this crisis has very
old roots.” (RELaT 377)
“Post-modernism, far from bringing the end to the crisis of religion,
has furthered it. At this time the crisis of religion is more radical than in
1970. Not only in Brazil or in Latin America in general, but in all ancient
Christian territories.” (ibidem)
“The Curia believed –and maybe still believes- that it has an alternative to the new “movements”: Opus Die, the Focolare, Communion and
Liberation, Neo-catechumenate, the Schönstatt movement, Legionaries
of Christ… and many others that are less known. One day the Pope
proclaimed them agents of the “new evangelisation”. However, their programmes are of Christian restoration, which takes them apart from the
contemporary society and makes any evangelisation impossible. For them
evangelisation is recruitment of new members, which they do with all the
tricks that psychology or communication sciences give them. That is not
evangelisation. What is more, these groups are typical of middle class,
which is not the class looking for a new culture, but for an adaptation of
religion to their culture. The middle class wants a burgeois religion that
will prove them that God and money can be adored at the same time.”
(ibidem)
“The crisis of religion exists and is not on the road to a solution.”
(ibidem)
“All this evolution is irreversible. Nobody will be able to go back to
a past religious conscience. The cosmology and the anthropology born in
modernism and further developed since, are definitive. There will always
be some survivors of preceding times… Nevertheless, from now on most
part of the catholic cult is not more than a show for tourists. Tourists do
not understand anything, but they like the anthropological museum that
religions are in present times. Cathedrals will be visited ever more and
pontifical masses will continue to be shown through television.” (ibidem)
The future of religion
“The XX century will have been the century of Pentecostalism. This
was the great religious movement that slowly covered all the world and
all the Churches and Christian denominations: it was a movement that
converted hundreds of millions of Christians.” (RELaT 377, 5)
“Related to religion, the most impressive fact in this century is
the extraordinary expansion of Pentecostalism or neo-pentecostalism.
Sociologists in Brazil estimate that in 10 years more they will be the religion of the majority in Brazil. They are already in Central America. They
are aware of their future glory and are more arrogant in their public life.”
( Jose Comblin's e-mail of 110313)
“The Pentecostals keep the traditional religious cosmology: God
and Satan, heaven, earth and hell, sin and divine punishment, Satan’s
temptations, the problem of salvation as central to religion.” (RELaT 377, 5)
“Historical experience shows that the great crisis of modernisation
appears in secondary school, around 15 years of age. The great majority
of the poor do not reach that, except in a few countries, such as Chile or
Uruguay. One day the poor will reach secondary school and will undergo
the same crisis, and the Pentecostal Churches will not be attractive.” (ibidem)
74 · Jose COMBLIN
“Pentecostalism may still grow, especially if historical Churches
do not permeate intensively the popular world. It cannot be permanent
because the poor classes will be better schooled and will undergo the
same religious problems of modernism and post-modernism. This evolution will depend on social evolution. The present system of exclusion can
still last for some years, 10, 20 or 50 years, depending on the resistance
of the new capitalist burgeosie and its ability to maintain its power over
society.” (RELaT 377, 5)
“Religion belongs to human condition. Hence, in all cultures there
is religion, and, if the culture changes, religion will change too, and
another will appear. We are now in a crucial moment of history because
of the radical change in culture.
Religion has a future, but not necessarily the religions we now
know. The traditional religion of Christianity has not much of a future
because it is incomprehensible and the new culture wants to understand.
The foundation of a new religion may last centuries, but there are
already some signals appearing.
Jesus did not found any religion, leaving the door open for his
disciples to create the religion that would best adapt to their culture,
what was done unknowingly, that is, without anybody knowing he was
building a new religion. That is why the religion we now know and practise was created within the Roman Empire, and is a historical possibility. Others may appear. Up to now Christianity has permeated only one
culture (with variances) from what existed in the Roman empire. This is
only a beginning, a first stage, most probably there will not be a strong
break up, but a progressive evolution. Certain institutions and practices
will disappear and others will appear. After some centuries a new set will
be present.” (RELaT 377, 7)
“The Christian religion is exhausted and offers no answer to the
present culture, except remnants from the past.” (091124)
Tasks for theology facing this crisis
“The main task and in a certain way unique, is the critical study
of all the Christian tradition, to go back to the gospel. It is a matter of
rediscovering what was really revealed by the life and death of Jesus.
It is not a matter of destroying a religion. It would be futile because
human beings need a religion and if it is supressed it will reappear under
other forms. The problem lies in knowing all about the religion that is
incomprehensible and unacceptable to the modern culture that invades
all religions. We will have to look for what is really comprehensible and
meaningful and may be an acceptable dress for the gospel. Let us look at
the elements of religion.” (091124)
“The task of theology will be to free the gospel of dogma rigidity. All the magisterial documents will have to be critically examined.
As from Trento theologians habitually gave a maximalist interpretation
of dogmas. We need to go back to a minimalist interpretation. What is
it that the gospel really imposes? What is more, dogmas historically act
by what they do not say. The first 4 councils concentrated solely on the
concepts of person and nature. They forgot the human life of Jesus.
That is why the human life of Jesus was not a subject of reflection for
Christians during centuries. Tomas de Kempis could write a book about
the Imitation of Christ, with no mention of the human life of Jesus. What
kind of Christ is this? Dogmas hid the human life of Jesus for centuries.
In Trento nobody spoke of faith in a biblical sense, but of a religious
faith that is not Christian. The consequence was a lack of communication
between catholics and protestants during centuries, which could have
been avoided.” (ibidem)
“Dogmas were defined by Popes or Bishops. But they do not represent necessarily all the Christian population, as if the Spirit did not exist
among the people. There were councils that made a profound division
and expelled big sectors from the Church: Sirian churches, from Egypt
and all the East, not mentioning protestants. Within the assemblies there
were dissensions which were heresies. For example in Vatican I. This
makes definitions fragile. All this is the object of theology.” (ibidem)
“Of course the same theology is suspect under the light of the gospels and has to be critically examined to see if it helps the comprehension
of the gospels or it hides it, what happened many times. Because since
Trento theology has become something controversial against protestants
and the moderns. It went under the service of the hierarchy. That is not
the task of theology. She is useful if she helps the Christian people better
understand what the gospel says. She is at the service of the Christian
people and not of the hierarchy.” (091124)
“For centuries theologians have been dedicated to explain and
justify all the elements of the system. Times have changed. All that was
linked to the traditional culture has lost its sense and legitimacy. Theology
must bring the gospel and the present world into contact.” (ibidem)
José María VIGIL
Panama City, Panama
76 · José COMBLIN
La crisis de la religión
en el pensamiento último de José Comblin
† José COMBLIN
Bélgica - Brasil
Justificación de este escrito
Este texto tiene su justificación en el hecho de que José Comblin
aceptó participar en esta Consulta Teológica Latinoamericana sobre la
Religión. Con fecha 16 de febrero de 2011 le cursamos una cordial invitación a participar en la Consulta. Nos respondió humildemente:
«No sé si podría añadir algo a lo que ya he escrito, pero puedo
colaborar».
Le invitamos a participar físicamente, viajando para estar presente,
pero declinó la invitación:
«Mi problema es -nos dijo- que en los encuentros ya no soy muy
útil, por mi problema de audición: escucho cada vez menos lo que se dice
en grupos».
La muerte le sorprendió pocos días después, sin darle oportunidad
para comenzar su texto.
Por eso, por esa intención suya de participar con una ponencia de
la que dudaba que pudiera añadir algo a lo que había venido escribiendo
últimamente, es por lo que nos pareció importante recoger esas ideas
expresadas en los escritos de sus últimos años, y traerlas a esta Consulta,
como fue su voluntad.
Efectivamente, en algunos pocos años últimos de su vida, Comblin
había dado una importante evolución en su pensamiento respecto al tema
de la religión.
En 2005 le habíamos invitado a un pequeño encuentro teológico,
en San José de Costa Rica, para debatir la situación de la posible crisis
de la religión en A.L. Nos llevamos la sorpresa de que Comblin reaccionó
negativamente ante la sola hipótesis de que en A.L. pudiéramos estar a las
puertas de una crisis de la religión. Expresó que la crisis de la religión era
un problema europeo, que se debía a la decadencia misma de Europa, un
La crisis de la religión en el pensamiento último de José COMBLIN · 77
continente con una juventud sin proyecto ni ideales, una juventud que ni
siquiera quería tener hijos... mientras que en América Latina la religión
no sólo no estaba en crisis, sino que estaba en estado de explosión, con
el surgimiento constante de religiones nuevas, el crecimiento del neopentecostalismo, y el paso de muchos católicos a los nuevos movimientos
religiosos...
Años después, coincidiendo con él en Caracas, en 2007, tuve la
oportunidad de conversar largamente con él y observé un profundo cambio en sus posiciones. No sólo no negaba la crisis de la religión sino que
la afirmaba con radicalidad y la fundamentaba con un esquema de ideas
bien desarrollado. Recuerdo que, yendo en carro camino al aeropuerto
para salir ya del país, me decidí a insistirle en que debía escribir sistematizadamente aquellas ideas, encargándole formalmente que escribiera
un artículo sobre el tema para la RELaT. Comblin redactó el artículo y lo
publicamos en la RELaT (nº 377), donde todavía está como un auténtico
«texto de referencia».
Pero ya desde algunos años antes estaba incubando ese nuevo
esquema de pensamiento que le hacía interpretar la religión de un modo
diferente al que ha sido la «teología de la religión» tradicional, clásica,
común en las Iglesias cristianas, en la Iglesia católica concretamente.
Considero que es en su libro O Caminho (Paulus, São Paulo), quizá donde
expone más clara y concisamente esta su «reconceptuación de la religión»,
reconceptuación que permite interpretar de un modo nuevo -más libre
y realista- la situación de la religión en el mundo actual. Conferencias
públicas pronunciadas por Comblin en estos últimos años, como la
celebrada en las «Jornadas Teológicas del Cono Sur» (de Amerindia, que
citaremos aquí por su fecha, 091124), así como entrevistas radiofónicas
concedidas en la misma ocasión, que se hicieron célebres por su difusión
a través de youtube, son también documentos que perfilan con claridad
el pensamiento brillante y bien estructurado de Comblin en esta temática.
Es curioso observar que en fuentes tan dispares (un libro, una ponencia,
una entrevista) hay con frecuencia pensamientos expresados con una
igualdad casi literal; señal de que expresaban ideas clave de su pensamiento a las que el autor vuelve una y otra vez con seguridad.
Vamos pues a dar cumplimiento al deseo de José Comblin de participar en esta Consulta con texto que, efectivamente, no va a tratar de
añadir nada sobre lo que él ya había escrito en los últimos años.
En un primer momento expondremos la crisis o la transformación
de los planteamientos teóricos tradicionales sobre la religión que experimentó Comblin. En un segundo momento trataremos de reflejar cómo
Comblin describe la crisis de la religión, el contenido de la crisis y el
futuro que cree vislumbrar. Siempre que sea posible reproduciré directamente las palabras de Comblin; cuando sea necesario condensaré el
pensamiento.
78 · José COMBLIN
Los nuevos planteamientos teóricos sobre la religión
Crisis de los clásicos planteamientos teóricos sobre la religión
o
La distinción «religión/espiritualidad» como punto de partida
Tradicionalmente, espiritualidad, religión, evangelio, Iglesia, cristiandad... eran nombres distintos para referirse, desde aspectos diferentes,
a una realidad única, casi indivisible. La espiritualidad era la dimensión
profunda, el contenido principal de la religión, hasta el punto de que se
consideró tradicionalmente que fuera de la religión no hay espiritualidad.
(Los paganos pueden tener virtudes morales, realidades humanas, pero
no virtudes sobrenaturales, relación con Dios, espiritualidad. Decir religión era tanto como decir espiritualidad, y decir espiritualidad era tanto
como decir religión. Ambas realidades serían como consustanciales. La
religión no se distinguía de la espiritualidad, ni tenía un carácter subordinado hacia ella, ni era medio o instrumento de nada... sino una realidad
consustancial con la espiritualidad, y por tanto un fin en sí misma.
El pensamiento reciente de Comblin se sitúa, de entrada, en una
posición contraria: el punto de partida de todo este pensamiento nuevo
sobre la religión, de su «reconceptuación», es la desidentificación entre
espiritualidad y religión, o en palabras exactas de Comblin, entre «evangelio y religión».
«Nuestro punto de partida será la distinción entre religión y evangelio. El cristianismo no es originalmente una religión y Jesús no fundó
ninguna religión. Más tarde los cristianos fundaron la religión cristiana,
creación humana y no divina» (091124).
La religión como necesidad humana y construcción cultural
La religión, pues, no es equivalente a la espiritualidad (al “evangelio”, en el decir mismo de Comblin). La religión es más bien una necesidad humana. El ser humano necesita expresar sus sentimientos religiosos, canalizar religiosamente sus deseos y necesidades, y eso crea la
religión. Así, la religión es, claramente, una creación humana. No es una
realidad que provenga directamente de Dios, ni una institución divina,
sino una creación humana, en base a una necesidad humana. Los seres
humanos -hasta ahora al menos- no saben vivir sin religión, la necesitan.
Y por eso cada pueblo crea su religión, en su propia cultura: la religión
es así una construcción cultural. Cada cultura crea su religión, y cada
pueblo elabora su religión desde su cultura, pero también, dejándose
influenciar, inevitablemente, por las religiones de los pueblos y culturas
que están en relación con él. La religión es así una realidad normalmente sincrética, que incluye una amalgama de valores y elementos de las
culturas y religiones vecinas. Ese sincretismo no cesa de evolucionar: la
religión está en evolución permanente. (RELaT 377)
«La religión es producto de la cultura humana. Hay una gran
variedad de religiones, y todas tienen la misma estructura aunque muy
diversas en su forma exterior. Todas tienen una mitología, un culto y una
clase dedicada a su ejercicio. En eso la religión cristiana no es diferente
de las demás. Ella también es creación humana, producto de diversas
culturas. La religión es una realidad básica de la existencia humana.
Plantea los problemas del sentido de la vida en esta tierra, el problema
de los valores, el lugar del ser humano en el universo, y el problema de
la salvación de este mundo de todos sus males. La religión ha sido muy
estudiada por la antropología religiosa, por la sociología religiosa, por la
historia de las religiones.
Todo ello ilustra también la religión cristiana. Por ser creación
humana, la religión cristiana ha cambiado y puede todavía cambiar en el
porvenir según los cambios de la historia» (091124).
Jesús, el evangelio y la religión
Así, la religión cristiana fue creada después de Jesús, por sus seguidores, integrando elementos religiosos del Antiguo Testamento, de la filosofía griega después, del derecho romano, del politeísmo mediterráneo,
de las prácticas religiosas de los irlandeses, de los pueblos germánicos...
y otros.
Jesús vivió en la religión judía, y la rechazó. No fundó ninguna
religión. Más: lo que él predicó no es una religión, sino que –todavía
más– destruye toda religión. (O Caminho, p. 7-10).
El Evangelio, que Comblin gusta de llamar «el Camino de Jesús», no
es religión, aunque se vive normalmente en una religión. Pero es superior a la religión, y debe criticarla y controlarla porque la religión tiende
a hacerse autónoma y a opacar al Evangelio (ibidem). «La historia del
cristianismo es la historia de las 'religiones cristianas' y la historia de la
crítica a esas religiones en nombre del Evangelio» (O Caminho, 9). «La historia del cristianismo es la historia de una tensión o de un conflicto entre
religión y Evangelio, entre una tendencia humana hacia la religión, y las
voces o las vidas de los que querían vivir según el Evangelio» (091124).
«El Evangelio de Jesús no es una religión. Jesús no fundó ninguna
religión: no proclamó una doctrina religiosa o una mitología, ningún
discurso sobre Dios, no fundó ningún culto y no fundó ninguna clase
clerical. Jesús proclamó e inauguró el reino de Dios en la tierra. El Reino
de Dios no es ningún reino religioso; es una renovación de toda la humanidad, realización que cambia el sentido de la historia humana, abriendo
una nueva época, la última. Es un mensaje para toda la humanidad en
todas sus culturas y religiones. Se podría decir que es un mensaje y una
historia meta-política» (091124).
80 · José COMBLIN
«Muchos cristianos y estructuras cristianas luchan sin saberlo contra el Evangelio» (091124). «La religión es buena si ayuda a buscar el
Evangelio y no a olvidarlo bajo el revestimiento religioso. Es una necesidad humana, pero tiene que ser vigilada y corregida» (091124).
Respecto a la crisis de la religión
Qué es lo que en la religión está en crisis
La cosmología subyacente. «Hay elementos de la religión antigua que ya no son asimilables. El primero es la cosmología subyacente
a la religión tradicional. Ésta era común tal vez desde los orígenes de
la humanidad. El mundo aparece dividido en tres niveles: arriba está el
cielo. En el cielo está Dios. Dios es representado como patriarca o como
rey-emperador, según la estructura social de los pueblos. Según la cosmología tradicional todo lo que sucede en la tierra, fue decidido en el cielo.
Dios gobierna toda la vida terrestre según normas que sólo él conoce.
Además Dios no está sometido a ninguna norma. Puede cambiar cuando
quiere. Por eso la oración puede ser eficaz, pero tiene que ser fuerte y
perseverante» (RELaT 377, 3).
«En la religión de las masas esta cosmología tenía un papel importante. Era como el fundamento intelectual de la religión. Era lo que justificaba todas las prácticas de la vida religiosa cristiana, así como justificaba
las antiguas religiones paganas. Una vez que se produjo la ruina de esa
cosmología los jóvenes tuvieron la convicción de que la religión no tenía
fundamentos intelectuales, era pura imaginación sin relación con la realidad» (RELaT 377, 3).
«En América Latina la vieja cosmología todavía permanece en
muchos sectores populares, pero va a provocar la misma crisis religiosa
en los adolescentes que empiezan a estudiar. La escuela es el primer
factor de secularización y de destrucción de la cosmología religiosa tradicional» (RELaT 377, 3).
La heteronomía. «En medio entre el cielo y el infierno, la tierra
es el lugar del conflicto permanente entre las potencias del cielo y las
potencias del infierno, que están en un combate permanente porque cada
cual quiere conquistar la humanidad. El combate tiene lugar dentro de
cada persona: el combate espiritual es tema constante de la espiritualidad
medieval. El combate tiene lugar también entre grupos humanos representativos de las fuerzas del cielo y del infierno. Cada grupo humano cree
que sus enemigos son los ejércitos de Satanás y que él mismo combate
en nombre de Dios con las fuerzas celestiales.
La vida es vivida como combate permanente contra las fuerzas del
infierno. La vida es lucha para evitar el pecado y practicar la virtud, adorar a Dios y no a Satanás. La vida humana sería una tensión permanente
entre dos fuerzas exteriores al ser humano. Éste sería el terreno de un
combate entre dos adversarios irreductibles. La vida no sería organizada
por el mismo ser humano, sino más bien dominada por fuerzas exteriores. Ahora bien, desde el Renacimiento está cada vez más claro que el ser
humano hace su vida».
Es el descubrimiento de que cada cual tiene la responsabilidad de
organizar su vida con autonomía, conquistando siempre más libertad, sin
estar sometido a fuerzas sobrenaturales, buenas o malas. Ese es también
el descubrimiento que hacen los adolescentes desde hace siglos. Hoy en
día ese descubrimiento ya se está generalizando, también por influjo de la
escolarización. El joven aprende a hacer su vida sin preocuparse por las
fuerzas celestiales o infernales. Todavía hay restos de la mentalidad rural
arcaica, pero son cada vez menos operantes» (RELaT 377, 3).
El miedo. «Desde la modernidad los seres humanos han descubierto que su vida no es dirigida en esa forma por fuerzas sobrenaturales.
Ellos mismos son dueños de sus vidas. Las amenazas, los peligros, los
males de sus vidas no se deben a fuerzas sobrenaturales sino a factores
naturales y a decisiones tomadas por los mismos seres humanos. La
enfermedad no es castigo del pecado. La victoria no es dada por Dios. La
paz es efecto de la acción humana...
A partir de este descubrimiento los seres humanos han perdido el
miedo. Ya no temen ni a Dios ni a los demonios. Asumen su vida con
sus límites y sus posibilidades. Aprenden a conocer mejor la naturaleza y
sus propias capacidades para producir ellos mismos los efectos deseados.
No piden a Dios lo que ellos tienen que hacer. Tratan de hacerlo ellos
mismos» (RELaT 377, 3).
Estado de la crisis
«Dentro de cristiandad la crisis de la religión está llegando a su
punto culminante en Europa, y ya alcanzó un nivel bien alto en América.
Pero esta crisis tiene raíces muy antiguas» (RELaT 377).
«Lejos de traer el fin de la crisis de la religión, la pos-modernidad la
profundizó. En este momento la crisis de la religión es mucho más radical
que en 1970. No sólo en Brasil o en América Latina en general, sino en
todo el territorio de la antigua cristiandad» (ibídem).
«La Curia pensaba –y a lo mejor todavía lo piensa– que tiene una
alternativa en los nuevos “movimientos”: Opus Dei, Focolares, Comunión
y Liberación, Neo-catecumenado, movimiento de Schönstatt, Legionarios
82 · José COMBLIN
de Cristo... y muchos otros con menor difusión. El Papa los proclamó un
día los agentes de la «nueva evangelización». Sin embargo su programa
es de restauración de la cristiandad, lo que los aparta cada vez más de
la sociedad contemporánea y hace imposible cualquier evangelización.
Para ellos la evangelización es reclutamiento de nuevos miembros, lo
que hacen con todas las astucias que la psicología o las ciencias de la
comunicación ponen a su disposición. Eso no es evangelización. Además
estos movimientos son típicos de la clase media, que no es la clase que
busca una nueva cultura, sino una adaptación de la religión a su cultura.
La clase media quiere una religión burguesa que le muestre que puede
muy bien adorar a Dios y al dinero al mismo tiempo» (ibídem).
«La crisis de la religión existe y no está en vías de solución» (ibídem).
«Toda esta evolución es irreversible. Nadie podrá retornar a una
conciencia religiosa del pasado. La cosmología y la antropología nacidas
en la modernidad y desarrolladas más todavía desde entonces, son definitivas. Habrá siempre algunos supervivientes de las épocas anteriores...
Sin embargo, desde ahora gran parte del culto católico ya no es nada más
que espectáculo para los turistas. Los turistas no entienden nada, pero les
gusta el museo antropológico que son las religiones en la actualidad. Las
catedrales serán cada vez más visitadas y las misas pontificales seguirán
siendo difundidas por la televisión» (ibídem).
Futuro de la religión
«El siglo XX habrá sido el siglo del pentecostalismo. Éste fue el
gran movimiento religioso que envolvió poco a poco al mundo entero y
a todas las Iglesias y denominaciones cristianas: fue un movimiento de
conversión de cientos de millones de cristianos» (RELaT 377, 5).
«Sobre la religión, el hecho impresionante de este sigo es la expansión extraordinaria del pentecostalismo o neopentecostalismo. En Brasil
los sociólogos estiman que en 10 años, mas serán la religión de la mayoría en Brasil. Ya lo son de hecho en América central. Están conscientes
de su gloria futura y son mas arrogantes en la vida pública» (correo-e de
José Comblin del 110313).
«Los pentecostales conservan la cosmología religiosa tradicional:
Dios y Satanás, el cielo, la tierra y el infierno, el pecado y los castigos
divinos, las tentaciones de Satanás, el problema de la salvación como
problema básico de la religión» (RELaT 377, 5).
«La experiencia histórica muestra que la gran crisis de la modernización se produce en la enseñanza secundaria, alrededor de los 15 años.
La inmensa mayoría de los pobres no llegan hasta ahí, salvo en pocos
países, como Chile o Uruguay. Un día llegará en que los pobres entrarán
en la escuela secundaria y van a pasar por la misma crisis, y las Iglesias
pentecostales ya no les ofrecerán tanto atractivo« (ibídem).
«El pentecostalismo puede todavía crecer, sobre todo si las Iglesias
históricas no logran penetrar en forma intensiva en el mundo popular. No
podrá ser algo permanente, porque poco a poco las mismas clases pobres
serán cada vez más escolarizadas y entrarán en los mismos problemas
religiosos de la modernidad y la pos-modernidad. Esta evolución va a
depender de la evolución social. El sistema actual de exclusión todavía
puede durar algunos años, 10, 20 ó 50 años, según la resistencia de la
nueva burguesía capitalista y su capacidad para mantener su dominio
sobre la sociedad» (RELaT 377, 5).
«La religión pertenece a la condición humana. Por eso, en cualquier
cultura hay religión, y, si la cultura cambia, la religión va a cambiar también, y otra aparecerá. Estamos en un momento crucial de la historia por
motivo del cambio radical de la cultura.
La religión tiene futuro, pero no necesariamente las religiones que
conocemos hoy día. La religión tradicional de la cristiandad no tiene
mucho futuro porque ya es incomprensible y la nueva cultura quiere
comprender.
La fundación de una nueva religión puede durar siglos, pero desde
temprano hay algunas señales que aparecen.
Jesús no fundó ninguna religión, dejando la puerta abierta para
que sus discípulos crearan la religión más adaptada a su cultura, lo que se
hizo inconscientemente, o sea, sin que nadie supiera que estaba construyendo una religión nueva. Por eso esa religión que conocemos y practicamos, se formó dentro del Imperio romano, y es una posibilidad histórica.
Otras pueden aparecer. Hasta ahora el cristianismo sólo penetró en una
sola cultura (con dos variantes) a partir de lo que había en el Imperio
romano. Es sólo un comienzo, una primera etapa. Lo más probable es que
no habrá ruptura fuerte, sino evolución progresiva. Ciertas instituciones
o prácticas van a desaparecer y otras van a aparecer. Después de algunos
siglos se podrá observar que apareció un nuevo conjunto» (RELaT 377, 7).
«La religión cristiana está agotada y no ofrece respuesta a la orientación de la cultura actual, sino restos del pasado» (091124)
Tareas de la teología ante la crisis
«La tarea principal y de cierto modo única es el estudio crítico de
toda la tradición cristiana, para volver al Evangelio. Se trata de redescubrir lo que realmente fue revelado en la vida y la muerte de Jesús. No
se trata de destruir la religión. Sería inútil, porque los seres humanos
necesitan una religión y, si se la suprime, reaparece bajo otras formas. El
problema consiste en saber todo lo en la religión ya no es comprensible
84 · José COMBLIN
ni aceptable en la nueva cultura moderna que entra en todas las religiones. Habrá que buscar lo que es realmente comprensible y significativo y
puede ser un revestimiento aceptable del Evangelio. Veamos los elementos de la religión» (091124).
«La tarea de la teología será liberar el evangelio de la rigidez del
dogma. Habrá que examinar críticamente todos los documentos del
magisterio. Desde Trento los teólogos dieron habitualmente la interpretación maximalista de los dogmas. Necesitamos volver a una interpretación
minimalista. ¿Qué es lo que el Evangelio realmente impone?
Además los dogmas actúan históricamente por lo que no dicen.
Los 4 primeros concilios concentran todo en los conceptos de persona
y naturaleza. Dejaron de lado la vida humana de Jesús. Por eso la vida
humana de Jesús dejó de ser durante siglos motivo de reflexión de los
cristianos. Tomás de Kempis pudo escribir un libro sobre la Imitación de
Cristo, sin ninguna alusión a la vida humana de Jesús. ¿Qué Cristo es ese?
Los dogmas ocultaron la vida humana de Jesús durante siglos. En Trento
no se habló de la fe en sentido bíblico, sino de una fe religiosa que no es
cristiana. La conclusión fueron siglos de incomunicación entre católicos y
protestantes, lo que podía haber sido evitado» (ibídem).
«Los dogmas fueron definidos por Papas u obispos. Pero ellos no
representan necesariamente todo el pueblo cristiano, como si el Espíritu
no estuviera también en el pueblo. Hubo concilios que dividieron profundamente y expulsaron de la Iglesia a sectores inmensos: las Iglesias
de Siria, de Egipto y de todo el Oriente, sin hablar de los protestantes.
Dentro de las asambleas hubo disensiones que no eran herejías. Por
ejemplo en el Vaticano I. Esto fragiliza las definiciones. Todo eso es objeto de la teología» (ibídem).
«Por supuesto la misma teología es sospechosa a la luz del
Evangelio y tiene que examinarse críticamente para ver si ayuda a la
comprensión del Evangelio o lo oculta, lo que sucedió muchas veces.
Pues desde Trento la teología se hizo en polémica contra los protestantes
y los modernistas. Se puso al servicio de la jerarquía. No es ésa la tarea
de la teología. Ella debe servir para ayudar al pueblo cristiano a entender
mejor lo que dice el Evangelio. Está al servicio del pueblo cristiano, no
de su jerarquía» (091124).
«Durante siglos los teólogos se han dedicado a explicar y justificar
todos los elementos del sistema. Los tiempos han cambiado. Todo lo que
estaba ligado a la cultura tradicional, perdió su sentido y su legitimidad.
La teología pondrá en contacto el Evangelio y el mundo actual» (ibídem).
José María VIGIL
Panamá, Panamá
· 85
Religion Does Not Redeem.
Theological Reflections
about the Role of «Religion» Today
Josef ESTERMANN
La Paz, Bolivia
Translation: Kari Fisher Eller
Resumen
El presente trabajo parte de la constatación de que la teología
contemporánea mantiene a grandes rasgos un silencio sobre el hecho
religioso y la coexistencia de una pluralidad de religiones. Esto de debe a
que se considera al pluralismo religioso como amenaza al rol salvífico de
la fe cristiana y un cuestionamiento a la pretensión universal y única del
cristianismo. Para romper con este “silencio”, el autor plantea la urgencia de salir de una concepción monocultural de lo que es “religión” y buscar puentes interculturales. Desde el contexto andino, es imprescindible
ampliar el panorama del campo religioso y deconstruir interculturalmente la concentración del mismo en los aspectos institucionales, doctrinales
y escriturales. Como conclusión, el autor plantea que en perspectiva de
liberación, no es la religión que libera o redime, sino la fe comprometida
que se sirve del factor religioso como una mediación.
Abstract
The present contribution starts noting that contemporary theology
keeps in general silence about the religious filed and the coexistence of a
plurality of religions. The main reason for this fact consists in considering
religious pluralism as a danger for the salvific role of Christian faith and
critics of the universal and unique pretension of Christianity. In order to
break with this “silence”, the author suggests that it would be necessary to
break with a monocultural conception of what is conceived as “religion”
and to look for intercultural bridges. From an Andean context, it will be
indispensable to “interculturalize” the religious phenomenon and deconstruct its concentration on institutional, doctrinal and scriptural aspects
in an intercultural perspective. As a conclusion, the author states that in
the sense of Liberation theology, it is not religion that liberates or redeems,
but engaged faith which recurs to the religious factor as mediation.
86 · Josef ESTERMANN
The topic of “religion” has risen, in the last decades a growing
interest on part of the social sciences, postmodern philosophy, cultural
studies and even development sciences, but not on part of theology. The
factual plurality of the religious identities (“religions”) has constituted
much time- above all for representatives of the so called “monotheistic
religions”- a thorny problem or even an obstacle of such magnitude that
many theologians have avoided touching it and prefer to stay “silent scholars.” And the few people who dare to confront the theme, run the risk of
being reprimanded, notified and silenced, above all in a religious institution with a strong vigilance of the “doctrine” (Catholic Church, Islam, new
religious movements).
In a context dominated by a postmodern and mercantile spirit
(Europe and North America), the loss of the institutionalized religiousness
(ecclesiastical; doctrine; normative ethics and cultural) and the “orthodox” doctrine contrast with a proliferation of offers para and pseudo
religions, a post secular civil religiosity, an exaltation of the worship to
the body (wellness, cosmetic, body work), on one side, and the growth
of “fundamentalist” movements in practically all of the congregations
and religious identities, on the other. On the peripheral of the neoliberal
capitalist empire, in the global south the always weak religious institutionality declines even more, not in the first place due to secularization
and a shy “irreligiosity,” but rather the spectacular expansion of the “neo
Pentecostal” churches of the electronic style, and the visibilization of clandestine forms of religion of the original peoples.
1. The Silence of Theology
The relationship between “religion” and theology has been, despite
an apparent marriage of convergence, always charged with mutual tension, suspicion and a certain hostility. Until the Constantine tour (315),
faith in Jesus Christ was not discussed as a new “religion” or with much
caution. It appears that the same concept “religion” has a roman origin
and is not overcome in the Semitic tradition (Hebrew), nor in the Greek
wisdom (Hellenic). For the first Christian theologians, “religion” was practically identical with the official worship of the Roman Empire, given that
the new “Jewish Sect” was not only “irreligious,” but also their followers
were “atheist.”
Many of the so called “founders of religion” ( Jesus; Siddhartha
Gautama; Mohammed) have been very critical and even hostile with the
religion or religions of their time and they did not in any way constitute
or “found” a new religion. However, what were movements of profound
reform, within a few centuries had already converted in established institutions and recognized religions. In the case of Christianity, the preaching
and practice of the reign of God very rapidly was converted into Church,
and under the predominance of the Empire in an “official religion.”
Religion Does Not Redeem. Theological reflections on the role of «religion» today · 87
The theology is understood from a beginning as intellectual
“defense” of the new faith and not as a reflection of the practices, beliefs
and “religious” manifestations. To present, Catholic and Protestant theology is understood more as an explication of a “doctrine” and not as a
reflection of a popular syncretic “practice.” The popular religiosity has not
been, except a few counted incidences, object of a theological reflection
and was, as the etymology reveals, associated with paganism and magical
practices not worthy of theological efforts. In Christianity- especially in
Catholicism- the question of salvation and redemption is associated very
early to the church as a community of believers, and afterwards to the
church as an institution (ex ecclesiam nulla salus).
In dialectical theology, insuperable antagonism between faith and
religion is planted, in such a way that “religion” is considered antipodal
of the direct and personal relationship with the divine mystery (“faith”),
and, as such, idolatry and an ideological obstacle for faith in Jesus Christ.
In association with early Christianity, this is not interpreted as “religion,”
but rather as a new way of relating with the divine. In Catholic theology, the “religion” is not seen as locus theologicus, not because it was
not reality, rather because it was seen as a threat in the form of religious
pluralism. The simple fact that other religions outside of Christianity (or
precisely; Catholicism) existed constituted a danger for a theology that
defines salvation and redemption in terms of “membership” and “belonging.” It is not the “religion” as such that constitutes a problem, but rather
the “religions” and their pretension of universal validity.
The silence of the theology in respect to the religious fact is only
broken in the contemporary era due to the challenge of religious pluralism. From the II Vatican Council, emerges, in the Catholic environment, a
“theology of the religions” or a “theology of theological pluralism” that is
not the same as a “theology of religion” or a “theology of religious facts.”
The famous dispute between Paul and Peter in the Jerusalem Council (ca.
70 EC) has been one of the first (and perhaps last) debates about the role
of “religion” (customs; cultural norms; ritual practices) for the redemption, that is to say: about the role of “religion” in the salvific history of
the human being. Despite the Pauline “liberalization” or a critical deconstruction of the religious factor, new “religious” forms as prerequisites
for what was considered redemption and salvation were quickly installed
with greater coercive strength, between them “Hellenistic circumcision”
and the “Roman legal stronghold.”
2. Challenges for an Intercultural Theology of the Religious Fact
The “religion” concept that Christian theology embodies- as much
Catholic as Evangelical- in a large part of the world, has a Western origin
and is a reflection of the philosophy of basically Hegelian religion, on
one side, and the Eurocentrism (or Western Centrism) of the Classical
Sciences of Religion of the XIX and XX centuries, on the other side. In
one way, an overly schematic and monocultural concept of “religion,”
inherited the illustrious debate about the autonomy of the human person
and the alienating and ideological character of that which is religious.
In another way, a very institutional and doctrinal (orthodox) concept
of what is and should be a certain “religion” (above all in the sense of
“church”) is maintained.
An intercultural deconstruction of the “religion” propels, because
the classic parameters of the Sciences of Religion and the mental schemes
and prejudices still present in the “official” and academic theology, do not
reflect the diversity and contemporary complexity of the religious field
and of its manifestations.
• In first place, the dominant concept of “religion” has as a principal reference the existence or relevance of certain “universal religions”
established and institutionalized. In the Sciences of Religion the “high
religions” (Hochreligionen) were discussed until recently, a judgement of
unacceptable value that reflects a Eurocentric point of view. This posture
is articulated often with the supposition that monotheism (Christian) was
the evolutionary point more advanced of that which is religious, such as
the so called “polytheist,” “animist” and “natural” religions were relegated
a second or third place.
• In second place, it normally referred to the religions as a total of
doctrinal, ritual and institutional elements, well identified and separable
from the same elements of other religious traditions. In the last years, we
are witnessing a new “syncretization” in the religious field, together with
a “fundamentalization” of beliefs and religious practices. Both tendenciesalthough they appear contradictory- are the two faces of the same coin
and reflect the advanced process of cultural and economic “globalization.”
• In third place, the contemporary religious field is characterized
by a diversification of the experiences and manifestations, in the sense of
a “patched religion” in which very distinct elements of religious traditions
are unified. This religious “eclecticism” carries with it a certain “religious
light” that prescinds a defined doctrine, established institutions, determined norms and visible representatives.
• In fourth place, there is a re surging of ancestral religions made
invisible for much time, from a supposed “paganism” (or “neo paganism”) inside and at the margin of classic religions, but also of religious
pentecostal and charismatic dissidence, on one side, and conservative
and traditionalists, on the other. Innumerable forms of “double loyalty”
or “birreligiosity” (Sinoquismo), of religious hybridity, of syncretism and
eclecticism, of civil religiosity and esoterisms, of obscurantism and occultisms exist.
3. Religion, Religiosity, Spirituality, Cosmovision, etc.
Speaking bluntly about “religion,” it is not anymore permitted to
describe nor appreciate all of the religious panorama with that which
the theological chores has to do. From the North (Europe and North
America), there is a certain tendency that favors the term “spirituality”
above “religion.” Spirituality is in fashion and embodies well the postmodern spirit of the “New Age,” precursor of a cosmic convergence of the
distinct spiritualities, cosmovisions and life models, even more that the
positions (slightly flexible) of the historic religions. This concept (“spirituality”) covers phenomenons so diverse as forms of Hindu meditation,
Psychotherapeutic practices, rebirthing, the worship of the body (wellness) and forms of sufism or medieval mysticism.
On the other side, a tendency also exists to not talk about “religions” as such, rather “religiosities,” that is to say: the cultural and collective ways of perceiving, representation and living the relationship with
the sacred, if it does not imply the complete adhesion to an established
religion. Given the fact that it tends to call ancestral religions “religiosities,” one has to question this strategy as an intent (unconscious) of
differentiating and separating once again (as in the classic period of
Sciences of Religion) two classes of religious expression: “religions” and
“religiosities.”
The same occurs with the inflated use of the term “cosmovision”
that is used for whatever union of beliefs, life model, rituals and “universal” religions. Although it is appropriate for the indigenous original
peoples, it reflects a Western predilection for the “view” and “theory”
(theorein: “to see”). As a result, there are intents to reinterpret “cosmovision” to terms of “cosmospirituality,” “cosmosentiments” or “cosmowisdom.” However, it is still being used in comparison to what is considered
“philosophy,” “faith,” “religion” and “science,” with the effect of a new
axiological hierarchy in disfavor of the first.
Finally, the influx of and abundant literature about the phenomenon of “civil religion” that opens apparently a panorama much wider
for the religious field, including even the ideologies unique of “development” and “progress” as religious manifestations (as occurs with the
word “developism,” the exaltation of progress, of economic growth, etc.).
Capitalism and its hedonistic form of consumerism have been converted
into very powerful and globalized “civil religions.”
It is impossible to propose a definition more or less certain of the
mentioned terms, and even less the central term of “religion.” Recently in
and through intercultural dialogue, it is possible to arrive to a few provi-
sional working definitions. However, it means leaving behind monocultural and culture centric definitions (today the most are still in majority
Euro-centric).
“Religion” implies just as much established religions on a planetary
level as local religions; doctrinal and institutional religions like religions
of low doctrinal intensity and have little to no institutionalization; spiritual and spatial practices, indigenous cosmovisions, old and new syncretisms, Pentecostal and charismatic proposals, expressions of a civil
religion of a people and society.
Finally, one has to take seriously the inherent ambiguity to religious systems, which can be inclined to promote more life, equality and
well being, or justly contribute to more death, a lack of inequality and
poverty. A true intercultural and inter religious dialogue is always critical
and auto-critical, and in the same way is the incipient dialogue between
“religion” and “theology.”
4. An Andean Perspective of the Religious Fact
In the case of the Andes, the people are eminently religious (in
Bolivia, 98% declare themselves believers in a Home Survey in 2001).
Although many people pertain to a church of a Christian tradition, a large
percentage practices traditions and ancestral religious rituals, possibly in
a parallel form integrated to the dominant religion. The perspectives and
concept of “development,” “progress,” and “well being” are loosely connected with ideas and religious forms and perceiving reality.
The Andean religiousness is inclusive and is founded on the principal of relationships as a primary parameter of acting, perceiving and
producing. As such, each theological reflection about the religious field
has to start from this fact, that is: it has to take into account the religiosity
as a transversal axis.
In the Andean case, the term “religion” is associated with the
institutional religious system of the Catholic Church and the Evangelical
churches, and not as much with the indigenous ancestral “religiosity”
and its “spiritualities.” In this context, attention is called to the “paradigm change,” in the Bolivian case, between the Political Constitution of
the State (CPE) valid (1967) and the proposal of the new CPE of 2008,
as we have indicated earlier. The CPE of 1967 reflects a highly Western
and colonial spirituality, referring to the paradigm of the “religion” in an
institutional and Semi-state corporational (“Holy Seat”) sense. In contrast,
the CPE of 2008 intends to be “decolonizing” and inclusive, “religion” is
understood in terms of “spirituality” and “cosmovision.”
“Religious” (or “spiritual”) in the Andean context is not limited to a
certain “field” or specific institutions or specialists, but rather it is present
in all aspects of life, from birth until death, from the planting to the harvest, and of course in all that has to do with “development” and the bettering of life conditions. “Religious” or “spiritual” is for the Andean jaqi/
runa what is water for the fish: a second skin, the air that is breathed, the
collective subconscious treasure. “Religious” normally is not objectified
nor is it thematized, but rather it is lived in a ritual and celebratory form.
For the West, “religion” is associated with a system (symbolic) of
elements more or less consistent and coherent as they are objects of study
and reflection, and are visualized in an institutional and doctrinal form.
As a conglomerate of all “sacred,” it is contra posed to what is considered
“profane” or “secular,” beginning with the political life, passing through
economic activity and arriving to the judicial and legislative forum. The
West has passed the criticism of the illustrious religion, the secularization and positivism, with the effect that the “religious” residues today is
encountered only in the churches, while “spirituality” has won followers
outside of the churches.
We can, then conclude a not casual synchronicity between the postmodern planting in the West and the ancestral concept (pre-modern) of
the indigenous cultures, respect to the theme of “religion.” The crisis of
“religion” in modernity (or hypermodernity) is a crisis of institutionality
and its dogmatic monocultural character. Postmodernity (Western) and
indigenous “spirituality” aspire to liberate that which is “religious” of this
stronghold that demands the established “religions” and their theologies.
Only that the motives differ toto coelo, given that Andean “spirituality”
is not the result of a disconnected individual rebellion, but rather the
expression of a millennial collective wisdom.
5. Towards a Conclusion: Programatic Theses
a) What is required today in a context such as Latin America, is
not so much a “theology of the religions” or a “theology of religious pluralism,” but rather a “theology of religion,” a “theology of the religious
fact” or a “theology of that which is religious.” Even though a “theology
of the religions” is a part of the fact of constituted and institutionalized
“religions,” a “theology of religion” reflects the role of “religiosity” (as
anthropologic existential) in the salvific plan, it is to say respect to the
construction of the reign of God, the integral liberation, the personal
illumination, the eschatology, depending on the case.
b) Religions are, above all, cultural and historical mediations of
human ways toward perfection and redemption that are expressed in
different utopic images, but do not form a constitutive and indispensable
system for said perfection or redemption. Religions do not redeem them-
selves, and the pertinence to one or another religion does not carry one
to what the distinct religious traditions call “nirvana,” “classless society,”
“reign of God,” “paradise,” “neti-neti,” etc.
c) As such, the question of “exclusivity” of a certain religion, of the
pretense of having the “absolute truth,” of universal value, is, theologically speaking, a question of the mediations, and not the objective itself
(the sacred, the divine, the undefined, the mystery). As such exist many
cultural, historical, existential and ritual paths to come close to what is
embraced and what is not at our disposition, also many “religious” paths
exist, that is to say: cultural religious mediation that arrive to the same
reality that has many names and that is reflected in different human attitudes.
d) A liberationist theology of religion (or “theology of the liberation of the religious fact”) part of the religious praxis of the peoples and
those marginalized, oppressed, discriminated, that many times is a nonorthodox praxis inside the parameters of the religious cannon of the
dominant religious tradition (see the religious praxis of people who Jesus
speaks to) and that is given in all religious traditions, often in syncretic
form. The question behind all of this is not the “orthodoxy” of such a
religious practice, but rather its “orthopraxis,” that is to say: its liberating
and inclusive potential that also it is possible to be given in all religious
traditions (or “religions”).
e) A liberationist theology of religion should be necessarily inter
religious in its directionality, although it comes from a specific religious
tradition. The criticality of said theology consists in the analysis of the
dehumanizing and destructive aspects of the same religious tradition and
the other traditions, but at the same time in the prophetic announcement
of the humanizing and liberating aspects of all liberating traditions. The
inherent ambiguity of each religion requires a critical theological reflection, in order to not fall into an idolatrization and fetishization of the
same “religion,” as if it were the infinite source of life itself, and not one
of many mediations that are always imperfect.
f) In an intercultural perspective, a new theology of religion should
“deconstruct” the concept of “religion” that the dominant tradition uses,
that is, in the majority of the cases, culture centric and imperialistic in
front of other forms of “religiosity.” While “religion” is defined as a union
of phenomenas and structures that should have institutionality, sacred
texts, holy specialists, an object of veneration and a doctrine, all types of
“religiosity”: ancestral, non-theist, spiritual, animist or pantheist do not
fit into the cannon. As such, one should take into account the existing
asymmetries in the theological speeches between “religion,” on one side,
and “cosmovision,” “spirituality,” “beliefs,” “superstition,” “magic,” etc., on
the other side.
g) The change that is produced in the last years in the religious
field on a global and continental level, is not a process of growing “non
religiosity,” but rather a transformation of the same “religiosity.” In this
process, it is noted, between many other facets, basically two tendencies:
the substitution of a religious “religiosity” (it appears redundant, but it
means; “traditional”; “non-theistic”; “doctrinal”) to a civil or post-secular
(consumerism, hedonistic, wellness, progress, well being, etc.) “religiosity” on one side, and on another spiritual and ancestral “religiosity,”
on another. The “spiritualization” of religion- often under the common
denominator of “spirituality”- is given in very diverse ways and even
incompatible amongst them. The Gaia thought; ecofeminism; indigenous
spiritualities; New Age; postmodern mysticism; syncretic spiritualities etc.
h) Religions and religious expressions always have a cultural and
historic charge that contradicts the values of human dignity, gender fairness, the respect for alterity and nature, and should, at least, submit to
the intercultural “deconstruction” of the andro- and anthropocentrism
put into force in them. On another side, it urges to empower the “liberating” aspects in the sense of inclusivity and holism, more so that any
centrism in the cultural, ethnic, social and generic sense. A theology of
liberationist religion in an intercultural key should be very sensible to
these aspects and lead to a critique of the religion that is oriented in the
inherent utopic potential to all religions, and not in their dogmatic and
institutional structure.
La religión no redime.
Reflexiones teológicas
sobre el rol de la «religión» hoy
Josef ESTERMANN
La Paz, Bolivia
El tema de la “religión” ha suscitado, en las últimas décadas un creciente interés por parte de las ciencias sociales, la filosofía posmoderna,
los estudios culturales (Cultural Studies) e inclusive por las ciencias del
desarrollo, pero no así por parte de la teología. La pluralidad fáctica de
las identidades religiosas (“religiones”) ha constituido por mucho tiempo
–sobre todo para representantes de las llamadas “religiones monoteístas”– un problema espinoso o inclusive un obstáculo de tal magnitud que
muchos/as teólogos/as se abstuvieron de tocarlo y preferir quedarse con
un “silencio erudito”. Y las pocas personas que se atrevían enfrentar el
tema, corrieron el riesgo de ser amonestadas, notificadas y silenciadas,
sobre todo en una institucionalidad religiosa con una fuerte vigilancia de
la “doctrina” (iglesia católica, islam, nuevos movimientos religiosos).
En un contexto dominado por un espíritu posmoderno y mercantil
(Europa y Norteamérica), la pérdida de la religiosidad institucionalizada
(eclesialidad; doctrina; normatividad ética y cultual) y de la doctrina “ortodoxa” contrasta con una proliferación de ofertas para- y seudo-religiosas,
una religiosidad civil postsecular, una exaltación del culto al cuerpo
(wellness, cosméticas, body work), por un lado, y del crecimiento de movimientos “fundamentalistas” en prácticamente todas las congregaciones e
identidades religiosas, por otro lado. En la periferia del imperio neoliberal-capitalista, en el Sur global, la siempre débil institucionalidad religiosa
se merma aún más, no en primer lugar por causa de la secularización y de
una temida “irreligiosidad”, sino ante todo por la expansión espectacular
de iglesias “neopentecostales” de tipo electrónico, y la visibilización de
formas religiosas “clandestinas” de los pueblos originarios.
1. El silencio de la teología
Las relaciones entre “religión” y teología han sido, a pesar de un
aparente matrimonio de convergencia, siempre cargadas de mutuas ten-
La religión no redime. Reflexiones teológicas sobre el rol de la «religión» hoy · 95
siones, sospechas y cierta hostilidad. Hasta el giro constantiniano (315
EC), no se hablaba de la fe en Jesús el Cristo como una nueva “religión”
o sólo con mucha cautela. Parece que el mismo concepto ‘religión’ tiene
origen romano y no se remonta ni a la tradición semita (hebrea), ni a la
sabiduría griega (helénica). Para los primeros teólogos cristianos, “religión” era prácticamente idéntica con el culto oficial del Imperio Romano,
con tal de que la nueva “secta judía” no solamente fuera “irreligiosa”, sino
que sus seguidores eran denominados “ateos”.
Muchos de los llamados “fundadores de religión” ( Jesús; Siddharta
Gautama; Mahoma) han sido muy críticos y hasta hostiles con la religión
o las religiones de su época y no pretendieron de ningún modo constituir o inclusive “fundar” una nueva religión. Sin embargo, lo que eran
movimientos de reformas profundas, dentro de unos pocos siglos ya se
habían convertido en instituciones establecidas y “religiones” reconocidas. En el caso del cristianismo, la prédica y práctica del Reinado de Dios
muy rápidamente se iba a convertir en Iglesia, y bajo el predominio del
Imperio en “religión oficial”.
La teología se entendía desde un inicio como “defensa” intelectual
de la nueva fe y no como una reflexión de las prácticas, creencias y manifestaciones “religiosas”. Hasta la actualidad, la teología católica y protestante se entiende más como explicitación de una “doctrina” y no como
reflexión de una “práctica” popular sincrética. La religiosidad popular no
ha sido, salvo contadas excepciones, objeto de una reflexión teológica
y fue, como revela la etimología, asociado con el paganismo y prácticas
mágicas no dignas del esfuerzo teológico. En el cristianismo –especialmente en el catolicismo– la cuestión de la salvación y redención se asociaba muy tempranamente a la Iglesia como comunidad de los fieles, y
posteriormente a la Iglesia como institución (extra ecclesiam nulla salus).
En la teología dialéctica, se plantea el antagonismo insuperable
entre fe y religión, de tal modo que la “religión” es considerada antípoda
de la relación directa y personal con el misterio divino (“fe”), y, por tanto,
obstáculo idolátrico e ideológico para la fe en Jesucristo. En asociación
con el cristianismo primitivo, éste no se interpreta como “religión”, sino
como una nueva manera de relacionarse con lo divino. En la teología
católica, la “religión” no figura como locus theologicus, pero no porque
no fuera una realidad, sino porque se la veía como amenaza, pero en la
forma del pluralismo religioso. El simple hecho de que existan religiones
fuera del cristianismo (o precisamente: del catolicismo) viene constituyendo un peligro para una teología que define la salvación y redención
en términos de “membresía” y “pertenencia”. No es la “religión” como tal
que constituye un problema, sino las “religiones” y sus pretensiones de
validez universal.
El silencio de la teología respecto al hecho religioso sólo se rompe
en la era contemporánea por causa del desafío del pluralismo religioso. A
partir del Concilio Vaticano II, surge, en el ámbito católico, una “teología
de las religiones” o una “teología del pluralismo teológico” que no es lo
mismo que una “teología de la religión” o una “teología del hecho religioso”. La famosa disputa entre Pablo y Pedro en el Concilio de Jerusalén
(ca. 70 EC) ha sido uno de los primeros (y tal vez últimos) debates sobre
el rol de la “religión” (costumbres; normas cultuales; prácticas rituales)
para la redención, es decir: sobre el rol de la “religión” en la historia
salvífica del ser humano. A pesar de la “liberalización” paulina o de una
deconstrucción crítica del factor religioso, muy pronto se instalaban, con
mayor fuerza coercitiva, nuevas formas “religiosas” como prerrequisitos
para lo que era considerado redención y salvación, entre ellos la “circuncisión helénica” y la “camisa de fuerza jurídica romana”.
2. Desafíos para una teología intercultural del hecho religioso
El concepto ‘religión’ que maneja la teología cristiana –tanto católica como evangélica– en gran parte del mundo, tiene origen occidental
y es un reflejo de una filosofía de la religión básicamente hegeliana, por
un lado, y del eurocentrismo (u occidentocentrismo) de las Ciencias de
la Religión clásicas de los siglos XIX y XX, por otro lado. Por una parte,
se maneja una concepción demasiadamente esquemática y monocultural
de la ‘religión’, heredada del debate ilustrista sobre la autonomía de la
persona humana y el carácter alienante e ideológico de lo religioso. Por
otra parte, se sigue manejando una concepción muy institucional y doctrinal (ortodoxa) de lo que es y debe ser una cierta ‘religión’ (sobre todo
en el sentido de “iglesia”).
Urge una deconstrucción intercultural de la ‘religión’, porque los
parámetros clásicos de las Ciencias de la Religión y los esquemas mentales y los prejuicios todavía presentes en la teología “oficial” y académica,
no reflejan la diversidad y complejidad contemporáneas del campo religioso y de sus manifestaciones.
•En primer lugar, la concepción dominante de ‘religión’ tiene como
referencia principal la existencia o vigencia de ciertas ‘religiones universales’ establecidas e institucionalizadas. En las Ciencias de la Religión se
hablaba hasta hace poco de “religiones altas” (Hochreligionen), un juicio
de valor inaceptable que refleja un punto de vista eurocéntrico. Esta
postura se articulaba a menudo con la suposición de que el monoteísmo
(cristiano) fuera el punto evolutivo más avanzado de lo religioso, con tal
de que las llamadas religiones “politeístas”, “animistas” y “naturales” fueran relegadas a un segundo o tercer lugar.
•En segundo lugar, se refería normalmente a religiones como un
conjunto de elementos doctrinales, rituales e institucionales, bien identifi-
cados y separables de los mismos elementos de otras tradiciones religiosas. En los últimos años, estamos presenciando una nueva “sincretización”
en el campo religioso, conjuntamente con una “fundamentalización” de
creencias y prácticas religiosas. Las dos tendencias –aunque parezcan
contradictorias– son las dos caras de la misma moneda y reflejan el proceso avanzado de la “globalización” cultural y económica.
•En tercer lugar, el campo religioso contemporáneo se caracteriza por una diversificación de las experiencias y manifestaciones, en el
sentido de una “religión de parches” en la que se juntan elementos de
tradiciones religiones muy distintas. Este “eclecticismo” religioso conlleva
una cierta “religión light” que prescinde de una doctrina definida, instituciones establecidas, normas determinadas y representantes visibles.
•En cuarto lugar, hay un resurgimiento de religiones ancestrales
invisibilizadas durante mucho tiempo, de un supuesto “paganismo” (o
“neopaganismo”) dentro y al margen de religiones clásicas, pero también de disidencias religiosas pentecostales y carismáticas, por un lado,
y conservadoras y tradicionalistas, por otro lado. Existen innumerables
formas de “doble fidelidad” o “birreligiosidad” (sinoiquismo), de hibrididad religiosa, de sincretismos y eclecticismos, de religiosidad civil y de
esoterismos, de oscurantismos y ocultismos.
3. Religión, religiosidad, espiritualidad, cosmovisión, etc.
Hablar de “religión” a secas, ya no permite describir ni apreciar
todo el panorama religioso con que el quehacer teológico tiene que ver.
Desde el Norte (Europa y Norteamérica), hay una cierta tendencia a favorecer el término de “espiritualidad” sobre el de “religión”.
Espiritualidad está de moda y recoge bien el espíritu posmoderno de
la “Nueva Era”, precursora de una convergencia cósmica de las distintas espiritualidades, cosmovisiones y modelos de vida, más allá de las
posiciones (poco flexibles) de las religiones históricas. Este concepto
(‘espiritualidad’) abarca fenómenos tan diversos como formas de meditación hindú, prácticas psicoterapéuticas, rebirthing, el culto al cuerpo
(wellness) y formas del sufismo o del misticismo medieval.
Por otro lado, también existe la tendencia de ya no hablar de
“religiones” como tales, sino de “religiosidades”, es decir: de maneras
culturales y colectivas de percibir, representar y vivir la relación con lo
sagrado, si que ello no implique la adhesión completa a una religión
establecida. Debido al hecho de que se tiende a llamar a las religiones
ancestrales “religiosidades”, hay que cuestionar esta estrategia como un
intento (inconsciente) de diferenciar y separar nuevamente (como en el
periodo clásico de las Ciencias de la Religión) dos clases de expresión
religiosa: ‘religiones’ y ‘religiosidades’.
Lo mismo ocurre con el uso inflacionario del término “cosmovisión” que se viene usando para cualquier conjunto de creencias, modelos
de vida, rituales y “universos” religiosos. Aunque es apropiado por los
mismos pueblos originarios indígenas, refleja, en el fondo, una predilección occidental por la “vista” y “teoría” (theorein: “ver”). Por ello, hay
intentos de reinterpretar la “cosmovisión” en términos de “cosmoespiritualidad”, “cosmosentimiento” o “cosmosofía”. De todos modos, se lo
sigue usando en contraposición a lo que es considerado “filosofía”, “fe”,
“religión” y “ciencia”, con el efecto de una nueva jerarquía axiológica en
disfavor de la primera.
Finalmente, hay que mencionar el surgimiento y la literatura abundante sobre el fenómeno de la “religión civil” que abre aparentemente
un panorama mucho más amplio para el campo religioso, incluyendo
inclusive a las propias ideologías de “desarrollo” y “progreso” como manifestaciones religiosas (como ocurre con el llamado “desarrollismo”, la
exaltación del progreso, del crecimiento económico, etc.). El capitalismo
y su forma hedonista del consumismo se han convertido en “religiones
civiles” muy poderosas y globalizadas.
Es imposible proponer una definición más o menos acertada de
los términos mencionados, y menos aún del término central de “religión”.
Recién en y a través del diálogo intercultural, se puede llegar a unas
definiciones provisionales de trabajo. Sin embargo, habrá que dejar atrás
definiciones monoculturales y culturo-céntricas (hoy todavía en su gran
mayoría euro-céntricas).
“Religión” implica tanto religiones establecidas a nivel planetario,
como religiones locales; religiones doctrinales e institucionales como
religiones de baja intensidad doctrinal y poco o nada institucionalizadas;
prácticas espirituales y sapienciales, cosmovisiones indígenas, sincretismos antiguos y nuevos, propuestas pentecostales y carismáticas, expresiones de la religión civil de un pueblo y una sociedad.
Finalmente, habrá que tomar muy en serio la ambigüedad inherente a cualquier sistema religioso, ambigüedad que puede inclinarse a
fomentar más vida, igualdad y bienestar, o justamente contribuir a más
muerte, desigualdad y pobreza. Un verdadero diálogo intercultural e
interreligioso siempre es crítico y auto-crítico, y de la misma forma es el
incipiente diálogo entre “religión” y “teología”.
4. Una perspectiva andina del hecho religioso
En el caso de los Andes, los pueblos son eminentemente religiosos
(en Bolivia, un 98 % se declararon creyentes en una Encuesta de Hogar
de 2001). Aunque muchas personas perteneces a una que otra iglesia
de tradición cristiana, un gran porcentaje practica tradiciones y rituales
religiosos ancestrales, sea en forma paralela y que éstas sean integradas
a la religión dominante. Las perspectivas y concepciones de ‘desarrollo’,
‘progreso’ y ‘bienestar’ están estrechamente vinculadas con ideas y formas
religiosas de concebir la realidad.
La religiosidad andina es incluyente y se fundamenta en el principio de relacionalidad como parámetro rector de todo actuar, concebir y
producir. Por lo tanto, cada reflexión teológica sobre el campo religioso
tiene que partir de este hecho, es decir: tiene que tomar en cuenta la
religiosidad como un eje transversal.
En el caso andino, el término “religión” se asocia con el sistema
religioso institucional de la iglesia católica y de las iglesias evangélicas,
y no tanto con la “religiosidad” ancestral indígena y sus “espiritualidades”. En este contexto, llama la atención el “cambio de paradigma”, en
el caso boliviano, entre la Constitución Política del Estado (CPE) vigente
(del 1967) y la propuesta de la nueva CPE de 2008, tal como lo hemos
señalado antes. La CPE de 1967 que refleja un espíritu altamente occidental y colonial, se refiere al paradigma de la “religión” en un sentido
de institución y corporación semi-estatal (“Santa Sede”). En contraste, la
CPE de 2008 que pretende ser “descolonizadora” e incluyente, “religión”
se entiende en términos de “espiritualidad” y “cosmovisión”.
Lo “religioso” (o “espiritual”) en el contexto andino no se limita
a un cierto “campo” o ciertas instituciones y especialistas, sino que está
presente en todos los aspectos de la vida, desde el nacimiento hasta la
muerte, desde la siembra hasta la cosecha, y por supuesto en todo lo que
tiene que ver con “desarrollo” y mejora de las condiciones de vida. Lo
“religioso” o “espiritual” es para el jaqi/runa andino lo que es el agua
para el pez: una segunda piel, el aire que se respira, el tesoro colectivo
subconsciente. Lo “religioso” normalmente no se objetiviza ni se tematiza,
sino se lo vive en forma ritual y celebrativo.
Para Occidente, “religión” se asocia con un sistema (simbólico) de
elementos más o menos consistentes y coherentes que son objetos de
estudio y de reflexión, y que se visibilizan en forma institucional y doctrinal. Como conglomerado de todo lo “sagrado”, se lo contrapone a lo
que se considera “profano” o “secular”, empezando con la vida política,
pasando por la actividad económica y llegando al foro judicial y legislativo. Occidente ha pasado por la crítica de la religión ilustrista, la secularización y el positivismo, con el efecto de que los residuos “religiosos” hoy
en día se encuentren sólo en las iglesias, mientras que la “espiritualidad”
ha ganado adeptos/as fuera de ellas.
Podemos, entonces, constatar una sincronicidad no causal entre el
planteamiento posmoderno en Occidente y la concepción ancestral (pre-
moderna) de las culturas indígenas, respecto al tema de la “religión”. La
crisis de la “religión” en la modernidad (o hiper-modernidad) es una crisis
de su institucionalidad y de su carácter dogmático monocultural. Tanto la
posmodernidad (occidental) como la “espiritualidad” indígena pretenden
liberar lo “religioso” de esta camisa de fuerza que exigen las “religiones”
establecidas y sus teologías. Sólo que los motivos difieren toto coelo,
debido a que la “espiritualidad” andina no es el resultado de una rebeldía
del individuo desvinculado, sino la expresión de una sabiduría colectiva
milenaria.
5. A manera de conclusión: unas tesis programáticas
a) Lo que se requiere hoy en un contexto como el latinoamericano,
no es tanto una “teología de las religiones” o una “teología del pluralismo religioso”, sino una “teología de la religión”, una “teología del hecho
religioso” o una “teología de lo religioso”. Mientras que una “teología de
las religiones” parte del hecho de “religiones” constituidas e institucionalizadas, una “teología de la religión” reflexiona el rol de la “religiosidad”
(como existencial antropológico) en el plan salvífico, es decir respecto a
la construcción del reinado de Dios, la liberación integral, la iluminación
personal, la escatología, según el caso.
b) Religiones son, ante todo, mediaciones culturales e históricas
de caminos humanos hacia la perfección y redención que se plasman en
diferentes formas de imágenes utópicas, pero no forman un sistema constitutivo e indispensable para dicha perfección o redención. Las religiones
no redimen de por sí, y la pertenencia a una u otra religión no lleva de
por sí a lo que las distintas tradiciones religiosas llaman “nirvana”, “sociedad sin clases”, “reinado de Dios”, “paraíso”, “neti-neti”, etc.
c) Por tanto, la cuestión de la “exclusividad” de una cierta religión,
de la pretensión de tener la “verdad absoluta”, de la validez universal,
es, teológicamente hablando, una cuestión de las mediaciones, y no del
objeto mismo (lo sagrado, lo divino, lo indefinido, el misterio). Tal como
existen muchos caminos culturales, históricos, existenciales y rituales
para acercarse a lo que nos engloba y lo que no está a nuestra disposición, también existen muchos caminos “religiosos”, es decir: mediaciones
culturo-religiosas que conducen a la misma realidad que tiene muchos
nombres y se refleja en diferentes actitudes humanas.
d) Una teología liberacionista de la religión (o “teología de la liberación del hecho religioso”) parte de la praxis religiosa de los pueblos
y personas marginados, oprimidos, discriminados, que muchas veces es
una praxis no-ortodoxa dentro de los parámetros del canon religioso de
la tradición religiosa dominante (véase la praxis religiosa de las personas
con quienes habla Jesús) y que se da en todas las tradiciones religiosas,
a menudo en forma sincrética. La cuestión de fondo no es la “ortodoxia”
de tal y cual práctica religiosa, sino su “ortopraxis”, es decir: su potencial
liberador e incluyente que también puede darse en todas las tradiciones
religiosas (o “religiones”).
e) Una teología liberacionista de la religión debería ser necesariamente interreligiosa en su direccionalidad, aunque surge desde una
cierta tradición religiosa. La criticidad de dicha teología consiste en el
análisis de los aspectos deshumanizadores y destructivos de la tradición
religiosa propia y de las demás tradiciones, pero a la vez en el anuncio
profético de los aspectos humanizadotes y liberadores de todas las tradiciones liberadores. La ambigüedad inherente a cada religión requiere de
una reflexión teológica crítica, para no caer en una idolatrización y fetichización de la misma “religión”, como si fuera la fuente infinita de vida
misma, y no una de muchas mediaciones siempre imperfectas.
f) En perspectiva intercultural, una nueva teología de la religión
debe “deconstruir” el concepto de ‘religión’ que la tradición dominante
maneja, que es, en la mayoría de los casos, culturo-céntrico e imperialista
frente a otras formas de “religiosidad”. Mientras que se defina “religión”
como un conjunto de fenómenos y estructuras que deben de tener institucionalidad, textos sagrados, especialistas consagrados, un objeto de
veneración y una doctrina, todo tipo de “religiosidad” ancestral, no-teísta,
espiritual, animista o panteísta no caben en el canon. Por tanto, se debe
tomar conciencia de las asimetrías existentes en los discursos teológicos
entre “religión”, por un lado, y “cosmovisión”, “espiritualidad”, “creencias”,
“superstición”, “magia” etc., por otro lado.
g) El cambio que se produce en los últimos años en el campo
religioso a nivel mundial y continental, no es un proceso de creciente
“irreligiosidad”, sino de una transformación de la misma “religiosidad”.
En este proceso, se puede notar, entre muchas otras facetas, básicamente dos tendencias: la sustitución de una “religiosidad” religiosa (parece
tautológico, pero quiere decir; “tradicional”; “no-teísta”; “doctrinal”) a
una “religiosidad” civil o post-secular (consumismo, hedonismo, wellness,
progreso, bienestar, etc.), por un lado, y por una “religiosidad” espiritual
y ancestral, por otro lado. La “espiritualización” de la religión –a menudo
bajo el denominador común de “espiritualidad”– se da en formas muy
diversas y hasta incompatibles entre sí: pensamiento Gaia; ecofeminismo;
espiritualidades indígenas; Nueva Era; misticismo posmoderno; sincretismos espirituales; etc.
h) Religiones y expresiones religiones siempre tienen una carga
cultural e histórica que contradice los valores de la dignidad humana, la
equidad de género, el respeto por la alteridad y la naturaleza, y deben,
por tanto, someterse a una “deconstrucción” intercultural del andro- y
antropocentrismo vigente en ellas. Por otro lado, urge potenciar los
aspectos “liberadores” en sentido de la inclusividad y del holismo, más
allá de cualquier centrismo en sentido cultural, étnico, social y genérico.
Una teología de la religión liberacionista en clave intercultural debe de
ser muy sensible a estos aspectos y llevar a cabo una crítica de la religión
que se orienta en el potencial utópico inherente a todas las religiones, y
no en la estructura dogmática e institucional de las mismas.
NOVELTY!
Roger LENAERS' book
Nebuchadnezzar’s Dream
The End of a Medieval Catholic Church,
at Gorgias Press, Piscataway, NJ, U.S.A. 2007,
is being translating
into Indonesian language
by
FIDEI PRESS Publishing House
Jl. Tanjung Lengkong No. 25,
RT/RW 06/07, Kelurahan Bidaracina,
Jatinegara Jakarta Timur 13330.
Telph.: (021) 850 9929 / 3311 0199
Fax: (021) 850 9929.
Orders to: [email protected]
· 103
Suspicions and Philosophical Reflections
on Religion's Crisis
Ivone GEBARA
Camaragibe, PE, Brazil
Resumen:
La autora se reconoce como actora participante en la problemática
de la crisis de la religión, siendo ésta no un objeto de estudio, sino un
doloroso renacimiento de la religión a partir de fuentes más creativas y
actuales. Afirma que la cuestión subyacente que habita la crisis de las
religiones es de orden filosófico, desglosándola en varios elementos: la
nueva comprensión del ser humano, nuestra doble dimensión de seres de
naturaleza y seres culturales, la necesidad de ir más allá de un universalismo cristiano, la descentralización del poder, la Biblia como palabra
falible, la inadecuación de la formación teológica actual, la vuelta a
las pequeñas comunidades de sentido, la consideración del cristianismo
como humanismo, así como la aceptación del pluralismo y la diversidad.
Abstract:
The author recognizes herself as active participant in the problem
of the crisis of religion, being this not an object of study, but an ailing
rebirth of religion from more creative and present sources. She states that
the underlying issue present in the crisis of religions is of a philosophical nature, breaking it down in various elements: a new understanding
of the human being, our double dimension – nature beings and cultural
beings-, the need to go beyond a Christian universality, the decentralisation of power, the Bible as fallible word, the inadequacy of the present
theological education, a comeback to small communities of meaning, the
consideration of Christianity as humanism, as well as the acceptance of
pluralism and diversity.
104 · Ivone GEBARA
In an effort to understand something about what is taking place
among religions today I will share with you some brief reflections and
some intuitions I suspect in order to stimulate our thinking.
First, I think that this Consultation is very pertinent for this historical moment. It could result in bringing about a fruitful dialogue among
the participants and even more, could make a contribution to the thinking
of an interested public. The Consultation invites us to give voice to some
of the anguish we feel in regard to the actual state of the churches especially since the consulted do not seem to be facing issues foreign to their
own proper experience. We are part of religion’s illness and hopefully
will partake in its eventual recovery by using the most actual and creative
resources available. Even though we are limited in many areas of this
study, we are capable of reflecting on the historical, humanistic processes
and on the religious convictions we have experienced. Simultaneously
and equally we intend to address some of the anguish we feel in face of
some present direction of both society and the churches.
For me the underlying, transversal question, whether considered
superficially or in depth, narrowly or broadly, through the lens of modernity or post modernity or whether seen from the perspective of the people
or the elite, is philosophical in nature. Let me explain what I mean here.
When I affirm that the question is philosophical in nature I am referring
to the key questions for understanding and interpreting the meaning of
human life. I am referring to the questions regarding meaning that have
always been embedded in the humanistic philosophical thinking of both
the east and west. The questions that seek to discern the sense or meaning of life, human relationships, the understanding of the world in which
we live and of the diverse situations we face daily. I include the sense and
meaning of suffering and death, of death in general or of death before
its time, of violent death, of death as a fact of life, of my own individual
death. The meaning of human progress and its inevitable rise and fall,
its hopes for a world with a place for everyone and its exclusions and
growing violence are part of our living process. Death is a certainty for all
who are living and even though we have to describe ourselves as living
Suspicions and Philosophiocal Reflections On Religion's Crisis · 105
human beings; we are living mortal beings who experience almost at one
and the same time both processes of evolution and regression, of hope
and despair. The crisis of the churches touches our life and mortality, our
future hope and the various ways we create to cope with our finiteness.
Now, let me formulate some philosophical questions that permeate the crises of the churches and religions. Conscious of limitations and
obscure points, I will briefly spell out a few of the current questions. As
the starting point in reference to these questions, I understand philosophy here to mean the effort we make to come to an understanding of and
to reflect upon the challenges of our time. I write these reflections in my
own name and engage in this dialogue in my own name.
1) New understanding of what it means to be a human being, in vogue in our culture
I suspect that the new understanding of what a human being is,
that is being delineated in our globalized world has not been adequately
addressed by the theology of our churches. Liberation theology, especially in the seventies and eighties exposed the “rational economic man”
by means of social-analytical mediations which influenced both theology
and the reading of scripture. This theology though still valuable does not
take into account the very real complexity of the world in which we now
live. Today, particularly through the means of modern communication, we
find ourselves situated in a planetary moment in time where distant spaces become proximate and past and future time is presented to us through
cinema-graphic fiction. The Utopian dreams of former centuries no longer serve for the complexity of our times. We now have become “Instant
techno-communication man” and at the same time are also described as
the “divided man” in whom many types of identity attempt to impress
themselves, thus revoking to a certain degree the Universalist conception
of being human. Humanity or at least a great part of it seems to be aware
of what scientific discoveries tell us about what it means to be human.
New myths and new personages inhabit the infantile and juvenile world
of various countries around the world. Consciousness that we are bound
to the Earth grows more and more acute even though nationalism and
the divisions caused by human diversity are on the ascent. We no longer
have common, clear historical objectives. The utopian dreams that nourished the past two generations no longer sustain the new ones. Multiple
common processes are what exist. There is no longer a single model for
society or a single model for what it means to be human, that fulfills
humankind’s longing. Christian churches and in particular the Roman
Catholic Church still continues with their salvific, dualistic discourse and
its Universalist pretensions. Clerical mediation still appears in hierarchical
106 · Ivone GEBARA
form placing the sacerdotal elite in opposition to a lay order having less
and less effective power. This discourse, though still having adherents
among a conservative majority and among masses of the faithful needing
religious consolation and seeking divine care, does not as yet deal with
humankind’s new visage as now being described. The messages being
delivered from the pulpit or other means of communication are sterile
and at times imbecilic. They do not invite us to personal autonomous
growth or ethical commitment. They provide circus for us and offer us
promises of miracles that foster the illusion of magical solutions.
There are multiple and varied reasons for rejecting new thinking
about our contemporary world. One possible reason, at least on the part
of the churches could be because it is difficult for religious power to
undergo change, habituated as it is in perceiving its own power as having
emanated from philosophical, ethical and supernatural theological conceptions. A possible confrontation would lead to change which religious
authority and operative religious tradition do not want nor have at present condition to bring it about. One of the changes would have to deal
with the term God Theos, a word coined from a hierarchical and dualistic
conception of the world and which is still very much in use today in our
theology, even in some of the most liberal ones. This vision of a divine
being having proper metaphysical existence, existing outside of creation
and yet somehow within it, still sustains the meaning for Christian belief
today. This vision of God nurtures the image we have of human beings as
being dependent on extra terrestrial and supernatural forces. This dependency in turn not only corroborates social and political dependencies
but also hierarchalizes relationships. Insistence on belief in this model of
God and religion and this model’s pretension of being the detainer of the
only truth has led to a retrogression and a retardation of approaches to
an understanding of humanity as both plural and at the same time unique
and in great part responsible for its own destiny. The old expansionist
claims of the Catholic Church are no longer recognized in a world which
is seen at one and the same time as plural and unified. Yet, in spite of this,
given the continued interventions of conservative groups of bishops and
clergy and even of the pope, this traditional theology and politics remain
in force. This is the paradox in which we live, a paradox recognized by
some and ignored by others.
2) Human Beings: natural and cultural beings
The contemporary description of what it means to be a human
being opens up the question of the possible reinterpretation of alleged
human superiority. Even though we continue to recognize the difference
that comes because of our complex rationality today, it is affirmed as a
difference, without a doubt important, but as a difference in relationship
to other living beings. But we are speaking here of a difference that is
not necessarily hierarchical. The notions of interdependence and simultaneousness assist us in making a more ample and inclusive re-reading
of ethical and religious traditions. In the end culture is not opposed to
nature but complements and differentiates it while at the same time not
freeing itself from nature. Nature and culture are not opposed to one
another but interact continually and to such a degree that we often do
not know where one or the other begins or ends. Nature is all of creation
or rather it is an eruption of all of life and in this same sense so too
culture. It is this mysterious plural eruption of the life force of creation
and all that maintains life that is the religious source for all humanity; a
religious source in the root sense of the word religion- re-ligare, to bind
again, to connect again, to connect everything that exists. Such a conception demands humility of each religious faith which needs to recognize
that its own belief is just one among others and is only an expression of
a particular experience in relation to this vital source. There would no
longer be place for competition between churches, with each one trying
to convince its adherents of the truth and force of its message. Different
behavior than this is demanded in view of the incredible and contradictory violence hat has been displayed by religious institutions.
3) Beyond Christian Universalism
For some groups and persons Christian universalism is giving
place to a more historical perception of history itself. In other words,
Christianity despite it’s complicity with the empires of this world and
its self assurance of being in possession of integral truth about what a
human being is and should be is seeing now in different way. In reality
it has become one among the many of the ethical and wisdom traditions
that offer us, within the limits of our human history, the consolation and
affirmation of the transcendental character of our nature. These groups
more and more make affirmations about the uncertainties of life and
make the provisional nature of the certainties clearer. Little by little our
fear of not having all the answers, nor a complete analysis or fear of our
not possessing the absolute truth that legitimates our power over everything, is now giving way to the warm reception and welcome we are
giving to life in all of its beauty and fragility. We are embracing the time
that is called “Today” even though a majority still continues its attempt to
regulate time by use of a supernatural transcendental template of time,
of time outside of historical time. Based on the use of this control, the
past becomes more valued than the present. Present directions can only
be validated by use of the interpretation of texts from the past that are
considered relevant and sacred and that, without regard to the political
108 · Ivone GEBARA
or particular hermeneutics of their reading. I am concretely referring here
to a primitive use of the bible and of a tradition that justifies the church’s
magisterial positions relating to a variety of problems and in particular
to those raised in regard to human sexuality. When a reading different
from the reading considered official occurs, it is immediately considered
false or mendacious in relationship to the powerful religious institution’s
interpretation That which is new is considered a threat. And even though
official interpretations are confirmed, today’s world makes it clear that
multiple forms for reading and interpreting texts from our religious traditions exist. This is happening in such a way that our alleged interpretive
universalism, rooted in a medieval dogmatic theology which sustains an
ideology of religious power is continuously being eroded by the new
situations and new voices that are being raised at this present historical
moment. A dose of humility seems to be in order if there is ever to be a
dialogue between various religious approximations. The word humility is
derived from the word humus meaning earth, ground. Ground is certainly
that from which we all spring. It invites us to reach into the simplicity of
our common origin and make of it a fundamental reference.
4) The question of decentralization of power
Despite the control of the imperial powers, above all that of the
great international corporations and their disguised economic and cultural totalitarianism, a widespread thirst for wanting to have a share in
power seems to be giving direction to the world. Each of us, in our own
way recognizes this power and wants it to be used to benefit human dignity and to preserve the planet. Never before as we saw at the end of the
last century and at the beginning of this, have there been so many self
organizing groups formed for the vindication of their differences. That
differentiated power has been attested to by the physical sciences and
astrophysics. We are aware now that the Milky Way does not have a fixed
center but exists in continually unfolding movement. We have discovered
that this blue planet earth is a mere dot among the myriads of dots that
constitute the universe.
But concomitant with this, the Roman Catholic Church is intervening in order to eliminate the differences and desires of various groups
that have been inspired by the Gospel of Jesus because their presence
signals a critique of church power and doctrine. I am referring here in
particular to feminists groups or to gay and lesbian groups and to the
many individuals who in relation to polemical themes have dared to publish their theological perspectives.
Another aspect but in the same direction is that generally when
writing about Contemporary Catholic Church history, historians begins by
telling us about the preparations for Vatican Council II, then move on to
consider its effects among various national catholic communities around
the world. They then continue by writing about the evolution of these
communities since the time of the council. They write about betrayals and
wrong interpretations of the council and its documents. These historians
do not seem to perceive that their version offers a very limited key for
interpretation of actual Catholicism’s complexity and its daily observable
diminishing numbers.
Today, though the Council has its importance, it should not be considered as the most important event. Why not instead refer to the twentieth and twenty-first centuries’ indigenous movements: the afro-descendent movement, the feminist movement, the gay, lesbian and transsexual
movements, and the ecological, technological and scientific movements
of these last years? Why do we not refer to new theologies and biblical
hermeneutics that are appearing on the margin of Catholic officialdom?
Why don’t we talk about the dissenters, the ones who provoke dissention
in face of an officiousness that perceives itself as the representative of a
“perfect world” and as arbitrator of the will of Jesus Christ? Groups that
will not submit to institutional orthodoxy and orthopraxis are more and
more disposed to follow their own lead, facing the fact that their lives
though brief will take place outside the walls of the institutional church, a
church that distances itself more and more from the issues and questions
that are significant for peoples of the world.
5) The Bible as human fallible word
Some groups today no longer consider the Bible to be the “Word
of God “even though almost overwhelmingly, reference to the Bible
as a monotheistic and religious book continues as normative and still
validates many attitudes of both the faithful and hierarchy. Many groups
denounce the atrophy of the Bible’s use when it is considered a book of
unquestionable reference and a word, superior in order and above the
world’s disorder. New Bible approaches now regard the Bible as a collection of important texts of our tradition that includes in equal measure the
truth and justice of our human experience as well as its unpredictableness, corruption and cruelty. The Bible is no longer treated as if it were
sounding only a single idealistic and idealizing note distant from our reality. Today effort is made to hear the polyphony of sound that is contained
in the books, sounds that invite us to reflect on what possible harmony
we could make out of this multiple mix of sound often intermingled with
the gunshot and cannon fire of daily life. This past wisdom best serves
to incite, to excite and to provoke needed reactions in us for present day
time. The affirmation that the Bible takes origin from a perfect world
110 · Ivone GEBARA
radically different from the one our bodies inhabit, no longer allows
the bible to serve as the humanizing tool we so badly need. And even
though there have been great advances made in Bible studies in these
last decades, there still lingers a certain assurance that the Bible contains
superior knowledge and the most normative ethics and this assurance
is presumed to have been derived from the Bible itself. We continue to
sacralize the Bible particularly when being used by the simple people in
our communities.
6) The inadequacy of theological formation in face of actual ethical need
Given all that I have affirmed above, it is patently clear that there
is an urgent need to review the organizational and life producing forms
of Christian communities. The clerical model has for some time now
demonstrated its deficiency. Its alienating clerical role in regard to the
many questions of our time and the continued division between the lay
and clerical order has been exposed and is judged to be no longer tenable. During the last century in many countries around the world, including those of Latin America many attempts were made to overcome this
inadequacy. I remember for example initiatives taken around workers
movements especially those of Monsignor Cardijin in his attempts to form
a worker world in Belgium. He worked to organize formation programs
for urban and rural workers in order to help lay leadership assume more
responsibility in their Christian communities. Shortly after this others
followed, headed by Dom Helder Câmara (Brazil) and Dom Leônidas
Proaño (Ecuador). They wanted to form an active laity responsible for
and having authority in both urban and rural communities. Culture and
clerical tradition defeated these attempts. Traditionalists did everything to
discredit the movements and to undercut their value and prestige because
that would have cast a shadow upon clerical power and privilege. Today
such groups are again trying to organize themselves and are again being
defeated by both clerical strength and its weakness in regarding itself as
the detainer in fact and by right of power over the sacred Christian.
7) Return of meaning to small communities
Among many Christian groups a strong desire exists to form small
communities in which the faith and tradition of following Jesus could be
nourished. These communities in no way seek control over the clergy.
Certainly the thinking and behavior of these groups will raise questions.
But the questions can only be answered if the ecclesial institution permits diversity of responsibilities and forms of cult within its environment.
And further, bishops and priests must not condemn nor undermine the
prestige of these initiatives as something marginal and apart from cor-
rect church tradition. These experiments are without a doubt very fragile
and they follow no set rules. The lack of space for experimentation is
notorious. In general, neither parish nor diocese permit experimental
gatherings nor that, celebrations take place within their boundaries. It is
almost as if church buildings themselves have to be obedient to the truly
Christian form and content of celebration.
8) Christianity is humanistic
Diverse groups and many writers have strongly insisted that
Christianity be considered from the viewpoint of humanistic tradition. To
affirm this in a certain manner is to fail to consider Christianity from the
view point of its Christological dogmatic definition and its marialogical
tradition, which in a noncritical way insists on the supernatural character of Christianity and in addition, underlines the primacy of masculine
authority in the church. To work along the lines of humanism does not
diminish the religious character of Christianity that is to say the character
of being connected to others, of solidarity and of mutual help that are
present in this tradition. A study of this kind would attempt to avoid the
reduction of Christianity to the mode of first century thinking about the
characteristics of Christianity and most particularly from that thinking
that originated in that centuries’ many conflicts of power. This kind of
study would not at any cost want to reduce Christianity to a canonical
system of law or the observance of precepts. Emphasizing the humanistic
ethical dimension of Christianity, in its concern for the everydayness of
life, in its expression of care and mutual assistance, demands a theology
anchored in the gospel tradition, which looks in fact at the things that
help us to develop and maintain one another’s dignity
9) Pluralism and diversity or we who believe are many
There are many of us who believe in the inheritance of those who
preceded us, of those who wagered that we are capable of saving our
lives by love and justice in a continually renewed daily process. Accepting
this inheritance cannot mean merely to repeat its past way of celebrating and living as if being faithful to a supernatural tradition could stop
time. Love has many forms of expression and often times they are contradictory. To embrace love’s mixture is to allow it as one of the deepest
desires of our times to emerge in all of its various forms. We are weary of
heroes of the kingdom theologies, of the weighty structures that reduce
the beauty of life and the complexity of human relationships to legal
observance or to the model of a pre- established order. The dream of the
possibility of forming small communities where diversity exists continues
being a belief that the diversity we constitute needs to be respected so
112 · Suspicions and Philosophiocal Reflections On Religion's Crisis
that life itself can continue to expand and recreate itself.
10) Conclusion in hope
Today I continue groping along on my journey with a fragile
hope that nourishes my life. I have no certainty other than my finiteness
and mortality and a strong loving will to continue life’s adventure. And
because of this willingness I want to conclude by saying that the uncertainty contributes to my search for liberty and demands of a creativity
that our times call for.
Human history and the history of Christianity are marked by crisscrossing and intertwined currents and trends. I do not intend to affirm
how or which current will prevail nor how or which of the currents or
tendencies will gain the widest adherence. But I want there to exist now
a space within the reading we make of our Christian tradition, and an
ever widening space within which we can affirm ever anew our love of
neighbor, love of self and define ever more clearly our basic direction for
social, political and religious commitment. We all want to be respected
and we need to continue to respect those who are still convinced of the
patriarchal tradition of our churches. Even in spite of our disagreements,
the church, after all, in a certain sense, is our body and is certainly part
of our history. Renewed dialogue is imperative and perhaps there is also
a need to bring about new ways to recognize the common good so that
the irritation caused by the divergence of positions does not create more
division and conflict. Seeking mutual comprehension and maintaining
relationships of love is an affirmation that Christianity is a possibility in
our times.
· 113
Suspeitas e reflexões filosóficas
em torno da crise da religião
Ivone GEBARA
Camaragibe, PE, Brasil
Na tentativa de entender algo sobre o que está acontecendo com
as religiões em nosso tempo partilho algumas suspeitas e algumas breves
reflexões para provocar o nosso pensamento.
Em primeiro lugar acho a Consulta bastante pertinente no atual
momento histórico e poderá resultar num frutuoso diálogo entre os participantes, além de uma contribuição à reflexão para o público interessado.
Ela nos convida a expressar algumas de nossas angústias em relação ao
estado atual das religiões visto que os consultados e consultadas não
parecem enfrentar essa problemática como um objeto alheio à sua própria
existência. Somos parte da doença e do eventual renascimento da religião
a partir de fontes mais criativas e atuais. Apesar de nossa impotência
em muitos campos ainda estamos sendo capazes de pensar algo sobre
os processos históricos que temos vivido a partir de nossas convicções
humanistas e religiosas. Estamos tentando igualmente lidar com nossas
inquietações frente a alguns rumos da história presente da sociedade e
de nossas igrejas.
Para mim a questão subjacente, transversal, de profundidade, de
superfície, de altura, de largura, de modernidade, de pós-modernidade,
do povo e da elite das religiões é de ordem filosófica. Eu me explico.
Quando afirmo que é de ordem filosófica estou me referindo às chaves de
interpretação e compreensão da vida humana, às questões de sentido que
sempre habitaram o pensamento filosófico humanista do Ocidente e do
Oriente. Sentido ou sentidos para a vida, para as relações humanas, para
o mundo em que vivemos e para a diversidade de situações que enfrentamos no cotidiano da vida. Sentidos diante do sofrimento, da morte em
geral, da morte antes do tempo, da morte brutal, da morte como realidade
114 · Ivone GEBARA
necessária e também de minha morte como individuo. Sentidos diante do
progresso humano, de sua derrocada e nova ascensão, das esperanças
em um mundo onde caibam todos e das exclusões e violência em crescimento. A morte se impõe para nós que estamos vivos e embora nos
definamos como seres viventes nos reconhecemos como viventes mortais
experimentando quase ao mesmo tempo processos diversos de evolução
e de regressão, de esperança e de desespero. A crise das religiões toca
também a nossa mortalidade, nossas esperanças futuras e as diferentes
formas que criamos para lidar com a nossa finitude.
Como explicitar a questão filosófica que habita a crise das religiões?
Tentarei elencar algumas questões atuais de forma breve tendo consciência de seus limites e, sobretudo de seus pontos obscuros. A filosofia
apresentar-se-á como esforço de entender e pensar os desafios de nosso
tempo a partir dessas questões. Escrevo em meu nome e me engajo nesse
diálogo em meu nome.
1) A nova compreensão do ser humano em voga em nossa cultura.
Creio que a nova compreensão do ser humano que está se delineando em nosso mundo globalizado não foi devidamente enfrentada pela
teologia das igrejas cristãs. A teologia da libertação especialmente dos
anos 70 e 80 abriu-se para o “homem racional econômico” através das
mediações sócio-analíticas que influenciaram o conjunto da teologia e da
leitura bíblica. Essa mediação embora guarde seu valor já não dá conta da
complexidade do real em que vivemos.
Hoje, sobretudo através dos meios de comunicação estamos num
momento planetário onde espaços distantes tornam-se próximos e tempos
passados e futuros são apresentados em novas ficções cinematográficas.
As utopias dos séculos passados já não dão conta da complexidade de
nossa história atual. Passamos a ser o “homem da tecnocomunicação instantânea”. Passamos a ser também e ao mesmo tempo “o homem dividido”
em que identidades de muitos tipos tentam impor-se revogando até certo
ponto a concepção universalista do ser humano.
Toda a humanidade ou uma grande parte dela parece participar
das novas descobertas científicas sobre os seres humanos. Novos mitos
e novos personagens habitam o mundo infantil e juvenil de diferentes
países do mundo. A consciência de que somos terrícolas parece cada vez
mais aguçada muito embora os nacionalismos e as divisões a partir da
diversidade humana se acentuam. Já não temos mais objetivos históricos
comuns claros e as utopias que nutriram as duas últimas gerações já não
sustentam mais as novas. Há muitos processos concomitantes e não existe
mais um único modelo de sociedade e de ser humano que possa conter
todos os anseios da população.
Suspeitas e reflexões filosóficas em torno da crise da religião · 115
As Igrejas cristãs e particularmente à Igreja Católica Romana ainda
continuam com um discurso salvífico dualista e com pretensões universalistas. A mediação clerical ainda aparece na sua forma hierárquica
opondo as elites sacerdotais a um laicato cada vez mais com menos
poder efetivo. Este discurso, embora possa ainda ter adeptos nas maiorias
conservadoras e nas massas pobres consumidoras da religião consolo e
providência, não se enfrentaram ainda a esse novo rosto humano que se
delineia. As mensagens transmitidas nos púlpitos ou através dos meios
de comunicação são estéreis e algumas chegam a ser imbecilizantes. Não
convidam ao crescimento pessoal em autonomia e compromisso ético
e acabam fornecendo apenas circo e milagre provocando a ilusão das
soluções mágicas.
As razões da recusa do novo pensamento sobre o mundo contemporâneo são múltiplas e variadas. Uma possível razão, a partir das igrejas,
seria a dificuldade de mudança do poder religioso habituado a legitimar
seu próprio poder a partir de uma concepção ética, filosófica e teológica sobrenatural. Esse possível enfrentamento levaria a mudanças que
o poder religioso e as tradições religiosas vigentes não querem ou não
estão ainda em condições de fazer. Uma das mudanças tem a ver com o
termo Deus, Theos, termo cunhado a partir de uma concepção hierárquica e dualista do mundo ainda em vigor em nossas teologias mesmo as
mais libertárias. É essa visão de um ser divino fora e dentro da criação,
com uma existência metafísica em si mesma que mantém ainda o sentido
das crenças cristãs. É essa imagem de Deus que continua a nutrir uma
imagem do ser humano dependente de forças extraterrestres ou de forças
sobrenaturais e, tal dependência não só corrobora as dependências de
ordem social e política como hierarquiza as relações. A insistência na
crença de que esse modelo de Deus e esse modelo de religião são detentores da verdade única tem significado um retrocesso ou um atraso para
uma aproximação de uma humanidade plural ao mesmo tempo única
e em grande parte responsável por seu destino. As velhas pretensões
expansionistas da Igreja Católica já não têm mais lugar reconhecido num
mundo ao mesmo tempo unificado e plural. Apesar disso, dadas as contínuas intervenções de grupos conservadores, de alguns bispos, padres
e até do papa, as teologias e as políticas tradicionalistas continuam em
vigor. Este é o paradoxo no qual vivemos; um paradoxo percebido por
diferentes pessoas e grupos e ignorado ainda por muitos.
2) Os seres humanos: seres da natureza e da cultura
O delineamento contemporâneo do ser humano pelo ser humano
abre-se para uma reinterpretação da pretensa superioridade humana.
Embora continuemos reconhecendo a diferença que nos vem de nossa
116 · Ivone GEBARA
complexa racionalidade esta se afirma hoje como diferença sem dúvida
importante em relação aos outros seres vivos. Mas, trata-se de uma diferença não necessariamente hierárquica. As noções de interdependência e
simultaneidade aparecem para ajudar-nos a reler nossas tradições éticas
e religiosas numa perspectiva mais ampla e inclusiva. Afinal a cultura
não se opõe à natureza, mas acrescenta a ela algo que a diferencia e ao
mesmo tempo não a libera da natureza. Natureza e cultura não se opõem,
mas interagem continuamente e a tal ponto que nem sempre sabemos os
limites de uma e de outra. A natureza passa a ser toda a criação ou toda
a irrupção da vida e, nesse sentido também a cultura. E é essa misteriosa irrupção plural da vida, essa força de criação e manutenção da vida
que se torna a fonte religiosa de toda a humanidade. Fonte religiosa no
sentido tradicional da palavra religião – re-ligare, de ligação, de conexão
entre tudo o que existe. Tal concepção vai exigir de cada crença religiosa
um esforço de humildade no sentido de ser uma palavra entre outras,
a expressar a experiência particular em relação a essa fonte vital. Não
haveria mais lugar para a competição entre as igrejas, cada uma tentando
convencer adeptos de sua veracidade e da força de sua mensagem. Outro
comportamento é exigido para fazer face à incrível e contraditória violência que nos vêm das instituições religiosas.
3) Para além do universalismo cristão
Para alguns grupos e pessoas o universalismo cristão está cedendo lugar a uma percepção mais histórica da própria história. Em outros
termos, o cristianismo apesar da aliança com os Impérios desse mundo
e das aparências de propriedade da verdade integral sobre o destino dos
seres humanos, na realidade passa a ser uma entre as muitas tradições
de sabedoria, de ética, de consolo, de afirmação do caráter transcendente
dos seres humanos nos limites da história humana. Cada vez mais esses
grupos estão afirmando a realidade das incertezas da vida e das certezas
provisórias. Pouco a pouco nosso medo a não ter análises completas,
respostas totais, verdades absolutas, poderes legitimadores de tudo está
cedendo à acolhida da vida naquilo que tem de beleza e fragilidade.
Estamos acolhendo o “tempo que se chama hoje” muito embora a maioria
ainda pretenda dominar a partir do tempo transcendental sobrenatural
chamado eternidade, tempo para além da história. E, nesse domínio
valorizar mais o passado do que o presente, legitimar as orientações
do presente através de interpretações de textos passados considerados
revelados e sagrados sem que se perceba a hermenêutica contextual e a
orientação pessoal e política de cada leitura. De forma concreta refirome ao uso da Bíblia e da Tradição primitiva para justificar posturas do
Magistério da Igreja em relação a uma variedade de problemas e de
forma particular questões em torno da sexualidade humana. Quando se
apresentam leituras diferentes das que se pretendem oficiais estas são
imediatamente consideradas insolentes, falsas ou mentirosas em relação
a interpretação do poder religioso institucional. O que é novidade é considerado ameaça.
Entretanto, apesar da oficialidade afirmada nas interpretações,
nosso mundo está revelando muitas formas de ler e interpretar os textos
de nossas tradições religiosas. De forma que o pretendido universalismo
interpretativo a partir de uma dogmática medieval que sustenta a ideologia do poder religioso está continuamente sendo abalada em nome das
novas situações e das novas vozes que se levantam na história presente.
Uma dose de humildade parece ser exigida para que um diálogo entre as
várias aproximações religiosas possa ser possível. A palavra humildade
vem de húmus, terra e é justamente a terra da qual todos nós proviemos
que nos convida a tocar a simplicidade de nossa origem comum e fazer
dela uma referência fundamental.
4) A questão da descentralização do poder
Apesar da dominação dos impérios, sobretudo, das grandes corporações internacionais com seu totalitarismo econômico e cultural disfarçado há uma disseminada sede de participar do poder ou dos poderes
que parecem dirigir o mundo. Estamos todos de uma maneira ou de outra
reconhecendo nossos poderes e querendo usá-los em favor da dignidade
humana e do planeta. Nunca como no final do século passado e nesse
século vimos tantos grupos se organizarem a partir da reivindicação de
suas diferenças. A própria ciência física e astrofísica vem confirmando
essa multiplicidade de poderes quando afirma, por exemplo, que na Via
Láctea não há um único centro, mas um desdobramento de movimentos
e que essa Terra, esse planeta azul é apenas um ponto entre as miríades
de pontos que constituem o universo.
Nesse mesmo tempo cronológico a Igreja Católica Romana têm
intervindo para eliminar as diferenças e os anseios inspirados no
Evangelho de Jesus de muitos grupos. E isto porque eles significam uma
crítica a seu poder e a sua doutrina. Refiro-me de maneira particular aos
movimentos feministas, gays e lésbicas e a muitas pessoas que individualmente ousaram publicar suas idéias teológicas em relação a diferentes
temas polêmicos.
Em geral quando se escreve a História da Igreja Católica contemporânea se começa a falar da preparação do Concílio Vaticano II e em
seguida dos efeitos do Concílio nas diferentes comunidades católicas
nacionais. A partir daí, historiadores da Igreja continuam contando a história partir da evolução da vida das comunidades a partir do Concílio. E
118 · Ivone GEBARA
ainda contam as traições e interpretações mal feitas dos documentos do
Concílio. Não se percebe que esta é uma chave muito limitada para dar
conta da complexidade do catolicismo atual e particularmente da diminuição do número de fiéis à qual diariamente estamos assistindo.
Hoje, embora o Concílio tenha tido muita importância, não se
pode tomá-lo como o marco mais importante. Por que não nos referimos
a todo o movimento indigenista do século XX e XXI, ao movimento dos
afro-descendentes, ao movimento feminista, ao movimento dos gays, lésbicas e transexuais, ao movimento ecologista, ao movimento tecnológico
e científico dos últimos anos? Por que não nos referimos às novas teologias e hermenêuticas bíblicas que surgiram à margem do catolicismo
oficial? Por que não olhamos os dissidentes, os que provocaram dissenso
em relação a uma oficialidade que se julga representante de um “mundo
perfeito” e intérprete da vontade de Jesus Cristo?
Cada vez mais os grupos que não se submetem à ortodoxia e à
ortopraxia institucionais estão dispostos a seguir em frente mesmo que
sua vida, talvez breve, aconteça fora dos muros da instituição católica
cada vez mais distante das questões e dos problemas que de fato são significativos para as populações do mundo. A vida dessas pessoas e grupos
nos convida ao pensamento.
5) A Bíblia como palavra humana falível
A Bíblia já não é mais considerada por alguns grupos como a
“Palavra de Deus” muito embora quase que massivamente a referência
a Bíblia como um livro religioso monoteísta continue normativa e legitimadora de muitas atitudes dos fiéis e das hierarquias. Muitos grupos
têm denunciado a atrofia que se faz da Bíblia considerando-a um Livro
de referência inquestionável, uma palavra superior de ordem sobre a
desordem do mundo.
Novas aproximações bíblicas como um conjunto de textos importantes de nossa tradição, tradição que contém igualmente a imprevisibilidade, a corrupção, a crueldade, a verdade e a justiça da experiência
humana. Não se trata mais de ouvir da Bíblia uma nota só, uma nota
idealista e idealizante, longe de nossa limitada realidade. Mas agora se
tenta ouvir a polifonia de sons escritos nos livros que nos convidam a
pensar que saídas possíveis podemos ter nessa mesma polifonia muitas
vezes entremeada de balas perdidas e de tiros de canhão de nosso dia a
dia. É para isso que servem as sabedorias do passado: para incitar, excitar,
provocar as reações do presente. Afirmar a Bíblia como quase proveniente de um mundo perfeito, às vezes até radicalmente diferente do que
nossos corpos vivenciam não parece mais ser a chave humanizadora da
qual estamos necessitados. E, embora já tenhamos avançado muito nos
estudos bíblicos, sobretudo nos últimos decênios ainda continuamos com
uma espécie de “razão superior” ou “ética maior” que julgamos provir da
Bíblia visto que de alguma maneira a sacralizamos mesmo quando usada
pelo povo simples de nossas comunidades.
6) A inadequação da formação teológica diante das necessidades éticas atuais
Por tudo isso que afirmei acima se mostra de maneira flagrante a
urgente necessidade de rever as formas organizativas e reprodutivas das
comunidades cristãs. O modelo clerical vem mostrando já há muito tempo
sua deficiência visto que tem revelado o papel alienante do clero nas muitas questões de nosso tempo e a continuidade de uma divisão entre clero
e laicato que já não se sustenta mais. Ao longo do século passado muitas
experiências foram feitas em diferentes países do mundo e inclusive da
América Latina para tentar superar essa inadequação. Lembro-me, por
exemplo, das iniciativas em torno da teologia da enxada, inspiradas pela
iniciativa de Monsenhor Cardjien de formar o mundo operário na Bélgica.
Pretendeu-se organizar uma formação de camponeses para ajudar lideranças laicas a assumir mais responsabilidade nas comunidades cristãs.
Em seguida vieram outras encabeçadas por Dom Helder Câmara e D.
Leônidas Proaño (Ecuador) que quiseram formar um laicato atuante, com
responsabilidade e autoridade nas comunidades cristãs rurais e citadinas.
Todas essas experiências foram derrotadas pela tradição clerical das igrejas e da cultura de nossos povos. Os grupos tradicionalistas tudo fizeram
para desmerecer e desprestigiar todas as iniciativas que pudessem fazer
sombra ao poder clerical e a seus privilégios. Hoje, novamente, alguns
grupos tentam se organizar e mais uma vez se vêem acuados pela força e
fraqueza do clero que se consideram de fato e de direito como os únicos
detentores dos poderes sobre o sagrado cristão.
7) A volta das pequenas comunidades de sentido
Há um desejo forte em muitos grupos cristãos e indivíduos para
constituir pequenas comunidades de sentido nas quais a fé e a tradição
do Movimento de Jesus possam ser alimentadas. Entretanto, essas comunidades não querem de forma alguma o controle do clero. Sem dúvida
muitas questões podem ser levantadas, sobretudo quanto ao pensamento
e as ações desses novos grupos. Mas elas só poderão ser respondidas
se a instituição eclesial permitir que a diversidade de responsabilidades
e inclusive das formas de culto possa existir em seu meio. E mais, se o
clero e os bispos não condenarem ou desprestigiarem de antemão essas
iniciativas como sendo à parte ou marginais em relação à própria tradição
da Igreja. Esses ensaios são, sem dúvida, bastante frágeis e nem sempre
conseguem obedecer a ritmos mais ou menos pré-fixados. A falta de espaços para isso é notória. Em geral as paróquias e dioceses não permitem
que encontros alternativos e celebrações alternativas se realizem em seu
120 · Ivone GEBARA
meio. É como se a própria propriedade dos prédios das igrejas tivesse
que obedecer às mesmas formas de celebração e aos mesmos conteúdos
estabelecidos como sendo verdadeiramente cristãos.
8) O cristianismo é um humanismo
Alguns autores e grupos diversos têm insistido muito em considerar o Cristianismo a partir de sua tradição humanista. Dizer isso significa
de certa forma deixar de considerá-lo a partir das definições dogmáticas
cristológicas e mariológicas tradicionais que insistem de forma acrítica no
caráter sobrenatural do Cristianismo. E, além disso, sublinham a primazia
da autoridade masculina na Igreja. Trabalhar na linha do humanismo
não diminui o caráter religioso, isto é, de ligação, solidariedade, ajuda
mútua presentes na mesma Tradição. O que se tenta evitar é a redução
do Cristianismo a uma maneira de pensá-lo característica dos primeiros
séculos do Cristianismo e, sobretudo proveniente de muitos conflitos de
poder. Não se quer reduzir o cristianismo a um sistema de leis canônicas
e de observância de preceitos.
Enfatizar a dimensão ética humanista do cristianismo, a preocupação com o cotidiano da vida na sua expressão de cuidado e ajuda mútua
necessita de uma teologia ancorada numa leitura da tradição evangélica
a partir das coisas que de fato nos ajudam a devolver e a manter a dignidade de uns e outros.
9) Pluralismo e diversidade ou somos muitos os que acreditamos.
Somos muitos os que acreditamos na herança dos que nos precederam na aposta pelo amor e pela justiça capazes de salvar nossas vidas
num processo cotidiano continuamente renovado. Essa herança não pode
ser a repetição do mesmo jeito de viver e celebrar como se parássemos o
tempo em fidelidade a uma tradição sobrenatural. O amor tem expressões
variadas e muitas vezes contraditórias. Acolher essa mistura em nossos
amores, permitir que emerjam nas suas diversas formas é um dos anseios
de nosso tempo. Já estamos cansados das teologias dos heróis do Reino
de Deus, das estruturas pesadas que reduzem a beleza da vida e a complexidade das relações humanas a uma observância legal ou a um modelo
de vida pré-estabelecido. Sonhar na possibilidade de construir pequenas
comunidades onde a diversidade possa existir continua sendo a crença
de que a diversidade que nos constitui precisa ser respeitada para que a
vida continue expandindo-se e recriando-se.
10) Para concluir com esperança.
Estamos continuando nossa caminhada às apalpadelas com a tênue
esperança que nutre nossa vida hoje. Já não temos certezas fora a certeza de nossa finitude e mortalidade e a forte vontade de continuarmos a
aventura da vida amorosamente. Por isso gosto de dizer que as incertezas
colaboram para a nossa busca de liberdade e para a criatividade à qual o
presente momento histórico nos convoca.
A história humana e a história do cristianismo são marcadas por
várias correntes ou tendências que se cruzam e entrecruzam. Não temos a
pretensão de nos afirmarmos como a corrente que deve prevalecer e nem
como a corrente que terá uma grande audiência. Mas, queremos espaços
para existir dentro da leitura que fazemos da tradição cristã. Queremos
espaços talvez maiores para afirmar sempre de novo o amor ao próximo
e o amor a nós mesmos, como orientação básica de nosso compromisso
social, político e religioso. Queremos ser respeitadas/os e continuar respeitando aqueles que ainda estão convencidos da pertinência da tradição
patriarcal de nossas igrejas. Ela também é ainda de certa forma nosso
corpo e parte de nossa história apesar de nosso dissenso em muitos
assuntos. Um renovado diálogo se impõe e talvez precisemos buscar
novas formas de reconhecimento do bem comum para que o acirramento de posições não crie mais divisões e conflitos. Buscar a compreensão
mútua é afirmar a possibilidade do Cristianismo em nosso tempo.
122 ·
Toward a Planetary Theology
The fifth and last volume of the Series.
Published in March 2010,
by Dunamis Publishers, Montreal, Canada, 198 pages.
A collective EATWOT's
work by Michael AMALADOSS
(India), Marcelo BARROS
(Brazil), Agenor BRIGHENTI (Brazil), Edmund
CHIA (Malaysia-USA), Amín
EGEA (Spain), Paul KNITTER
(USA), David LOY (USA),
Laurenti MAGESA (Tanzania),
Jacob NEUSNER (USA), Irfan
OMAR (USA), Teresa OKURE
(Nigeria), Raimon PANIKKAR
(India-Spain), Peter PHAN
(Vietnam-USA), Aloysius
PIERIS (Sri Lanka), Richard
RENSHAW (Canada), Amando
ROBLES (Costa Rica), K.
SESHAGIRI (USA), Afonso
SOARES (Brazil) Faustino
TEIXEIRA (Brazil) and José
Maria VIGIL (Panama)
You can download freely this book from the Net, at
http://tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths/
On paper it is published by DUNAMIS PUBLISHERS
For orders: [email protected]
For Canada: $20 (shipment included)
For USA: $23 (shipment included)
For rest of the world: $27 (shipment included)
· 123
The End of Religión
or Birth of Spirituality?
Rui Manuel GRÁCIO DAS NEVES
São Paulo, Brazil - Nagpur, India - Lisbon, Portugal
Translation by Jusitniano Liebl
Humanity today is at a critical time in its history. 'Critical' comes
from the word 'crisis', and it’s a crisis caused in the West primarily by
financial markets. Basically it is a crisis of values. However, “crisis” is
primarily a great time, a precious time to correct, to initiate radical and
pending structural changes, a time of creativity to test new ways (according to the method of trial and error – “mistakes help us grow”).
The religious and especially the spiritual attitude, has something
important to say, since it is a symbolic space in this global and globalizing context.
1. First, to insure clarity in this text, we must define the concepts
used. What is meant by 'religion'? What is meant by 'spirituality'?
1.1.By 'Religion' here we mean the spiritual, external, exoteric structure, including dogmas or philosophical-theological principles, sacred
times or worship/liturgy, sacred spaces or temples, "clergy" or hierarchy,
and a determined ethics, both individual and social, etc. All this corresponds to the institutional aspect of spirituality. It is this sociological definition, which, without denying, differs most from the traditional meaning
as “religare, "= “re-uniting” what is separated (the end of dualism).
1.2. By 'spiritual' here we mean the mystical, interior, esoteric,
experimental, relationship with God, Divinity, Absolute or Transcendent
Sphere (whatever we might understand by that).
And so, both aspects, internal and external/social are not necessarily opposed, but can be complementary. In some cases they even become
conflictive and mutually exclusive, although in themselves they are not
necessarily so.
124 · Rui Manuel GRÁCIO DAS NEVES
2. We have witnessed in the West, since modern times, such as the
late eighteenth century and especially during the nineteenth and part of
the twentieth century, a radical criticism of the religious phenomenon.
Several rational explanations of this phenomenon are being investigated,
including its causality, and it is expected to terminate soon. Examples are:
the Marxian position -- as “opium of the people” in the sense of “opium”
that the people give themselves, because of their alienation within
the productive process; the Freudian -- as an illusory projection; the
Nietzschian -- as the "death of God” and opposition to the pure unfolding
of life and its "logic”, etc. The constant note has been "prophesying" its
imminent end.
3. Some data seems to support this hypothesis: the growing process of secularization in the North-Atlantic hemisphere has led to a slight
decline in religious practice (especially Christian, but not other historical
religions such as Islam), and increased atheistic and agnostic attitudes.
However, overall, the religious phenomenon has not decreased statistically.
Franz Damen, for example writes in his, 'Overview of the 19102010 world religions': "In the last hundred years, Christianity has suffered
a relatively slight decline, and there was also a notable shift in its ethnic and linguistic composition”. There was a significant decrease in the
North-West and Central Asia areas, but a strong growth in the southern
hemisphere. It can also be said that the increase in historical religions
like Islam, has been remarkable. Also the growth of Hinduism and, more
modestly of Buddhism, is another noteworthy occurrence.
In Latin America the religious landscape has undergone major
changes in the last century. Christianity has maintained its dominant
position here, although it has changed in its composition: huge-growth
Pentecostal Christianity versus dominant Catholicism. Some countries,
such as Uruguay have seen a significant increase in the presence of
agnosticism and atheism. It seems that growth of a (relatively) good economic situation involves a decrease in religious practice.
4. In our view, the socio-historical context of the contemporary
Western world, especially in relation to Christianity, is favorable in a
twofold aspect:
(1) its a crisis of religion as such (qualitatively but not necessarily
quantitatively) and
(2) there’s a central search for the practical-experiential element in
the spiritual realm.
The End of Religion od Birth of Spirituality · 125
It seems that the ordinary products of religious institutions do not
favor a personal encounter with the Transcendent, or at least they are
not seen as such by many people. We have to make an exception here
for Pentecostal-like movements within the Protestant religions and the
charismatic movement within the Catholic.
But today it is possible (even technically) to have a relationship
with spirituality that is personal and in some cases, individualistic. This
is made possible by reading various publications in the religious market,
without having to get involved with any church or place of worship, but
only by the practice of individual meditation and/or various techniques
of spirituality.
In some more serious and consistent cases, this implies the creation of small communities of "searching people", who seem to know
rather well what that don’t want, better than just what they do want. They
feel that official sacred spaces have become too "dry" and mediocre, and
tend to be places of power and prestige, of a "social practice’ in the most
superficial sense of the word. All of this does not allow them to directly
experience their relationship with the Divine (in whatever way it might
be represented) or the Supreme Reality.
5. During the time of early Christianity there was a tension
between the more interior and spiritual aspects (Gnostics) and its more
popular external and massive aspects (Orthodox sector). This dilemma
was "resolved" by the predominance of the externalist, popular, massive
tendency. In our days there is the possibility to revise all this, because of
a growing interest in these contemplative spiritual spaces among many
ordinary Christians.
There would therefore be an opportunity to restore a balance
between the inner (yin) and outside (yang) in Christianity, in such a way
that would produce neither groups of elite “insiders”, nor its opposite,
groups of massive mediocrity.
6. As far as Catholicism goes, we are presently involved in a crisis,
which need not necessarily be negative. Theologically there’s the possibility of it’s being a time of growth in both testimony and authenticity. Here
are some areas that affect the Catholic Church. But first off, we have to
clarify better just what we mean by the “Catholic Church”.
When speaking about Catholicism, we ought to refer to different
spheres:
(1) The Vatican;
(2) Episcopal Conferences of the Bishops;
(3) Priests involved in parishes;
(4) Women and men in religious institutes;
(5) Women and men who are not clergy nor in religious institutes,
-- “the people”, “the laity”-- some of whom are involved in small communities.
So when we refer to the “Catholic Church”, just what do we mean?
To which sphere do we refer? The “Catholic Church” is not a homogeneous institution: there may be conflicts and different tendencies, more
or less apparent, within these identified areas. There is another series of
spheres where these conflicts become intensified: at ethnic, gender and
generational levels. Therefore, no one can or should do a generalized
analysis of the phenomenon called the "Catholic Church", without considering all the above distinctions.
7. Returning to the Catholic ecclesial crisis, we are able to identify
a number of problematic elements within it (considered from more topdown intensity from point 1 to 5, as set out above) that hinder spiritual
practice:
7.1. Authoritarianism. Predominantly it is the power scheme of an
Absolute Monarchy, especially found in the Vatican, but which tends to be
reproduced in other vertical spheres (from 1 to 5). Today, the challenge
is to a church as a whole, to be more democratic, fraternal, egalitarian,
horizontal and respectful, of human rights (especially those of women) in
the internal forum. This greater horizontality does not break off from the
verticality of reference to the Master of Galilee, nor from other ministries
within the institutional Church, according to the ecclesiological logic of
the Second Vatican Council.
7.2. There exists an outdated concept of sexuality. I think the
appeal to a life of seriousness in sexual and emotional aspects, makes
sense within the Church, but there is a lack of realism in these areas that
still shows up strongly.
7.3. The language still continues being very abstract, paternalistic,
in need of a philosophical and, I would say, poetic overhaul: (new metaphors about God; a new way of talking about spirituality). This is a challenge at all levels of the Catholic Church.
7.4. The forms are still not transparent, due to a disguised insecurity sometimes bordering on hypocrisy. It seems more similar to the logic
of the Scribes and Pharisees than to that of the "disciples of “The Way,"
of the early Christian era.
The End of Religion od Birth of Spirituality · 127
7.5. The conservative political and social level is still outstanding.
Progressive positions are systematically punished by instances of ecclesiastical power. There is more fear than evangelical freedom of speech. And
worst of all: a frame of mind intellectually conservative.
8. This is where Christianity is given the opportunity to choose a
radical solution: a clear and definite option for the poorest and most marginalized people in this system -- children of the street, lonely old people;
women punished with lower wages, inequality, domestic violence; the
feminization of poverty; indigenous and black peoples treated as second
class citizens; destruction of what’s left of Nature ("we men and women
are Nature!"); construction of credible values for a society that would be
different from the present dominant capitalistic financial system etc..
9. An important point here is the macro-ecumenical dialogue: the
search by the various historical religions for a convergence on social
alternative action (values of Justice, Peace and the Integration of Nature).
10. One of the key challenges then is: the "spiritualization" of religion, i.e. the search for direct and immediate experience of the Absolute.
This also applies to Christianity, and in particular to Catholicism.
This implies the relaxing of those hard institutional spaces, greater
sensitivity to the suffering of others, practical commitment to alternate
ways of life-style: (environmental, vegetarian, non-violent pacifism, spiritual feminism); concretely overcoming ancient religious dualisms (e.g.
the contradiction between body and spirit, personal, collective and political liberation etc..), a simple life without hypocrisy, the practice of daily
meditation; learning to remain serene (Stoicism) when encountering the
ravages Life, etc..
Conclusion
The hypothesis of our research would be that religion offers TWO
basic options with their different ramifications:
(1) an openness to a mature and serious spirituality, that would be
a vital experience producing plentiful-ness (a “banana skin religion “);
(2) a religion closed in upon itself - ecclesio-centric, more selfcentered on its “ecclesiastic navel” than interested in provoking deep
encounters, meaningfulness and silence (an ”empty shell religion”).
In our opinion this is THE critical challenge for the future of religion as such. If not, we might just find ourselves with a church that "func-
tions" but does not go deep, does not fulfill, and remains unconvincing.
In a word, that does not transform.
Which of these two options are really making happen in our own
life? Do we have the possibility to change without an intense faith in
a transforming God? Does our religion have a real mystique? Or is it a
mystique without religion?
From my perspective, these are key questions. It would be another
story to develop a holistic spirituality -- something we have been trying to
achieve for quite some time, but here is not the place to take up that task.
· 129
¿Fin de la religión
o nacimiento de la espiritualidad?
Rui Manuel GRÁCIO DAS NEVES
São Paulo, Brasil - Nagpur, India - Lisboa, Portugal
Abstract:
El artículo intenta precisar la diferencia entre las categorías de
'religión' y 'espiritualidad', que no son necesariamente lo mismo, aunque
se puedan entrecruzar. Se centra la cuestión en la predominancia de una
práctica vivencial espiritual frente a la crisis (relativa) de la religión en
nuestros días. Sin esa vivencia espiritual (que el autor cree encontrar en
la espiritualidad holística), la misma religión puede perder su credibilidad, al quedarse en el “cascarón externo” de los dogmas, preceptos morales, templos, instituciones eclesiásticas, clérigos (masculinos), etc.
Resumen:
The author begins by establishing a decisive difference between
these categories: «religion» and «spirituality», which are not necessarily the
same, even they can interweave. He focuses the issue of the predominating spiritual practice, in front of the (relative) crisis of religion nowadays.
Without such a spiritual living (which authors find in the holistic spirituality), the very religion can loss its credibility and contents...
La Humanidad se halla hoy en un momento crítico de su Historia.
‘Crítico’ viene de ‘crisis’, una crisis provocada en Occidente fundamentalmente por los mercados financieros. De fondo, es una crisis de valores.
Pero crisis es ante todo un tiempo oportuno, es tiempo de corregir, de
iniciar cambios radicales y estructurales pendientes, de creatividad y de
ensayo de nuevos caminos (según el método de prueba-error: las equivocaciones ayudan a crecer). La actitud religiosa, y especialmente la espiritual, tienen algo importante que decir, como espacio simbólico, en este
contexto global y globalizante.
1. En primer lugar, para claridad de este texto, debemos definir
antes los conceptos utilizados. ¿Qué se entiende por ‘religión’? ¿Qué se
entiende por ‘espiritualidad’?
1.1. Por ‘religión’ se entiende aquí una estructura espiritual externa (exotérica), que incluye dogmas (o principios filosóficos-teológicos),
tiempos sagrados o culto/liturgia, espacios sagrados o templos, “clero” o
jerarquía, una determinada ética individual y social, etc. Corresponde al
aspecto institucional de la espiritualidad. Es ésta una definición sociológica, que se aparta más, sin negarla, de la tradicional como religare, ‘volver
a unir lo separado’ (fin del dualismo).
1.2. Por ‘espiritualidad’ entendemos aquí la estructura interior
(esotérica), mística, experimental, de relación con un Dios, Divinidad,
Absoluto, o Esfera Transcendente (sea lo que fuere que entendamos por
ella).
Pues bien, ambos aspectos, interior y exterior/social no son necesariamente opuestos, sino que pueden ser complementarios. En algunos
casos llegan a ser conflictivos y excluyentes, aunque en sí, necesariamente, no lo sean.
2. Asistimos en Occidente, desde la Modernidad, y especialmente
desde finales del siglo XVIII y, sobre todo, desde el siglo XIX y parte del
siglo XX, a una crítica radical del fenómeno religioso. Se van a buscar
diversas explicaciones racionales de dicho fenómeno, incluso una causalidad, y se espera que en breve termine. Ejemplos son la postura marxiana
(como ‘opio del pueblo’, en el sentido de ‘opio’ que el pueblo se da a sí
mismo, debido a su alienación dentro del proceso productivo), freudiana
(una proyección ilusoria), nietzscheana (“muerte de Dios” y oposición
al puro desplegarse de la Vida y su “lógica” etc.). La constante ha sido
“profetizar” su fin inminente.
3. Algunos datos parecerían apoyar esta hipótesis: el proceso creciente de secularización en el Hemisferio Nor-Atlántico ha provocado un
ligero retroceso en las prácticas religiosas (especialmente cristianas, aunque no de otras religiones históricas, como el islamismo), y el crecimiento
de posturas agnósticas y ateas. Sin embargo, globalmente, el fenómeno
religioso no ha decrecido estadísticamente.
Franz Damen, por ejemplo, en ‘Panorama de las religiones en el
mundo 1910-2010’, escribe, en relación al cristianismo, que: “en los últimos cien años, el cristianismo ha sufrido una disminución relativa ligera,
mientras se observó un desplazamiento en su composición étnica y lingüística” 1. Tuvo una disminución notable en el ámbito Nor-occidental y
Asia Central, pero un crecimiento fuerte en el Sur del planeta. Podemos
1
In: ‘Agenda Latinoamericana mundial 2011’, pp. 22-24.
Fin de la religión, o nacimiento de la espiritualidad · 131
decir también que el incremento de religiones históricas, como el islamismo, ha sido notable. También el crecimiento del hinduismo y, más
moderadamente, del budismo, son otros fenómenos destacables.
En América Latina el panorama religioso no ha sufrido grandes
modificaciones en el último siglo. El cristianismo ha mantenido aquí su
posición hegemónica, si bien ha cambiado en su composición: crecimiento enorme del cristianismo pentecostal frente al catolicismo dominante.
Algún país, incluso, como Uruguay, ha visto incrementar significativamente la presencia del agnosticismo y del ateísmo. Parece que el crecimiento
de una (relativa) sociedad del bienestar implica un decrecimiento de su
práctica religiosa.
4. En nuestra opinión, el contexto socio-histórico del mundo contemporáneo occidental, especialmente en lo referente al cristianismo, está
favoreciendo un aspecto doble:
(1) crisis de la religión en cuanto tal (crisis cualitativa, no necesariamente cuantitativa 2); y
(2) búsqueda central del elemento práctico-vivencial en el ámbito
espiritual.
Parece que las salidas institucionales religiosas standard no favorecen el encuentro personal con lo Transcendente, o, por lo menos, no
son percibidas así por mucha gente. Debemos exceptuar aquí los movimientos pentecostales y afines, dentro del protestantismo, así como el
carismático católico.
Pero hoy es posible (incluso tecnológicamente) una relación personal y, en algunos casos, individualista, con la Espiritualidad. Esto se logra
mediante la lectura de diversas publicaciones en el mercado religioso,
sin necesidad de integrarse en ninguna iglesia o templo, así como una
práctica individual de meditación y/o diversas técnicas de espiritualidad.
En algunos casos, más serios y consecuentes, esto implica la creación de pequeñas comunidades de “buscadores/as”, que parecen saber
más bien lo que no quieren, negativamente, que lo que quieren, positivamente. Sienten que los espacios sagrados oficiales se han quedado
demasiado “secos”, mediocres, son espacios de poder y de prestigio, de
práctica “social”, en el sentido más superficial del término, y que no les
permite experimentar directamente su relación con la Divinidad (sea
como fuere que ésta se represente) o la Suprema Realidad.
2
Entendemos por ‘crisis cualitativa’ una crisis de legitimidad del orden religioso, es decir,
puede no haber decrecimiento cuantitativo (en número) de miembros, pero se ha perdido la “calidad” devocional, el convencimiento, la originalidad, la creatividad, entrando
significativamente en un proceso de masificación.
5. Si en otras épocas del cristianismo primitivo hubo una tensión
entre sus aspectos interiores-espirituales (gnósticos) y sus aspectos más
populares (sector ortodoxo), y el dilema fue “resuelto” con el predominio de su vertiente externalista, popular, de masas, hoy en día hay la
posibilidad de revisar todo esto, pues crece el interés por los espacios
espirituales contemplativos en muchos y muchas de las y los practicantes
habituales del cristianismo.
Habría, pues, una oportunidad de restablecer un equilibrio entre
el espacio interior (yin) y el exterior (yang) dentro del cristianismo, de
tal manera que los grupos no cayeran en el intimismo elitista, o en su
contrario, una masificación mediocrizante.
6. En lo referente al Catolicismo, nos encontramos actualmente con
esta crisis, y ello no tiene que ser necesariamente negativo: puede ser,
teológicamente, la posibilidad de un crecimiento en testimonio y autenticidad. Veamos algunos aspectos en que es afectada la Iglesia Católica.
Pero antes de más, debemos clarificar mejor qué entendemos por ‘Iglesia
Católica’.
Al hablar de Catolicismo, podemos referirnos a diversos ámbitos:
(1) El Vaticano; (2) Conferencias Episcopales u Obispos; (3)
Sacerdotes en el mundo de la Parroquia; (4) religiosos y religiosas; (5)
laicos/as, algunos de ellos y ellas en pequeñas comunidades.
Pero cuando hablamos entonces de ‘Iglesia Católica’, ¿a qué nos
referimos? ¿A qué ámbito de estos queremos aludir? La ‘Iglesia Católica’
no es una institución homogénea: puede haber conflictos y diversas tendencias, más o menos manifiestas, dentro de estos ámbitos señalados.
Además, hay otra serie de ámbitos donde estos conflictos se intensifican:
a nivel étnico, a nivel de género y a nivel generacional. No se puede ni
se debe hacer entonces un análisis “generalista” del fenómeno “Iglesia
Católica”, sin tener en cuenta las anteriores diferenciaciones.
7. Volviendo a la crisis eclesial católica, podríamos identificar una
serie de elementos problemáticos dentro de ella (que se observan con
más intensidad de arriba-abajo, del punto 1 al 5, anteriormente enunciados), que obstaculizan una práctica espiritual:
7.1. El autoritarismo. El esquema de poder predominante todavía
es la Monarquía Absoluta, especialmente a partir del Vaticano, pero que
tiende a reproducirse en los demás ámbitos, verticalmente (del 1 al 5).
Hoy, el reto es de una Iglesia, como un todo, más democrática, fraterna, igualitaria, horizontal y respetuosa, al nivel interno, de los derechos
humanos (especialmente de las mujeres). Esta mayor horizontalidad no
quiebra la verticalidad de la referencia al Maestro de Galilea, ni los demás
ministerios dentro de la Iglesia-institución, en la lógica de la eclesiología
del Concilio Vaticano II.
Fin de la religión, o nacimiento de la espiritualidad · 133
7.2. Una concepción trasnochada de la sexualidad. Creo que tiene
mucho sentido el apelo dentro de la Iglesia a una seriedad de vida en los
aspectos sexuales y afectivos, pero el irrealismo en estos ámbitos todavía
tiene una fuerte presencia.
7.3. El lenguaje sigue siendo muy abstracto, paternalista, necesitado de una renovación filosófica e, incluso, diría, poética (nuevas metáforas sobre Dios; nueva manera de hablar sobre la espiritualidad). Esto es
un reto para todos los niveles de la Iglesia Católica.
7.4. Las formas siguen siendo poco transparentes, producto de una
inseguridad disfrazada, rayana a veces en la hipocresía. Se parece más a
la lógica de los fariseos y los escribas que a la de los “discípulos/as del
Camino”, de los primeros tiempos del cristianismo.
7.5. El conservadurismo a nivel político y social sigue siendo notorio. Las posturas progresistas son sistemáticamente castigadas desde el
Poder eclesiástico. Hay más miedo que parresía evangélica. Y lo peor:
una estructura mental e intelectual conservadora.
8. Aquí es donde se le plantea al cristianismo una salida de peso:
una opción clara y decidida por las y los más pobres y marginados de
este Sistema (niños y niñas de la calle, ancianos solitarios, mujeres castigadas con peores salarios, desigualdad, violencia doméstica, feminización
de la pobreza, indígenas y negros secundarizados, destrucción del resto
de la Naturaleza (“¡Nosotros/as somos Naturaleza!”), construcción de
valores creíbles para una sociedad alternativa al capitalismo financiero
dominante actual, etc.
9. Un punto importante aquí es el diálogo macro-ecuménico: la
búsqueda de las diversas religiones históricas de convergencias para la
acción social alternativa (valores de la Justicia, la Paz y la Integración de
la Naturaleza).
10. Uno de los retos claves es entonces: la “Espiritualización” de la
Religión, es decir, la búsqueda de la experiencia directa e inmediata con
el Absoluto. Esto es válido también para el Cristianismo, y Catolicismo en
particular.
Esto implica la relativización de los espacios de institucionalización
dura, para hacerse más flexible; una mayor sensibilidad ante el sufrimiento ajeno; el compromiso práctico con formas de vida de tipo alternativo
(ecologismo, vegetarianismo, pacifismo no-violento, feminismo espiritual); superación en concreto los dualismos religiosos milenarios (por
ejemplo, la contradicción cuerpo/espíritu, liberación personal y colectiva,
interior y Política, etc.); una vida no hipócrita y sencilla; la práctica de
la meditación diaria; una serenidad (estoicismo) ante los embates de la
Vida, etc.
Conclusión
Nuestra hipótesis de trabajo de investigación sería que la religión
tiene básicamente dos opciones, con sus diferentes ramificaciones:
(1) apertura a una espiritualidad madura y seria, que sea realmente
una experiencia vital que llene los vacíos de plenitud (‘religión piel de
plátano’);
(2) una religión cerrada en sí misma, eclesiocéntrica, más centrada
en sí misma (en el “ombligo eclesiático”), que provocadora de verdadero
encuentro, significatividad y silencio plenos (‘religión cáscara vacía’).
En nuestra opinión esto es un reto decisivo para el futuro de la
religión como tal. Si no, pudiéramos encontrarnos con una Iglesia que
“funciona”, pero que no ahonda, no llena, no convence. En una palabra,
que no transforma.
¿Cuál de las dos opciones estamos realmente potenciando con
nuestra vida? ¿Tenemos posibilidad de cambiar sin una fe intensa en un
Dios que transforma? ¿Tiene mística nuestra religión? ¿O es una mística
sin religión?
He aquí preguntas esenciales, desde mi perspectiva. Otra cosa sería
ya desarrollar una espiritualidad holística, algo que estamos intentando
hacer desde hace tiempo, pero cuya tarea no es para implementar aquí.
· 135
Change - Significance and Challenges
A new view of religion or new theology of religions
Deivit MONTEALEGRE1
University of Geneva,
University Institute ISEDET, Buenos Aires
Resumen
No es posible concebir la religión como algo estático, por el contrario, hablar de religión es hablar de dinámicas, de relaciones de interdependencia y por supuesto de cambios; no obstante, todo cambio trae
consigo desafíos y obliga a la resignificación de los contenidos. Así, nuestro interés es exponer algunos procesos que la religión ha atravesado a
lo largo de su historia en el mundo, procesos que han hecho de ella una
metáfora capaz de ser interpretada de diferentes maneras y desde diferentes especialidades.
Decir teológicamente lo que hoy es Religión; es hablar no sólo de
una amalgama de cualidades del espacio reservado al vinculo entre lo
“sagrado” y lo “profano”, sino además de una dimensión del no-lugar.
Teológicamente religión hoy es el lugar del desencuentro, el espacio de la
frontera entre las identidades, una espacio de virtualidad en el que lo
económico político y social del ser humano se ve dominado por la terceridad de sus deseos y obligaciones en un mundo viciado de capitalismo y
neoliberalismo.
Abstract
Is not possible understand religion as something static, however
talk of religion is talk of dynamics, relations of interdependence and of
course, changes; nevertheless, every change brings with it challenges and
requires the resignification of the contents. Thus, our interest is to expose
some processes that religion has crossed over his history in the world,
processes that have made it a metaphor able to be interpreted in different
ways and from different specialties.
Say what is now theologically Religion, is to speak not only an
amalgam of qualities of the space reserved for the link between “sacred”
and “profane”, but also a dimension of non-place. Theologically religion
today is the site of the clash, the border’s space between identities, a virtual space in which the political economic and social human being is dominated by the thirdness of his desires and obligations in a flawed world of
capitalism and neoliberalism.
136 · Deivit MONTEALEGRE
Over and over we have heard that human beings are religious
beings, that within us there is a sort of “device” that leads us to pursuit
of transcendence, that one way or another seek the divine, that which
connects us a reality beyond the finite in which we live. However, for
generations the religion step away from being an expression of the transcendent and became institutions of the sacred, a place of power in which
the “enlightened” would developed their desire for transcendence and
mastery, a space in which the divine, although present, was mediated by
an unlimited number of objects and symbols, promising an approach to
God directly.
Religion move from being a part of the re-ligare condition of
human beings - with all that involves and ceases to involves this statement
- and transformed into a set of dogmas, liturgies, doctrines, prayers ... that
made it increasingly absent-present, i.e., religion finished linked to legal
aspects and almost-judicial that move away from the “real” communities’
life constantly changing and got closer to certain areas of society who
were avid support and legitimacy of its structures of thought.
With the preceding we do not mean that religion lost its meaning,
if ever there was a unique sense of religion, rather, we make our readers
understand that there are processes religion has gone through over its
history in the world, processes that have made it a metaphor able to be
interpreted in different ways and from different specialties.
So much that what is now theologically Religion, is to speak not
only of an amalgam of qualities (political, social, cultural, economic...) of
the space reserved for the link between what is considered sacred and
what is considered profane, but also a dimension of other-place, theologically religion today is the site of mismatch, the boundary’s space between
identities, a virtual space in which economic, political and social human
being’s aspects are dominated by the thirdness of their desires and obligations in a world tainted by capitalism and neoliberalism.
When we speak of thirdness we are talking about the dimension
of the virtuality, not in the sense of technology, but using its words, but
in the sense of an experience beyond of the concrete or imaginary plane,
the space of virtuality or thirdness is the space now occupied by religion.
The other-place.
Thus, talking about religion nowadays does not imply to belief in
a particular doctrine or in a plurality of them, but talking about a virtual
· 137
place (another) where even, some times, is not necessary to believe, just
to dwell. A space capable of supporting religion’s overwhelming diversity
which at the same time re-builds the identities of the sacred.
This can be seen in many religions practices carried out at the
time of making its teaching’s, many have been compelled to transform its
language by a more inclusive one, abandoning radical exclusivism, others have chosen to be recognized as part of a great whole, as a place of
revelation alongside the others. However, the combination of these views
comes the new understanding of religion, a space that does not belong to
anyone, an other-place, a place where plural and diverse gets its reason
for be without opposing the particular identity. It is as if religion was
being liberated from the chain of the categorizer language for become
prey to the metamorphosis of thirdness, ie a process of identification with
the unidentified.
We believe this is one of the great changes that have been appearing in our time. A religion that refuses to be framed by restricted and
classificatory language, it chooses the formula of metaphor, for the space
of collision between identities and knowledge of different religious traditions and ancient spiritualities.
Religion is becoming in the place of the non-identity, even though
respect the identities, a space capable of hosting the most dissimilar.
Many may say that this was always so, which we must answer no. While
religion seen from the more general sight or from the science of religion
can be seen as neutral space almost every religious tradition filled with
its own significant, this is not what happens today.
What our generation is living is the intersection of a religion that
is no longer space to be filled, but a filled space that refuses to be put
in a single place and that claims to itself an other-place. Religion ceased
to be what religions were saying to become the relationship between the
confluences of the epistemological break; produced by religious pluralism, and the theology of religious pluralism.
A theological perspective of religion and its current transformation will produce a theology of religions that makes explode the concept
of particular and to engage in the task of a theology of religions from
boundary, ie, a theology that is able to respond from a plural identity
and not from the perspective of the signifiers of a particular religious
tradition.
A new theology of religion must be thought. That religion which
responded from its place of clear boundaries and precise scopes does not
realize the changes and transformations in our society. And at this point
we base our observation. We as a society have changed, we are crossed
138 · Deivit MONTEALEGRE
by a splitting of our identity, by the fragility of permanent relationships
with the same system of signifiers, the Internet and all the “technocratization” of our communities which have made our classical way to see and
understand the theology of religion is put in parentheses.
In this new walking appear major issues that must be solved or
at least seriously considered, namely, what God are we talking about
when we talk about religion is an other-place, a thirdness, the place of
the non-identity, it is say, from this new perspective can we still talking
about the God of Christianity or Islam, etc., or must we lose our fear and
“make explode” the significant God re-thinking it from a place closer
to the negative theology one or simply changing his/her conception?,
and Within Christian tradition Christology must be considered from an
improper place as part of the dynamic relationship between humanity
and their transcendence?
What place will have in this “new” paradigm the conception of
ecclesial community or religious community in general? However, about
these challenges we consider, that the most important, is the conception of our own religious identity, that is, will we have to find out for a
theological-religious identity which is not based on a particular religious
conception of identity, but builds its base in the relationship of the
boundary-line between different religious traditions?
If we would like to make this reflection something programmatic
to be studied, we suggest that it is started looking in a sort of journalistic
exercise, the changes in the way we communicate both inside and outside our religious communities. Then we suggest answering the following
questions:
- What do we call religious identity?
- What is essential in sharing our beliefs with others? (To be heard,
to proselytize, to help understand our perspective, among others.)
- How was confidence in religion 20 years ago? and how is it
today, and what kind of changes can we observe? Do these changes have
practical implications for our lives?
- What we thought when we heard speaking about religion as other-place? What is expected from religion today?
The intention of our questions is to approach a reflection that can
be guided to understand what it means today to talk about religion and
especially to change our attitude toward the impending change we are
experiencing.
· 139
Finally we do not want to leave aside the political implications that
this new paradigm brings to religions. We believe that both; the hierarchy
of religions as systems of government and the ways in which power is
distributed in the different religious traditions will be reflected in its heart
innermost this change.
Is not the same to politically support a paradigm in which the faithful or believers are identified with the particular of each tradition, than
one in which both believers and unbelievers can take place thanks to a
complex and plural system capable to withstand them.
As a preliminary conclusion we argue that there is no possible religion without this is redirected to the new questions of society and that
in a plural age a religion cannot be “singular”.
140 ·
Cambio: significación y desafíos.
Una nueva visión de la Religión
David MONTEALEGRE1
Universidad de Ginebra,
Instituto Universitario ISEDET, Buenos Aires
Una y otra vez hemos escuchado que los seres humanos somos
seres religiosos, que dentro de nosotros existe una suerte de “dispositivo”
que nos inclina a la búsqueda de la trascendencia, que de una u otra
forma buscamos lo divino, aquello que nos conecte con una realidad
más allá de la finita en la que nos encontramos. No obstante, por generaciones, la religión pasó de ser una expresión de lo trascendente y se
convirtió en la institucionalidad de lo sagrado; un lugar de poder en el
que los “ilustrados” desarrollaban sus deseos de trascendencia y dominio;
un espacio en el que lo divino, aunque presente, era mediado por un sin
número de objetos y símbolos, que prometían acercarnos a Dios de una
forma directa.
La religión pasó de ser una parte de la condición de re-ligare del
ser humano –con todo lo que implica y deja de implicar este enunciado– y
se transformó en un conjunto de dogmas, liturgias, doctrinas, oraciones…,
que la hicieron cada vez más ausente-presente, es decir, la religión terminó vinculada a aspectos legales y casi judiciales que la alejaron de la vida
“real” de las comunidades en constante transformación, y la acercaron a
determinados espacios de la sociedad que se hallaban ávidos del soporte
y legitimación de sus estructuras de pensamiento.
Con lo anterior no queremos decir que la religión perdió su sentido,
si es que en algún momento hubo un único sentido de la religión; más
bien, buscamos hacer que nuestro lector comprenda que hay procesos
que la religión ha atravesado a lo largo de su historia en el mundo, procesos que han hecho de ella una metáfora capaz de ser interpretada de
diferentes maneras y desde diferentes especialidades.
Tanto es así que decir teológicamente lo que hoy es Religión es
hablar no sólo de una amalgama de cualidades (políticas, sociales, culturales, económicas…) de dicho espacio reservado al vínculo entre lo considerado sagrado y lo considerado profano, sino además de una dimensión
Una nueva visión de la religión ·- 141
del otro-lugar. Teológicamente religión hoy es el lugar del desencuentro,
el espacio de la frontera entre las identidades, una espacio de virtualidad
en el que lo económico, político y social del ser humano se ve dominado
por la terceridad de sus deseos y obligaciones en un mundo viciado de
capitalismo y neoliberalismo.
Cuando hablamos de terceridad estamos hablando de la dimensión de lo virtual, no en el sentido de la tecnología, aunque, usando sus
palabras, sino en el sentido de una experiencia que se pone más allá del
plano de lo concreto o imaginario. El espacio de lo virtual o de la terceridad es el espacio que hoy ocupa la religión. El otro-lugar.
Por tanto, hablar de religión hoy no implica la creencia en una
determinada doctrina o en una pluralidad de doctrinas, sino hablar de
un lugar virtual (otro) en donde dado el caso no es necesario creer; sólo
habitar. Un espacio capaz de soportar la sobrecogedora diversidad de lo
religioso, y que a su vez reconstruye las identidades de lo sagrado.
Esto se puede ver en las prácticas que muchas religiones llevan a
cabo a la hora de realizar su tarea de enseñanza; muchas se han visto
obligadas a transformar su lenguaje por uno más inclusivo, abandonando
exclusivismos radicales; otras han optado por reconocerse como parte
de un todo mayor, como espacio de revelación junto a las demás. No
obstante, en la conjunción de estas posturas surge la nueva comprensión
de la religión: un espacio que no le pertenece a nadie, un otro-lugar, un
espacio donde lo plural y lo diverso obtiene su razón de ser sin oponerse
a la identidad particular. Es como si la religión estuviera siendo liberada
de las cadenas del lenguaje categorizador, para hacerse presa de la metamorfosis de la terceridad, esto es, de un proceso de identificación con lo
no identificado.
Creemos que éste es uno de los grandes cambios que ha estado
apareciendo en nuestra época, una religión que se resiste a ser enmarcada por el lenguaje clasificatorio y restringido, que opta por la fórmula
de la metáfora, por el espacio de colisión entre las identidades y saberes
de las distintas tradiciones religiosas milenarias y de las espiritualidades
históricas.
La religión se está transformando en el lugar de lo no identitario
aunque respete las identidades; un espacio capaz de albergar lo más disímil. Muchos pueden opinar que esto siempre fue así, a lo cual debemos
responder que no. Si bien la religión vista desde el plano más general o
desde las ciencias de la religión puede verse como espacio casi neutro
que cada tradición religiosa llena con sus propios significantes, no es esto
lo que ocurre hoy en día.
Lo que nuestra generación está viviendo es la intersección de una
religión que ya no es más espacio a ser llenado, sino espacio lleno que
142 · David MONTEALEGRE
se resiste a ser puesto en un único lugar y que reclama para si un otrolugar. La religión dejó de ser lo que las religiones dicen que es, para pasar
a ser la relación de las mismas y la confluencia del quiebre epistemológico producido por el pluralismo religioso y la teología pluralista de las
religiones.
Una perspectiva teológica de la religión y su transformación actual,
producirá una teología de las religiones que haga estallar el concepto de
lo particular y se involucre en la tarea de una teología de las religiones
desde el límite, es decir, una teología que sea capaz de responder desde
una identidad plural y no desde la perspectiva de los significantes de una
tradición religiosa particular.
Un nueva teología de la religión debe ser pensada. Ya la religión
que respondía desde su lugar de límites claros y alcances precisos no da
cuenta de los cambios y las transformaciones de nuestra sociedad. Y es
en este punto que basamos nuestra observación. Nosotros como sociedad
hemos cambiado, estamos atravesados por un desdoblamiento de nuestra
identidad, por la fragilidad de las relaciones permanentes con el mismo
sistema de significantes, por la internet y por toda la “tenocratización” de
nuestras comunidades; lo cual ha hecho que nuestra forma clásica de ver
y entender la teología de la religión sea puesta en paréntesis.
En este nuevo caminar aparecen grandes temas que deben ser
resueltos o por lo menos considerados muy seriamente, a saber, de qué
Dios estamos hablando cuando hablamos de que la religión es un otrolugar, una terceridad, el lugar de lo no identitario, es decir, desde esta
nueva perspectiva ¿podremos seguir hablando del Dios del cristianismo o
del Islam, etc., o tendremos que perder el miedo y “hacer estallar” el significante Dios repensándolo desde un lugar más cercano al de la teología
negativa, o simplemente transformando su concepción?
¿Dentro de la tradición cristiana la cristología deberá ser pensada
una vez más desde un lugar impropio como parte de la relación dinámica
de la humanidad y su trascendentalidad?
Qué lugar tendrá en este “nuevo” paradigma la concepción de la
comunidad eclesial o comunidad religiosa en general. No obstante, sobre
estos desafíos consideramos que el más importante es el de la concepción de nuestra propia identidad religiosa, es decir, ¿tendremos que dar
cuenta de una identidad teológico-religiosa que no reposa en una concepción de identidad religiosa particular, sino que construye su base en
la relación del límite-frontera entre las diferentes tradición religiosa?
Si quisiéramos hacer de esta reflexión algo programático para ser
estudiado, proponemos empezar observando en una suerte de ejercicio
periodístico los cambios en la forma en que nos comunicamos tanto al
interior de nuestras comunidades religiosas de base como al exterior de
Una nueva visión de la religión ·- 143
ellas con el resto de la sociedad. Posteriormente sugerimos dar respuesta
a las siguientes preguntas:
- ¿A qué llamamos identidad religiosa?
- ¿Qué es lo esencial a la hora de compartir nuestras creencias con
otros? (Ser escuchados, hacer proselitismo, ayudar a la comprensión de
nuestra perspectiva, entre otras.)
- ¿Cómo era la confianza en la religión hace 20 años y cómo es
hoy?, ¿qué tipo de cambios podemos observar?, ¿tienen estos cambios
implicaciones para nuestra vida práctica?
-¿qué idea nos hacemos cuando escuchamos hablar de otro-lugar
de la religión?
¿Qué se espera de la religión hoy?
La intención de nuestras preguntas es acercarnos a una reflexión
que pueda ser guiada a comprender que significa hablar de religión hoy
y sobre todo a cambiar de actitud frente al inminente cambio que estamos
experimentando.
Finalmente no queremos dejar de un lado las implicaciones políticas que este nuevo paradigma trae para las religiones. Creemos que tanto
la jerarquía de las religiones como los sistemas de gobierno y las formas
en que se reparte el poder en las diferentes tradiciones religiosa verá
reflejado en su fuero más interno este cambio.
No es lo mismo sostener políticamente un paradigma en que los
fieles o creyentes se identifican con lo particular de cada tradición, que
uno en el cual tanto creyentes como no creyentes puedan tener lugar
gracias a su sistema complejo y plural capaz de soportarlos.
A manera de conclusión preliminar sostenemos que no hay religión
posible sin que ésta sea redireccionada por las nuevas preguntas de la
sociedad y que en una era plural no es posible una religión “singular”.
144 ·
ANOTHER GOD IS POSSIBLE!
100 excusive interviews with Jesus Christ
in his second coming to Earth!
You can pick up freely these
100 audios and texts in English
Written by Maria & José Ignacio López Vigil
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Libremente disponible también en español
100 entrevistas (en mp3) a Jesucristo vuelto a la Tierra
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para apoyar un trabajo de renovación pastoral
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· 145
¿Post-religonal Paradigm?
Towards a complex understanding
of the contemporary religious phenomenon
Alejandro ORTIZ
Universidad Iberoamericana de Puebla
México
Intentionality
We would like to propose, in the following lines, the idea of the
existence of civilizational-paradigms, which have guided the historical
walk of humanity, in relation and permanent conflict, coexisting at the
same time, creating alliances, intersections or conflicts between them. And
also, we´d try to erase a vision of lineal and consequent paradigms where
one outdoes the previous one, and where the exceeded paradigm disappears in history over time. This last “modern progressive” vision doesn't
help -in our view- to understand the complexity that is current reality.
That´s why we believe that saying that we live or that we are moving towards a post-religious paradigm can be an unsuitable way, -for
being fast and simple- to understand the world and the religious role in
the contemporary world. Instead, we locate several civilizing paradigms
that have consequently emerged one after another, paradigms that don´t
completely disappear, but are transformed, or certain expressions of a
paradigm find new ways of expression and to exist from the relations
and/ or the intersections with other existing civilizing paradigms.
In order to better understand these ideas, I will develop in a narrative way a minimal vision of the five civilizing paradigms that in my
consideration I place, if not as the only ones, as the main ones. In the
explanation of each paradigm I will write how the religious phenomenon
lives and develops.
First ideas
In the history of humanity we can point with certain ease five
civilizing paradigms that mutually coexist today creating countless intersections, alliances, contradictions, etc., which in turn create what we call
146 · Alejandro ORTIZ
reality. When the Zapatistas* mention their utopia of creating “a world
where many worlds fit” they have as a base idea that: there are in coexistence and in conflict several ages today. That “a” dominant and exclusionary epochal vision believes that its perspective is the best and it tries
to dominate the others is part of the Zapatista analysis, but what really
interests us in this moment is the idea of the existence of several “times”
converging at a same time and space. Another way to say the same thing
can be: that in current societies as well as in contemporary family nuclei
coexist at the same time and several times in the same place, three different ways of seeing the world: the pre modern, modern and post modern
perspective, each of them with its advantages and values; with its contradictions and negativities. Families become war fields when the dialog
and negotiation don`t prevail. Likewise, we can talk about other “social
institutions”.
We call civilizing paradigms these collective systems that lead
-dominantly- human communities in a certain time and space and from
their central values they build social, cultural, and political economic
subsystems that allow them to create conviviality, “cultures” and sociability. Then, from these paradigms, human civilizations that will be able to
survive over the years are created, as long as they are adjusted, sometimes
very tightly, with the new paradigms that are emerging and that become
the dominant ones. Paraphrasing Corbí, these civilizing paradigms are
the great “vessels” where civilizations in each age are shaped in certain
ways and forms.
We will briefly describe each civilizing paradigm and will point out
briefly, also, how religions play an important role in each of them.
The Naturalist Civilizational Paradigm
The first civilizing paradigm can be called naturalist. In this paradigm the physical context that wraps the communities is the focal. Is
nature which is endowed with personality and with which you have to
talk so it can be lenient with the human communities. Soon, nature will
be our mother, Gaia according to the Greeks, Pachamama according to
the Latin-Americans.
While it is true that here religious practices are important, the
axis aren´t the gods but nature. In the beginning gods will help us to
understand the secrets of nature, the rhythms of cyclical destinies which
invariably and eternally happen every so often. Understanding it until
mastering it will be a long dialog and a drama that the human beings will
act with nature with important consequences. Initially, then, it will be the
ground, the skies, the stones, the flowers, the animals, the big cultural
symbols from which the communities will build their social and cultural
proposals. As Corbí stated, it will be hunting, collecting, and agriculture,
Towards a complex understandig of the contemporay religious phenomenon · 147
the economical activities that will give meaning to the communities of
that time.
However, the knowledge of nature, the learning of its secrets, of
its movements, of its cycles, of its stages will be the epistemological
forms with which the world and the role of the human being in it will be
explained. We can detect it in several myths and rituals. The shamans, the
wise men and women will learn from nature. They will dance its rhythms;
they will heal -from secret and forbidden odors, except for them- the
sick communities. They will guide the communities not to upset natural
forces –which later will be called gods- and instead they will teach us to
know how to thank them for what they do so the communities can live.
Then, it is clear to understand that the human being becomes a servant, a watcher, a manager, a steward of the earth as stated in the Genesis
myth, we will be made from corn as the Mayan myth in Popol Vuh states
or as the other Genesis myth says, we will be living earth. At present,
the Greek body and soul” will not exist, but the Latin American tonal*
or nahual*. Tonal will be the spirit of an animal that will look after us all
our lives. The biggest secret will be to know which is our own tonal and
master him until we get confused with it. When we achieve this we will
be nahuales. The great social and initiation rites will have to do with the
domain of hunting magical animals.
We can observe that the indigenous cultures, Afro Americans,
Africans and some Arabs still have as civilizing matrix this paradigm.
They adapt it by stressing and confronting the new dominant existing
paradigms. Although it might seem to be the weakest paradigm, today
we can say that all the other civilizing paradigms grew out of it and each
one has something of it. Some say that this civilizing paradigm has managed to survive in the new expressions of new age where the “natural”
(against the artificial), the green, the ecological, becomes a “new” way of
living this civilizing paradigm.
In this naturalist paradigm, the religious forms are still expressed
in what Otto called the tremendum. Religion is part of something bigger,
the religious creates rites “minors that mimic the bigger cycles of nature.
Perhaps it is the stage of what is called the pre-religious by several scholars of the religious phenomenon. For example, before Passover would
become the great Jewish religious ritual and then Christian; before, it was
a meal that reflected the respect and the sacred approach to the context
of the desert. Then, again it will become from the sacred experience of
the exodus a rite of religious identity until it returned to be one of the
greatest Jewish religious rites.
This paradigm still exist today, and perhaps a very profound and
true way of expressing today could be through the Indian and Afro theologies.
The Religious Civilizing Paradigm
Then, from this paradigm, and also from the development of agriculture and the creation of irrigation, as well as the subsequent cattle raising, the communities started searching religion as a civilizing paradigm
in itself. It will not serve any longer to mediate between natural forces
and its spirits, and human beings, but it will become an end in itself and
from itself it will be based, justified and it will order the existing world.
The ones that will guide the human course will be the local gods and not
the cosmic forces.
Religion –or religions- will become the second civilizing paradigm.
From it, empires, cities and civilizations will be built. It will be a battle of
gods where only the most dominant be positioning. This until monotheism is reached, where only one god fits: the own. The churches, religious
communities will become of prime importance as much or more than
kings themselves. The sacred books, the temples and the priests, the second trinities, according to Pannikar, will be the mediations through which
communities will find course and direction in their lives.
This civilizing paradigm as the former one continues until today.
People are still “religious” although not so “institutionally”. Participation
in churches decreases but the religious search grows. It is not a matter
of the elderly, but of those big farming communities that migrate to the
cities bringing their religious beliefs. For instance, the Mexican migrant
communities have imposed on American communities their guadalupanas* beliefs.
We can briefly say that the civilizing paradigm still exists and
will continue for many years. However, this paradigm doesn´t finish
explaining the whole religious reality in the world. We must say that the
traditional religious institutions of this paradigm are the ones that are
dominant and the ones that politically play in shaping the current globalization. Judaism and its various political worldwide groups, Roman
Catholicism and its conservative expressions –such as Opus Dei- or its
more progressive strands like Liberation Theology in Latin America, historic Protestantism especially in England and the United States, Islam and
its Sunni and Shia forms in the Arab countries, Taoism, Confucianism,
Buddhism and its various expressions; all of them explain the world- not
to mention the thousands of religious forms that structure the Hindu reality, the current geopolitics.
Here we must make multiples analysis of how religious expressions of this civilizing paradigm converge and/or intersect with the
other existing civilizing paradigms. When asked expressly if we live a
post-religious paradigm, we can say yes, but that doesn´t mean that the
religious will disappear or that it will become meaningless for millions of
people; rather, we must understand which strategies and new forms will
be adopted by this civilizing paradigm in its historical expressions to the
new existing paradigms.
The Human Civilizing Paradigm
As several authors have said, among them Luc Ferry, Jean Luc
Marion, etc., it has been the Judeo-Christian matrix the one that opened
the door for the birth of a third paradigm that we can call humanist. From
the Judeo-Christian civilizing religious paradigm, the human being will
no longer be a servile object to the wishes of gods, but a counterpart
with which it will negotiate, and alliances will be made. It will no longer
start from of the infinite debt to the gods, but from the human freedom
to accept the sacred “berith”.
From this humanist part will prevail a great theological dose but
little by little, it will turn into philosophy and the great Renaissance,
Humanists and Modern movements will be built where the human being
is once again the center of human societies. This dynamics will be slower
because of its struggle against the dominant civilizing paradigm, but it
will not be until the economic activity gives it a boost and starts imposing socially.
Along with the birth and imposition of this civilizing paradigm as
dominant, the religious will find three states or forms. We can summarize
it with three words: Displacement, Substitution and Consent. The humanistic modernity has tried from its global empowerment to displace the
religious and turn to be center itself, meaning and horizon of new human
communities. It has tried to transform the religious dynamics in private
acts. It has tried to replace the justifications that religious institutes use
to give by producing a state that legitimates and gives social order to
modern communities. It is not about religious ideals but social, the ones
that will guide in a utopian way human paths. Democracy will become
the important thing. It will also do rough things such as propose its own
transcendence mediations, the famous civil religion where the flag or the
national symbols are worshiped. It will think that this paradigm will be
only a matter of time before the religious disappears, the analysts will
say more theories than observable truths, many will say that the religious
disappeared, taking the European case as a global reality, but they were
wrong: religion never left, it never came back, it is still mutating, transforming, or still crusting. Today the discussion is like the modern states,
they accept and consent /tolerate the current religious forms. How far its
social acting and its political participation allow, this is the current theme
of this paradigm.
In another moment we would have to analyze from these paradigms the experience of religious orders.
The Economicist Civilizing Paradigm
It is not unknown for anyone how modernity, with the industrial
and liberal dynamics, became a non humanistic modernity and quite an
economist one. And that was where the fourth paradigm was born, the
one that prevails and is the one that most damaged has caused in the
actual world. The market has become a fetish as Marx said or an idol as
it was said by the liberation theologians. Anyway, it has become the linchpin of current globalization. In this dominant paradigm, today, but with
death signals too, the religious still occupies a relevant place. In the first
place, we talk about a religious perspective where the same paradigm is
a religious system of transcendence, has its own temples (Wall Street) ,
its priests (the brookers), its own sacred books (Dow Jones, for example),
its prophets (presidents) and Levites (IMF, just as an example), its ethics
(to maintain the status quo as Mardones said).
On the other hand, it makes religious expressions trade themselves
and thus move away from their first and central objectives. All sacred is
for sale. The pilgrimages became touristic tours; devotions became gold
medals of John Paul II that are sold on TV or images –stickers- on bags
of fries. Everything is sacred commodity. We can see the excesses in
some Pentecostal sects that mislead people with holly water from the
Jordan or with sand from the dessert where Jesus prayed. The theology of prosperity of the televangelist is the height allowed. Camdessus,
Novak and others have tried to see sacred truths and new sacred values
in Neoliberalism itself.
The Digital Civilizing Paradigm
It is thanks to the last two paradigms that the next civilizing paradigm emerges and consolidates: the Digital. Science, from the humanistic
civilizing paradigm has had a development that hasn´t stopped. And technology, specially computers and data have became the great business and
the great new power of all new knowledge societies as Castells said, until
reaching the digital world that the current, new and elitists youth generations already enjoy. We already talk about “digital natives”, that is to say,
whole generations that already were born in a world where the daily life
and normal is the artificial, the cement, the “touch”, the immediate, the
access, the no distance, the multitask, but also superficiality, the networks
and the simulation, among other things.
We still have a long way to understand and grasp this new civilizing paradigm. There are still more critics and prejudices than reasoning
and comprehension, even though we don´t intend justify ourselves. Here
the religious and transcendental is science and technology itself. David
Noble has been in charge of clarifying how science is seen as the new
god that will provide us a new world. Others “more atheists” verify God´s
death and postulate how machines with their artificial intelligence in the
year 2040 will become as intelligent as human beings and also as beings
as themselves.
Here we can say in a better way how the cutting-edge, progressive, traditional, religious expressions have linked with this new civilizing
paradigm.
There are more questions than answers. Maybe we can close this
essay asking ourselves, in this new civilizing paradigm which ones will
be the poverties and the new exclusions and how Liberation Theology
will be able to face them?
152 ·
¡Proyecto teológico completado!
Acaba de aparecer el quinto y último volumen de
«Por los muchos caminos de Dios»
serie de cinco volúmenes colectivos organizada por la
Comisión Teológica Latinoamericana de ASETT/EATWOT
y concluida finalmente por su
Comisión Teológica Internacional.
La primera y hasta ahora única obra que aborda el cruzamiento entre
teología de la liberación y teología del pluralismo religioso.
Los cinco volúmenes son:
I. Desafíos del pluralismo religioso a la teología de la liberación
II. Hacia una teología latinoamericana del pluralismo religioso
III. Teología latinoamericana pluralista de la liberación
IV. Teología pluralista liberadora internacional
y
V. Hacia una teología planetaria
organizado por José María VIGIL, con la participación de:
M. Amaladoss (India), M. Barros (Brasil), A. Brighenti (Brasil),
E.K-F. Chia (Malaysia), A. Egea (España), P.F. Knitter (EEUU),
D.R. Loy (EEUU), L. Magesa (Tanzania), J. Neusner (EEUU),
I.A. Omar (EEUU), T. Okure (Nigeria), R.Panikkar (India-España), P.C.
Phan (Vietnam-EEUU), A. Pieris (Sry Lanka), R. Renshaw (Canadá),
J.A. Robles (Costa Rica), K.L. Seshagiri (EEUU), A.M.L. Soares (Brasil),
F. Teixeira (Brasil).
190 páginas. 7’5 US$.
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y Comisión Teológica Internacional de la EATWOT
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· 153
A Theological Project Completed!
The fifth and last volume has just been published
«Along the Many Paths of GoD»
a five volume collection series, edited by the
Latin American Theological Commission of EATWOT
and finally concluded by its
International Theological Commission.
The first and until now unique work addressing the cross-fertilization
between Theology of Liberation and Theology of Pluralism
The five volumes are:
I. Challenges of Religious Pluralism for Liberation Theology
II. Toward a Latin American Theology of Religious Pluralism
III. Latin American Pluralist Theology of Liberation
IV. International Pluralist Liberating Theology
and the last one now also appearing in English:
V. Toward a Planetary Theology
edited by José María VIGIL vwith the collaboration of:
M. Amaladoss (India), M. Barros (Brazil), A. Brighenti (Brazil),
E.K-F. Chia (Malaysia), A. Egea (Spain), P.F. Knitter (USA),
D.R. Loy (USA), L. Magesa (Tanzania), J. Neusner (USA),
I.A. Omar (USA), T. Okure (Nigeria), R. Panikkar (India-Spain), P.C.
Phan (Vietnam-USA), A. Pieris (Sri Lanka), R. Renshaw (Canada), J.A.
Robles (Costa Rica), K.L. Seshagiri (USA),
A.M.L. Soares (Brazil), F. Teixeira (Brazil).
This fifth book is published in English by Dunamis Publishers
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154 ·
¿Paradigma posreligional?
Hacia una comprensión compleja
del fenómeno religioso contemporáneo
Alejandro ORTIZ
Universidad Iberoamericana de Puebla
México
Intencionalidad
Quisiéramos proponer, en las siguientes líneas, la idea de la existencia de paradigmas civilizatorios -que han guiado el caminar histórico
de la humanidad-, en relación y conflicto permanente, conviviendo al
mismo tiempo, creando alianzas, intersecciones o conflictos entre ellos;
y tratar de borrar una visión de paradigmas lineales y consecuentes
donde uno va superando al anterior, y donde el paradigma superado va
desapareciendo en la historia con el tiempo, esta última visión “moderna
progresista” no ayuda – a nuestro entender- a comprender la complejidad
que es la realidad actual.
Por eso creemos que el decir que vivimos o vamos hacia un paradigma post-religioso puede ser una manera no apta, -por ser rápida y
sencilla-, de entender el mundo y el papel de lo religioso en el mundo
contemporáneo. Al contrario, ubicamos varios paradigmas civilizatorios,
que si bien han surgido de manera consecuente uno después de otro, los
paradigmas no desaparecen del todo sino que se van transformando o
ciertas expresiones de un paradigma van encontrando nuevos caminos
de expresión y de existir a partir de las relaciones y/o intersecciones con
otros paradigmas civilizatorios existentes.
Para comprender mejor estas ideas desarrollaré de manera narrativa una visión mínima de los cinco paradigmas civilizatorio que a mi consideración ubico, si no como los únicos si como los principales. Dentro
de cada explicación en cada uno de los paradigmas escribiré cómo el
fenómeno religioso vive y se desarrolla.
Hacia una comprensión compleja del pensamiento religioso contemporáneo · 155
Primeras ideas
En la historia de la humanidad podemos señalar con cierta facilidad
cinco paradigmas civilizatorios que conviven mutuamente en la actualidad
creando un sinfín de intersecciones, alianzas, contradicciones, etc., que a
su vez crean lo que denominamos realidad. Los zapatistas al mencionar
su utopía de crear “un mundo donde quepan muchos mundos” suponen
de base esta idea: existen en convivencia y en conflicto múltiples épocas
en la actualidad. Que “una” visión epocal dominante y excluyente crea
que su perspectiva sea la mejor y trate de dominar a las otras es parte del
análisis zapatista, pero lo que nos interesa en este momento es la idea
de la existencia de varias “épocas” convergiendo en un mismo tiempo y
espacio. Otra manera de decir lo mismo puede ser: que en las sociedades
actuales, así como en los núcleos familiares contemporáneos, conviven al
mismo tiempo y muchas veces en el mismo lugar tres maneras diferentes
de ver el mundo: la perspectiva premoderna, moderna y postmoderna,
cada una con sus ventajas y valores, así como con sus contradicciones y
negatividades. Las familias se vuelven campos de batallas cuando el diálogo y la negociación no prevalecen. Así mismo podemos hablar de otras
“instituciones sociales”.
Llamamos paradigma civilizatorio a esos sistemas colectivos que
rigen –dominantemente- a las comunidades humanas en un tiempo y
espacio determinados, y que desde sus valores centrales construyen subsistemas socio-culturales y económico-políticos que les permiten crear
convivialidad, “culturas” y sociabilidad. Se crean, entonces desde estos
paradigmas, civilizaciones humanas que podrán sobrevivir con los años
en la medida que se van ajustando, a veces de modo muy tenso, con los
nuevos paradigmas que van surgiendo y que van siendo los dominantes.
Parafraseando a Corbí, estos paradigmas civilizatorios son las grandes
“vasijas” donde se moldean de determinadas maneras y formas las civilizaciones en cada época.
A continuación describiremos brevemente cada paradigma civilizatorio y señalaremos también brevemente cómo las religiones van jugando
un rol importante en cada uno de ellos.
El paradigma civilizatorio naturalista
El primer paradigma civilizatorio lo podemos llamar naturalista. En
este paradigma es el contexto físico que envuelve a las comunidades el
eje rector. Es la naturaleza a la que se dota de personalidad y con la cual
hay que dialogar para que sea benévola con las comunidades humanas.
Pronto la naturaleza será nuestra madre, la Gaia según los griegos, la
Pachamama según los latinoamericanos.
Si bien es cierto que aquí las prácticas religiosas son importantes,
el eje no son los dioses sino la naturaleza. Los dioses nos ayudaran en
primer momento a comprender los secretos de la naturaleza, los ritmos
de los destinos cíclicos que invariablemente y eternamente suceden
cada determinado tiempo. Comprenderla hasta dominarla será una largo
diálogo y drama que actuarán los humanos con la naturaleza con importantes consecuencias. Al principio, entonces, será la tierra, los cielos, las
piedras, las flores, los animales, los grandes símbolos culturales a partir
de los cuales las comunidades irán construyendo sus propuestas sociales
y culturales. Como dice Corbí, será la caza, la recolección y la agricultura
las actividades económicas que les darán sentido mayoritariamente a las
comunidades de entonces.
Sin embargo el conocimiento de la naturaleza, el aprender de sus
secretos, de sus movimientos, de sus ciclos, de sus etapas será las formas
epistemológicas con las cuales se explicara el mundo y el papel del ser
humano en él. Lo detectamos en varios mitos y ritos. Los chamanes, los
hombres sabios y las mujeres sabias aprenderán de la naturaleza, bailarán
sus ritmos, curarán, -desde los olores secretos y prohibidos menos para
ellos-, a las comunidades enfermas. Ellos y ellas guiarán a las comunidades para no enojar las fuerzas naturales, -que después se llamarán diosesy en cambio nos enseñarán a saber agradecerles lo que hacen para que
las comunidades puedan vivir.
Entonces es claro comprender que el ser humano se vuelve un
sirviente, un cuidador, un administrador, un mayordomo de la tierra.
Como dice el mito del Génesis, seremos hechos de maíz como lo dice el
mito maya Popol vuh, o como dice otro mito del Génesis, seremos tierra
viviente. En estos momentos no existirá el “cuerpo y alma” griegos, sino
el tonal y nahual latinoamericanos. El tonal será ese espíritu de un animal
que nos cuidara en toda nuestra vida. El secreto mayor será conocer cuál
es nuestro propio tonal, y dominarlo hasta confundirnos con él. Cuando
logramos esto seremos nahuales. Los grandes ritos sociales y de iniciación tendrán que ver con el dominio en la caza de animales mágicos.
Podemos observar que los pueblos indígenas, afroamericanos,
africanos y algunos árabes todavía tienen como matriz civilizatoria este
paradigma. Lo van adecuando, tensionando y enfrentando a los nuevos
paradigmas dominantes existentes. Aunque pareciera ser el paradigma
más débil, en la actualidad podemos decir que todos los demás paradigmas civilizatorios nacieron de éste y todos tienen algo de él. Algunos
dicen que este paradigma civilizatorio ha logrado sobrevivir en las nuevas
expresiones del new age, donde lo “natural” (en contra de lo artificial), lo
verde, lo ecológico se vuelve una “nueva” manera de vivir este paradigma
civilizatorio.
En este primer paradigma naturalista las formas religiosas todavía
se expresan en lo que Otto llamaba lo tremendum. Lo religioso es parte
de algo mayor, lo religioso crea ritos menores que imitan los ciclos mayores de la naturaleza. Tal vez es la etapa de lo que se llama lo pre-religioso
por varios estudiosos del fenómeno religioso. Por ejemplo, antes de que
laspascua se volviera el gran rito religioso judío y después cristiano,
antes era una comida que reflejaba el respeto y el acercamiento sagrado
al contexto del desierto; después se volverá desde la experiencia sagrada
de los éxodos en un rito de identidad religiosa hasta volver en uno de los
grandes ritos religiosos de los judíos.
Hoy sigue existiendo este paradigma y tal vez una forma bastante
profunda y verdadera de expresarse hoy sea a través de las teologías
indias y afros.
El paradigma civilizatorio religioso
Después, desde este paradigma y también desde el desarrollo
de la agricultura y la creación de los sistemas de riego así como de la
posterior ganadería, las comunidades irán ubicando a la religión como
paradigma civilizatorio en sí misma, ya no servirá para mediar entre las
fuerzas naturales y sus espíritus y los humanos, sino más bien se volverá
fin en sí misma y desde ella se fundamentará, justificará y se ordenará el
mundo existente. Serán ya los dioses locales o dominantes los que dirijan
los rumbos humanos y no las fuerzas cósmicas.
La religión –o religiones- se volverá el segundo paradigma civilizatorio. Desde ella se construirán imperios, ciudades, civilizaciones. Sera
una lucha de dioses donde se irán posicionando sólo los más dominantes. Hasta llegar a los monoteísmos, donde sólo cabe un dios: el propio.
Las iglesias, comunidades religiosas, se volverán de primera importancia,
tanto o más que los propios reyes. Los libros sagrados, los templos y los
sacerdotes, las segundas trinidades, según Pannikar, serán las mediaciones mediante las cuales las comunidades encontrarán rumbo y dirección
en sus vidas.
Este paradigma civilizatorio como el anterior continúa hasta la
fecha. La gente sigue siendo “religiosa” aunque ya no tan “institucionalmente”. La participación en las iglesias disminuye pero la búsqueda
religiosa crece. No es cuestión solo de viejitos sino de aquellas grandes
comunidades agrarias que emigran hacia las ciudades llevando consigo
sus creencias religiosas. Por poner un ejemplo: las comunidades migrantes mexicanas han impuesto a las comunidades anglosajonas norteamericanas sus creencias guadalupanas.
Podemos decir brevemente que el paradigma civilizatorio religioso
sigue existiendo y seguirá por mucho años. Sin embargo este paradigma
no termina de explicar toda la realidad religiosa en el mundo. Debemos
decir que son las instituciones religiosas tradicionales de este paradigma
las que son las dominantes y las que juegan políticamente en la configuración de la globalización actual. El judaísmo y sus distintos grupos políticos mundiales, el catolicismo romano y sus expresiones conservadoras –
como el opus dei- o sus vertientes más progresistas como las teologías de
la liberación en América latina, los protestantismos históricos sobre todo
en Inglaterra y Estados Unidos, el islam y sus formas chiítas y sunitas en
los países árabes, el taoísmo, el confucianismo, el budismo y sus distintas
expresiones, explican todos ellos en el mundo –sin olvidar las miles de
formas religiosas que estructuran la realidad hindú- la geopolítica actual.
Aquí debemos hacer múltiples análisis de cómo expresiones religiosas de este paradigma civilizatorio convergen y/o interseccionan con
los otros paradigmas civilizatorios existentes. Ante la pregunta expresa, si
vivimos un paradigma pos-religioso, podemos decir que sí, pero eso no
significa que lo religioso desaparezca, ni deje de tener sentido para millones de personas; más bien debemos entender qué estrategias y nuevas
formas adopta este paradigma civilizatorio en sus expresiones históricas
ante los nuevos paradigmas existentes
El paradigma civilizatorio humanista
Como lo han dicho varios autores, entre ellos Luc Ferry, Jean Luc
Marion, etc., ha sido la matriz judeocristiana la que abrió la puerta para
que naciera un tercer paradigma que podemos llamar humanista. Desde
el paradigma civilizatorio religioso judeocristiano, el ser humano ya no
será más un objeto servil a los deseos de los dioses ,sino una contraparte
con la cual se negociara, se harán alianzas. Ya no se parte de la deuda
infinita hacia los dioses, sino de la libertad humana para aceptar la “berith” sagrada.
Esta parte humanista prevalecerá una gran dosis teológica, pero
poco a poco se irá volviendo filosofía y se irán construyendo los grandes
movimientos renacentistas, humanistas y modernos donde el ser humano
vuelve a ser el centro de las sociedades humanas. Esta dinámica será más
lenta por su lucha contra el paradigma civilizatorio religioso dominante,
pero será hasta que la actividad económica le dé un fuerte impulso y se
vaya imponiendo socialmente.
Con el nacimiento e imposición de este paradigma civilizatorio
como dominante lo religioso se encontrará en tres estadios o formas.
Podemos resumirlo con tres palabras: Desplazamiento, Sustitución y
Consentimiento. La modernidad humanista ha tratado desde su empoderamiento global de desplazar a lo religioso y volverse ella misma centro,
sentido y horizonte de las nuevas comunidades humanas. Ha tratado de
transformar la dinámica religiosa en actos privados. Ha tratado de sustituir las legitimaciones que daban las instituciones religiosas produciendo
un estado que legítima y da orden social a las comunidades modernas.
Ya no se trata de ideales religiosos sino sociales, los que guiaran utópicamente los caminos humanos. La democracia se volverá lo importante.
También hará cosas burdas como proponer sus propias mediaciones de
trascendencia, la famosa religión civil donde se rinde culto a la bandera
o a los símbolos patrios. Pensará este paradigma que será sólo cuestión
de tiempo para que lo religioso desaparezca; los propios analistas dirán
más teorías que verdades observables; muchos dirán que lo religioso desapareció, tomando el caso europeo como realidad global, pero se equivocaron: la religión nunca se fue, nunca retornó, sigue mutándose, sigue
transformándose o sigue haciéndose costra. Hoy la discusión es como
los estados modernos aceptan y consienten/toleran las formas religiosas
actuales. Hasta dónde permiten su actuación social y su participación
política: éste es el tema actual desde este paradigma.
En otro momento tendríamos que analizar desde estos paradigmas
la vivencia de las órdenes religiosas
El paradigma civilizatorio economicista
Para nadie es desconocido cómo la modernidad, con las dinámicas industriales y liberales, se fue convirtiendo en una modernidad nada
humanista y sí mucho economicista. Y ahí nació el cuarto paradigma que
prevalece y es el que mayor daño nos ha hecho en el mundo actual. El
mercado se ha vuelto un fetiche como diría Marx, o un ídolo, como dijeron los teólogos de la liberación. Como sea, se ha vuelto el eje rector de la
globalización actual. En este paradigma dominante hoy, pero con señales
de muerte también, lo religioso sigue ocupando un lugar relevante. En
primer lugar hablamos de una perspectiva religiosa donde el mismo paradigma es un sistema religioso de trascendencia, tiene sus templos (Wall
street), sus sacerdotes (los agentes de la bolsa), sus libros sagrados (dow
jones por ejemplo) sus profetas (presidentes) y levitas (FMI, por poner un
ejemplo) su ética (la de mantener el status quo como decía Mardones).
Por otro hace que las expresiones religiosas se mercantilicen y
con ello se alejen de sus objetivos primeros y centrales. Se vende todo lo
sagrado. Las peregrinaciones se volvieron tours turísticos, las devociones
se volvieron medallas de oro de Juan Pablo II que se venden por televisión o imágenes–stickers en bolsitas de papas fritas. Todo es mercancía
sagrada. Los excesos podemos verlos en algunas sectas pentecostales
que engañan a la gente con agua bendita del Jordán o arena del desierto
donde oró Jesús. La teología de la prosperidad de los telepredicadores
evangélicos es el colmo permitido. Camdessus, Novak y otros han tratado
de ver en el mismo neoliberalismo verdades sagradas y nuevos valores
sagrados.
El paradigma civilizatorio digital
Es gracias a los dos últimos paradigmas que va surgiendo y se
van consolidando como el próximo paradigma civilizatorio dominante el
Digital. La ciencia desde el paradigma civilizatorio humanista ha tenido
un desarrollo que no ha parado. Y la tecnología, sobre todo la computacional e informática, ha resultado el gran negocio y el gran nuevo poder
de las nuevas sociedades de conocimiento como diría Castells, hasta llegar al mundo digital que disfrutan ya las nuevas y elitistas generaciones
juveniles actuales. Se habla ya de “nativos digitales” es decir de generaciones enteras que ya nacieron en un mundo donde lo cotidiano y normal es
lo artificial, el cemento, lo touch, lo inmediato, el acceso, la no distancia,
las multitareas, pero también la superficialidad, las redes y la simulación,
entre otros elementos.
Nos falta mucho entender y comprender este nuevo paradigma
civilizatorio. Todavía hay más criticas y prejuicios que razonamientos y
comprensiones, aunque no pretendemos justificaciones. Aquí lo religioso
y trascendental es la ciencia y la tecnología en sí misma. David Noble
se ha encargado de aclararnos cómo la ciencia se ve ya como el nuevo
dios que nos facilitará un nuevo mundo. Otros “más ateos” verifican la
muerte de Dios y postulan cómo las maquinas con inteligencia artificial
en el año 2040 serán tan inteligentes como los seres humanos y también
tan sintientes como ellos.
Aquí podemos decir mejor cómo las expresiones religiosas tradicionales, progresistas, de vanguardia se han relacionado con este nuevo
paradigma civilizatorio.
Hay más preguntas que respuestas. Tal vez podemos cerrar este
escrito preguntándonos: en este nuevo paradigma civilizatorio, ¿cuáles
serán las pobrezas y las nuevas exclusiones, y de qué manera la teología
de la liberación podrá enfrentarlas?
· 161
From Theism to Post-Theism:
A Change in Religious Culture
Juan Diego ORTIZ
Universidad de Guadalajara, México.
Resumen
El presente artículo aborda algunos cambios que se perciben en
la cultura religiosa de la población, particularmente entre los jóvenes.
El análisis teórico se hace a partir de los postulados sobre teísmo y posteísmo de John Shelby Spong, obispo cristiano perteneciente a la iglesia
anglicana estadounidense, quien ha estudiado las transformaciones en el
sistema de creencias religiosas. El estudio tiene como base empírica una
encuesta que se aplicó a 100 jóvenes estudiantes que habitan en la zona
metropolitana de Guadalajara, y que muestra ciertas tendencias en la
manera de comprender la fe cristiana. El artículo muestra que hay transformaciones en la cultura religiosa y que por lo mismo es pertinente darle
seguimiento a este fenómeno. El trabajo no se sitúa en el campo de la
increencia religiosa, sino en saber en qué creen y cómo creen los jóvenes
que se sienten pertenecientes al catolicismo. Es decir, se trata de comprender si efectivamente se está dando un proceso de transición en las formas
teístas de creer, hacia un posteísmo que rebasa el culto tradicional y la
doctrina clásica del cristianismo católico.
Palabras clave: Teísmo, posteísmo, catolicismo, cultura religiosa, jóvenes
Summary
This article discusses some changes that are perceived in the religious culture of the population, particularly among young people. The
theoretical analysis is based on the tenets of theism and posteísmo John
Shelby Spong, Bishop Christian belonging to the U.S. Anglican church,
who has studied the changes in the system of religious beliefs. The empirical study is based on a survey applied to 100 young students living in the
metropolitan area of Guadalajara, which shows certain tendencies in the
162 · Juan Diego ORTIZ
way of understanding the Christian faith in light of our rapidly changing
times. The paper shows the changes in religious culture and therefore it is
appropriate to follow up on this phenomenon. The work is not situated in
the field of religious unbelief, but in knowing what they believe and how
they think young people feel belonging to Catholicism. That is, trying to
understand if indeed it is making a transition in forms of theistic belief,
to a cult posteísmo exceeding the traditional and the classical doctrine of
Catholic Christianity.
Keywords: Theism, posteísmo, Catholicism, religious culture, youth.
Introduction
In these times of globalization and cultural changes, it’s said that
religions and their churches have entered a deep crisis, particularly in
Europe. Opinions and analyses regarding Latin America are diverse, and
not all of them come to conclude that there is a crisis in religions; they
accept, at most, that the crisis is focused in the churches and their hierarchies, but that it doesn’t show itself in people’s spirituality. In any case,
the subject has become a topic of interest for those who study religious
phenomena because it reaches the vast majority of the population. From
different angles, the impacts of cultural change withheld over the world
are being researched, and they affect religions.
Aside from the different conclusions, the irrefutable fact is that
the youngest layer of society shows a gradual distancing from religious
systems and churches, though this has its differences according to the
region that’s being analyzed. If we choose Europe and Latin America
as a case, we will find contrasts and diverse rhythms in the process of
cultural change, needless to say that this applies too to the Middle East,
central Asia or Africa. Nevertheless, in spite of the contrasts and different
rhythms, a change in religious culture is happening among young people,
and it is there where bigger efforts in research should be layed.
To analyze this topic, people draw from John Shelby Spong’s ideas
on post-theism in the belief system, and how this phenomenon is generating transformations in the religious field, especially in the Christian
one. Spong’s theory is accompanied by information from a survey that
was applied among young people in Guadalajara, Mexico, which shows
empirical evidence about religious cultural change. Results of the survey
show certain trends, for it is only the opinion of 100 youth between 18
and 30 years old with a strong urban identity, so one cannot say absolute
truths about what goes on in the highly populated and industrial zone
of the state of Jalisco. With all this, the present article has a theoretical
From Theism to Post-Theism: A Change in Religius Culture · 163
basis and field information with which it’s attempted to analyze religiosity
among youths in aims to understand it.
Spong and theism
It’s appropriate to start this article explaining briefly who Spong is,
for, according to some theologians, he is the author with the most conviction and bravery among those proposing the idea of post-theism, and
who more insistently calls for a post-theist reading of Christianism. Spong
is a retired bishop from the Christian Episcopal Church, the American
version of the Anglican Church. He was born in North Carolina, United
States, and has written over 10 books, one of which is A New Christianity
for a New World: Why traditional faith is dying and how a new faith is
being born, from where the following lines are drawn. It’s a non orthodox writer who has been questioning the literal truths of the Bible, and
has consequently walked many roads to understand, from other points
of view, the deep contents and messages of Christianity. In the preface of
Spong’s book (2011), the author writes:
In that Christianity versed to the future I have looked to avoid the
pseudo-assurance offered by traditional Christianity. The God of eternal
arms, ready to help us when we fall (cf. Dt 33,27), and the Jesus we call
“the Eternal Rock”, to whom we’ll hold on eternally, both produce – I
think so now – immature people, who need the cares of a supernatural,
paternal deity.
As one can tell, Spong is a theologist in search of new paradigms to
understand Christianity. It’s an author who’s unsatisfied by the traditional
formulas and the truths of that orthodox, doctrinal Christianity, and he
calls to build one radically reformulated, and able to survive in this daring new world. This retired bishop has wanted and needed to dialogue
with the academic world, so he can be read from two sides: the academic
one and the theological one, giving a more interesting and argued posture about religion and the times we’re living in. His 45 years of career
inside a church and his presence in several American universities have
given him an undisputable intellectual strength. As a Christian, Spong
states that a rereading of Christianity is necessary; he speaks of a reform
in Christianity and its church, but of a radical, deeply theological reform,
proclaiming that the way in which traditional christianism was formulated
has lost credibility.
It is exactly among young people that religions, including
Christianity, but especially the churches, seem to lack credibility, and
thus there is a gap that distances many of them from religious belief
and belonging to the church. If they still believe in any religion they do
it in ways that differ from the traditional schemes; that is why Spong’s
approaches are pertinent: because they deal with reinterpreting Christian
faith under the light of these days, an issue that many find outrageous,
especially because they’re made from a post-theist posture, which may
not be new but has been enriched by challenging approaches that call
for deep reflection.
Having the above information about our author as a reference, let
us now turn to the matter of theism, but before we get into what Spong
says, it’s important to review the definition that Royston’s Diccionario de
religiones (Dictionary of religions) has about this concept:
Theism "(from gr. Theos," God "). Etymologically, belief in the
existence of a God, but usually "theist" applies to someone who believes
in a personal God, transcendent and as interested in men as to make
Revelation to them. The "deist" (etymologically the same) believes, however, in a Divinity that after creating the universe, has withdrawn completely and never intervenes in human affairs (p.436).
This concept of theism tells us that there is a belief about a god
who intervenes directly in human lives, has been revealed, is transcendent and is therefore located outside this world, that is, there is a divinity
in the realm of the extraterrestrial, in heaven, in the superhuman, in the
supernatural. In the meantime, deism believes in a god who has created
the world but doesn’t intervene in human business. Between theism and
deism there is a wide debate, one of the polemic issues being whether
God is an interventionist or not in the carrying of human life in the world.
Getting into Spong’s ideas about theism, he tells us that Christian
education has taught us the image of a theistic God, that is, a transcendent God who does intervene in human history but with supernatural
powers, who lives outside this world and regularly invades it to fulfill
divine will (ibid p. 38), but after reviewing his intervention, it turns out
that many divine acts could be considered in modern times, immoral,
according to our author. Take for example the plagues used to punish
Egyptians and the massive downing of hundreds of them in the Red Sea
to free God’s chosen people from Egyptian rule. Beholding this, Spong
asks himself, is this the work of a moral God? Are these actions not the
reflection of a God that the Egyptians could never adore?
Another example of the theist God who intervenes with supernatural power, in actions that turn out to be incomprehensible to actual
human thought, is the sacrifice of Jesus before the cross, which until
these days means that God gave his son to be tortured and murdered in
payment for our sins. And also how that blood washes the sins of the
world to be resurrected later as a sign of triumph. Here, Spong ponders
if this God who needs a bloody human sacrifice is worthy of adoration
nowadays, when we become fully conscious of this offensive idea.
Following the line of a theistic God our author says that religious
beliefs are weakening, and sets other examples: when people say today
that the age of miracles has passed, it doesn’t mean that miracles no
longer happen, but that they never happened at all, because the age
when we perceived some events as miraculous is over (ibid p. 38). What
Spong wants to show is that scientific knowledge has provided a better
understanding of the universe and life in the Earth, which means we now
understand certain phenomena not as miracles of God, but as the result
of workings of nature or of human actions though knowledge.
We used to see God as the prime mover in areas of health and sickness. We thought that illness was a reflection of divine punishment and
health of its blessing. But then we discovered germs and viruses, and we
developed antibiotics, surgical procedures and things like chemotherapy.
With this new knowledge we started to realize that antibiotics, surgeries
and chemotherapy work on sinners as well as on saints. Thus, the realm
of disease as an area of operation of God grew smaller and medicine
made its contribution to the modern development of secularization.
Formerly, we saw God as the cause of climate and we interpreted
floods, droughts, hurricanes and storms as expressions of divine will.
Then we discovered meteorology, weather fronts, high and low pressure systems, the winds of El Niño and la Niña, the climatic effects of
tides and so many other facts that the idea of a supernatural being who
manipulated the weather for moral reasons became untenable.
We believed that if God guided our country in the battle we would
beat the enemy, or if our faithfulness to this God decayed, he would make
us try his divine wrath with defeat… But with the arrival of modern
wars, it seems that God is always on the side of the ones who have the
strongest weapons (p. 39).
Spong states that with the previous examples can prove that God,
understood theistically, is no longer functional in our belief system. He
claims that the God of theism is dying and, therefore, religious beliefs are
changing even if many people try to hold on to that God with supernatural powers who rules Earth and human life from the outside.
In another set of examples, Spong notes that there are emotional
data that suggest that the role of security provider, attributed to the theist
God in the past, no longer work. He points there are many human behaviors that account for the disappearance of this idea of a protecting and
controlling God. Today, many people in the world find self-assurance and
control for their fears and “hysterias” in addictions and use of tranquilizers, in the use of violence, in suicide, in racism, even in not complying
with certain commandments of Christian churches, such as not divorcing, not using contraceptives, not having homosexual practices, etcetera,
behaviors that, according to Spong, are emotional proofs of the death
of the theist God, that is, that God who controlled it all and gave assurance, so there is no longer a supernatural almighty God who intervenes
to solve every personal situation and provide the necessary certainties
for existence.
These quests for assurance are no longer focused on divine intervention, but in the most varied human behaviors. This fix-it-all God is
extinguishing and more so in the conscience of youths, who are finding
assurance in other ways or, put in a different manner, are solving their
insecurities in ways that might not be the most appropriate. Their needs
to believe in a transcendent being or to fulfill spirituality are parts of
a renewed religious culture that is far from the schemes of traditional
Christianity.
In his book A New Christianity for a New World, which we have
been referring to, Spong points that the revolution of knowledge and the
emerging human maturity have conspired to reduce the credibility the old
theist molds. Far from viewing this as a problem, our author comments
that the weakening of theism shouldn’t represent something frightful
and evil, but should be considered as a step towards maturity, towards a
human “coming of age” through which we can stop being those children
relating to and depending on a heavenly father.
Spong claims that this maturity can be the starting point to discover
a new way to understand God, that is to say it represents a transit where
the old myth of theism quickly loses its power to create a new myth,
which is in progress and will be the result of the ways of the new era that
global society is living. The construction of a new myth is not necessarily
held outside the sacred scriptures of Christianity, but in a rereading of
them, where there are, according to Spong, important clues to understand
in other ways the existence of God, and the relationship that a human
being can hold with that “Foundation and Source of all beings”. Following
the crisis of theism, he says no religion can give assurance to a person,
and that when such assurance is looked for though personal religions,
what people find are usually illusions. He explains, on the other hand,
that every true religiosity lets embrace life with all its radical uncertainty
and live it with courage.
This sends us back to the youths, who don’t normally look to any
god to sort out their problems. Young people don’t go to church seeking
for assurance, they manage without religion and that doesn’t mean that
they are not spiritual or they don’t have religious beliefs. The point is they
assume that relationship with the divine in a different way. The following
are the results of a survey where some changes in young people’s religious culture can be appraised, changes that may be related with Spong’s
post-theism. As it was stated in the beginning, it’s a first explanatory
study to detect trends, so only initial interpretations about the religious
phenomenon are presented.
God as universal energy
The referred survey was answered by 100 youths living in the metropolitan area of Guadalajara, that is, they are inhabitants of the municipalities of Zapopan, Guadalajara, Tlaquepaque, Tonalá and Tlajomulco.
Their ages range from 18 to 30, they’re students and some of them
recently finished college. Nevertheless, it’s necessary to mention that the
survey was also applied to another 100 people whose ages range from
31 to 80. This means the sample harvests the opinion of 200 believers about how they view some of the religious “truths” of Christianity,
and its objective is to recognize the possible cultural or epistemological
changes happening to their own religion. For the purposes of this piece
and for reasons of space, only the results of the hundred surveys applied
individually to young people in different parts of the city are discussed
and analyzed. The survey contains 17 items, but only the results of five
of them are presented because it’s impossible to talk about all of them
in this piece. Nonetheless, they are the most representative ones of the
topic of this essay.
Let’s start with one of the answers that most catches attention in
the field research, which is the one for the question, Who is God? It’s
peculiarly related to the theism Spong questions. As one can tell, deductions can be made saying a cultural religious change is happening among
youths, and it’s located in a post-theist context.
Who is God?
The Creator
24%
A punishing father
0%
A loving father
18%
A universal energy
46%
I don't know
12%
Total
100%
Most of the answers of the surveyed youth (46%) identify God as a
universal energy, and another thing that catches attention is that nobody
identifies God as a punishing father, but as a loving father (18%). The
answers go against what the church traditionally teaches, for they have
historically promoted the idea of a theist God, namely an almighty God
who should be feared, who punishes and rewards depending on people’s
behavior. Even the idea of a creator God has been replaced by the idea
that God is universal energy present everywhere. Additionally, the sample
shows that it’s not a personal God located outside human reality, but a
universal energy pervading all around. This can be inferred from the
answers to the next question of the survey.
The question was, Where is God? Participants answered as follows:
Where is God?
In Heaven
16%
In this world's life
60%
Nowhere
10%
I don't know
14%
Total
100%
Again, the most extended answer does not match the idea of a theist God located in the supernatural, outside the human realm, in heaven.
Instead, participants believe in a God located in life in this world (60%),
and therefore it’s not a distant unreachable God, so these answers too add
up to the idea that we are in the middle of a process of change in religious culture, and there are signs of a rereading of theological teachings.
Moreover, the following answers also reveal that something is happening in the religious education of young people. The question was,
How do you feel closer to God? The results are:
How do you feel closer to God?
Attending mass
13%
Reading the Bible
1%
Praying
23%
Being loving to the others
63%
Total
100%
The option about feeling closer to God by being loving to others
is the one that convinced the most participants in the survey (63%). The
results reach religious rituality, because according to the sample, now it’s
more important to focus religiosity around the relationship with others
and not attending to mass (13%), reading the Bible (1%) or praying (23%).
This appraisal puts the belief in God in a concrete and human realm, in
the field of the immediate and everyday, in the proximity with the other
one, setting aside the church as an intermediary to reach the divine. This
also represents, in some way, a transformation in the belief system that
breaks with the tradition of emphasizing the rituality of attending mass,
group readings of the Bible or learning and repeating prayers to feel the
transcendent. Nowadays the choice is to practice love unto others, which
has certainly been a substantial part of the deep message of Christianity,
but that was slowly replaced by the strong presence of the church and
its role as a filter to reach God.
At this point, it’s important to go back to the post-theist ideas of
Spong, who explains his definitions of a non-theist God. This Anglican
bishop’s first definition is that this non-theist God is the supreme source
of life. One adores this God by living fully and sharing deeply. In his
second definition, he establishes God is the primordial source of love,
and the way to worship this God is to love abundantly, distributing love
frivolously and giving love without thinking about the price. Finally, he
defines God as the Being, as the reality that underlies everything. To worship this God, one has to be willing to risk it all, forsaking one’s defenses
and self-imposed social constructions of assurance and security.
With all the above, Spong means the non-theist God is not a supernatural being who helps the unsure and troubled, but a presence beyond
the image of external divinity. This presence resembles the universal
energy the surveyed have chosen to define God, a God that belongs to
this world, a God that is present in every act of human love. A god that
doesn’t punish and from whom we don’t have to expect certainties, but
that doesn’t demand any praise either, as the church boasts.
Back to the survey with youths, another very interesting question
deals with religious cultural change, but its answers are even more interesting. Can you believe in God without religions? Here are the results:
Can you believe in God without religions?
Yes
77%
No
11%
I don' know
12%
Total
100%
As one can see, there is an overwhelming majority (77%) that’s
convinced that one can believe in God without necessarily belonging to
a religion and church, while a very small part of the surveyed (11%) considers one can’t believe in God without a religion. Again, there’s useful
information to recognize the changes in religious culture. That 77% is not
minor data, and it points that young people hold their beliefs in a frame
of freedom beyond the limits of religions. These are beliefs that question the authority of the churches and their doctrines, and this supposes
breaking with the catholic and Christian molds that hold access to the
divine is only possible through rites, tradition and the clergy. This little
sample could represent what some call the movement toward a post-religious paradigm, where religions and their churches are no longer needed
to live human religiosity and spirituality, which constitutes a relevant
cultural change. Robles (2001) says that today’s man rejects traditional
religion, the religion of beliefs, because it is dogmatic, heteronomous
and imposed. That is probably why young people feel the autonomy and
freedom of answering that it is possible to believe in God without the
impositions and orthodoxies of religious institutions.
The fifth and last question of the exposed survey asks: How
attached do you feel to your church? Agreed that all those who answered
were catholic, the answers were as follows:
How attached do you feel to your church?
A lot
12%
More or less
29%
A little
20%
Not at all
39%
Total
100%
It’s evident that the majority of the participants don’t have a feeling
of belonging to their church (39%), namely the catholic one, but aside
from which one it is, there is a gap and a detachment from the traditional
forms of undertaking religiosity. Only 12% of the youths feel very close
to their church. This fact shows a crisis in the church’s ability to summon
and, therefore, in authority and legitimacy of the ecclesial institution,
but also a lack of need to feel part of a space and religion that provides
assurance and identity in collective imaginary. Thus, analyzing the results
of the five questions, it’s clear that there is not only a shift towards posttheism in beliefs regarding God, but also a deepening crisis in the church,
and together they impact the religious culture of youth.
Roger Lenaers (2008) explains that thoughts and convictions are
everyday more being determined by occidental scientific thought, and it
is precisely what keeps conditioning us and has originated the shift from
theism to post-theism, and precisely that occidental knowledge society
will be the one to give birth to new ways of understanding and new
meanings to faith. Both knowledge and people’s autonomy are shaping
new ways to undertake religion, and this has come into contradiction
with the heteronomous axiom of Christian catholic doctrine. As young
people know more, assume their freedom and their autonomy of thought,
they reconfigure their beliefs and it’s no longer easy to transmit myths
and doctrines, because societies are not static and ignorant anymore.
Detraditionalization is in progress, and accelerated cultural change is
part of the new reality. As Vigil (2006) states, new generations grow in
an environment where irrefutable truths can lo longer be taught. The
cultural structure where they are growing asks them to demand support
for traditions (religion included) that are evidently human constructions.
Lenaers doesn’t state the start of religions’ disappearance in new
times, as Spong doesn’t either, but they both behold the beginning of
transformations in religions, and consider that from their current crisis,
sooner or later new interpretations, a renewed mythology and a resignification in faith will arise, to live a new Christianity to match global
times. Lenaers says the modern believer is outgrowing the old mythical
thought because he wants to find the richness that underlies that mythical language, to make it accessible to the 21st century. It’s perharps like
the surveyed youth expressed: they question the great myths but they
feel the need to reinterpret and undertake autonomously their religious
belief systems. They want to continue being believers, but not in the old
fashioned way, they want to be modern believers even if this poses a
threat to traditional clergy.
From a more radical point of view there is also a sector of young
people who go beyond their questionings and don’t feel attached to any
type of religion or church, locating themselves in unbelievance. That is
why youth and religious cultural change has to be the source of varied
researches to gain a deeper understanding of the consequences and paths
of this phenomenon.
Conclusion
In these times of accelerated scientific, technological and cultural
changes, the way the world is understood is shifting, and the ways in
which we understand and undertake religiousness are changing too. It
can be said that the transformations that are happening in the 21st century and that affect religions are, to a certain point, natural, matching
the development of societies, especially in the western world. The shift
from theism to post-theism, post-religionals approaches that propose the
possibility of believing without a religion, the growing acceptation of
religious pluralism, the massive conversion from one religion to another,
the apparition of new churches, secularization, unbelief and the quest for
spiritual alternatives are nothing but manifestations of a new stage, a new
axial time, as some theologists and philosophers may say, from which
religions will emerge transformed, in the best scenario.
It’s important to conclude saying that nobody has certainty as to
what road religions will take, and even Spong is honest by saying that
with the passing of theist myths new myths haven’t arisen with new ways
to understand God. Only changes are noticeable, deep transformations,
but nothing is set and nobody can define the road religions and spirituality will take. There is just one certainty left: God is a mystery and nobody
has the absolute truth for his comprehension. Besides, there is another
fundamental fact pointed by theologists and academics: God cannot be
understood by reason, but experience is determinant, and this turns
things even more complex, because the experience of God is personal, it
belongs to each believer, and this narrows down the possibilities of aca-
demic analysis regarding the transcendent and the divine. Nevertheless,
this doesn’t mean reason has to stop dialoguing with faith. On the contrary, it means the debate has to go deeper, learning to be tolerant from
both human aspects.
References
Lenaers, Roger (2008). Otro cristianismo es posible. Fe en lenguaje de modernidad. Quito,
Ecuador: Editorial Abya Yala.
Ortiz, J. Diego (2011). Encuesta Creencias religiosas en los jóvenes de la ZMG. Guadalajara,
México: Universidad de Guadalajara.
Robles, J. Amando (2001). Repensar la religión, de la creencia al conocimiento. San José,
Costa Rica: Editorial Universidad Nacional Heredia.
Royston, Edgar (2005). Diccionario de las Religiones. México, DF: Fondo de Cultura
Económica.
Spong, John S. (2011). Un cristianismo nuevo para un mundo nuevo. Quito, Ecuador:
Editorial Abya Yala.
Vigil, José María (2006). Teología del pluralismo religioso. Quito, Ecuador: Editorial Abya
Yala.
· 173
Del teísmo al posteísmo:
un cambio en la cultura religiosa
Juan Diego ORTIZ
Universidad de Guadalajara, México.
Introducción
En esta época de globalización y cambios culturales se llega a afirmar que las religiones y sus iglesias han entrado en una profunda crisis,
particularmente en Europa. Con respecto América Latina las opiniones y
los análisis son más diversos y no todos llegan a la conclusión de que
ya se está en una crisis de las religiones; si acaso se acepta que la crisis
se localiza en las iglesias y sus jerarquías, pero que incluso esa crisis no
se manifiesta en la espiritualidad de las personas. De cualquier modo,
el asunto se ha convertido en un foco de interés para los estudiosos del
fenómeno religioso, ya que se trata de un tema que atañe a la mayoría
de la población. Desde muy diversos ángulos se están investigando los
impactos del cambio cultural que se registra en la inmensa mayoría de los
países del orbe, y que en mayor o menor medida afecta a las religiones.
Pero al margen de las distintas conclusiones, lo que es un hecho
irrebatible es que en la capa joven de las sociedades se percibe un distanciamiento gradual, cada vez mayor, con respecto a los sistemas religiosos
y las iglesias, aunque esto también tiene sus matices según la región de
que se trate. Si ponemos como caso a Europa y América Latina, encontraremos diferencias y ritmos muy diversos en el proceso de cambio
cultural, y no se diga si se habla de Oriente Medio, Asia central o África.
Sin embargo, a pesar de los matices y los ritmos diferenciados, el cambio
cultural religioso se está dando en la franja de población joven, y es ahí
donde habría que poner mayores esfuerzos en la investigación.
Para realizar el análisis de este tema, se parte de las ideas de John
Shelby Spong sobre el posteísmo en el sistema de creencias, y cómo
este fenómeno está generando transformaciones en el campo religioso,
particularmente en el cristiano. La teoría de Spong es acompañada con
información proveniente de una primera encuesta que se aplicó a jóvenes
de la zona metropolitana de Guadalajara, con lo cual se muestra evidencia
empírica acerca del cambio cultural relacionado con las religiones. Los
resultados de la encuesta indican ciertas tendencias en dicho proceso, ya
que sólo es la opinión de 100 jóvenes de entre 18 y 30 años de edad con
una fuerte identidad urbana, por lo que no se pretende decir verdades
absolutas sobre lo que está ocurriendo en la zona más poblada e industrial del estado de Jalisco. De este modo, el trabajo aquí expuesto tiene
unas bases teóricas e información de campo con la cual se pretende lograr
una aproximación analítica para comprender el fenómeno de la religiosidad en los jóvenes.
Spong y el teísmo
Es pertinente comenzar este artículo explicando, aunque sea de
manera breve, quien es Spong, el cual, según algunos, es el autor con más
convicción y valentía que está proponiendo el tema del posteísmo y que
con más insistencia está llamando a realizar toda una relectura posteísta
del cristianismo. Spong es un obispo jubilado perteneciente a la iglesia
cristiana episcopal, que es la versión estadounidense de la iglesia anglicana. Nació en Carolina del Norte, Estados Unidos, y ha escrito más de 10
libros, entre ellos, Un cristianismo nuevo para un mundo nuevo. Por qué
la fe tradicional está muriendo y cómo una nueva fe está naciendo, texto
del cual nos apoyamos para desarrollar las siguientes líneas. Se trata de
un autor poco ortodoxo que ha estado cuestionando las verdades literales
de la Biblia, y que por consiguiente ha recorrido caminos distintos para
comprender, desde otras ópticas, los contenidos y mensajes profundos
del cristianismo. En el prefacio del libro de Spong (2011), señalado líneas
arriba, el autor escribe:
En ese cristianismo volcado al futuro he buscado también evitar
la seudo-seguridad ofrecida por el cristianismo tradicional. El Dios de
los brazos eternos, que está listo para socorrernos cuando nos caemos
(cf. Dt 33,27), y el Jesús a quien llamamos “la Roca Eterna”, a quien nos
agarraremos eternamente, ambos producen –así lo creo ahora- personas
inmaduras, que necesitan los cuidados de una deidad sobrenatural y
paternal (p.18).
Como se puede observar, Spong es un teólogo que está en búsqueda de nuevos paradigmas para comprender el cristianismo, se trata
de un autor insatisfecho con las fórmulas tradicionales y las verdades de
ese cristianismo ortodoxo y doctrinal, apela más bien a construir un cristianismo “radicalmente reformulado que sea capaz de sobrevivir en este
desafiante mundo nuevo”. Este obispo retirado ha gustado y se ha visto en
la necesidad de dialogar con el mundo académico, por lo que se le puede
leer desde dos aristas: la teologal y la académica, razón por la cual resul-
Del teísmo al posteísmo: un cambio en la cultura · 175
tan más interesantes y argumentadas sus posturas acerca de la religión y
la época que estamos viviendo. Sus 45 años de carrera dentro de la iglesia
y su paso por varias universidades estadounidenses, le dan una fuerza
intelectual indiscutible. Como cristiano, Spong dice que es necesaria una
relectura del cristianismo, habla de una reforma del cristianismo y su
iglesia, pero de una reforma radical profundamente teológica, proclama
que la forma en la que el cristianismo fue formulado tradicionalmente ya
no tiene credibilidad.
Y precisamente entre los jóvenes pareciera que las religiones,
entre ellas el cristianismo, pero sobre todo las iglesias, ya no tienen la
credibilidad suficiente y por ello existe hoy un distanciamiento que aleja
a muchos de ellos de la creencia religiosa y la pertenencia a la iglesia. Y
si acaso siguen creyendo en alguna religión lo están haciendo bajo otras
formas que dista de los esquemas tradicionales, por ello, los planteamientos de Spong resultan pertinentes porque se trata de reinterpretar la fe
cristiana a la luz de los nuevos tiempos, cuestión que para muchos resulta
un atrevimiento, sobre todo porque se hace desde una postura posteísta,
que si bien no es nueva, sí ha sido enriquecida con planteamientos desafiantes que llaman a la reflexión profunda.
Pues bien, teniendo como referencia la información anterior sobre
nuestro autor, pasemos ahora al tema del teísmo, mas antes de adentrarnos en lo que nos dice Spong, es importante revisar la definición que
contiene el Diccionario de Religiones de Royston sobre este concepto:
Teísmo (del gr. Theos, “dios”). Etimológicamente, creencia en la
existencia de un Dios. Por lo común se llama “teísta” a quien cree en un
Dios personal, trascendente y tan interesado en los hombres que les ha
hecho Revelación. El “deísta” (etimológicamente lo mismo) cree, en cambio, en una Divinidad que, después de crear el universo, se ha apartado
completamente y jamás interviene en los asuntos humanos (p. 436).
Este concepto sobre teísmo nos dice que hay una creencia sobre
un dios que interviene directamente en la vida humana, que ha sido revelado, que es trascendente y que por lo tanto se encuentra fuera de este
mundo, es decir, hay una divinidad que se sitúa en lo extraterrestre, en
el cielo, en lo suprahumano, en lo sobrenatural. Mientras que el deísmo
cree en un dios que es el creador del mundo pero que no interviene en
los asuntos humanos. Entre el teísmo y el deísmo existe un amplio debate, siendo uno de los puntos polémicos el de si Dios es intervencionista
o no en el desarrollo de la vida humana en el mundo.
Adentrándonos en las ideas de Spong sobre el teísmo, éste nos dice
que la educación cristiana nos ha enseñado la imagen de un Dios teísta,
es decir, un Dios trascendente que sí interviene en la historia humana
pero “con poderes sobrenaturales, que vive fuera de este mundo y lo
invade periódicamente para realizar la voluntad divina” (Ibidem, 38),
pero al revisar dicha intervención resulta que muchos de los actos divinos
pueden considerarse para los tiempos actuales, como actos inmorales,
según nuestro autor. Por ejemplo, las plagas con las que se castigó a los
egipcios y el ahogamiento masivo de cientos de egipcios en el Mar Rojo,
en el contexto para liberar al pueblo elegido de Dios del dominio egipcio. Ante ello, Spong se pregunta ¿es esa la obra de un Dios moral? ¿Esos
actos no reflejan un Dios que los egipcios jamás podrían adorar?
Otro ejemplo del Dios teísta que interviene con poderes sobrenaturales pero que resultan ser actos incomprensibles para la conciencia
humana actual, es el sacrificio de Jesús ante la cruz, lo que hasta nuestros días sigue significando que Dios entregó a su hijo para que fuera
torturado y asesinado en pago a nuestros pecados. Y como esa sangre de
Jesús lava los pecados del mundo para luego ser resucitado como señal
de triunfo. Aquí Spong se pregunta, este Dios, que necesita un sangriento
sacrificio humano, ¿será merecedor de adoración hoy, cuando terminemos de tomar conciencia de esta idea ofensiva?
En esta línea del Dios teísta nuestro autor afirma que las creencias
religiosas se están debilitando, y vuelve a poner como ejemplo otras
situaciones “cuando la gente dice hoy que la época de los milagros ya
pasó, no significa que los milagros dejaron de ocurrir, sino que nunca
ocurrieron, porque la época en que percibíamos algunos eventos como
milagrosos ya pasó” (Ibidem, 38). Lo que Spong quiere dar a entender
es que el conocimiento científico nos ha hecho comprender mejor el
universo y la vida en la Tierra, lo que significa que ahora entendemos
ciertos fenómenos no como milagros de Dios, sino como el resultado
del funcionamiento de la naturaleza o las acciones humanas a través del
conocimiento.
Antes veíamos a Dios como el primer motor en los temas de enfermedad y salud. Pensábamos que la enfermedad era el reflejo del castigo
divino, y la salud de su bendición. Pero luego descubrimos los gérmenes,
y los virus, y desarrollamos antibióticos, procedimientos quirúrgicos y
cosas como la quimioterapia. Con ese nuevo conocimiento comenzamos
a ver que los antibióticos, las operaciones quirúrgicas y la quimioterapia
hacen efecto tanto en los pecadores como en los santos. Así que el ámbito
de la enfermedad, como área de actuación de Dios, se empezó a reducir
y la medicina hizo su aportación al desarrollo moderno de la secularización.
Antiguamente, veíamos a Dios como la causa del clima e interpretábamos las inundaciones, sequías, huracanes, tempestades… como
expresiones de la voluntad divina. Pero entonces descubrimos la meteorología, los frentes climáticos, los sistemas de presión baja y alta, los vientos
de el Niño y la Niña, los efectos climáticos de las mareas, y tantas otras
realidades que el concepto de un ser sobrenatural que manipula el clima
por motivos morales se volvió insostenible.
Creíamos que Dios guiaba nuestro país en la batalla derrotando
al enemigo o, si nuestra fidelidad a este Dios decaía mucho, nos hacía
probar su ira divina con la derrota… Pero, con la llegada de las guerras
modernas, parece que Dios siempre está del lado del que posee las armas
más potentes. (Ibidem:39).
Spong dice que con los ejemplos anteriores se puede demostrar
racionalmente que Dios, entendido teísticamente, ya no es operativo
en nuestro sistema de creencias. Asegura que el Dios del teísmo “está
muriendo”, que por tanto, las creencias religiosas están cambiando a
pesar de que mucha gente se sigue aferrando a ese Dios con poderes
sobrenaturales que gobierna la Tierra y la vida humana desde fuera.
En otro orden de ejemplos, Spong señala que hay datos de carácter
emocional que sugieren que el rol de proveedor de seguridad, en otros
tiempos atribuidos al Dios teísta, ya no funciona. Indica que hay abundantes comportamientos humanos que dan cuenta de que esa idea de
Dios protector y controlador de las situaciones está desapareciendo. Hoy,
muchas personas en el mundo encuentran su seguridad personal y el
control de sus ansiedades e “histerias” en las adicciones y el consumo de
tranquilizantes, en el ejercicio de la violencia, en el suicidio, en la práctica del racismo, incluso en el no cumplimiento de ciertas ordenanzas de
las iglesias cristianas, tales como no divorciarse, no usar anticonceptivos,
no tener prácticas homosexuales, etcétera, comportamientos que según
Spong, son manifestaciones emocionales de la muerte del Dios teísta, es
decir, ese Dios que controlaba todo y daba seguridad, por lo que no existe más un Dios todopoderoso sobrenatural que interviene para resolver
cada situación personal y brindar así las seguridades necesarias para la
existencia.
Estas búsquedas de seguridades ya no se localizan en la intervención divina, sino en los más diversos comportamientos humanos. Ese
Dios arregla-todo se está extinguiendo, y más en la conciencia de los
jóvenes, los cuales están encontrando sus seguridades en otros ámbitos, o
visto de otra manera, resuelven sus inseguridades por otros caminos que
muchas veces no son los adecuados. Sus necesidades de creer en alguien
trascendente o de llevar a cabo su espiritualidad están formando parte
de una renovada cultura religiosa que dista mucho de los esquemas del
cristianismo tradicional.
En su libro Un cristianismo nuevo para un mundo nuevo, al que
hemos estado haciendo referencia, Spong indica que “la revolución del
conocimiento y la madurez humana emergente han conspirado para volver poco creíbles los antiguos moldes teístas” (Ibidem, 66). Pero lejos de
ver esto como un problema, nuestro autor comenta que el debilitamiento
del teísmo no debería representar algo temeroso y malo, sino tiene que
verse como un paso hacia la madurez, hacia la “mayoría de edad” humana, a través de la cual podemos dejar de ser esos niños que se relacionan
y dependen de un padre celestial.
Spong afirma que esa madurez alcanzada puede ser el punto de
partida para descubrir una nueva forma de entender a Dios, es decir,
representa un tránsito en donde el viejo mito del teísmo pierde aceleradamente su poder para ir creando un nuevo mito, el cual se encuentra en
proceso y será resultado del caminar de la nueva época que vive la sociedad global. Pero la construcción de un nuevo mito no necesariamente
tiene que darse fuera de las sagradas escrituras del cristianismo, sino de
una relectura de éstas, en donde existen, según Spong, claves importantes
para comprender de otra manera la existencia de Dios y la relación que
la persona humana pueda tener con ese “Fundamento y Fuente de Todo
ser”. En continuidad con la crisis del teísmo nos indica que ninguna religión le puede dar seguridad a alguien y que cuando se busca dicha seguridad a través de las propias religiones, lo que se encuentra son ilusiones.
Explica por el contrario, que toda “religiosidad verdadera permite abrazar
la vida con toda su inseguridad radical y vivirla con valor” (Ibidem, 73).
Esto nos remite de nuevo al caso de los jóvenes, los cuales por lo
general no acuden a ningún dios para sortear sus problemas; los jóvenes
no van a la iglesia en búsqueda de seguridad, se las arreglan al margen
de las religiones, sin que eso suponga que no sean espirituales o no tengan un conjunto de creencias religiosas; lo que sucede, es que asumen
de manera diferente esa relación con lo divino. Lo que a continuación se
expone son los resultados de una encuesta en la que se pueden percibir
algunos cambios en la cultura religiosa de los jóvenes, cambios que pueden estar en sintonía con lo expuesto sobre el posteísmo de Spong. Como
se dijo al inicio, se trata de un primer estudio exploratorio para detectar
tendencias, por lo que sólo se presentan interpretaciones iniciales acerca
del fenómeno religioso.
Dios como energía universal
La encuesta referida se aplicó a 100 jóvenes que viven en la zona
metropolitana de Guadalajara, es decir, se trata de habitantes pertenecientes a los municipios de Zapopan, Guadalajara, Tlaquepaque, Tonalá
y Tlajomulco. Los jóvenes que respondieron al cuestionario tienen una
edad entre los 18 y 30 años, son jóvenes que estudian y algunos recién
egresados de sus carreras, sin embargo, es preciso aclarar que la encuesta
también se aplicó a otras cien personas cuya edad oscila entre los 31 y
80 años de edad. O sea, la muestra recoge la opinión de 200 creyentes
en relación a cómo perciben algunas de las “verdades” religiosas del
cristianismo y cuyo objetivo es conocer los posibles cambios culturales o
epistemológicos que se están dando en cuanto a su propia religión. Para
el propósito del presente trabajo y por problemas de espacio sólo se
explican y analizan los resultados de las 100 encuestas relacionadas con
los jóvenes, las cuales se aplicaron personalmente en diferentes rumbos
de la ciudad. La encuesta contiene 17 preguntas, sin embargo, sólo se
presentan los resultados de cinco de ellas porque es imposible hablar de
todas ellas en este trabajo, pero son las más representativas del tema que
nos ocupa en este ensayo.
Comenzamos con una de las respuestas que más llama la atención
en el estudio de campo, que es la relacionada con la pregunta acerca
de ¿quién es Dios?, pero particularmente es relevante en relación con el
teísmo que cuestiona Spong. Como se podrá observar, se pueden hacer
deducciones en el sentido de que efectivamente se está dando un cambio
cultural religioso en los jóvenes que se ubica en un contexto posteísta.
¿Quién es Dios?
El creador
Un padre castigador
Un padre amoroso
Una energía universal
No sé
Total
24%
0%
18%
46%
12%
100%
La mayoría de las respuestas de los jóvenes encuestados (46%)
identifican a Dios con una energía universal, pero además otra cuestión
que llama la atención es que nadie identifica a Dios con un padre castigador, sino con un padre amoroso (18%). Las respuestas van a contracorriente de lo que tradicionalmente enseña la iglesia, quien históricamente
ha promovido la idea de un Dios teísta, es decir, un Dios todopoderoso al
que hay que temer, que castiga y premia según el comportamiento humano, incluso la idea de un Dios creador ha sido superada por la creencia
de que Dios es una energía universal que está presente en todas partes.
Asimismo, la muestra indica que no se trata de un Dios personal situado
fuera de la realidad humana, sino que esa energía universal impregna
todo lo existente, esto se puede inferir a partir de las respuestas a la
siguiente pregunta del cuestionario.
La pregunta de la encuesta, fue ¿en dónde está Dios?, interrogante
que los jóvenes contestaron de la siguiente manera:
¿En dónde está Dios?
En el cielo
16%
En la vida de este mundo 60%
En ningún lugar
10%
No sé
14%
Total
100%
De nuevo, la respuesta mayoritaria no corresponde a la idea del
Dios teísta que se localiza en lo sobrenatural, fuera de lo humano, en el
cielo. Más bien, los participantes creen que Dios está situado en la vida
de este mundo (60%), por lo tanto no es un Dios lejano e inalcanzable,
por lo que también éstas respuestas abonan a la idea de que sí estamos
en un proceso de cambio en la cultura religiosa, y hay signos de que se
comienza hacer una relectura de las enseñanzas teológicas.
Por otra parte, las siguientes respuestas también revelan que algo
está ocurriendo en la educación religiosa de los jóvenes, la pregunta que
contestaron, fue ¿cómo te sientes más cerca de Dios?, los resultados fueron de este modo:
¿Cómo te sientes más cerca de Dios?
Asistiendo a misa
13%
Leyendo la biblia
1%
Orando
23%
Siendo amoroso con los demás
63%
Total
100%
La opción de sentirse cerca de Dios siendo amoroso con los demás
es la que más convenció a los participantes en la encuesta (63%), los
resultados trastocan la ritualidad religiosa porque según la muestra ahora
es más importante centrar la religiosidad en la relación hacia los demás y
ya no asistiendo a misa (13%), ni leyendo la Biblia (1%), ni orando (23%).
Esta valoración de los encuestados coloca la creencia en Dios en un plano
concreto y humano, en el terreno de lo inmediato y lo cotidiano, en la
proximidad con el otro, dejando a un lado a la iglesia como la intermediaria para acceder a lo divino. Lo cual también representa de algún modo,
una transformación en el sistema de creencias que rompe con la tradición
de poner mayor énfasis en la ritualidad que representa asistir a misa, las
lecturas grupales de la Biblia o aprenderse y repetir oraciones para sentir
lo trascendente. Ahora la opción es la práctica del amor hacia el otro, que
ciertamente ha sido parte sustancial del mensaje profundo del cristianismo, pero que sin embargo, fue sustituido paulatinamente por la presencia
poderosa de la iglesia y su papel como filtro para acceder a Dios.
En este punto es importante regresar a las ideas posteístas de
Spong, quien nos explica cuáles son las definiciones que él tiene acerca
de un Dios no-teísta. Al respecto, la primera definición de este obispo
anglicano refiere que ese Dios no-teísta “es la suprema fuente de la vida.
Uno adora a este Dios viviendo en plenitud y compartiendo profundamente” (Ibidem, 75). En su segunda definición establece que “Dios es la
fuente primordial del amor. Y la manera de adorar este Dios es amando
abundantemente, distribuyendo amor frívolamente y regalando amor sin
pensar en el precio” (Ibidem, 76). Finalmente define que “Dios es el Ser,
la realidad que subyace a todo lo que existe. Para adorar a este Dios,
tenemos que estar dispuestos a arriesgar todo, abandonando nuestras
defensas y nuestras construcciones sociales de seguridad autoimpuestas”
(Ibidem, 77).
Con todo lo anterior, Spong está queriendo decir que el Dios noteísta no es una entidad sobrenatural que socorre a los inseguros y “desventurados”, sino que es una presencia que está más allá de la imagen de
la divinidad externa. Dicha presencia se asemeja a esa energía universal
por la que optaron los encuestados para definir a Dios, un Dios que pertenece a este mundo, un Dios que se hace presente en todo acto de amor
humano. Un Dios que no castiga y del cual no hay que esperar seguridades, pero que tampoco exige alabanzas como lo pregona la iglesia.
Volviendo a la encuesta con los jóvenes, hay otra pregunta muy
importante en relación al cambio cultural religioso, pero más interesantes son las respuestas. La pregunta que se realizó, fue ¿se puede creer en
Dios sin las religiones?, los resultado son los siguientes:
¿Se puede creer en Dios sin las religiones?
Si
77%
No
11%
No sé
12%
Total
100%
Como se aprecia, hay una mayoría abrumadora (77%) que está
convencida de que se puede creer en Dios sin necesariamente estar
adscrito a alguna religión e iglesia, mientras escasamente otro sector de
los encuestados (11%) considera que no se puede creer en Dios si no
es a través de una religión en particular. De nuevo aparece información
relevante para conocer los cambios en la cultura religiosa, ese porcentaje
de 77% no es un dato menor, ya que se percibe que los jóvenes sostienen sus creencias en un marco de libertad más allá de los límites de las
religiones. Son creencias que ponen en entredicho la autoridad eclesial y
de las doctrinas, lo que supone a su vez romper con los moldes católicos
y cristianos de que sólo es posible el acceso a lo divino por medio de
la mediación de los ritos, la tradición y el clero. Esta pequeña muestra
pudiera estar representando los que algunos llaman el paso hacia un
paradigma posreligional, donde las religiones y sus iglesias ya no son
necesarias para vivir la religiosidad y la espiritualidad humana, lo que
representa un cambio cultural relevante. Robles (2001) afirma que el ser
humano actual rechaza la religión tradicional, la religión de creencias,
por ser una religión dogmática, heterónoma e impuesta, por ello, tal vez
los jóvenes sintieron la autonomía y la libertad de responder que sí es
factible creer en Dios sin las imposiciones y ortodoxias de las instituciones religiosas.
La quinta y última pregunta de la encuesta que se expone en este
trabajo dice ¿qué tan apegado te sientes a tu iglesia?, en el entendido de
que todos los jóvenes que respondieron son creyentes católicos. Las respuestas fueron las siguientes:
¿Qué tan apegado te sientes a tu iglesia?
Mucho
12%
Regular
29%
Poco
20%
Nada
39%
Total
100%
Resulta evidente que la mayoría de los encuestados no sienten pertenencia a su iglesia (39%), la cual es la católica, pero al margen de cuál
sea, existe un distanciamiento y un desapego hacia las formas tradicionales de asumir la religiosidad. Sólo un 12% de los jóvenes se sienten muy
cercanos a su iglesia. Este fenómeno denota una crisis de convocatoria y
por tanto de autoridad y legitimidad de la institución eclesial, pero a su
vez una ausencia de necesidad de sentirse parte de un espacio y una religión que en el imaginario colectivo proporciona seguridad e identidad.
Por tanto, se puede visualizar, analizando los resultados de las cinco preguntas, que no sólo se está gestando un proceso hacia el posteísmo en las
creencias hacia Dios, sino también se está profundizando una crisis en la
iglesia, que juntas están impactando en la cultura religiosa de los jóvenes.
Roger Lenaers (2008) explica que cada día más las maneras de
pensar y las convicciones van siendo determinadas por el pensamiento
científico occidental, y es precisamente lo que nos sigue condicionando
y lo que ha originado ese proceso del teísmo al posteísmo, y será esa
misma sociedad del conocimiento occidental la que dará origen a nuevas
maneras de comprender y resignificar la fe. Tanto el conocimiento y la
autonomía de los sujetos están configurando nuevas maneras de asumir
la religiosidad, lo cual ha entrado en contradicción con el axioma heterónomo de la doctrina católica cristiana. Por eso, los jóvenes en la medida
en que saben más, asumen su libertad y su autonomía para pensar, van
reconfigurando su marco de creencias, ya no es tan fácil la transmisión de
mitos y doctrinas porque no estamos ya en la fase de las sociedades estáticas e ignorantes. El proceso de destradicionalización está en marcha, el
cambio cultural acelerado es parte de la nueva realidad. Como dice Vigil
(2006), las nuevas generaciones crecen en un ambiente en donde ya no
se les pueden transmitir verdades indiscutibles “la estructura cultural en
que se están formando les exige pedir justificaciones para tradiciones
(religión incluida) que perciben con toda evidencia como una construcción humana”.
Lenaers no plantea que en los nuevos tiempos se esté perfilando
la desaparición de las religiones, como tampoco lo establece Spong, sino
ambos consideran que se está dando paso a transformaciones en las
religiones, que de la crisis actual por la que pasan, tarde que temprano
surgirán nuevas interpretaciones, una renovada mitología, una resignificación de la fe, que se vivirá un nuevo cristianismo que estará a la altura
de los tiempos globales. Lenaers asegura que el creyente moderno está
superando el pensamiento mítico antiguo porque quiere encontrar la
riqueza que yace enterrada en ese lenguaje mítico, para hacerlo accesible
al siglo XXI. Es tal vez como lo expresaron los jóvenes de la encuesta,
que cuestionan los grandes mitos pero que sienten la necesidad de reinterpretar y de asumir de manera autónoma sus sistemas de creencias
religiosas. Quieren seguir siendo creyentes, pero no a la antigua, quieren
ser creyentes modernos aunque para el clero tradicional eso constituye
una amenaza.
Aunque desde una postura más radical también hay un gran sector
de personas jóvenes que van más allá en sus cuestionamientos y que no
se sienten ligadas a ningún tipo de religión e iglesia, y que por tanto se
sitúan en la increencia. Por eso, los jóvenes y el cambio cultural religioso
tienen que seguir siendo fuente de variados estudios para conocer más a
detalle las consecuencias y el rumbo de este fenómeno.
Conclusiones
Estos tiempos acelerados de cambios científicos, tecnológicos y
culturales están cambiando la manera de entender el mundo, pero también están transformando la forma de entender y asumir la religiosidad.
Se puede decir que las transformaciones que vivimos en pleno siglo XXI
y que afectan al campo de las religiones, pueden ser hasta cierto punto
naturales, de acuerdo al desarrollo que están teniendo las sociedades,
particularmente en el mundo occidental. El proceso del teísmo al posteísmo, los planteamientos posreligionales que indican que es posible creer
sin religiones. La aceptación cada vez mayor del pluralismo religioso, las
conversiones masivas de una religión a otra, la aparición de nuevas iglesias, la secularización, la increencia, la búsqueda de alternativas espirituales, no son más que manifestaciones de que estamos en una nueva época,
en un nuevo tiempo axial, como dirían muchos teólogos y filósofos, del
cual saldrán transformadas las religiones, en el mejor de los escenarios.
Es importante concluir diciendo que nadie tiene certeza sobre qué
rumbo tomarán las religiones, incluso el propio Spong es honesto al decir
que con la “muerte” de los mitos teístas no han surgido nuevos mitos con
nueva dirección en la comprensión de Dios; sólo se advierten cambios,
transformaciones profundas, pero nada está decidido ni nadie podrá definir el camino que tomarán las religiones y la espiritualidad. Sólo sigue
quedando una certeza, la de que Dios es un misterio y que nadie tiene
la verdad absoluta para su comprensión. Pero además hay otro elemento
fundamental en el que insisten teólogos y académicos, de que a Dios no
se le puede comprender sólo desde la razón, sino que el terreno de la
experiencia es muy determinante en este sentido, y aquí se vuelve más
complejo el problema, porque eso de experimentar a Dios sólo le pertenece a cada persona, a cada creyente, y ahí el análisis académico estrecha
sus posibilidades de descifrar este campo de lo trascendente, de lo divino.
Sin embargo, esto no quiere decir, que la razón tenga que dejar de dialogar con la fe, al contrario, el debate se tiene que profundizar aprendiendo
a ser tolerantes desde las dos dimensiones humanas.
Bibliografía
Lenaers, Roger (2008). Otro cristianismo es posible. Fe en lenguaje de modernidad. Quito,
Ecuador: Editorial Abya Yala.
Ortiz, J. Diego (2011). Encuesta Creencias religiosas en los jóvenes de la ZMG. Guadalajara,
México: Universidad de Guadalajara.
Robles, J. Amando (2001). Repensar la religión, de la creencia al conocimiento. San José,
Costa Rica: Editorial Universidad Nacional Heredia.
Royston, Edgar (2005). Diccionario de las Religiones. México, DF: Fondo de Cultura
Económica.
Spong, John S. (2011). Un cristianismo nuevo para un mundo nuevo. Quito, Ecuador:
Editorial Abya Yala.
Vigil, José María (2006). Teología del pluralismo religioso. Quito, Ecuador: Editorial Abya
Yala.
· 185
A Copernican Shift
of Religion and Theology
J. Amando ROBLES
CEDI, Heredia, Costa Rica
Resumen:
Dado que ciencia y tecnología han comenzando a ser nuestro
paradigma y forma de vida, los grandes cambios ocurridos en ellas
están produciendo cambios profundos en la religión. Concretamente, ha
cambiado la cosmología, la antropología y la historia, visiones culturales marco sobre las que se ha articulado religión y teología. Más grave e
importante aún, ha cambiado la religión como axiología, la transformación religiosa sin duda más profunda de todas. De esta manera la teología está asistiendo al cambio de lo que ha sido su objeto de estudio y la
función de su conocimiento. En esta presentación se postula que si la religión ha cambiado copernicanamente, del mismo modo tiene que cambiar
la teología, si quiere hacerse creíble hoy.
Abstract:
Given that science and technology are becoming a new paradigm
in our form of life, their implied changes are also producing deep changes
in religion. Up to this date religion and Theology have been built upon
cosmological, anthropological and historical views that are already gone.
Even more, the most profound religious transformation in our days is
the change in the conception of religion as an axiological view. Therefore
Theology is facing a change of what has been so far its object of study and
its epistemological function. The present article postulates that if religion
has experienced such a Copernican twist, Theology has to change in a
similar manner not to lose credibility.
186 · J. Amando ROBLES
We are experiencing profound changes mainly at the level of science and technology. These are indeed Copernican changes since they
constitute a new paradigm and a new way of living, also affecting religion.
Therefore this Copernican twist should be experienced also in theology,
if it wants to be credible today.
We mean by paradigm, in this context, a matrix scheme useful to
represent reality and our relationship with it in order to live and not die.
By lifestyle we mean the resources allowing a group or society to live. It
includes the technological development to produce goods and services
and the specific way of organization employed to obtain them.
The changes refer to in this presentation are mainly those of paradigm and lifestyle.
Cosmology has changed
Not only has changed what was one cosmological vision over several millennia, but the changes were so deep and large that cosmology,
as a product of that vision, has ceased to exist, at least as an experience
that leads to transcendence.
As Raimon Panikkar has repeatedly warned, modern human being
is a human being without cosmology. What you have instead is a cosmic
vision built upon scientific evidence or, rather, its projection to the cosmos, which is very different from a cosmological view. It is proved by the
fact that a traditional cosmological vision carries or leads to socially and
culturally shared transcendence values, whereas a cosmological vision of
more scientific nature is individual and atomized, precisely because there
no longer exists a common cosmological view, and therefore no possibility of articulating a theology on it.
As if to weaken these assertions, it is said that when dimensions
or aspects of reality are "disenchanted", other dimensions or aspects do
"re-enchant".
This is somehow true and we are seeing some of this today. But,
there is not such a mechanical process related to the cosmos, ecology
and nature in general, That is to say, the enchantment is not a substitute
without further disenchantment, but rather recalls and confirms it. The
cosmological vision of the past transcended and appropriated the cosmos;
it was felt like a "sacred canopy" covering things, space and time. The scientific cosmic vision, instead, makes us aware of our common origin and
A Copernican Shift of Religion and Theology · 187
destiny, of the unique being that we deeply are. We are now aware of our
integration in a whole, of our interdependence and of the communion
in which we live. But on a background or under a "canopy" that will no
longer be common or sacred, although some individuals and groups still
feel like that.
With cosmology as a cosmos vision, several millennia of cosmic
religion articulated to it ceased to exist; this is a fact for many modern
men and women. . But it is still built-in in current religion and theology
in such a way that in general they think it does not represent a crisis for
them. The same could not be stated for other aspects very tied to that
vision, that certain persons still consider useful.
Even if the cosmos is no longer conceived with a center or origin
from which everything comes about neither is conceived in a causal way,
having a God as its creator and its cause, there still remains some need
for grounding, transcendence and objectivity. A need for a holistic or
vision of wholeness, of communion with the whole... aspects upon which
religion and theology are still trying to articulate, and they do whenever
they can. This need is obvious in a proposal like the one presented by
the "new age", which has also the advantage of being broad, emotive and
flexible, as the "movement" that has taken place and constitutes it.
These ideas are still present, albeit more subtle, when current
theologies feel the theoretical need of reasoning expressed in terms of
"theonomy". This is an attempt to overcome, two antagonistic and as such
not reconciled positions: heteronomy/autonomy, The same need is also
present in the different holistic, cosmological, historical, social and political religious and theological worldviews that exist today. They all have
in common their emphasis in deep social and human needs: objectivity,
reasonableness, validity, significance, identity, meaning, value; and offer
a plausible and rational religious proposal.
One could say that cosmology as a cosmic evidence of God disappeared, but not the personal and social functions it fulfilled. Some of
these still remain, and theology, in general, seeks its fulfillment through
new constructions, in general always looking for concordance between
science and religion, reason and faith, relative/functional and absolute
dimension of the world.
And yet the attempt to establish a pseudo-religious or pseudoscientific concordance or both at the same time, prompted crisis in
traditional cosmology and continues to do so today. This postulate and
supposed continuity between two human dimensions, and therefore of
reality, even if presented in a manner evolutionary and historical, does
not have neither a scientific nor a religious character. Hence, the fast
developing of crisis in successive religious and theological constructions.
One of these dimensions is relative, it exists to guarantee life; and the
other is absolute, i.e, not oriented to anything else. Yesterday cosmology
as a religious function fell and, its substitutes begin to fall nowadays.
What is at stake in theses crisis is the nature of religious experience
genuinely as such, and the epistemology required to understand it. Both
go beyond rational or scientific constructions and above all continuity
with those, beyond the personal and social functions with which they
have been identified and, therefore, constitute a great challenge to theology, that only could know them objectively if symbolically expressed.
In any case, theology can no longer continue its way as if these
changes were not being happening, without diving deep into its nature
and its challenges. Some of the crisis in theological constructions could
be prevented and, even better, totally stopped.
Specially when it comes to consider religion in the line of objectivity and competition. Objectivism of what it wants to know and competence in autonomous fields such as conception of the human being,
ethics, human history, sexuality... Why not change this line of thought?
Anthropology changed and changing
Anthropology changed and keeps changing. The very concept of
human being conception, with the challenge that such changes mean
for theology, especially when taking into account that an anthropology
underlies any theology.
Consistent with past cosmological vision, the human being was
seen as essentially lacking and in need. This perception was equivalent
to a heteronomous conception of God as his fullness and completion.
Today human being perceive him/herself as autonomous, able to be as
full and complete a can be. Hence the almost instinctive cultural rejection
to everything that means heteronomy about him, and even with respect
to the cosmic reality as such. Heteronomy as a theory has entered in deep
crisis, while autonomy is on the rise.
But as with cosmology, also in anthropology not all items that
come up are also in crisis. In the first place, clear and grossly heteronomous elements make crisis. But still remaining elements that have to do
with values and ethical standards, the meaning of human life and history,
the anthropomorphic or personal conception of God, the conception of
human beings as autonomous, and his realization. On these elements and
aspects theology still articulates its proposals, though not without feelings of a short time validity..
Thus, autonomy is recognized in man and in reality, but still within
a teleological conception. In other words, humans, and reality in general,
still lack something, sometimes essential, to achieve a "telos" or purpose
that is beyond, waiting, challenging him. Therefore he is "autonomous"
but "in need" and again "lacking". For that he should have to undergo a
process or processes, and given the nature of any procedural implementation, only a few will succeed, or rather, nobody, because how to establish
"the end" of what is by nature always extendable? Determination is prioritized but the other question about autonomy is not answered.
When one can not guarantee human beings the full and total
realization here and now, there is little difference —although for other
effects is so great— between a promise of success in heteronomous or
autonomous terms. Because there's always a héteros between him and
his completion, there will always be an objective distance, a heteronomy,
which is the one that currently is in crisis. Because it can not be achieved
as promised and is not real, remaining always as an unfinished project,
into a proposal for implementation, a simple promise, as Ken Wilber
wanted to show with the title of his book "The Atman Project."
For achieving such human autonomy, it is not enough to release
the space up and down, divine and human, soul and body. There must be
a release of time as a continuum and there must be a full and complete
reality here and now. And this is the great change that anthropology is
experiencing: to discover that this dimension already exists in the human
being, no matter what stage in space and time, he can be full and complete here and now.
Conception of human being is in crisis as it was before teleology as
an approach to knowledge of nature. Then this knowledge was liberated
from teleology. Now conception of human being must also be liberated
from a teleological conception. It is necessary to liberate human being
from a God that provides a teleology that is no longer needed. Human
being is what it is and being what it is, is full and complete in its being,
in its absolute dimension.
If theology is articulated upon a teleological conception of human
being, it would not help achieve what it promises, with the resulting crisis. If it articulates upon the absolute dimension of which human beings
are endowed here and now, it get free from all "telos", from time and the
process it entails.
History changes
As a consequence of these major changes at both cosmology and
anthropology, it is also changing what has been a product of modernity:
the perception of ourselves in terms of historicity, of history as the human
continuum, culturally and socially necessary for our fulfillment.
This way of looking at ourselves, as Raimon Panikkar liked to
report again and again, is a relatively recent product of Western modernity, but which we have adhered as essential. We used to think of ourselves
as essentially historical, and never thought that could be otherwise. We
needed to follow our so-called teleology orientation and, this way, be in
history as individuals and society. Although by its very historical structure
this is a contradiction and this accomplishment becomes impossible.
Today, because of the outlined changes affecting our perception of
space and time, our modern Western perception of history is also changing profoundly. What seemed like a call to be universal perception and
sine qua non of our human fulfillment, as individuals and as society, now
turns out to be local, and within its location in the West, not only, but one
of the many that have been, in other words, temporary. As temporary that,
past the first industrial revolution modernity, this perception is in crisis,
crumbling as qualified interpretation of time, and displayed mythical as it
is, the myth of Western history.
Time, like space, is a "quality" correlative to our perception of
reality. According to our representational paradigm and to what is our
way of life, we, Western modern men and women need not to conceive
or think it as history. The cosmic reality, human life and history have no
teleology, are not subject to it. They are intended for us to discover the
meaning and value that we want and can give them. There is no God, or
something, directing the universe's history or the world, nor of human
history on our planet. There isn’t either universal cosmic laws to fulfill
this function, although they may seem so. Increasingly being imposed on
us to distinguish between "teleonomy" and "teleology", between purpose
and aim, and between reality in itself and a supposed order that the reality would obey.
Hence, the historical and social, cultural and political visions built
around the conception of history as a dynamic place of human fulfillment are also in crisis. Such is the phenomenon that, still not believing
what we see, it seems we are witnessing. Still very recently, and almost
without realizing how this happened, we witnessed the fall of a religious
cosmological vision as captivating as that of Teilhard de Chardin. Perhaps
we did not realize it, because very soon that vision and others were
replaced by other socio-historical, cultural and political visions that were,
or so it seemed, much more grounded and practical, more biblical, more
and more evangelical Christians. But nothing indicates that such visions,
correct as they may seem, in their very nature may differ from the cosmological visions and will not suffer the same fate. Cosmological views and
visions of history, both are social constructs and as such children of time.
Deep changes in our current paradigm and lives
Changes in our cosmological and anthropological vision, and as a
result, also in our conception of time, are the expression of a new representational paradigm and a new way of life, in which we have already
entered. Structural changes at this level are deep in the background of
all other changes. And both representational paradigm and way of life,
consist of a new type of knowledge, not axiological.
We have always lived by our knowledge in any type of society.
But this knowledge was axiologic, a type of meaningful knowledge and
the values that individuals need to live human and socially. Now, for
the first time, we live not only based in knowledge as a paradigm but
as a resource and a technology. For that, this knowledge has to be nonaxiological, purely functional or technical. Otherwise, with axiological
knowledge, we could not ensure our life or survival as a collective. This
is what it means to be a knowledge society: to base our life in knowledge,
but a type that is sterile axiologically, so to speak. Hence the need to strip
knowledge, and reality that it shows, of any significance (cosmological,
anthropological, teleological) apart from that of its functionality, and usefulness of its results.
We could not live without values, without goals, objectives and
goals, either individually or socially, but these values will also need to be
constructed scientifically, in a value-aseptic manner, based on assumptions and in a continuous process, therefore continually subject to evaluation and adjustment of test error. And built on these values religion will
not be articulated because, by definition, it is the summit of axiology. A
summit that has to be beyond any construction, since a religion that is scientifically built is not religion. Hence the disappointment soon produced
by "engineering religions", as Ken Wilber described the proposals of the
"New Age" as well as the charm that still keep the traditional religions,
when they are lived honestly, in correspondence to a way of life. Because,
even with its limitations, they are pointing to transcendence.
A Copernican shift in Religion
The changes thus seen and interpreted, to speak of Copernican revolution in religion, though necessary, is an understatement. The change
is so profound that what has always been religion has ceased to be. In
men and women of knowledge society, religion as we have known it can't
replay itself. It can't be articulated around the axiology of the paradigm
of knowledge, as it always did, because its paradigm does not have it,
does not produce it.
Neither can it reproduce itself upon any axiology, past or present
to be built scientifically. It is not possible on the past ones, because they
no longer exist, but also upon those we build today because of their
quality of "constructed", since it can´t build what literally has to be apex,
and crown. Religion will be built upon itself and from itself, as full and
complete human experience, always possible as a dimension that has a
purpose: the full realization of human beings, but not an end; beyond,
therefore, of any use, from all convenience and interest.
Change can't be greater. Religion has been experience and axiological knowledge, built around the axiology of life forms. Over this
conception of religion is that theology has been established and built.
Now religion is to be pure experience, gratuitous, total, without substance
or form, without content, without subject or object, experience and only
experience, no need to ask what or why. And theology can only be founded and articulated about it if it is symbolically expressed and depending
on the experience itself, with no other interest or purpose.
There is a Copernican revolution in religion, there also must be a
Copernican shift in theology.
· 193
Cambia copernicanamente la religión.
Debe cambiar la teología
J. Amando ROBLES
CEDI, Heredia, Costa Rica
Consecuencia de cambios profundos experimentados sobre todo
a nivel de la ciencia y de la tecnología en la medida en que ambas han
comenzado a constituir nuestro paradigma y nuestra forma de vida, se
están dando cambios profundos, verdaderamente copernicanos, en la
religión, y por tanto debieran darse en la teología, si es que ésta quiere
ser creíble hoy.
Por paradigma estamos entendiendo aquí el esquema matricial
que, al permitirnos representarnos la realidad y relacionarnos con ella,
nos permite poder vivir y no morir. Por forma de vida, el recurso o recursos gracias a los cuales un grupo, colectivo o sociedad vive, la técnica o
tecnología con que los obtiene y la forma como socialmente se organiza
para lograrlo.
Los cambios de los que va a ser objeto en esta presentación se ubican fundamentalmente en este nivel, del paradigma y de la forma de vida.
Ha cambiado la cosmología
No sólo ha cambiado lo que fue una visión cosmológica plurimilenaria, sino que los cambios fueron tan profundos y grandes que la cosmología como producto de esa visión ha dejado de existir, al menos como
experiencia que lleva a lo trascendente.
Como lo ha advertido reiteradamente Raimon Panikkar, el ser
humano moderno es un ser humano sin cosmología. En su lugar lo que
tiene es una visión cósmica hecha de elementos científicos o, más bien, la
proyección de estos a nivel del cosmos, cosa muy diferente de una visión
cosmológica. La prueba es que una visión cosmológica tradicional es portadora de trascendencia, social y culturalmente compartida, o lleva a ella,
y una visión cósmica de naturaleza más bien científica o no lleva del todo
o solo de manera individual y atomizada, precisamente porque no existe
ya una visión cosmológica común, y por ello, tampoco la posibilidad de
una teología articulándose sobre ella.
Como queriendo quitar fuerza a estas aseveraciones, se recuerda a
propósito de las mismas que cuando dimensiones o aspectos de la realidad se “desencantan”, otras dimensiones o aspectos se “reencantan”.
Si bien es cierto, y a algo de esto estamos asistiendo en la actualidad con respecto al cosmos, la ecología y la naturaleza en general, no
es tan mecánico el proceso o, mejor dicho, el reencantamiento no sustituye sin más al desencantamiento, más bien lo recuerda y lo confirma.
La visión cosmológica pasada trascendía, cosmizaba, se sentía como un
“dosel sagrado” cubriendo cosas, espacio y tiempo. La visión cósmicocientífica nos hace conscientes de nuestro origen y destino común, del
ser único que en el fondo somos, del todo que formamos y de la interdependencia y comunión en que vivimos, pero sobre un telón de fondo
o bajo un “dosel” que ya no será común ni sagrado, aunque individuos y
grupos así lo vivan.
Con la cosmología como visión del cosmos ha dejado de existir
la religión cósmica plurimilenaria articulada sobre la misma, tal como
sucede en muchos hombres y mujeres modernos. Pero esto es algo ya tan
asumido por la religión y teología actuales que en general, se piensa, no
representa crisis alguna para ellas. No se puede decir lo mismo de aspectos todavía muy vinculados a aquella visión, que aun se reproducen como
necesarios en ciertos actores.
Aunque el cosmos ya no es concebido como céntrico y causal,
ni Dios como su creador y su causa, aún persiste cierta necesidad de
fundamentación, trascendencia objetividad, visión total u holística, comunión con el todo…, aspectos sobre los cuales intentan articularse todavía
religión y teología, y sobre los cuales se articulan hasta donde pueden.
Esta necesidad es obvia en una propuesta como la de la “New Age”,
que además tiene la ventaja de ser amplia, emotiva y flexible, como el
“movimiento” a que ha dado lugar y en el que consiste. Pero no deja de
estar presente, aunque sea de manera mucho más sutil, cuando teologías actuales sienten la necesidad —necesidad de fundamentación— de
expresarse en términos de “teonomía” para superar, uniendo, lo que, si
no, serían dos posiciones antagónicas, heteronomía / autonomía, y como
tales no reconciliadas. Esta misma necesidad está igualmente presente
en las diferentes visiones de mundo religiosas y teológicas, holísticas,
cosmológicas, histórico-sociales y políticas que se dan en nuestros días.
Todas ellas tienen la nota en común de partir de necesidades humanas y
sociales profundas —objetividad, racionalidad, fundamentación, trascendencia, identidad, sentido, valor— y presentar una propuesta religiosa y
racionalmente plausible.
Se podría decir que la cosmología desapareció como evidencia cósmica de Dios, pero no las funciones personales y sociales que cumplía.
Como que algunas de estas todavía se mantienen, y desde la teología se
Cambia copernicanamente la religión. Debe cambiar la teología. · 195
busca su realización a través de nuevas construcciones, en general siempre concordistas entre ciencia y religión, razón y fe, dimensión relativofuncional del mundo y dimensión absoluta.
Y sin embargo, es este concordismo pseudoreligioso o pseudocientífico o, mejor, ambos a la vez, el que ha hecho crisis en la cosmología tradicional y el que sigue haciendo crisis en la actualidad. Es ese postulado
y pretendido continuismo, en general presentado en clave evolucionista
e histórica, entre dos dimensiones humanas, y por tanto de la realidad,
una relativa o en función de la vida y la otra absoluta o en función de
sí misma, el que muy pronto se revela no ser científico ni ser religioso.
De ahí la crisis rápida en la que caen estas sucesivas construcciones
religiosas y teológicas. Ayer cayó la cosmología con función religiosa, en
nuestros días comienzan a caer y seguirán cayendo sus sucedáneos.
Lo que en estas crisis está en juego es la naturaleza de la experiencia religiosa genuinamente tal y la epistemología para entenderla, ambas
más allá de toda construcción racional o científica y de toda continuidad
con ésta, más allá de las funciones personales y sociales con las que se
les ha identificado, y por tanto un gran reto a la teología, que sólo puede
conocerlas objetivamente en tanto son simbólicamente expresadas.
En todo caso, la teología no puede seguir su camino de elaboración
como si estos cambios no se estuvieran dando, sin bucear en profundidad
en su naturaleza y en sus retos. Hay crisis en las construcciones teológicas que se pueden evitar con tiempo y, mejor aún, del todo, en este caso
en lo que refiere a seguir proponiendo la religión en clave de objetivismo
y de competencia, objetivismo de lo que pretende conocer y competencia
sobre campos que le son autónomos, concepción del ser humano, ética,
historia humana, sexualidad… ¿Por qué no hacerlo?
Cambió y cambia la antropología
Cambió y cambia la antropología, la propia concepción del ser
humano, con el reto que tales cambios implican para la teología, sobre
todo si se tiene en cuenta que a toda teología subyace una antropología
Consecuentemente con la visión cosmológica pasada, el ser humano era percibido como esencialmente carente y necesitado. Percibirlo así
y percibir heterónomamente a Dios como su plenitud y acabamiento era
lo mismo. Hoy el ser humano se percibe como ser autónomo, con capacidad para ser lo pleno y total que pueda ser. De ahí el rechazo cultural
casi instintivo a todo lo que suponga heteronomía con respecto a él e
incluso con respecto a la realidad cósmico-material sin más. La heteronomía como planteamiento ha entrado en profunda crisis, mientras la
autonomía está en alza.
Pero como sucediera con la cosmología, igualmente en la antropología no todos los elementos que la integran entran igualmente en
crisis. Entran en crisis en primer lugar los más clara o burdamente heterónomos, manteniéndose todavía por ejemplo los que tienen que ver con
valores y criterios éticos, el sentido de la vida humana y de la historia, la
concepción antropomórfica y/o personal de Dios, la concepción del ser
humano como autónomo y su realización…, elementos y aspectos sobre
los cuales todavía articula la teología sus propuestas, aunque no sin presentimientos de caducidad.
Así, se reconoce la autonomía en el ser humano y en la realidad,
pero todavía en el marco de una concepción teleológica. En otras palabras, al ser humano, como en general a la realidad, todavía le falta algo,
a veces lo esencial: alcanzar un telos o fin que todavía está fuera de él,
más allá de él, esperándolo, desafiándolo, resultando entonces “autónomo”, pero “necesitado” y de nuevo “carente”. Para ello tendrá que seguir
un proceso o procesos, someterse a ellos, y dada la naturaleza de toda
realización procesual, sólo unos pocos lo lograrán o, mejor dicho, nadie
—porque ¿cómo establecer “el fin” de lo que por naturaleza siempre es
alargable?—, primando la determinación y quedando en el aire la pregunta: ¿y la autonomía?
Cuando al ser humano no se le puede garantizar la realización
plena y total aquí y ahora, poca es la diferencia, aunque a otros efectos
sea tan grande, entre prometerle su realización en términos heterónomos
o autónomos, porque siempre habrá un héteros entre él y su realización,
siempre habrá una distancia objetiva, una heteronomía, que es la que
actualmente entra en crisis. Porque no es realizable como se promete ni
es real, quedando siempre en proyecto inacabado, en propuesta de realización, en promesa, como lo quiso poner de manifiesto Ken Wilber con
el título de su libro “El proyecto Atman”.
Para que la autonomía humana sea tal, no basta con liberarla del
espacio, arriba y abajo, divino y humano, alma y cuerpo; hay que liberarla
del tiempo como continuum y tiene que ser una realidad plena y total
aquí y ahora. Y éste es el gran cambio que está experimentando la antropología, al descubrir que esa dimensión existe ya en el ser humano, que
no importa cuál sea el escenario en el espacio y en el tiempo, él puede
ser pleno y total aquí y ahora.
Como entró en crisis la teleología en el conocimiento de la naturaleza y hubo que liberarla de ella, otro tanto está sucediendo en la concepción del ser humano y hay que liberarla de ella. Hay que liberar al ser
humano de Dios que le proporcionaría una teleología que no necesita. El
ser humano es lo que es, y siendo lo que es, es pleno y total en su ser,
en su dimensión absoluta.
Compete a la teología articularse sobre una concepción teleológica
del ser humano, y de esta manera no ayudar a lograr lo que promete,
con la consecuente crisis, o articularse sobre la dimensión absoluta de la
que está dotado el ser humano aquí y ahora, liberada de todo “telos”, del
tiempo y del proceso que este implica.
Cambia la historia
Consecuencia de estos grandes cambios a nivel tanto de la cosmología como de la antropología, está cambiando también lo que ha sido un
producto de la modernidad, la percepción de nosotros mismos en términos de historicidad, de la historia como el continuum humana, cultural y
socialmente necesario de nuestra realización.
Esta manera de percibirnos, como gusta denunciar una y otra vez
Raimon Panikkar, es un producto relativamente reciente, de la modernidad occidental, pero al que hemos adherido como algo esencial.
Pensándonos necesariamente históricos, no se nos pasaba por la mente
que pudiéramos no serlo. Necesitábamos seguir nuestra pretendida orientación teleología y, siguiéndola, realizarnos en la historia como individuos
y como sociedad. Aunque por su misma estructura histórica ello sea una
contradicción y tal realización resulte imposible.
Hoy, en virtud de los cambios reseñados afectando en la forma en
que lo hacen nuestra percepción de espacio y tiempo, nuestra percepción
moderna occidental de la historia está cambiando también profundamente. Lo que parecía una percepción llamada a ser universal y condición
sine qua non de nuestra realización humana, en tanto individuos y en
tanto sociedad, ahora resulta ser local, y dentro de su localización en
Occidente, no la única, sino una de las muchas o al menos varias que ha
habido, en otras palabras, temporal. Tan temporal que, pasada la modernidad de la primera revolución industrial, ella misma entra en crisis, se
desmorona como interpretación calificada del tiempo, y se muestra mítica
como es, el mito de la historia de Occidente.
El tiempo, como el espacio, es una “cualidad” correlativa a la percepción que tenemos de la realidad, y de acuerdo a nuestro paradigma
representacional y a la que es nuestra forma de vida, nosotros, hombres
y mujeres occidentales y modernos, no necesitamos concebirlo ni pensarlo como historia. La realidad cósmica, la vida humana y la historia no
tienen teleología, no están sometidas a ella, sólo tienen el propósito que
nosotros podamos descubrir y con él como recurso, el sentido y valor
que nosotros les queramos y podamos dar. No hay un Dios, o algo así,
dirigiendo la historia del universo ni del mundo, tampoco la historia
humana en nuestro planeta. No hay tampoco leyes cósmico-universales
cumpliendo esa función, aunque así lo parezca. Cada vez más se nos
impone distinguir entre “teleonomia” y “teleología”, entre propósito y fin,
entre la realidad como es en sí y un supuesto ordenamiento al que su
realidad estaría obedeciendo.
De ahí que las visiones histórico-sociales, culturales y políticas articuladas sobre la historia como lugar dinámico de la realización humana
también estén en crisis. Y tal es el fenómeno al que, sin creer todavía lo
que vemos, pareciera estamos asistiendo. Todavía muy recientemente, y
casi sin darnos cuenta de cómo es que ello sucedió, asistimos a la caída
de una visión cosmológica religiosa tan subyugante como la de Teilhard
de Chardin. Quizás no nos dimos cuenta, porque muy pronto esa visión y
otras fueron sustituidas por visiones histórico-sociales, culturales y políticas que eran, o así nos parecían, mucho más aterrizadas y prácticas, más
bíblicas, más evangélicas y más cristianas. Pero nada indica que como
visiones, por más correctas que nos parezcan, en su naturaleza intrínseca
sean diferentes de las visiones cosmológicas y no vayan a correr la misma
suerte. Visiones cosmológicas y visiones de la historia, ambos tipos son
construidos y como tales hijos del tiempo.
Cambios profundos en nuestro paradigma y en nuestra vida
Los cambios en nuestra visión cosmológica y antropológica, y como
consecuencia de ello en nuestra concepción del tiempo, son la expresión
de un nuevo paradigma representacional y de una nueva forma de vida,
en los que ya hemos entrado. Transformaciones a este nivel estructural
profundo son las que están en el trasfondo de todos los demás cambios.
Y ambos, paradigma representacional y forma de vida, consisten en un
nuevo tipo de conocimiento, no axiológico.
Siempre, en cualquier tipo de sociedad, se ha vivido del conocimiento y gracias a él. Pero éste siempre ha sido axiológico, siempre ha
sido un conocer significativo, con valores, que individuos y sociedad
necesitan para vivir humana y socialmente. Ahora, por primera vez vivimos del conocimiento no sólo en tanto paradigma sino en cuanto recurso
y tecnología, y para ello el conocimiento tiene que ser no axiológico,
puramente funcional o técnico. De otra manera, con un conocimiento
axiológico, no podríamos garantizar nuestra vida y sobrevivencia como
colectivo. Esto es lo que implica ser una sociedad de conocimiento: no
solo vivir del conocimiento sino de un conocimiento axiológicamente
aséptico, por así decir. De ahí la necesidad de despojar el conocimiento
y la realidad que conoce de toda significación (cosmológica, antropológica, teleológica) que no sea la de su funcionalidad, la de sus resultados
y utilidad.
No se podrá vivir sin valores, sin fines, objetivos y metas, ni individual ni socialmente hablando, pero estos valores necesarios también
tendrán que se construidos científicamente, de una manera valóricamente
aséptica, partiendo de postulados y en un proceso ininterrumpido, por
tanto continuamente sometido a evaluación y a ajuste, de prueba error.
Y sobre estos valores así construidos no se va a poder articular la religión, que por definición es la cumbre de la axiología. Una cumbre que
tiene que estar más allá de toda construcción, ya que una religión científicamente construida no es religión. De ahí el desencanto que pronto
producen las “religiones ingenieriles”, como calificó Ken Wilber a las
propuestas de la “New Age”, así como el encanto que aún guardan las
religiones tradicionales cuando son vividas honestamente en correspondencia a una forma de vida. Porque, aun y con sus limitaciones, apuntan
a la trascendencia.
Cambia copernicanamente la religión
Así vistos e interpretados los cambios, hablar de cambio copernicano en la religión, aunque necesario, es quedarse corto. El cambio es
tan profundo que lo que siempre fue la religión ha dejado de ser. En los
hombres y mujeres de la sociedad de conocimiento la religión tal como
la hemos conocido no se puede volver a reproducir como tal. No puede
volver a articularse sobre la axiología del paradigma de conocimiento,
como lo hizo siempre, porque el suyo, el paradigma actual, no la tiene,
no la produce. No se puede reproducir sobre ninguna axiología, ni sobre
las pasadas, ni sobre la actual a construir científicamente. No es posible
hacerlo sobre las pasadas, porque éstas ya no existen, pero tampoco
sobre la que vamos construyendo actualmente, porque sobre su naturaleza de “construida” no se puede construir lo que literalmente tiene que
ser culmen, vértice y corona. La religión tendrá que construirse sobre sí
misma y a partir de sí misma, como experiencia humana plena y total,
posible en todo momento, como dimensión que tiene un propósito, la
realización plena del ser humano, pero no un fin; más allá, pues, de toda
utilidad, de toda conveniencia y de todo interés.
El cambio no puede ser mayor. Articulada sobre la axiología
correspondiente a la forma de vida, la religión ha sido experiencia y
conocimiento axiológico, con forma y contenidos, y sobre ella como
conocimiento y axiología religiosa es que se ha fundado y articulado la
teología. Ahora la religión será experiencia pura, una, gratuita y total, sin
fondo ni forma, sin contenido, sin sujeto ni objeto, experiencia y solo
experiencia, sin para qué ni por qué. Y la teología sólo se podrá fundar
y articular sobre ella en tanto es simbólicamente expresada y en función
de la experiencia misma, sin otro interés ni otra finalidad.
Está cambiando copernicanamente la religión, tiene que cambiar
también copernicanamente la teología.
200 ·
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· 201
Catholic Religion and Social Changes
in Latin America and Caribe
Luigi Schiavo
DEI, San José, Costa Rica
Abstract
The self-referencial attitude of the Church, expressing itself through
concepts by revelation, in dogmatics positions based on the super-evaluation of the instituctional and autoritative dimension and in the churchcentrism, is brought into question by the new cultural moment and by
the new inter-relationality paradigm. This text analyses the actual situation of the Church and points out all challenges proposed to the Catholic
Church in Latin America.
Resumen
La actitud auto-referencial de la Iglesia, que se hace visible en conceptos como revelación, en posturas dogmáticas basadas en la súper-valoración de la dimensión institucional y autoritativa y en el eclesiocentrismo, es puesta en cuestión por el nuevo momento cultural y el paradigma
de la interrelacionalidad. El presente texto analiza la actual situación
eclesial y apunta algunos desafíos que se proponen a la Iglesia Católica
en América Latina.
The cultural changes that we are living, drive the structural changes
at all levels: political, economic, social, cultural and religious. Reference
models of some years ago are in crisis and enable to satisfy any new
requirements. We live in a time of instability, which becomes stronger in
the field of politics and economics. The centrality of the economy reveals
the fragility of the current political system, that being based on participatory democracy, can not guarantee indistinctively to everyone, the fundamental rights. The market economy, based on "the calculation of utility,"
fails to satisfy the greed of a market that reveals all its indifference in relation to social, material and ecological matters. These elements, combined
202 · Luigi SCHIAVO
with others, generate a deep crisis of the development model, dependent
on the capital and on the market. In the social field, the great waves of
immigration of recent years, from the south to the north of the world and
from the east to west, are reshaping the global social environment. The
contact, not always peaceful between different cultures, creates problems
of social instability that can engender attitudes of intolerance and ethnocentrism, as well as bring to life interesting experiences of meeting and
openness. If, on one side, the economic globalization sees positively this
openness to pluralism and multiculturalism, as instruments of economic
expansion, on the other hand, there are cultures and peoples, especially
indigenous, natives and Africans that resist with all their forces to the cultural and economic homogenization that would lead them to disappear or
be reduced to mere cultural folklore. In the same context we must place
the crisis of religion, especially the classic and more institutionalized
ones , while the new religious groups, widely spread throughout Central
and Latin America, seem to live a moment of great expansion. It should
be them, according to the opinion of some experts of religion, the best
interpreters of religion in today's new socio-cultural context, referring to
their view of religion.
In this paper, we will try to place some issues mostly concerning
the Catholic Church, trying to indicate, at the end, some specific challenges.
New Paradigms
Beyond the items mentioned in the introduction, what is happening, in the opinion of many, it’s a paradigm shift whose consequences
are quite profound. The paradigm of modernity supported science and
was legitimized in the philosophical thought, had its rationale in the
subject-object dualism and ended by emphasizing the former over the
latter. The subject, from his ability to think, learn and formulate, becomes
the reference point of all. Thus, the thinking subject and his reason
became the decisive impulse of the scientific progress and of the modern
development system. Through reason and its scientific and technological production, everything could be objectified and transformed starting
from the interests of the human subject. The philosophical reflection, oriented as well to the study of being, just putting its emphasis on it, giving
legitimacy to such ideological paradigm, which asserts the superiority of
the one over the other: in the field of science, as well as in that of the
social, religious, cultural, relations, and so on. That kind of thinking is at
the origin of the systems of domination such as patriarchy, eurocentrism
and capitalism, to quote some ones. The emerging paradigm proposes
another type of approach: from the bipolar dualistic system that preferred
Catholic Religion and Cultural Changhes in Latin America and Caribe. · 203
one of the two elements to against the other, to a view where everything
is related to everything: the interrelationality. The discovery of quantum
physics where matter is energy, resulting from exchange, caused a revolution in science, in thought and in the various fields of social, political and
cultural life. The overcoming the dualistic opposition: subject x object,
leading, for example to understand that there is something (an object)
outside or separated from the subject as something static that can be
known, otherwise there is a vital link between the two, by which, we not
only know each other, as we interact and this interaction is the beginning
of a continuous transformation. The subject is not one to be defined once
for all, but is constantly transforming itself: the result of its relationships.
It is a statement of fundamental importance, leading to the reformulation of key concepts such as truth, identity, and the review of relations
nowadays essential, for example, the relationship with others (be they
individuals, peoples or nations), with nature and the cosmos.
The Catholic religion against those changes
This new cultural situation challenges in a special way the Catholic
Church, and some of its fundamental concepts and structures that need
to be rethought and reformulated.
- One of the central aspects of Catholicism is its self-consciousness
and self-understanding that is founded on key concepts such as "revelation" and "incarnation." Such formulations are too emphasized, can be
compromised by inter-religious dialogue, arriving to an exclusive or partially inclusivist position. They are also related to Christology: excessive
stress in the person of Jesus sets in a less important level the subversive
message of the Kingdom. The message is replaced by the messenger.
The person of Jesus is important, fundamental, as the bridge, the
road, while the Reign remains the ultimate goal. Furthermore, the centrality of Christology can produce a magical religion: it was not what Jesus
expressed by his life and words.
Rethinking the fidelity to the Gospel means coming back to the
centrality of God's plan, which coincides with what is commonly called
the Kingdom of God.
- Related to the concept of revelation is the question of truth. The
Catholic Church is very concerned about the truth, and mantains a very
clear position on what it considers truth, as the logical consequence of
the revelation of God and the incarnation of Jesus Christ. But the truth is
conceived as something objective, the "deposit" received, to be preserved
and passed: it is a set of beliefs and statements that define the Church's
doctrinal body. For this is the function of the Magisterium, whose main
task is the preservation, protection and transmission of the deposit. The
teaching function is characterized by some key dimensions: its divine
origin, resulting in religious consecration of its members, the visible
expression of the divine call, its apostolicity linking the unbroken line
of bishops to the apostles, apostolic fidelity guarantee ; his infallibility,
even if recognized only in certain cases, in which are expressed its conscience and authority. Dogmatic attitudes of the Church and its doctrinal
intransigence are logical consequences of this restrictive conception of
truth and authority. From the new relational paradigm, it is understood
that there is no truth neither already existing nor created, but there is a
collective and plural search for truth. That means more than talking about
truth, we must consider several truths, as many as the people involved in
the search, because each one has their own understanding. Taking as an
example the glass, it is not defined by one of its facets, but by all. The
truth is proposed, then as a path, a process that is never finished, there
will always be the possibility of new contributions and new understandings.
- This concept of truth leads to an overestimation of the teaching
function, which is characterized by hierarchy, institutionalization and
self-referentiality. Its standing in the divine call, makes it a necessary and
untouchable institution, and its essential reference to the sacred places
gives it a position of superiority and separation in relation to the laity.
Its hierarchical structure expresses the degree of proximity to the divine
and responsibility in its role as intermediary. All that area of mystery and
holiness of the Catholic hierarchy confers absolute and unquestionable
power, because its origin is considered divine. It is here that the question of self-referentiality of the Magisterium originates, transforming the
tradition of the Church and its doctrinal statements, mostly of the past,
as a reference to the present and future, without considering that they
also are result of social, political, historical and cultural processes. The
doctrinal dogmatism is the logical consequence of this archaic conception of authority and doctrinal fixity and the monopoly of interpretation
related only to the magisterium, is made with no possibility of internal
questioning the Church itself, which falls under the dictatorship of fidelity
doctrine and dogmatism, which are expressed by the concept of the infallibility of the hierarchy. In fact, nothing more than a self-referential truth.
In that sense it is also understood its patriarchal structure, which favors
only the access of men to power, damaging the other social categories
such as women.
- Another problem with the Catholic Church is the question of
the inculturation of the gospel and, therefore, the concept of mission. It
is part of the constituent elements of the Church's mission "ad gentes",
which expresses the universal attitude of Christianity. But the universal
expansion became, in most cases, a real conquest or cultural imposition,
with all human problems, both social and cultural getting from the "evangelized" cultures. There is, to understand the mission a serious mistake:
the conception of the gospel as something superior to the cultures, which
is above, and that is good for everyone, without distinction. The gospel
is considered as a metaphysical body of values, applicable equally to all
peoples and cultures. Without denying the validity of the Gospel ethics,
that position also forgets that the gospel is the result of a cultural process, and an expression of a historically and sociologically contextualized
situation. So the gospel is also related to its time, its society and culture.
To universalize it, it must be inculturated as: translated into the symbolic
systems and the languages typical of cultures with which it comes into
contact. To do that without obstacles, you have to put on an equal situation and discuss equally with other "gospels", expressions of other cultures and religions.
- The result of these medieval conceptions is a church closed in his
temple, looking for its center, concentrated on internal issues rather than
on dialogue with the world. Ecclesiocentrism prevalence is on a more
dialogic, missionary, transforming and liberating model. Thus, the Church
focuses on a sacramental pastoral and doctrinal, ritual where the function
gets a central importance. The worship and the observance of ecclesiastical norms (for that is the canon law!) guarantee the faithful correct
interpretation of the gospel and, ultimately, salvation. The world is always
seen as something negative, you need transformation, and God is far from
that reality, being put out of this world, considered unworthy of him. The
sky is transformed into the reference to God, to which rising the incense
smoke of religious celebrations, whose languages and symbols are no
longer understood by the people, because they are not expressions of
his life. Life, faith and celebration have no harmony between them, not
being expressions of the same outlook on life, God and religion. The current closure of part of Latin-American church to the social question, the
poor and the transformation of reality, can only be understood with the
advance of ritualistic and sacramental model of the Church.
Challenges to the Catholic religion in LA and the Caribbean
According to what said before, it seems that some challenges are
urgently to the Catholic Church.
- Rethinking its identity and mission, from the centrality of the
Word of God. In times of crisis back to the origins is always one of the
elements that helps in the evaluation of the way. Listening to the word
enables to reaffirm the centrality of Jesus' plan and to understand the
social, cultural and historical elements, preventing from a greater trust in
it. But it is not a simple method of reading the word: it is necessary to
start from the historical-critical method, not legitimizing history but being
reference of a cultural construction of the text, and giving value to the
immense contributions of biblical Latin-American hermeneutics. In particular the popular reading of the Bible that gets more easily than other
methods, establishes the relationship between life, truth.
- The word has in itself the option for the poor, the impoverished,
"subjects denied", the "excess mass" as privileged theological place in a
continent scarred by a history of colonization and spoliation. The invitation to resume the mission made at the Conference of Aparecida, is an
invitation to leave the temples, and internal problems to return to the
streets, squares, where are the people, especially those that are suffering.
The credibility of the Church depends on its prophetic ability and on his
desire to be again leaven in society. A neutral church, committed to the
excluded is not a true Church of Jesus Christ.
- The consequence of these choices lead to the centrality of communional look, to an inclusive attitude from the excluded, to the priority
of the relational element of the institutional. In a society marked by great
migrations, products of individualism and social exclusion the communional inclusive attitude may be interpreted as a prophetic element of
the Church, expression of the project of Jesus of the shared bread. The
possibility of inclusion in relational communities, will enable the emergence of new subjectivities and social and political projects that are truly
alternative, because their subjects are different. The relational element is
not opposed to the mass: the two are complementary. But the Church
must avoid the temptation of mass not to keep as central the question of
primary relationships.
- It is necessary a reflection to obtain a more inclusive understanding of the ministry, involving women and other categories of people
so far excluded. This goes beyond the internal democratization of the
Church: it means the overcoming of a patriarchal conception of authority,
for the expression of power really understood as a service to all existing
subjectivities. It also involves the assumption of the relationship as basic
category that governs not only the institutional and power relations, but
also relations from which depends the hermeneutical process of definition of truth, identity and mission of the Church itself.
- Finally, it is necessary a reflection on faith in different cultures,
being more concerned with fidelity to the values rather than with history
of the definitions and doctrinal formulations. Inculturation means recognizing that the Spirit becomes before the missionaries, and is expressed
by an attitude of appreciation of difference and otherness, and being less
concerned with ourselves. One of the great challenges of Christianity is
to get over the fear of others (be they religious denominations, other
religions, other cultures or the world), distrust, superiority and attitude
of confrontation, which are resolved in the attempt to reduce everyone
to himself/herself. Simply going out from ourselves to meet the other
is to follow Jesus’s commandment, who invites to consider the other
more important than yourself. The emphasis on relationship is the way
to overcome the opposition! Thus, we believe, Christianity get out of its
closure to open a pluralistic dialogue in and welcome diversity, difference, plurality.
Referential Bibliography
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Bauman, Zygmunt. Confianza y temor en la ciudad. Vivir con extranjeros. Arcadia, Barcelona
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Capra, Fritjof. La trama de la vida. Una perspectiva de los sistemas vivos. Anagrama,
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Díaz-Polanco, Héctor. Elogio de la diversidad. Globalización, multiculturalismo, etnofagia,
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Vigil, J.M.,Theology of Religious Pluralism. Lit Verlag, Berlin, 2006.
208 ·
Religión católica y cambio cultural
en América Latina y Caribe
Luigi Schiavo
DEI, San José, Costa Rica
El cambio cultural
Los cambios culturales que estamos viviendo, impulsan a cambios
estructurales a todos los niveles: político, económico, social, cultural y
religioso. Los modelos de referencia de algunos años atrás están en crisis
y no satisfacen más las nuevas exigencias.
Vivimos un momento de inestabilidad, que se hace más notoria en
el campo de la política y de la economía. La centralidad de la economía
revela las fragilidades del sistema político actual, que, incluso estando
fundado en la democracia participativa, no consigue garantizar, a todos y
todas indistintamente, los derechos fundamentales. La economía de mercado, establecida sobre “el cálculo de la utilidad”, no consigue satisfacer
la voracidad de un mercado que revela toda su indiferencia en relación a
los problemas sociales, materiales y ecológicos. Estos elementos, y otros,
generan una profunda crisis del modelo de desarrollo, por lo demás,
dependiente del capital y del mercado.
En el campo social, las grandes olas migratorias de estos últimos
años, del sur a norte del mundo y del este a oeste, están rediseñando el
panorama social mundial. El contacto, no siempre pacífico, entre culturas
diferentes, genera problemas de inestabilidad social que pueden engendrar actitudes de intolerancia y etnocentrismo, como pueden también dar
vida a experiencias interesantes de encuentro y apertura. Si por un lado
la globalización económica ve con simpatía esa apertura al pluralismo y
al multiculturalismo, como instrumentos de su expansión económica, por
otro lado, hay culturas y pueblos, sobre todo los autóctonos, indígenas y
africanos que resisten con todas sus fuerzas a la homogeneización cultural y económica, que los llevaría a desaparecer o a ser reducidos a mero
folklore cultural.
En ese mismo contexto hay que situar la crisis de la religión, sobre
todo de las clásicas y más institucionalizadas, mientras que los nuevos
grupos religiosos, florecidos numerosos en toda América Latina y Central,
Religión católica y cambio cultural América Latina y Caribe · 209
parecen vivir un momento de gran expansión. Serían, en la opinión de
algunos estudiosos de la religión, los mejores intérpretes de la religión en
el actual nuevo contexto socio-cultural, en lo que se refiere a la religión.
En el presente trabajo, trataremos de enfocarnos sobre algunas
problemáticas que se refieren más directamente a la Iglesia Católica, procurando indicar, al final, algunos desafíos concretos.
Nuevos paradigmas
Más allá de los elementos señalados en la introducción, lo que está
ocurriendo, en la opinión de muchos, es un cambio de paradigmas, cuyas
consecuencias serán bastante profundas.
El paradigma de la modernidad servía de base a la ciencia y se
legitimaba en el pensamiento filosófico: tenía su razón fundamental en el
dualismo sujeto-objeto y acababa enfatizando el primero sobre el segundo. El sujeto, a partir de su capacidad de pensar, conocer y de formular
se transformaba en el punto de referencia de todo. De esa forma, el sujeto
pensante y su razón se convirtieron en el impulso decisivo del progreso
científico y del sistema de desarrollo moderno. A través de la razón y de
su producción científica y tecnológica, todo podía ser objetivado e transformado a partir de los intereses del sujeto humano. La reflexión filosófica, ella también orientada al estudio del ser, acababa poniendo su énfasis
en el mismo, dando legitimidad ideológica a ese tipo de paradigma, que
afirmaba la superioridad del uno sobre los demás: en el campo de la ciencia, como también de las relaciones sociales, religiosas, culturales, etc. Ese
tipo de pensamiento está en el origen de sistemas de dominación como el
patriarcado, el eurocentrismo y el capitalismo, por citar algunos.
El paradigma emergente propone otro planteamiento: del sistema
bipolar dualista, que privilegiaba uno de los dos elementos en perjuicio
del otro, se pasa a una concepción en la que todo está en relación con
todo: la interrelacionalidad. El descubrimiento de la física cuántica de que
la materia es energía y que ésta es fruto de interrelaciones, desencadenó una verdadera revolución en las ciencias, en el pensamiento y en los
varios ámbitos de la vida social, política y cultural.
La superación de la oposición dualística: sujeto versus objeto, lleva,
por ejemplo, a entender que no hay algo (un objeto) fuera o separado
del sujeto, como algo estático que se puede conocer; sino que existe una
relación vital entre los dos, por la cual, no sólo nos conocemos recíprocamente, sino que interactuamos y esta interrelación es el principio de una
continua transformación. El sujeto no es un ser definido de una vez por
todas, sino en constante de-venir: es el resultado de sus relaciones. Es una
afirmación de fundamental importancia, que lleva a la reformulación de
conceptos clave, como el de verdad, el de identidad... y lleva también a la
revisión de relaciones hasta ahora fundamentales, como, por ejemplo, la
relación con los otros (sean ellos personas, pueblos o naciones), con la
naturaleza y el cosmos.
La religión católica frente esos cambios
Esa nueva situación cultural desafía de modo especial la Iglesia
Católica, y a algunos de sus conceptos y estructuras fundamentales, que
necesitan ser repensados y reformulados.
- Uno de los aspectos centrales del catolicismo es su auto-consciencia y auto-comprensión fundados en conceptos claves como “revelación”
y “encarnación”. Tales formulaciones, si se enfatizan demasiado, pueden
ser perjudiciales para el diálogo inter-religioso, pues llevarían a una posición exclusivista o parcialmente inclusivista. Además, están relacionados
con la cristología: la excesiva acentuación en la persona de Jesús pone
en segundo plano el mensaje subversivo del Reino. Al mensaje le acaba
sustituyendo el mensajero.
La persona de Jesús es importante, fundamental, por ser el puente,
el camino, mientras que el Reino sigue siendo el propósito final. Además,
la centralidad de la cristología puede llevar a una religión mágica, y no
fue eso lo que Jesús testimonió con su vida y palabras.
Retomar la fidelidad al evangelio, significa, entonces, retornar a la
centralidad del proyecto de Dios, que coincide con lo que comúnmente
llamamos Reino de Dios.
-Relacionada al concepto de revelación está la cuestión de la verdad. La Iglesia católica está muy preocupada por la verdad, y tiene una
postura muy clara en relación a lo que considera verdad, entendida como
la consecuencia lógica de la revelación de Dios y de la encarnación de
Jesucristo. Pero la verdad es concebida como algo objetivo, el “depósito”
recibido, que debe ser conservado y transmitido: se trata de un conjunto de creencias y de afirmaciones que definen el cuerpo doctrinal de la
Iglesia. Para esto está la función del Magisterio, cuya tarea principal es la
conservación, defensa y transmisión del depósito.
La función magisterial se caracteriza por algunas dimensiones
esenciales: su origen divino, que se traduce en la consagración religiosa
de su miembros, expresión visible del llamado divino; su apostolicidad:
la línea ininterrumpida que liga los obispos a los apóstoles, garantía de
la fidelidad apostólica; su infalibilidad, que aunque sea reconocida sólo
en determinados casos, expresa su consciencia y su autoridad.
Las actitudes dogmáticas de la Iglesia y su intransigencia doctrinal
son consecuencias lógicas de esa concepción rígida de la verdad y de la
autoridad.
A partir del nuevo paradigma relacional, se entiende que no hay
una verdad ya confeccionada y lista, sino que existe un proceso colectivo y plural de búsqueda de la verdad. Eso significa que más que hablar
de una verdad, debemos considerar varias verdades, tantas cuantas son
las personas involucradas en su búsqueda, porque cada una tiene de la
misma su propia comprensión. Como un diamante, ella no se define por
una sola de sus facetas, sino por todas. La verdad se propone, entonces
como camino, proceso que nunca será acabado, pues siempre habrá posibilidad de nuevos aportes y nuevas comprensiones.
- Esta concepción de la verdad conlleva una supervaloración de la
función magisterial, que se caracteriza por su jerarquización, institucionalización y auto-referencialidad. Su legitimación sobre el llamado divino la
transforma en una institución necesaria e intocable; y su referencia esencial a lo sagrado la pone en situación de superioridad y de separación
en relación a los laicos. Su estructura jerárquica refleja el grado de proximidad a lo divino y de responsabilidad en su función de intermediación.
Toda esa esfera de misterio y de santidad confiere a la jerarquía católica
un poder absoluto e incuestionable, porque se considera derivación divina. Es aquí donde tiene sus raíces la cuestión del auto-referencialidad del
magisterio, que transforma la tradición de la Iglesia y sus afirmaciones
doctrinales, la mayoría del pasado, en referencia para el presente y el
futuro, sin considerar que también son fruto de procesos sociales, políticos, históricos y culturales. El dogmatismo doctrinal es la consecuencia
lógica de esa concepción arcaica de autoridad; y la rigidez doctrinal y el
monopolio interpretativo relacionado solamente al magisterio eclesiástico, hacen que no haya posibilidad de cuestionamiento interno a la propia
Iglesia, que cae en la dictadura de la fidelidad doctrinal y del dogmatismo, que se expresan en el concepto de infalibilidad de su jerarquía.
En realidad, no pasa de una verdad autorreferencial. En ese sentido se
entiende también su estructura patriarcal, que privilegia únicamente el
acceso de los varones al poder, en perjuicio de otras categorías sociales,
como las mujeres.
- Otro problema de la Iglesia católica es la cuestión de la inculturación del evangelio y, por consiguiente, el concepto de misión. Forma
parte de los elementos constitutivos de la Iglesia la misión “ad gentes”,
que expresa la actitud universalista del cristianismo. Pero, la expansión
universalista se transformó, en la mayoría de los casos, en verdadera conquista o imposición cultural, con todos los problemas humanos, sociales y
culturales que eso trajo para las culturas “evangelizadas”. Hay, por detrás
de esa comprensión de misión un equívoco muy serio: la concepción del
evangelio como algo superior a las culturas, algo que estaría por encima,
y que sería bueno para todos. Se considera el evangelio como un cuerpo metafísico de valores, aplicable indistintamente a todos los pueblos
y culturas. Sin negar la validez ética del evangelio, esa posición olvida
que también el evangelio es fruto de un proceso cultural, y es expresión
de una situación contextualizada tanto histórica como sociológicamente.
Entonces, también el evangelio es relativo a su tiempo, a su sociedad y
a su cultura. Para universalizarlo, tiene que ser inculturado, quiere decir:
traducido en los sistemas simbólicos y en los lenguajes típicos de las culturas con las cuales entra en contacto. Sin embrago, para hacer eso, hay
que ponerse en una situación de igualdad y dialogar de par a par con
otros “evangelios”, expresiones de otras culturas y religiones.
- El resultado de esas concepciones medievales es una Iglesia
cerrada dentro su templo, que mira para su ombligo, preocupada por sus
cuestiones internas más, que en dialogo con el mundo. Es la prevalencia
del eclesiocentrismo sobre un modelo más dialogal, misionero, transformador y liberador. De esa forma, la Iglesia se concentra en una pastoral
sacramental y doctrinal, en las que la función ritual adquiere importancia
central. El culto y la observancia de normas eclesiásticas (¡para eso está
el derecho canónico!) garantizan a los fieles su correcta interpretación del
evangelio y, al final, su salvación. El mundo es siempre entendido como
algo negativo, que necesita de transformación, y Dios está alejado de esa
realidad, es puesto fuera de este mundo, considerado indigno de él. El
cielo es transformado en la referencia de Dios, hacia el cual se elevan
los humos de incienso de las celebraciones religiosas, cuyos lenguajes y
símbolos ya no son entendidos por el pueblo, porque no son expresiones
de su vida. Vida, fe y celebración no tienen ya sintonía entre ellas, no
son expresiones de la misma visión de la vida, de Dios y de la religión.
La actual actitud de rechazo de parte de la iglesia latino-americana hacia
la cuestión social, del pobre y de la transformación de la realidad, sólo
puede ser entendida con el avance del modelo ritualista y sacramental
de Iglesia.
Desafíos a la religión católica en América Latina y Caribe
Frente a lo expuesto anteriormente, nos parece que algunos desafíos se presentan con urgencia a la Iglesia Católica.
- Repensar su identidad y misión, a partir de la centralidad de la
Palabra de Dios. En períodos de crisis volver a los orígenes es siempre
uno de los elementos que ayudan en la evaluación del camino. Ponerse
en la escucha de la Palabra posibilita reafirmar la opción y la centralidad
del proyecto de Jesús y entender los elementos sociales, culturales e históricos que impiden una mayor fidelidad al mismo. Pero, no se trata de
cualquier método de lectura de la Palabra: es necesario partir del método
histórico-critico, no como legitimador de la historia, sino como referencia de una construcción cultural del texto, y valorizando las inmensas
contribuciones de la hermenéutica bíblica latino-americana. Sobre todo
la lectura popular de la Biblia que consigue, más fácilmente que otros
métodos, establecer la relación entre vida, palabra y fe.
- La Palabra lleva a la opción por los pobres, los empobrecidos,
los “sujetos negados”, las “masas sobrantes”, como lugar teológico privilegiado, en un continente marcado por una historia de colonización y
expoliación. La invitación a retomar la misión hecha en la Conferencia
de Aparecida, es invitación a salir de los templos, y de los problemas
internos para volver a las calles, a las plazas, donde se encuentra el pueblo, sobre todo los que más están sufriendo. La credibilidad de la Iglesia
depende de su capacidad profética, y ésa, de su voluntad de volver a ser
fermento dentro la sociedad. Una Iglesia neutra y no comprometida con
los excluidos no es una Iglesia fiel a Jesús.
- La consecuencia de estas opciones lleva a la centralidad del
aspecto comunional, a una actitud inclusiva a partir de los excluidos, a la
prioridad del elemento relacional sobre lo institucional. En una sociedad
marcada por grandes migraciones, productos del individualismo y de la
exclusión social, la actitud inclusiva y comunional podrá ser interpretada
como uno de los elementos proféticos de la iglesia, en fidelidad al proyecto del pan compartido de Jesús. La posibilidad de inclusión en comunidades relacionales, posibilitará el emerger de nuevas subjetividades y
de proyectos sociales y políticos verdaderamente alternativos, porque sus
sujetos son diferentes. El elemento relacional no se opone a la masa: los
dos son complementarios. Pero la Iglesia tiene que evitar la tentación de
la masa, sin poner en el centro el aspecto de las relaciones primarias.
- Es necesaria una reflexión para una comprensión más inclusiva
del ministerio, que englobe las mujeres y otras categorías de personas
hasta ahora excluidas. Eso va más allá de una democratización interna
de la Iglesia: implica la superación de una concepción patriarcal de la
autoridad, en favor de la expresión del poder entendido realmente como
servicio a todas las subjetividades existentes. Implica también la asunción
de la interrelación como categoría básica que regula no solamente las
relaciones institucionales y de poder, como también las relaciones de las
cuales depende el proceso hermenéutico de definición de la verdad, de
la identidad y misión de la propia Iglesia.
- Finalmente, es necesario una reflexión que piense la fe dentro
de las diferentes culturas, preocupándose más por la fidelidad a los valores que por la historia de las definiciones y formulaciones doctrinarias.
Inculturación significa reconocer que el Espíritu precede a los misioneros/as, y se traduce en una actitud de valorización de la diferencia y de
la otreidad, y una menor preocupación con sí mismo. Uno de los grandes
desafíos del Cristianismo es lo de conseguir superar el miedo de los otros
(ya sean otras confesiones religiosas, otras religiones, otras culturas o el
mundo), la desconfianza, la actitud de superioridad y de confrontación,
que se resuelven en la tentativa de reducir todos y todas a sí mismo.
Salir de sí para ir con sencillez al encuentro del otro es poner en práctica
el mandamiento de Jesús, que invita a considerar al prójimo como más
importante que uno mismo. ¡El énfasis en la relación es el camino para
superar la contraposición! De esa forma, creemos, la cristiandad conseguirá salir de su cerrazón actual para abrirse al diálogo plural y acoger
en su medio la diversidad, la diferencia, la pluralidad.
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· 215
Religion in a Thecno-centric
and Market-Based World
Sinivaldo Silva TAVARES
ISTA, Belo Horizonte, MG, Brasil
Abstract
We live, today, under the hegemony of a techno-centric and market-based paradigm. It is the authentic horizons, in the interior of which
are uncovered all of the scopes of the human experience. That said, what
does human kind and religion become in this new era? Techno-science
has become a horizon of comprehension of man regarding the world and
himself. Not only our lifestyles, and our way of life and work, are conditioned by technology, but also our deeper identity is lost by the technical
difference. We are still victims of the “absolutization of the market”: an
authentic mercantilization of life and, therefore, culture and religion.
The market presents itself as the only setting of our present civilization’s
story line. Our vital fluctuations, as well as the values and religious and
cultural symbols become merchandise to consume and discard. This has
been the price that religion decided to pay in exchange for the right of
citizenship in a world dominated by techno-science and by the market.
Resumen
Vivemos, hoje, sob a hegemonia do paradigma tecnocêntrico e mercadológico, que se constituem em autênticos horizontes no interior dos
quais se desvelam todos os âmbitos da experiência humana. Isso posto,
o que o ser humano e a religião se tornam nessa nova situação epocal?
A Tecnociência tornou-se horizonte de compreensão do ser humano em
relação ao mundo e si próprio. Não apenas nossos estilos de vida, nosso
modo de trabalhar e viver, são condicionados pela técnica, mas também
nossa identidade mais profunda é dada pela diferença técnica. Somos
ainda vítimas da “absolutização do Mercado”: uma autêntica mercantilização da vida e, portanto, também da cultura e da religião. O mercado
vai se impondo como único cenário de nossa trama civilizacional atual.
Nossos fluxos vitais e também os valores e símbolos culturais e religiosos
se tornam mercadoria de consumo e de descarte. Esse tem sido o preço
que a religião decidiu pagar em troca do direito de cidadania em um
mundo dominado pela tecnociência e pelo mercado.
216 · Sinivaldo Silva TAVARES
Religion is an extremely complex phenomenon; such that we shun
the pretension that we could exhaust such complexity. What we want, in
fact, is to consider religion in the context of the contemporary hegemonic
paradigm, as well as techno-centric and market-based context. It appears
to us that, in such context, religion runs the risk of succumbing when
faced with a double reductionism. We purposely choose the term reductionism because we believe that, in both cases, religion feels obliged to
circumscribe the situations that, in principle, are foreign to the phenomenon that is religion. This double reductionism is the price that religion
has paid for acquiring the right of citizenship, in a world dominated by
techno-science and the market.
1. Techno-science as horizon of the present base experience
The modern Western paradigm is characterized, among other
things, by a visible anthro-centrism expressed in the peculiar attitude of
putting ourselves above things; objectifying them as foreign, because disconnected from human beings, they are seen as merely as our subjects.
Modernity is revealed, like this, as a movement that, from the centrality of
Cartesian thought, was disintegrating the mystic nature of the world, so
that human beings could embody more and more their intent to become,
in effect, “le maitre et le possesseur de la nature” (Descartes).
It is attested, in this sense, a correlation between “might makes
right” of the modern subject and the “disenchantment of the world” considered merely an object. Things begin to be seen by humans only in
light of their usefulness. Westerners are made prisoners, therefore, to their
own interest and to the image of themselves neglecting other humans
and creatures, while limiting their relations to those things that are useful and functional. Our subject felt more and more the ray of his power,
subjecting and subordinating everything he found himself faced with. In
this perspective, the human being is auto-affirmed in a fight against the
others (those considered strange) and, therefore, they are made objects to
be dominated or eliminated.
In such a context, technology was co-opted by the subject as a privileged instrument for the wielding of that knowledge as power. In fact,
technology was used, in the condition of an instrument, to that domain
of the thinking subject about other beings considered mere measurable
objects. Considered by human kind as a mere instrument, technology was
seen as emanating from the subject, in other words a sort of extension
of his members in relation to the potency of his domain over things. In
a word, technology was considered a mere instrument at the disposal of
the human being.
Religion in a Thecno-centric and Market-Based World · 217
For some decades now we have been witness to a huge expansion of techno-science to the point of being considered a new era. From
a mere instrument of domination at human disposal, techno-science
has constituted a final horizon where we uncover all of the scopes of
experience, arriving at adjusting, even the way that humans understand
themselves.
After all, wouldn’t complete control embody pretensions of totality? Wouldn’t the expansion of planetary control be inherent to the same
essence of all technology? Wouldn’t contemporary technologies only be
causing the final consequences of the modern intent to equate knowledge with power? The advancement and expansion of technology has
produced a phenomenon described as “the displacement of subjectivity”.
Who has better characterized this passage, carrying it with strong colors
that the Italian philosopher Umberto Galimberti. He writes:
“To that height, man is no longer a subject, but something “arranged” in the horizon uncovered by technology, that is, therefore, what
determines the way of man to perceive, feel, think, and project. […]
Technology, in its old version, was the mediator in the man-nature relationship in its modern version becomes the horizon inside which man
and nature are arranged by the demands that technical possibilities
promote. […] Man is not more capable of perceiving himself even outside
of the world arranged by technology. As man’s environment, technology
is that relationship through which today’s man arrives at self understanding. […] By that we say that in the arrangement of the world, and not
in its instrumentality should we identify the essence of technology. And
this signifies that technology is not more applied science but a horizon
inside which pure science also finds the condition and the destination of
its inquiry.”
The verification of this simultaneous process of “techno-sphere
emergency” and the “displacement of subjectivity” would justify for itself
alone the need for its own hermeneutics for techno-science to be understood. We can’t continue speaking of a world custom-made for humans,
but of humans custom-made for the world. By that, we begin to employ
the term “techno-sphere” to refer to a sort of internal environment where
new visions of the cosmos are produced. We overcome, for example, that
geometrical and mechanistic vision of classical physics and its domesticating function. Now, in the regime of techno-science, nature is decomposed and, so to speak, recreated according to models of informational
science and molecular biology. In other words, technology stopped being
that sort of slave that helped humans achieve their own ends, and became
now the producer of need of which humans become more and more
dependent. The technological world becomes more and more indispensible for the survival of human beings.
The relationship between techno-science and humans becomes still
more complex when considered from the perspective of recent experiences of hybridization between them. The technologies are not themselves simply in opposition to human beings. In its autonomy, technology
is capable of integrating with humans in its technical apparatus. And
what comes to be created, from here on, is a man-machine system, and
human behavior is delegated merely to a function of the machines with
the machines regulated by technology. With good reason R. Marchesini
writes:
“Technology transforms human epistemic imports; it imports nonhumans in the dimensions; it modifies the formative perception that man
has of himself; it facilitates the processes of change in reference with
non-humans; and finally it conjugates and hybridizes (it does not separate nor purify); it de-anthro-centralizes and does not reinforce anthrocentral thought”.
This makes us think that, in the end, all technology is, in fact, a biotechnology. The technology becomes, in that case, a partner of humans
since it modifies not only its profile, but also modifies its profile as a
biological entity. In this sense, technology opens us for the world in the
exact proportion in that it facilitates the hybrid process between humans
and non-humans. In fact, technology penetrates the human interior to
the point of becoming, for all intents, its meat. In this way our body is
transformed into a true proving ground of the new technologies and this
hybridization has happened with increasing acceleration with profound
modifications when it comes to the predicates and human attributes.
Considering, therefore, that technology in our days has become an
indispensible horizon of comprehension for humans regarding the world
and technology itself, then perhaps it was the case for us to ask ourselves,
“What have humans and religion become in the broad situation uncovered by technology?” Perhaps it is important to remember, in such a case,
that techno-science becomes fundamentally conditioned as much through
the facility for unlimited experimentation as by the infinite manipulation
thereof. In that sense, not only are our lifestyles, and way of work and life
conditioned by technology, but also our deeper identity is conditioned by
technological differences. And in this radical turn-around, we are faced
with a hardly surmountable conclusion: It’s no longer what we are able
to do with technology, but what technology can do with us.
Religion within the narrow limits of mere functionality
Technology does not propose, nor does it establish, goals to be
reached. Its movement is the growth of its own results, and its incidence rests in its self-potency. Considering itself the purpose, technology
assumes that the principal regulating device is the imperative categorical
according to which everything should be done that can be done. This
being the case, technology does not respond to another end or beginning
that is not from the achievement of its own possibilities.
Although many of our contemporaries still hold messianic expectations in technology, technology does not remeem us. Nore save us. It
only grows, or better yet, swells and inflates itself, expanding itself for
its own benefit. Technology is unlimited and, in that sense, swallows
the spaces that were once reserved for religion. By that some authors
speak of the “twilight of religion” as one of the characteristics of the
“age of technology”. The only limit of technology is the present state of
the results achieved. By this reason, we frequently hear expressions like:
that is not yet possible, but with all certainty, in the near future it will
be. We perceive in this way, that the limit can be placed to the infinite.
Technology operates, having as its unique purpose, its own increasing
power. Technology becomes its own end.
In the “age of technology” constitutive elements of religion are
put in crisis. Constitutive dimensions of practically all the big religious
traditions have been ethics. It finds us, today, in a situation of impasse.
This impasse borders on impotence, when for example, ethics is found
incapable of impeding the effectiveness of technology and its possibilities. “It is inevitable that in a little while, what is technically possible, will
be carried out”, according to the great cosmologist Stephen Hawking.
Everything that is possible looks to have gained, in our days, legitimacy,
and therefore is sought by technologies in a sort of morbid compulsion.
When technology was still utilized as a mere instrument, it was
done within the limits of ethics. Therefore ethics was concerned about
the ends, while technology was in charge of the means for the achievement of those same ends. It was, therefore the role of ethics to approve
technology as well as the ends produced while guiding the technical process. In our days, that situation has reversed itself. Technology no longer
needs ethics to approve the ends it produces. Technology conditions ethics in the sense of obliging it to take part of an artificial reality. The ends
become nothing more than the results of the technical procedures. The
act of making, as production of results, assumes a place of higher importance than the act as a choice and decision of the ends. Ethics, therefore,
finds itself faced with the results of technical procedures, and without
having chosen them is unable to detach itself from them.
In the “age of techno-science” we perceive the honor of being a
finalist. Forced by the creation of a world more and more artificial; a
world that is a product of contemporary technology, ethics are no longer able to arrange another model, except continuous technical output.
Our ethics, matured in the heart of the Western tradition had, without
exception, a diverse model: cosmological (old), theological (medieval),
anthropological or ideological (modern). Our religious and humanistic
ethics are found in a situation of true impotence. They are not able to
transpose the universe of inter-subjective relations in order to notice an
artificial reality that has pretensions of universality and whose scope is,
in fact, planetary.
Besides, technological works are revealed as impersonal. In our
days, the effects of technological works are not fruit of decisions taken
by works of man. They are, to the contrary, results of procedures and
approaches already initiated and whose only basis is the accumulation
of knowledge. In that sense, technology works in the following way: the
results accumulate throughout--and by means of--its own procedures. The
effects, therefore, can no longer be traced to the initial agents.
Another constitutional dimension of the religious phenomenon is
time, be it cyclical or lineal. The experience of time as an event that manifests itself in the course of history loses importance in the “age of technology”. We speak of the twilight of history conceived like time endowed
with sense. The dimension of history completely annuls itself while the
narrative itself is woven around a constructed feeling deconstructed and
reconstructed around three axes: past, present, and future. We are suffocated by the inflation and swelling of the present that extends its tentacles more and more until achieving the dimensions of the entire world.
The past loses itself in the insignificance of the “ultra-past”; the future is
reduced to an insignificant “improvement” of technical procedures. The
only time contemplated by the new technologies is the one that distinguishes its products in first, second, third, last generation.
New technologies assume a peculiar relation with time. We watch
today a process of increasing acceleration of time and of the attempt
to circumscribe the scope of mere quantity. Years ago, we still spoke
of progress. We would say that the modern paradigm was structured
around the axis of progress, understood as well-being, and production
of wealth for all, etc. The notion of progress, in spite of all its historical
contradictions, still denotes an interior advance of the horizon of sense.
Today, to the contrary, we only hear speak of development or growth.
By means of those two categories time seems to lose any and all trace of
intensity to establish itself only in the sphere of the quantitative. Time,
in effect, is merely quantitative measure. We find ourselves in the “age of
technology”, entangled in the fibers of the kronos time, whose rhythm is
despotic and merciless, dragging everything it encounters without mercy.
Technology consigns time to its results and nothing more.
If, in fact, technology has become, in our days, a true “environment”; in other words, that regarding which modern man comes to self
knowledge, and of the world in which man finds himself inserted, then it
is also true that technology has become a sort of atmosphere in which—
and by means of which—humans perceive, think, and express their basic
relations: with himself, with his peers, and with the world in which he
lives. In this context, situations emerge that would be characterized as
true symptoms of that new environment promoted by the techno-science.
The culture of narcissism, for example, is where the liberty of self-realization is confused with the impossibility of leaving the plane of the “I”.
Another example would be the situation of monologue produced by the
media language of today.
In this new configuration, the existence of people taken as individuals would only be justified on the basis of the technical ability and
productive capacity of that same individual. In that case, the identity of a
person would be reduced to his functionality. In other words, a person’s
value would reside in their own competence and professionalism. And
this is because technology recognizes efficiency as the only value.
The conception of truth is found, in the world of technology, conditioned by the notion of efficacy. The truth of technology is, for all effects,
functional. True is what is effective in real terms and nothing else. It no
longer interests us to search for pure knowledge, but instead utilizable
knowledge. It is an issue of the reduction of the logos to its technological
dimension. We witness, therefore, the hegemony of instrumental reason;
reason that, in its time produces a simultaneous dual trial of dehumanization of the human and the denaturalization of nature. In the exercise of
reason the result is the translation of the ends to results, rewarding the
“be like this” over the “should be like this”; the reduction of the unknown
to unknowable mathematical and, finally, the submission of the novelty
to the order of prediction.
On the basis of what was said up to here, technology is found free
of any ties. It is presented, for all effect, as being “ab-solute”, in the etymological sense of the term, solutes ab, “free of any tie”, where tie can be
understood as horizon of ends, output of meaning, limit or conditioning.
We would be able to conclude saying that, in the age of technology, no
end justifies the means, given that only the means justify the ends. It is
what G. Anders bluntly affirms:
“For a long time now we’ve been preparing the degeneration of
the double concept ‘means to an end.’ Any of the phases of that process-means and ends—have changed roles: the fabrication of means becomes
today, the end of our existence. And it searched frequently (in all countries, because the evolution is general) things are justified that before had
value as an end (purpose), showing that they can be used, doubtless, as a
means to itself with great results (for example: distraction and love, and
even religion). […] What we cannot try to prove is that a means does not
have access to the modern cosmos of objects. By that: The exact reason
they are not means, the ends are considered to be without any objective. The objective of the objectives consists, today, in being means of the
means. It is simply a point of fact and the formulation is paradoxical,
only because the fact is paradoxical”.
Assuming this, we would dare to formulate the following question:
In our days, would the religions be to a great extent witnessing that singular paradox set out above? Would they not be swallowing the bait that
is thrown by our techno-centric civilization subjecting themselves to the
conditions that are offered, restricting themselves to the narrow limits of
mere functionality?
2. The absolutization of the market
We are victims, at present, of a process that could be described as
“absolutization of the market”; in other words, an authentic commoditization of life and, therefore, consequently, of culture and religion. This
signifies, that the market imposes itself as the only scenario of our civilization’s story line. In that context, our vital fluctuations, and the values
and religions and cultural symbols become merchandise of consumption
and disposal. Sharp analysts have debated about this present phenomenon that has attacked our contemporary societies.
We have witnessed a new phase of Western capitalism, described
as “intangible capitalism” or “symbolic capitalism”. In the bulge of this
great transformation of the material culture, the so-called immateriality
constitutes one of its more fascinating traits. In this new configuration,
less and less work is required for the manufacture of products, creating a fragile cost and a low price. To contain this price cut, companies
transform their material products into esthetic, affectionate, symbolic,
intangible property.
What counts now is no longer the practical utility of the product,
but yes, the subjective desire to obtain, through the consumption of a
determined product: identity, prestige, personality, or the desire to obtain
the quality of knowledge—of which the consumer judges the result. By
means of the fall of the value of the material products and the artificial
increase of the intangible change in value, a collapse of the basics of the
political economy is verified: knowledge, products, and capital.
We enter, like this, into a new phase of Western capitalism; not
more productive, but this time consumerist. For this a frantic search to
merchandize everything in order to inflate (to the maximum) the universe
of goods in view of greater and greater consumption. If before, in the
industrialist era, we needed the alluring expression of Michel Foucault,
“helpful, available, and docile bodies”; today the interest is in “qualified
souls”—subjectivities drawn from the qualities more desired in the labor
market. In its new phase, capitalism is interested in the formation of
subjective consumers. And in order to increase the consumption, and the
appetite of consumers, it becomes indispensable to invest in the fetishism
of the goods.
All of this is only possible under the presumption that we find (in
the process) a growing supremacy of the market in the administration
of the vital fluctuations. In the contemporary world, life itself is defined
like a product—a merchandise; in a word, a human invention. All of this
is thanks to the unheard-of capacity of 21st century capitalism to operate
an authentic symbolic kidnapping of the vital forces. Capitalism does not
only capture such forces, but also is able to recycle the resistances to this
kidnapping by means of the output of advertising slogans and good to
be consumed.
On the basis of such analyses, neoliberal capitalism would be finalizing its growing process of expansion and its consequent hegemony
of mercantile tentacles. Insofar as it is possible to transform life, and
therefore transform the values, and religions and cultural symbols in merchandise of consumption and the neoliberal capitalism has consolidated
its hegemony over our entire civilization. Referring to that expedient, the
well-known theologian Joao Baptist Libanio formulates an expressive and
alluring pun: “Religion becomes neoliberal and neo-liberalism becomes
religion”. And what is more disturbing: this process has also begun in the
heart of the thousands of religious traditions.
Religion is subjected to the unseemly interests of the market
Our era finds itself marked by a phenomenon that has come to be
known as “The divine epiphany”. Surprised, in fact, we watch the phenomena that we allow to become visible in a clear “excess of belief”. This
appears to constitute a vital atmosphere of our contemporary culture.
The “subjectifying of the faith” or “privatization of religion” is fundamentally characterized by a diffuse religiosity, whose most significant result
looks to be the instrumentalization of religion in function of individual
needs and interests. What is established is a religiosity without demand
for conversion; without any external intervention capable of provoking
in the faithful a process of unconditional adhesion to God, expressed in
the greater search of conformity to God’s will. The sense of faith as an
attitude of obedience to God is lost.
This specific experience of the sacred is firstly a superficiality of
feelings and emotions; leaving, to the contrary, intact those innermost
existential structures of human beings. It is besides a religiosity without
any objectivity; the objective precepts of the religious traditions are con-
sidered too hard. Desired now, in this new reference chart, is a lighter
religiosity of character where the individual needs and short-comings
begin to occupy a place of prominence.
This situation is aggravated still more when considered in its consumer society. Witnessing this sort of “consumerist instrumentalization of
religion” are so many initiatives proposed with frequency in such environments. It isn’t by chance, and has been said with enough frequency,
in the last times of the “religion of the market”.
The media has performed a very important role in the process
of fetish-ization of religions products. And the media, as we know, has
stopped being a simple means to become a world outside of which we
are no longer able to live. We can no longer separate ourselves from a
media-driven world since it has become impossible to have an experience
except for the proposal made by the media. The media-driven description
of the world constructs the facts based on the information, and not to the
contrary as one would think. And the combination between market and
media has been revealed as very efficient with regard to the unseemly
interests of the market.
The market seems to have discovered, finally, an immense virgin
land. By that, with unheard-of voracity, the market has invested in the
fetishism of the symbolic-religious good, exploring (to the maximum) the
deep religious desire of immense majorities of the population. A large
part of the religious leaders have let themselves be seduced by the offerings of the market, believing they will be the protagonists of an authentic
religious revival. It seems to us the grand illusion. Instead of protagonists,
they are being submitted, knowingly or not, to the seductions of a market
that reduces religious symbols to mere goods of consumption, obeying
the unseemly interests.
Conclusion: The indispensable process of religious discernment
We are of the opinion that we must not elude ourselves with
present “religious awakenings”. More than anything it looks to be an
expression of a singular anxiety of the contemporary human being; the
same human that believed excessively in technology and in its messianic
promises of salvation. Conscious of the lure of which human kind has
been victim, today man understands the techno-scientific progress with
its project of infinite expansion, which it carries in its own excesses, the
possibility of destruction and the threat of extinction of a significant part
of life on the planet.
However, recent facts of the last census, promoted by the IBGE in
Brazil, has shown a process of growing migration in the religious scope.
With much facility, people migrate from one religious denomination to
another in a short period of time. And that is repeated one, two, three….
ten times. And in the end those people end up declaring themselves
‘without religion’. And what moves such people to carry out that singular
itinerary are the expectations that religion nourishes. They seek the religion where their expectations of luck can be satisfied as quickly as possible. They let themselves be impressed, better yet, seduced by the most
immediate offering of satisfaction of their own needs. And once frustrated
by such expectations, they change religions. And after successive frustrations, they completely abandon the religious universe. Such facts seem to
confirm our theory of the double reductionism where religion is a victim
in the present world.
If, in fact, our theory is pertinent, then it becomes indispensable to
establish a process of discernment for religion. Presuming its character
of eminent mediator, religion will never allow itself to swallow unseemly
intentions of techno-science, or of the market. Religious leaders will
never allow themselves the luxury of feeling “released” from participation
and social inclusion, and finally, the fate of life on our planet.
Religion is perhaps the only establishment capable of reconnecting, as expressed in the etymology of the word, the broken threads of
the complex web that is our world. In this sense, the religious universe
is constituted in privileged space to usurp the overwhelming omnipotence of new technologies and the market, unmasking their oppressive
tentacles and their unseemly interests. If the responsibility of religion is
to reconstruct from the ruins; to sew again from the lacerations and fragmentations, then how is this done if not by seeking to rescue its intrinsically religious dimension?
In this sense, we are of the opinion that religious are faced with
a singular responsibility: rethink the risks and the importance of that
paradoxical and ambiguous dimension of human kind that reflects in
the religious sphere. And so that such a responsibility yields fruit, it is
fundamental that religions recuperate and embody the profile that they,
an fact, are called to fit: the urgent solicitation of religious discernment.
226 ·
A Religião em um mundo
tecnocêntrico e mercadológico
Sinivaldo Silva TAVARES
ISTA, Belo Horizonte, MG, Brasil
A religião é um fenômeno extremamente complexo. Por isso, longe
de nós a pretensão de esgotar tal complexidade. O que queremos, na
verdade, é considerar a religião no contexto do paradigma contemporâneo hegemônico, tecnocêntrico e mercadológico. Parece-nos que, em tal
contexto, a religião corre o risco de sucumbir diante de um duplo reducionismo. Escolhemos de propósito o termo reducionismo por acreditarmos
que, em ambos os casos, a religião se sente obrigada a se circunscrever
a situações que, em princípio, são alheias ao fenômeno religioso propriamente dito. Esse duplo reducionismo, em última instância, é o preço que
a religião tem pagado para adquirir direito de cidadania em um mundo
dominado pela tecnociência e pelo mercado.
1. A tecnociência como horizonte de fundo da experiência atual
O paradigma ocidental moderno se caracterizava, entre outras
coisas, por um visível antropocentrismo, expresso na peculiar atitude de
se colocar sobre as coisas, objetivando-as, e julgando-as alheias, porque,
desconectadas do ser humano, concebido como sujeito. A Modernidade
revelou-se, assim, como um movimento que, a partir da centralidade do
cogito cartesiano, foi desintegrando e pulverizando a índole mistérica do
mundo, para que o ser humano pudesse concretizar cada vez mais seu
intento de se tornar, para todos os efeitos, “le maître et le possesseur de la
nature” (Descartes).
Atestava-se, neste sentido, uma correlação entre “vontade de poder”
do sujeito moderno e o “desencantamento do mundo” considerado apenas
como objeto. As coisas passaram a ser vistas pelo ser humano apenas na
sua utilidade. Preso, portanto, ao próprio interesse e à imagem de si, o
ser humano ocidental passou a descuidar dos outros humanos e das criaturas, limitando-se a manter relações meramente funcionais e utilitárias.
O cogito foi se sentindo sempre mais o raio de seu poder, sujeitando e
subordinando tudo o que encontrava diante de si. Nessa perspectiva, o
· 227
ser humano se auto-afirmava em luta contra os outros, considerados estranhos e, portanto, objetos a serem submetidos ou eliminados.
Num tal contexto, a técnica foi excogitada pelo sujeito como instrumento privilegiado para o exercício desse saber como poder. Com razão
se dizia que a técnica nada mais era que ciência aplicada. De fato, a técnica se prestava, na condição de instrumento, a esse domínio do sujeito
pensante sobre os demais seres considerados meros objetos mensuráveis.
Concebida como mero instrumento, a técnica era vista como emanação do
sujeito, vale dizer, uma espécie de extensão de seus membros em vistas
ao potenciamento de seu domínio sobre as coisas. Numa palavra, a tecnologia era considerada mero instrumento à disposição do ser humano.
Desde algumas décadas, estamos assistindo a uma expansão tamanha da tecnociência a ponto de se caracterizar uma autêntica virada epocal. De mero instrumento de dominação à disposição do ser humano, ela
teria se constituído em horizonte último no interior do qual se desvelam
todos os âmbitos da experiência, chegando a condicionar inclusive a
maneira de o próprio ser humano se auto-conceber.
Afinal, todo controle não encarnaria pretensões de totalidade? A
expansão de um controle planetário não seria inerente à essência mesma
de toda técnica? As tecnologias contemporâneas não estariam apenas
levando às últimas conseqüências o intento moderno do saber como
poder? O avanço das tecnologias e sua expansão têm produzido um fenômeno descrito como “deslocamento da subjetividade”. Quem melhor tem
caracterizado essa passagem, carregando-a com cores fortes, é o filósofo
italiano Umberto Galimberti. Escreve ele:
“A essa altura, o homem não é mais sujeito, mas algo “disposto”
no horizonte desvelado pela técnica, que é, pois, o que decide o modo de
o homem perceber, sentir, pensar e projetar. [...] A técnica que em sua versão antiga, era o mediador na relação homem-natureza, na sua versão
moderna torna-se o horizonte dentro do qual o homem e a natureza são
dispostos pelas demandas que as possibilidades técnicas promovem. [...] o
homem não é mais capaz de perceber a si mesmo fora do mundo disposto
pela técnica. Como seu ambiente, a técnica é aquilo em relação ao qual o
homem de hoje chega ao conhecimento de si. [...] Por isso, dizemos que na
disposição do mundo, e não na instrumentalidade, deve ser identificada
a essência da técnica. E isso significa que a técnica não é mais ciência
aplicada, mas horizonte dentro do qual também a ciência pura encontra
a condição e a destinação do seu indagar” 1.
A constatação desse processo simultâneo da “emergência da tecnosfera” e do “deslocamento da subjetividade” justificaria por si só a necessidade de uma hermenêutica própria para se compreender a tenociência.
Não se poderia, a rigor, continuar falando em um mundo à medida do
ser humano, mas, sim, de um ser humano à medida do mundo. Por isso,
chega-se a empregar o termo “tecnosfera” para se referir a uma espécie de ambiência no interior da qual se produzem novas cosmovisões.
Supera-se, por exemplo, aquela visão mecanicista e geométrica da física
clássica e sua função domesticadora. Agora, no regime da tecnociência,
a natureza é decomposta e, por assim dizer, recriada segundo os moldes
da ciência informática e da biologia molecular. Em outras palavras, a
tecnologia deixou de ser aquela espécie de escrava que ajudava o ser
humano a alcançar seus próprios fins, para se tornar agora produtora de
necessidades das quais o ser humano se torna cada vez mais dependente. O mundo tecnológico se torna cada vez mais imprescindível para a
sobrevivência do ser humano.
Essa relação entre tenociência e ser humano se torna ainda mais
complexa quando considerada sob o ângulo dos recentes processos de
hibridização entre ambos. As tecnologias não se contrapõem simplesmente ao ser humano. Em sua autonomia, a tecnologia é capaz de integrar
o ser humano em seu aparato técnico. E o que vem a se criar, a partir
daí, é um sistema homem-máquina e os comportamentos humanos ficam
reduzidos a meras partes de máquinas, e essas, por sua vez, regulados
pela tecnologia. Com razão, escreve R. Marchesini:
“A tecnologia transforma a epistêmica humana, importa modelos não-humanos na dimensão, modifica a percepção formativa que o
homem tem de si mesmo, facilita os processos de trocas referenciais com o
não-humano; enfim conjuga e hibridiza, não separa nem purifica, antropodescentraliza e não reforça o pensamento antropocentrado” 2 .
Isso nos faz pensar que, no final das contas, toda tecnologia é de
fato uma biotecnologia. A tecnologia se torna, nesse caso, parceira do ser
humano uma vez que ela modifica não apenas seu perfil, mas também o
modifica enquanto entidade biológica. Nesse sentido, a tecnologia abrenos para o mundo na exata proporção em que ela facilita os processos
híbridos entre humanos e não-humanos. De fato, a técnica penetra no
interior do ser humano a ponto de se tornar, para todos os efeitos, sua
carne. E assim nosso corpo se transforma num verdadeiro campo de
aplicação das novas tecnologias e essa hibridização tem se dado numa
aceleração crescente com profundas modificações no tocante aos predicados e atributos humanos.
Considerando, portanto, que a técnica, em nossos dias, se tornou
horizonte imprescindível de compreensão do ser humano em relação ao
mundo e si próprio, então talvez fosse o caso de nos perguntarmos: o que
o ser humano e a religião se tornam nessa situação epocal desvelada pela
técnica? Talvez seja importante lembrar, em tal caso, que a tecnociência
se encontra condicionada fundamentalmente tanto pela experimentabilidade ilimitada quanto pela manipulabilidade infinita. Nesse sentido,
não apenas nossos estilos de vida, nosso modo de trabalhar e viver, são
A religião católica em um mundo tecnocêntrico e mercadológico · 229
condicionados pela técnica, mas também nossa identidade mais profunda
é condicionada pela diferença técnica. E, nesta radical reviravolta, somos
postos diante de um questionamento dificilmente contornável: não mais o
que nós poderemos fazer com a técnica, mas o que a técnica pode fazer
de nós.
A religião dentro dos estreitos limites da mera funcionalidade
A técnica não se propõe fins, não estabelece nenhuma meta a ser
atingida. Seu movente está no crescer sobre os próprios resultados e sua
incidência repousa em seu autopotenciamento. Ao se considerar finalidade em si mesma, a técnica assume como princípio regulador o imperativo
categórico segundo o qual se deve fazer tudo o que se pode fazer. Assim
sendo, a técnica não responde a nenhum outro fim ou princípio que não
seja o da realização das próprias possibilidades.
Embora muitos de nossos contemporâneos ainda depositem nas
tecnologias suas expectativas messiânicas, elas simplesmente não nos
redimem, nem nos salvam, elas apenas crescem, ou melhor, incham,
inflacionam-se, expandem-se em benefício próprio. A técnica é ilimitada
e, nesse sentido, ela engole os espaços que antes eram reservados às
religiões. Por isso, alguns autores falam do “crepúsculo da religião” como
uma das características da “idade da técnica”. O único limite da técnica
é o estado atual dos resultados alcançados. Por essa razão, ouvimos freqüentemente expressões como: isso ainda não é possível, mas, com toda
certeza, em um futuro próximo o será. Percebemos, assim, que esse limite
pode ser deslocado ao infinito. A técnica opera, tendo como escopo único
seu autopotenciamento. Ela se torna, dessa forma, fim em si mesma.
Na “idade da técnica” elementos constitutivos da religião são postos em crise. Dimensão constitutiva de praticamente todas as grandes
tradições religiosas tem sido a ética. Encontramo-nos, hoje, em uma situação de verdadeiro impasse. Esse impasse beira à impotência quando, por
exemplo, a ética se descobre incapaz de impedir a técnica na efetivação
de suas possibilidades. “É inevitável – sentencia o grande cosmólogo
Stephen Hawkin – daqui a pouco, quando for tecnicamente possível, será
realizado”. Tudo o que é possível de ser feito parece ter assumido, em
nossos dias, legitimidade e, portanto, passa a ser buscado pelas tecnologias em uma espécie de compulsão mórbida.
Quando a técnica ainda era utilizada como mero instrumento,
ela estava submetida à ética. Pois, de fato, a ética se destinava aos fins,
enquanto a técnica se ocupava dos meios para a realização desses mesmos
1
U. Galimberti, Psiche e techne. O homem na idade da técnica, Paulus, São Paulo 2006,
383.389.391.393.
fins. Era, portanto, a ética que promovia a técnica, enquanto tocava-lhe
a decisão dos fins que deviam orientar os processos técnicos. Em nossos
dias, essa situação se inverte. A tecnociência não necessita mais da ética
para lhe prescrever as finalidades de seu operar. A técnica condiciona a
ética no sentido de obrigá-la a tomar parte de uma realidade artificial.
Os fins passam a ser os resultados dos procedimentos técnicos. O fazer
como produção de resultados assume o primado do agir como escolha
e decisão dos fins. A ética, portanto, encontra diante de si os resultados
dos procedimentos técnicos e, sem tê-los escolhido, não consegue mais
prescindir dos mesmos.
Na “idade da tecnociência”, percebe-se o primado do fazer afinalista. Forçada pela criação de um mundo cada vez mais artificial, produto
das tecnologias contemporâneas, a ética não pode mais dispor de outro
referente a não ser a contínua produção técnica. Nossas éticas, amadurecidas no seio da tradição ocidental tinham, sem exceção, um referente
diverso: cosmológico (antigos), teológico (medievais), antropológico ou
ideológico (modernos). Nossas éticas de cunho religioso ou humanista se
encontram numa situação de verdadeira impotência. Elas não conseguem
transpor o universo das relações intersubjetivas para dar conta de uma
realidade artificial que tem pretensões de universalidade e cuja extensão
é, de fato, planetária.
Ademais, o fazer técnico se revela como impessoal. Em nossos dias,
os efeitos do fazer técnico não são fruto de decisões tomadas pelo agir
humano. São, ao contrário, resultados de procedimentos e métodos já
iniciados e cuja base única é o saber acumulado. Nesse sentido, a técnica
trabalha da seguinte forma: os resultados vão se acumulando ao longo de
e mediante os próprios procedimentos; os efeitos, portanto, não podem
mais ser reconduzidos aos agentes iniciais.
Outra dimensão constitutiva do fenômeno religioso é o tempo,
seja ele cíclico ou linear. A experiência do tempo como evento que se
manifesta no curso da história perde sua importância da “era da técnica”. Trata-se do crepúsculo da história concebida como tempo dotado
de sentido. Anula-se completamente a dimensão da história enquanto
narrativa que se tece ao redor de um sentido construído, desconstruído
e reconstruído ao redor de três eixos: passado, presente e futuro. Somos
sufocados pela inflação e inchaço do presente que vai estendendo seus
tentáculos sempre mais até alcançar as dimensões do mundo inteiro. O
passado se perde na insignificância do “ultra-passado”; o futuro se resu2
Cf. R. Marchesini, “Uma hermenêutica para a tenociência”, em I. Neutzling – P.F.C. de
Andrade (orgs.), Uma sociedade pós-humana. Possibilidades e limites das nanotecnologias, Editora Unisinos, São Leopoldo 2009, 153-182, aqui 155-156, os verbos em itálico
é de responsabilidade nossa.
me a um mero “aperfeiçoamento” dos procedimentos técnicos. O único
tempo contemplado pelas novas tecnologias é aquele que distingue seus
produtos em 1ª, 2ª, 3ª, última geração.
As novas tecnologias assumem uma peculiar relação com o tempo.
Assistimos hoje a um processo de crescente aceleração do tempo e da
tentativa de circunscrevê-lo ao âmbito da mera quantidade. Tempos atrás,
ainda se falava em progresso. Diríamos que o paradigma moderno se
estruturou entorno do eixo do progresso, entendido como bem-estar,
produção de riqueza para todos, etc. A noção de progresso, apesar de
todas as suas contradições históricas, ainda denota um avançar no interior de um horizonte de sentido. Hoje, ao contrário, só se ouve falar em
desenvolvimento ou em crescimento. Mediante essas duas categorias,
o tempo parece perder todo e qualquer traço de intensidade para se
resolver unicamente na esfera do quantitativo. O tempo, para todos os
efeitos, é medido apenas quantitativamente. Encontramo-nos, na “idade
da tecnociência”, enredados nas malhas do krónos: aquele tempo cujo
ritmo é avassalador e impiedoso, que vai arrastando sem piedade tudo o
que encontra diante de si. A técnica consigna o tempo a seus resultados
e nada mais.
Se, de fato, a técnica se tornou, em nossos dias, um verdadeiro
“ambiente”, vale dizer, aquilo em relação ao qual o homem de hoje chega
ao conhecimento de si e do mundo no qual se encontra inserido, então
também é verdade que ela se tornou uma espécie de ambiência na qual e
por meio da qual os seres humanos percebem, pensam e expressam suas
relações básicas: consigo mesmo, com seus semelhantes e com o mundo
em que vivem. Nesse contexto emergem situações que caracterizaríamos
como verdadeiros sintomas dessa nova ambiência promovida pela tecnociência. A cultura do narcisismo, por exemplo, onde a liberdade da autorealização é confundida com a impossibilidade de sair do horizonte do
eu. Outro exemplo poderia ser a situação de monólogo produzida pela
linguagem mediática de hoje.
Nessa nova configuração, a existência das pessoas tomadas singularmente só se justificaria com base na habilidade técnica e capacidade
produtiva dessa mesma pessoa. Nesse caso, a identidade de uma pessoa
se resolveria na sua funcionalidade. Em outros termos, seu valor residiria
na própria competência e profissionalidade. E isso porque a técnica reconhece como único valor a eficiência.
A própria concepção de verdade se encontra, no mundo da técnica,
condicionada pela noção de eficácia. A verdade da técnica é, para todos
os efeitos, funcional. Verdadeiro é o que surte efeito em termos reais
e não outra coisa. Interessa não mais a busca do conhecimento puro,
mas sim do conhecimento utilizável. Trata-se da redução do logos à sua
dimensão tecno-lógica. Testemunha-se, portanto, a hegemonia da razão
instrumental; razão essa que, por sua vez, produz um processo duplo e
simultâneo de desumanização do ser humano e de desnaturalização da
natureza. Em seu exercício, opera-se a tradução dos fins em resultados, o
primado do “ser-assim” sobre o “dever-ser”; a redução do desconhecido
a incógnita matemática e, enfim, a submissão da novidade à ordem da
previsão.
Com base no que foi dito até aqui, a técnica, se encontra livre de
qualquer amarra. Ela se apresenta, para todos os efeitos, como sendo “absoluta”, no sentido etimológico do termo, solutus ab, “livre de qualquer
laço”, onde laço pode ser entendido como horizonte de fins, produção de
sentido, limite ou condicionamento. Poderíamos concluir dizendo que, na
idade da técnica, nenhum fim justifica os meios, dado que só os meios
justificam os fins. É o que afirma de maneira contundente G. Anders:
“Já há muito tempo que se vinha preparando a degeneração da
dupla conceitual meio-fim. Quaisquer que tenham sido as fases desse
processo, meio e fim, trocaram de papéis: a fabricação de meios tornouse, hoje, o fim da nossa existência. E se busca freqüentemente (em todos
os países, porque a evolução é geral) justificar coisas que antes tinham
valor de fim (finalidade), demonstrando que podem ser usadas, sem
dúvida, como meio se com ótimos resultados (por exemplo: a distração e
o amor, até a religião). [...] O que não pode provar ser um meio, não tem
acesso ao hodierno cosmo de objetos. Por isso: justamente porque não
são meios, os fins são considerados desprovidos de objetivo. O objetivo
dos objetivos consiste, hoje, em ser meios dos meios. É simplesmente um
dado de fato.E a formulação é paradoxal, somente porque o fato é paradoxal” 3.
Isso pressuposto, ousaríamos formular a seguinte questão: em nossos dias, as religiões não estariam em grande parte testemunhando essa
singular paradoxalidade explicitada acima? Não estariam elas engolindo
a isca que lhes é lançada pela nossa civilização tecnocêntrica: sujeitar-se
à condição que lhes é oferecida, de forma velada, de se restringir aos
estreitos limites da mera funcionalidade?
2. A absolutização do Mercado
Somos vítimas, atualmente, um processo que poderia ser descrito
como “absolutização do mercado”, vale dizer, uma autêntica mercantilização da vida e, portanto, conseqüentemente, da cultura e da religião. Isso
significa que o mercado vai se impondo como único cenário de nossa
trama civilizacional atual. Nesse contexto, nossos fluxos vitais e também
os valores e símbolos culturais e religiosos se tornam mercadoria de
consumo e de descarte. Analistas agudos tem se debruçado sobre esse
fenômeno atual que tem acometido nossas sociedades contemporâneas4.
Testemunhamos uma nova fase do capitalismo ocidental, descrita
como “capitalismo imaterial” ou ainda como “capitalismo simbólico”. No
bojo desta grande transformação da cultura material, a assim chamada
imaterialidade constitui um de seus traços mais fascinantes. Nesta nova
configuração, exige-se cada vez menos trabalho para a confecção material
dos produtos, tornando assim o custo frágil e o preço baixo. Para conter
essa baixa de preços, as empresas transformam seus produtos materiais
em bens imateriais, simbólicos, afetivos, estéticos.
O que conta, agora, não é mais a utilidade prática do produto, mas,
sim, o desejo subjetivo de obter, através do consumo de um determinado
produto, identidade, prestígio, personalidade ou o desejo de se obter
a qualidade dos conhecimentos dos quais se julga serem o resultado.
Mediante a queda do valor dos produtos materiais e o aumento artificial
do valor de troca do imaterial, verifica-se um desmoronamento dos fundamentos da economia política: conhecimento, trabalho material e capital5.
Ingressamos, assim, em uma nova fase do capitalismo ocidental.
Não mais produtivo, mas, dessa vez, consumista. Por isso, a busca frenética por mercantilizar tudo a fim de inflacionar maximamente o universo
das mercadorias em vistas do consumo cada vez maior 6. Se antes, na era
industrial, exigiam-se na sugestiva expressão de Michel Foucault “corpos
dóceis, disponíveis e úteis”, hoje, interessam “almas capacitadas”, subjetividades munidas das qualidades mais cotadas no mercado de trabalho.
Em sua nova fase, interessa ao capitalismo a produção de subjetividades
consumidoras. E para incrementar o consumo e o apetite dos sujeitos
consumidores torna-se imprescindível investir no fetichismo das mercadorias 7.
Tudo isso só é possível sob o pressuposto de que se encontra
em processo uma crescente supremacia do mercado na administração
dos fluxos vitais. No mundo contemporâneo, a vida se define como um
produto, uma mercadoria; numa palavra, uma invenção humana. E isso
graças à inaudita capacidade do capitalismo do século XXI de operar um
autêntico seqüestro simbólico das forças vitais. Ele não apenas captura
tais forças como também consegue reciclar as resistências a esse seqüestro mediante a produção de slogans publicitários e mercadorias a serem
consumidas.
Com base em tais análises, o capitalismo neoliberal estaria ultimando seu crescente processo de expansão e conseqüente hegemonia de seus
tentáculos mercantis. Na medida em que vem conseguindo transformar
a vida e, portanto, também os valores e símbolos culturais e religiosos
em mercadoria de consumo e de descarte, o capitalismo neoliberal tem
consolidado sua hegemonia sobre nossa inteira civilização. Referindo-se
a esse expediente, o conhecido teólogo João Batista Libanio formula um
expressivo e sugestivo trocadilho: “A religião se faz neoliberal e o neoliberalismo se faz religião” 8. E o que é mais preocupante: esse processo
tem se dado também no seio das tradições religiosas multimilenárias.
A religião sujeita aos interesses escusos do mercado
Nossa época encontra-se marcada por um fenômeno que se
convencionou chamar de “epifania do divino”. Surpresos, na verdade,
assistimos a fenômenos que deixam transparecer um visível “excesso de
crença”. Essa parece constituir a atmosfera vital de nossa cultura contemporânea. A “subjetivação da fé” ou “privatização do religioso” se caracteriza fundamentalmente por uma religiosidade difusa, cujo resultado mais
significativo parece ser a instrumentalização da religião em função de
interesses e de necessidades individuais. Constata-se assim uma religiosidade sem nenhuma exigência de conversão, sem qualquer intervenção
externa capaz de provocar no fiel um processo de adesão incondicional a
Deus, expresso na busca de conformidade maior à sua vontade. Perde-se
o sentido da fé como atitude obediencial a Deus.
Esta específica experiência do sagrado toca antes a superficialidade
dos sentimentos e das emoções, deixando, ao contrário, intactas aquelas
estruturas existenciais mais íntimas do ser humano. Trata-se, ademais, de
uma religiosidade sem nenhuma objetividade; os preceitos objetivos das
tradições religiosas são considerados por demais hard. Deseja-se agora,
neste novo quadro referencial, uma religiosidade de caráter mais light,
onde as necessidades e carências individuais passam a ocupar lugar de
relevo.
Esta situação agrava-se ainda mais quando considerada na sua
estreita relação com o consumismo. A “privatização da fé” serviu como
uma luva aos interesses econômicos da sociedade de consumo. A testemunhar esta espécie de “instrumentalização consumista do religioso”
estão tantas iniciativas propostas com freqüência em tais ambientes. Não
por acaso, tem se falado com bastante freqüência, nos últimos tempos,
de “religião de mercado” 9.
A Mídia tem desempenhado um papel importantíssimo no processo
de fetichização das mercadorias religiosas. E a Mídia, como sabemos, deixou de ser simples meio para se tornar um mundo. Mundo esse fora do
3
4
G. Anders, Lúomo è antiquato, vol. I: Considerazioni sullánima nelléra della seconda
rivoluzione industriale, Il Saggiatore, Milão 1963, 250.
Cf. G. Lipovetsky, O império do efêmero. A moda e seu destino nas sociedades modernas,
Companhia das Letras, São Paulo 2006; Z. Bauman, Vida para consumo. A transformação das pessoas em mercadoria, Zahar, Rio de Janeiro 2008.
qual não se pode mais viver. Não se pode mais prescindir desse mundo
midiático uma vez que tem se tornado impossível uma experiência diferente da proposta pela Mídia. A descrição midiática do mundo constrói
os fatos pela informação e não o contrário, como comumente se pensa.
E a combinação entre mercado e mídia tem se revelado profundamente
eficiente com respeito aos interesses escusos do mercado.
O mercado parece ter descoberto, finalmente, um imenso terreno
virgem. Por isso, com inaudita voracidade ele tem investido no fetichismo
das mercadorias simbólico-religiosas, explorando ao máximo o profundo
desejo religioso de imensas maiorias da população. Grande parte dos
líderes religiosos tem se deixado seduzir pelas ofertas do mercado, acreditando serem eles, os protagonistas de um autêntico revival religioso.
Grande ilusão, segundo nos parece. Em vez de protagonistas, eles estão
se submetendo, conscientemente ou não, às seduções de um mercado
que reduz os símbolos religiosos a meras mercadorias de consumo, obedecendo a interesses escusos.
Conclusão: o imprescindível processo de discernimento da religião
Somos de opinião de que não devemos nos iludir pelo atual “despertar religioso”. Mais do que outra coisa ele parece ser expressão de
uma singular inquietude do ser humano contemporâneo. Desse mesmo
ser humano que acreditou demasiadamente na técnica e em suas promessas messiânicas de salvação. Consciente do engodo do qual tem sido
vítima, o ser humano tem se dado conta, hoje, de que o tão propalado
progresso tecnocientifico com seu projeto de expansão infinita carrega
em seu próprio bojo a possibilidade de destruição e a ameaça de extinção
de uma significativa parte da vida no Planeta.
Todavia, dados recentes do último censo, promovido pelo IBGE,
no Brasil, têm mostrado um processo de crescente migração no âmbito
religioso. Com tamanha facilidade, migra-se de uma denominação religiosa para outra em um curto espaço de tempo. E isso se repete uma,
duas, três... dez vezes. E, ao final, essas pessoas terminam se declarando
sem-religião. E o que move tais pessoas a realizar esse singular itinerário
A. Gorz, “A crise e o êxodo da sociedade salarial”, Cadernos IHU. Idéias 31, São Leopoldo
2005, 20; cf. ainda A. Gorz, O imaterial, Annablume, São Paulo 2005.
6 Cf. as importantes obras do antropólogo N. García Canclini, Consumidores e cidadãos,
Editora UFRJ, Rio de Janeiro 2008; Diferentes, desiguais e desconectados, Editora
UFRJ, Rio de Janeiro 2007;.
7 Cf. P. Sibilia, O Homem Pós-Orgânico. Corpo, subjetividade e tecnologias digitais, Relume
Dumará, Rio de Janeiro 2002, 156-202
8 J.B. Libanio, A religião no início do milênio, Loyola, São Paulo 2002, 152-159.
5
parecem ser as expectativas que nutrem para com as religiões. Buscam
a religião como espaço onde suas expectativas de toda sorte possam
ser satisfeitas o mais depressa possível. Deixam-se impressionar, melhor
dizendo, seduzir pelas ofertas mais imediatas de satisfação de suas próprias necessidades. E uma vez frustradas tais expectativas, mudam de religião. E após sucessivas frustrações, abandonam por completo o universo
religioso. Tais dados parecem confirmar nossa tese do duplo reducionismo do qual tem sido vítima a religião no mundo atual.
Se, de fato, nossa tese é pertinente, então imprescindível se faz
instaurar um processo de discernimento da religião. Pressuposto seu
caráter eminentemente mediador, as religiões jamais poderão se deixar
tragar por interesses escusos sejam esses oriundos da tecnociência ou do
mercado. Elas jamais poderão se dar ao luxo de se sentir “desobrigadas”
a participar do amplo debate acerca das questões cruciais do “nosso
tempo”: a dignidade inalienável do ser humano, a justiça, participação e
inclusão sociais e, enfim, o destino da vida em nosso planeta.
A religião talvez seja a única capaz de religar, como exprime a
própria etimologia da palavra, os fios rompidos dessa complexa teia do
nosso mundo. Nesse sentido, o universo religioso se constitui em espaço
privilegiado para se furtar a essa onipotência esmagadora das novas tecnologias e do mercado, desmascarando seus tentáculos opressores e seus
interesses escuros. Se a incumbência da religião é reconstruir a partir
das ruínas, a de coser de novo a partir das dilacerações e fragmentações,
então como fazê-lo senão procurando resgatar sua dimensão intrinsecamente religiosa?
Nesse sentido, somos de opinião de que as religiões têm diante
de si uma incumbência singular: repensar o risco e a importância dessa
dimensão ambígua e paradoxal do ser humano que se reflete na esfera
do religioso. E para que tal incumbência seja levada a cabo é fundamental
que as religiões recuperem e encarnem o perfil que as faz ser o que elas,
de fato, são chamadas a ser: a instância do discernimento da religião.
9
Cf. L.A. Luz, Carnaval da Alma: comunidade, essência e sincretismo na Nova Era, Vozes,
Petrópolis 2000; J.B. Libanio, A religião no início do milênio, Loyola, São Paulo 2002.
· 237
2. DEEPENING & RELAUNCHING
of the Consultation
2.1. For a Critical Theology.
A contribution from Asia
2.2. Constituent Elements in the
Post-Religional Paradigm
2.3. Towards a Post-Religional Paradigm.
Theological Proposal
2.4. Practical proposal to work.
Possible research projects
2. PROFUNDIZACIÓN Y RELANZAMINETO
de la Consulta
2.1. Para una Teología Crítica.
Aportación desde Asia
2.2. Elementos Constitutivos
del Paradigma Posreligional
2.3. ¿Hacia un Paradigma Post-Religional?
Propuesta Teológica
2.4. Propuesta práctica de trabajo.
Posibles proyectos de investigación.
238 ·
· 239
For a Critical Theology.
A contribution from Asia *
Tissa BALASURIYA
Centre for Society and Religion,
Colombo, Sri Lanka
What are presuppositions in theology
Presuppositions are certain propositions that are accepted or
assumed as true by a community or religious group even if they are not
verifiable. In so far as religions present perspectives concerning other
worldly realities – such as life after death or the nature of the Divine –
their acceptance belongs to the realm of faith. Their positions may not be
rationally or experimentally verified by human knowledge. The propositions of religions in these fields are accepted because of faith in a person
in whom there is confidence and trust and/or as presuppositions that
form the basis of the teaching of the religion.
At the foundation of all the religions, that propose meta-cosmic perspectives on human life, there are some assumptions or presuppositions
that are taken for granted. They cannot be demonstrated as necessarily
true to the human reason but are accepted due to faith in the teachers of
the religions; they are the implicit working hypotheses of the religions.
Some explanation that religions give about human life can be verified e.g. concerning the birth, growth, health, sickness and cause of death
of persons or groups. Sociological factors such as the distribution of food,
housing and employment and psychological realities such as love and
friendship, joy and sorrow can be inquired into by the human scientific
disciplines. We can also have consciousness of right and wrong, virtue and
vice, of fulfillment and frustration, of acceptance and rejection, of power
and powerlessness, of justice and injustice. On these there may be, and
there are, differences of opinion, but they are verifiable by human experimentation and reflection. The moral teachings of the religions are developed around such a consciousness among persons of a given community.
* The text has been reduced, by reasons of space. Thanks to the author by his approval.
240 · Tissa BALASURIYA
Presuppositions can be at different levels of the evolution of a
religion or faith. They may be concerning the founder and his or her
teachings, concerning the texts which contain such teachings or later
elaborations by the religious community built up around the founder and
the original core message of the foundation. These different levels of presuppositions do not have the same claim to the loyalty of the followers of
a religion. The core values and foundational teachings are generally from
the primordial religious experience of the founder. The later elaborations
are influenced by the course of history and the particular evolution of a
religious community. Even a founder’s teachings are conditioned by the
culture of that time, generally they tend to be more universalistic – at
least in their basic intuitions.
Presuppositions are generally not called in question within the
group that accepts them, unless they are disadvantageous to them. They
are ingrained in the life of a people and become part of their cultural
heritage. For centuries the Bible story of creation in six days was unquestioned by most of all the Christian people and even many theologians
– until scientific data seemed to contradict it. People generally acquire a
certain uncritical approach towards the presuppositions on which their
religious and cultural life are based. Many religious conflicts have been
concerning these perceptions which have acquired the force of deep
convictions and form as it were the identity of a religious group. Hence
inter-religious conflicts have been, and are common, in human history.
Validity of presuppositions in theology
A presupposition is a proposition that is assumed to be true: it is
generally taken for granted; it is not necessarily the subject of proof and
rational argument. To the one who believes in a presupposition of religion, it has a validity and a truthfulness based on faith. It can be borne
witness to by living according to its teachings or demands. It can be
inspiring and meaningful to the one who accepts it.
The presupposition of one religion may not, however, be accepted
as necessarily true by persons of others religions, or of no religion. They
would not accept it in faith. They can however respect the faith of the
believer particularly when it leads to good of the believer and of others.
There can be differences concerning presuppositions even within
the same religious tradition. Thus within Christianity there are certain
presuppositions that may be accepted by all Christians – e.g. that Jesus is
the supreme teacher and that he gave his life in fidelity to his teaching.
There are other claims of some Churches that are not accepted by others
Christians. Thus the teaching concerning the infallibility of the Roman
Pontiff is a point of division of the Churches. There are other issues on
For a Critical Theology. A contribution from Asia · 241
which Christian Churches have divergent views; e.g. the nature of original
sin, grace and redemption. There can be fundamental differences in the
interpretation of commonly accepted texts such as the Bible. Many theological debates of the 4th and 5th centuries or in the Reformation debates
related to different interpretations of texts of the Bible, chosen according
to the interests of the disputants.
More profound issues arise when different religions present totally
different sets of propositions based on different presuppositions. There
may be a similarity at certain levels – as in the core values or in their
applications to a concrete situation, but the overall thinking within one
religion may be organized in a different manner from the thinking in
another. Thus Christian theology and Buddhist religious thought or philosophy may agree on certain common values and applications, but the
construct of thinking and their expression are quite different from each
other.
So long as these religions are practiced by people in different
contexts, there may be no issue concerning their inter relation. But when
they are lived by different groups within the same country or region their
interaction is important. As history shows us, the claim of one religion
that it is the unique and privileged path to salvation, and that it has a
right to dominate the others, can lead to much inter-religious conflict.
As religions are based on different presuppositions we need to
develop criteria and methodologies for their inter-relation. The presuppositions of one religion are not necessarily more valid than those of
another. Both may be assumptions about things concerning which there
can be no proof. They can have a significance within a cultural matrix. We
can of course see from their impact whether and how far each leads to
human fulfillment. In such a context we should not compare the theory
of one with the practice of another, or the best of one with the worst of
another. The saintly mystic of one religion should not be compared with
the evil doers in another.
We must recognize presuppositions as assumptions and hence
valid only to those who accept them. We can however study the implications of different sets of assumptions or theological positions. A religion
which acknowledges the equality of all races before God would have
a different impact on history from one which has a concept of being
a chosen people who are favored by God, especially if such favors are
understood as a right to domination. Naturally in such a study it would
be necessary to see the impact of an ideology which may Influence the
interpretation and living of the core values of a religion.
Can we have some common critical principles for evaluating all
presuppositions and consequently all theologies that depend on them? Or
at least within each tradition can such principles be evolved. Within the
Christian tradition it is possible to evolve a critical principle that would be
valid at least in its application to elaborations of Christian theology? Such
a principle, if it is rationally convincing or consonant with the core values
of other religions and persuasions, may have a validity for them also.
Role of imagination in theology
There is much room for the play of imagination in the evolution
of theologies because theology often deals with things about which we
have no verifiable information or are beyond the capacity of the human
mind to understand and comprehend. God is a mystery; the origins of the
human race are unknown to us. What happens to a person after death is
also an unknown. But religions weave different explanations about these
from their cultural tradition.
Christian theology is linked to the mythical presentations of the
old testament, such as the Genesis story and the writings in the new
testament. These have been developed imaginatively into theology and at
times defined doctrines. Thus there are different explanations concerning
the origin of Eve from Adam, but generally in favor of the priority of the
male. Varying interpretations are given concerning the condition of Adam
and Eve before the alleged “Fall” in a state of “original justice”. This is
something about which we cannot know anything by reason or experience. The Genesis narrative itself does not describe it except briefly and
idyllically. It is later theological writers who refer to the action of the first
parents (in the myth) as a grave sin against God’s commands. The concept of original sin in Catholic theology is evolved over the centuries of
Christians experience – including St. Augustine through the Middle Ages
to the definitions of the Council of Trent in the 16th century.
The differences among schools of theology, as between the
Catholics and Protestants, and even among Catholics and among
Protestants show what varieties of interpretation are possible. Each view
presents an explanation of the state of original justice, the nature of the
“fall”, its consequences and correspondingly a concept of redemption.
While we know from experience that human fallibility and mortality are
combined with the desire for good and for immortality, we cannot know
the historical origins of this predicament. Is not what is said about that
state and stage very much a matter of theological imagination – e.g. Adam
and Eve not being subject to concupiscence or death?
Thus in the debates between the Pelagians and their opponents
in the early fifth century those who held that human nature had fallen
in the sin of Adam and Eve taught that the souls of infants, who died
without baptism, would be condemned, but as they had no personal sin,
they would not go to hell but to a lighter punishment. Pelagians thought
that as they had no sin they would not go to hell, but they would go, not
to heaven, but to a lesser happiness in eternal life. On the other hand
according to Augustine, if an infant had “received the sacraments of the
Mediator, then, although the present life be immediately brought to an
end, the child having been transferred from the power of darkness to the
kingdom of Christ, shall not only be saved from eternal punishments, but
shall not even suffer purgatorial torments after death. For spiritual regeneration of itself suffices to prevent any evil consequences resulting after
death from the connection with death which carnal generation forms.”
(Augustine: City of God XXI, 16 in “The Essential Augustine”, edited by
Vernon J. Bourke, Hackett, Indianapolis 1974, p. 180).
It will be easily seen nowadays that both schools were giving
interpretations about an unknown and unknowable hypothesis, based
on the acceptance of the presupposition concerning original sin and its
consequences. Their philosophical and theological reflection was very
profound about freedom and the grace of God; but all was based on the
assumptions drawn from scriptural quotations.
This need not be a problem if the doctrines have no unfavourable impact on the relations among persons and communities. But these
concepts led to conclusions about the nature and necessity of redemption of humanity from sin and Satan. The need of a divine redeemer was
deduced from the presupposition of the fall and the alienation of the
whole of humanity from God. Thence the conclusion on the need of the
grace of Christ and of the Churches for salvation. Hence the other religions were not salvific.
Such interpretations of myth in Christian theology had disastrous
consequences on the understanding of the gender and inter-religious
relations. The Adam and Eve story has been a foundation of an ideology of male domination. It led to the exclusivist and intolerant teachings
and attitudes of Christian theology and “Christian” powers such as the
European colonizers in Asia, Africa, the Americas and Oceania in the past
five centuries.
Thus very vital theological issues were responded to on the basis of
conclusions derived from the interpretation, given over time, to a mythical story. Further each succeeding generation in the Church attributed the
value of “tradition” to interpretations of their predecessors in the faith.
The influence of ideology
Theology is influenced not only by the teachings of the religious
founders and the presuppositions of the community but also by the interests of the group that evolves the thinking. A line of thinking developed
to foster the interests of a group may be called an ideology. All power
holders tend to develop thought patterns that legitimize their power and
perpetuate it.
They are not generally satisfied with physical power through legal,
political and military control over people. They wish to win over the
minds of their subjects. They develop ideologies for an intellectual and
moral justification of their power.
Every ruling oligarchy of history has found ideological pretensions
as important a bulwark of authority as its political power”. 1
Religious establishments also tend consciously or unconsciously
to evolve their religious teaching to control power in the religious community. Normally, they do not elaborate doctrines that disempower them,
even though religious founders regard power as a service. “If anyone of
you wants to be great he must be the servant of the rest (Mk 10,43).
But power holders may consider their own power the greatest
service to the community. The Catholic Church with centennial spiritual
and political power over whole peoples can be particularly susceptible to
ideologizing its theology, i.e. suiting it to benefit its power holders. Thus
of all the references to Peter in the gospels, the church highlights what it
considers useful for empowering the papacy. “Thou art Peter…” and not
“get behind me, satan” also addressed by the Lord to Peter.
“All human knowledge” continues Niebuhr, “is tainted with an
‘ideological’ taint. It pretends to be more true than it is. It is finite knowledge, gained from a particular perspective’ but it pretends to be final and
ultimate knowledge.”2
Throughout most of its history the evolution of Catholic theology
has been controlled by male, celibate clerics. Till this generation they
have been mainly Europeans or the descendants of Europeans in other
continents. Hence Catholic theology is likely to be evolved in the interests
of the male Euro-American clergy.
A hermeneutic of suspicion is therefore necessary in the analysis of
theology. Since the “ideological taint” is a common human phenomenon,
it is to be expected in all theology (including the present writer’s). With
centuries of feudalism followed by European domination over most of
the world, Christian theology is likely to be tainted with the feudal and
later European capitalist and imperialist ideology. When theology deals
with matters not subject to empirical verification or rational investigation,
1
2
Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, Scribner’s, New York, 1964.
Op.cit., p. 194.
there is more room for the influence of ideology. Then what is taught as
faith may coincide with the interests of the powerful.
When theology advances and propagates doctrines with an ideological bias, there is a tendency for them to get ingrained in a people to
the extent of becoming a prejudice and a stereotype for evaluating situations. This can be clearly seen from the impact of the garden of Eden
story on the attitude of society towards women.
Myth and theology
A myth is a narrative which seeks to express through symbols
the ultimate reality which transcends both the capacity for discursive
reasoning and expression in ordinary human language. A myth is a narrative concerning fundamental symbols which are vehicles of ultimate
meaning. A myth tries to express through symbols ultimate reality which
transcends both the capacity of discursive reasoning and expression in
ordinary human language.3 The presuppositions of a religion may relate
to myths. Thus the creation story in the Bible has the character of a myth;
it contains an implicit truth which is communicated through the narrative to those who accept it. Formally myths are narratives about symbols,
functionally they are vehicles of ultimate meaning.
Since the beginning and end of the universe and of human life are
beyond our experiential knowledge, the religions claim access to certain
revelations by God/the Ultimate, and utilize different myths to interpret
their perspectives on these issues. Myth signifies some event which is
said to have taken place in primeval time, and is considered fundamental
for the whole order and regulation of life.
A myth should not be taken literally as if it were fully historically
real and not a story. Theology may be built around a myth. Then much
would depend on the interpretation given to it and its message concerning the ultimate realities. Since a myth is a narrative that endeavors to
communicate an aspect of the ultimate or transcendent reality in relation
to the origin, destiny and meaning of human life or for a community, it
leaves considerable room for phantasy and imagination. This is true of
the biblical story of creation or the peoples stories of their ethnic origins
like St. George and the Dragon or the arrival of Vijaya and his followers
from India to Sri Lanka. Thus Pope Leo I (440-461) combined Rome’s
imperial greatness with its high Christian dignity. He explained in a sermon on 29 June “that St. Peter and St. Paul had replaced Romulus and
Remus as the protecting patrons of Rome”.4
3
4
The New Dictionary of Theology: on Myth.
Henry Chadwick: The Early Church, Penguin, London, 1967/1990, p. 243.
This literary form enables subsequent interpreters of the myth also
to exercise their imagination in explaining and developing the myth.
Power holders in a community are likely to do so to safeguard their
interests.
A twofold criterion for evaluating Christian theologies
While appreciating the innumerable and unfathomable benefits
Christian theology has brought to many millions of human beings during
nearly two millennia, we need to evaluate its drawbacks for the sake of
believers, the Church and of inter¬religious relations specially in Asian
countries.
The sources of Catholic theology, the Bible and tradition are both
subject to a critical evaluation. The Bible has a core teaching of love and
unselfish service which can be truly meaningful and redeeming for all
humanity. This is part of the primordial religious intuition, inspiration,
experience and example of the Jewish people in the Old Testament and
of Jesus and his disciples in the New.
However there are many elements in the Bible which are less
praise worthy or are even undefensible specially as they impinge on the
rights of human beings. Thus the Book of Deuteronomy calls for the
total extermination of the seven nations that will be inhabiting Canaan
when Israel occupies it. (Dt 7. 1-5, 20, 16-18). The Israelites are to “utterly
destroy them” (Dt 7.2) and to “save nothing” that breathes (Dt 20.16).
Before the interests of Israel the chosen people of God, the lives of these
others do not count. 5
Likewise in tradition too there are different interpretations of
texts which have led to conflicts among Christians, and teachings of the
Church that have been intolerant and harmful to others – e.g. concerning
other religions, cultures and women.
We propose a twofold principle – one negative and one positive
-for evaluating theology. It is derived from the love command of Jesus –
the core of his message.
a) Negatively
Any theology authentically derived from God in Jesus must be loving, respectful and fulfilling of all sections of humanity of all places and
times. This is the nature of the just and loving God revealed in the basic
(and better) inspiration of the Bible specially by Jesus. Hence any element in a theology that Insults, degrades, dehumanizes and discriminates
against any section of humanity of any time or place cannot be from
5 George
Soares Prabhu: Communalism and the Role of the Theologian, MS New Delhi, 1987.
God in Jesus. Any such element in Christian theology is an unjustifiable
intrusion by later theologizers and should be exorcised from the body
of acceptable Christian theology. As Jesus says “from their fruits you will
know them”. Fruits of hate and insult cannot come from Jesus or God.
This gives a principle for the purification of a prevailing and predominant Christian theology. If there are such degrading elements in a
theology their source must be searched. Perhaps they are an illegitimate
inference from an acceptable source, or else the source itself may be a
presupposition that is not justified or justifiable. In the latter case, that
source itself must be very critically analyzed and evaluated. We must be
careful not to attribute to God what is of mere human elaboration. This
principle can lead to a review of much of the traditional construct of
Western Christian theology.
b) Positively
Since all good comes from God, everything truly humanizing and
ennobling in any religion or ideology is also ultimately from the divine
source, and must be respected as such. As God wills the happiness and
fulfillment of all persons and peoples, the more a theology leads to genuine human self-realization of all persons and peoples, the closer it is to
the divine source.
This principle of critique is a rational and an ethical one. It can be
applied to any religion or ideology. It is based also on the central teaching of Jesus Christ. It makes the core message of Jesus the touchstone
of good theology. Should not Christian theology have this as its guiding
principle? It affirms God in Jesus Christ as a God of love who cares for
all irrespective of any divisions even of creed. It affirms the centrality of
universal love which is made a measuring rod of the authenticity of any
sacred text, church teaching or practice.
It will seem both simple and exacting. But so is the Gospel of
Jesus. He himself purified the religion of the day. He struggled against the
wrong interpretations of the Law and the Prophets that imposed unnecessary burdens on the people in the name of religion. The teaching of
Jesus is very much concerning the moral life inspired by the love of God.
The dogmatic definitions of later Christianity are not found as such in his
teaching. But the evangelical teaching of Jesus was neglected in church
dogma and catechisms used for teaching religion. 6
6
cf. The New Saint Joseph Baltimore Catechism No. 2; Catholic Book, Publishing Co. N.Y.
1962. The U.S. Baltimore Catechism had three parts: the creed, the commandments,
and the sacraments and prayer; the emphasis was on the life of the church; less on the
core message of Jesus of love of neighbour and its implications in the world of the time.
“Everyone born into the world had original sin on his soul and was therefore a slave of
the devil. p. 36.
There would naturally be differences of opinion in the application
of this principle. But the principle as such would seem to have a validity
both in relation to the teaching of Jesus and human rationality. It gives
us a way of applying the key value of the Jesus Gospel to the theologies
that claim to be from him. It helps us liberate Christian theologies from
presentations of God that are unfaithful to the Jesus teaching ego of God
as intolerant, partial and cruel or fostering inhumanity, dehumanization
and exploitation of human beings. It thus constrains us to seek deeper
into the origins of certain theological teachings which cannot be from
God in Jesus and are of purely human sectarian sources.
Criteria for evaluating the myths of a religion
With this principle of critique we can propose some criteria for
evaluating the myths of a religion. The myths, or conceptual framework
which thus purports to explain human life and its meaning and destiny
cannot be proved or, even disproved by empirical evidence or by rational
thought, as they are beyond verifiable history. They can have a verisimilitude as a good story, as giving feasible explanations. They may have
entered the cultural ethos and collective memory of a people or of whole
civilizations.
The myths of a religion have to be understood empathetically from.
within the religious tradition and in relation to the cultural background
of their origins and development.
As Raimundo Panikkar writes,7 “Religions deal mainly with the
collective ultimate self-understanding of a human group. The truth of
religion can be gauged only within the unifying myth that makes the selfunderstanding possible.” The myths of religions or of a particular human
community are deep rooted collective perceptions that influence their
thinking and actions at a primordial level. They are generally accepted
unquestioningly as true and valid. They are part of the strong emotive
subconscious of a people.
Myths or narratives concerning symbols which are mere pointers to
the ultimate realities may themselves be taken as literal truths. Their interpretation may serve the power holders in the community. Once this route
of theological development has been entered into, tradition, considered a
source of revelation, can buttress the ideological positions and hand them
down from generation to generation as divinely revealed truths.
7
Raimundo Panikkar, in Towards a Universal Theology of Religion, Ed. Leonard Swidler,
Orbis, New York, 1987, p. 129.
Among myths, the founding myths are of primary importance as
the basis of much that follows in belief and life. Such founding myths
cannot be evaluated historically – unless they are clearly contrary to
proven scientific date and evidence. They cannot be directly verified at
source if they are claimed to be from a divine revelation, as this cannot
be consulted by us.
The distinction between myth or narrative and historical fact is
therefore extremely important; likewise between presuppositions and
authentic teachings of the Jesus. The limitations in the past theology was
partly due to a literal interpretation of the Genesis story as historical data
revealed by God. This mythical narrative can have an important spiritual
message concerning the human predicament, but taken as literal truth it
can leave much room for ideology.
“Christian theology has found it difficult to refute the rationalistic
rejection of the myth of the Fall without falling into the literalistic error
of insisting upon the Fall as an historical event. One of the consequences
of this literalism, which has seriously affected the thought of the Church
upon the problem of man’s essential nature, is the assumption that the
perfection from which man fell is to be assigned to a particular historical
period i.e. the paradisiacal period before the Fall.8
In Christian theology the original mythical. presentation of Genesis
has been interpreted in later centuries by the ecclesiastical authorities.
These claimed authority to do so on the basis of divine inspiration and
the power given to them by Jesus Christ. These interpreters were male
clergy, feudal lords and sometimes political rulers as in the Holy Roman
Empire. It is therefore necessary to exercise a critical judgment on the
evolution of the myth (or from the myth) into religious teaching and later
even defined dogma of the Catholic Church.
A combination of myth interpreted by the authorities turning into
Church tradition may thus be given a quasi divine sanction and considered a source of revelation. The imagination of teachers and authorities
may be invoked to interpret the myth ideologically. Modern thinkers,
such as Rudolf Bultmann, have developed the concept of demythizization
to separate the real import of a myth from its imaginative expression.
The myths generally give an advantage to a dominant group within
a community. It may be an ethnic group, a class, royal family, a priestly
caste or the dominant sex. Myths thus consolidate prevailing inequalities
by internalizing them within peoples mind-sets and cultures. Myths even
give an aura of sacredness to such convictions which are thus not to be
questioned but accepted as true.
8
Reinhold Niebuhr: Op. cit, pp. 267-268.
These considerations show us that it is important that we adopt a
hermeneutic of suspicion in order to try to evaluate the impact of myth,
ideology, imagination and prejudice in the evolution of dogmas. This
is particularly necessary in situations in which dogmas have a divisive
impact in a pluralist society or deflect the attention of Christians from the
more important issues of human community living and the core message
of the Gospel.
· 251
Constituent Elements
in the Post-Religional Paradigm *
Marià CORBÍ
CETR,
Centre of Study of Traditions of Wisdom
Barcelona, Catalonia, Spain
The spiritual, deep human quality, cannot be lived as a separate
phenomenon from ways of thinking and feeling of a particular society.
We cannot think there are different patterns or paradigms for the practice
of a spiritual life and for everyday life. It has never been like this and it
would be crazy.
Cultural transformations we have already mentioned –complete
disappearance of pre-industrial societies or on their way to extinction,
the generalisation of industrialisation, settling of knowledge societies
and a continuous change and globalisation- have transformed the paradigm from which all the human axiological phenomenon is interpreted
and experienced, including what our ancestors called spirituality and we
should call profound or deep human quality, because our anthropology
does not understand humans as a composite of body and spirit.
We cannot think about the problem of the axiological paradigm of
a collective by considering only the religious paradigm. In our case we
cannot deal with the problem of the paradigm of spirituality, or better
of the profound human quality after religions, without noticing that first
we need to solve the problem of the axiological paradigm of society as a
whole, under the conditions imposed by globalised knowledge societies.
In the same way as the religious paradigm influenced all levels of
interpretation and appreciation of reality, the post-religious paradigm or
pattern will influence all interpretation and appreciation of reality. This
is an axiological paradigm, post-religions, that will encompass the whole
culture of the new societies.
* This paper was published originally in the HORIZONTE, Journal of PUC-MINAS, Belo
Horizonte, v. 9, n. 23, p. 821-838, out./dez. 2011.
252 · Marià CORBÍ
I will describe some aspects of this new paradigm, subsequent to
all systems of belief.
The paradigm must be adjusted to the new industrial societies of innovation and
permanent change.
The new paradigm cannot be dependent on any system of beliefs,
neither religious, nor lay. We could say it is a non-believing paradigm.
Societies that live by continually changing the interpretation of reality due
to the transformation of our scientific knowledge, in all areas of human
life, that live under a permanent technological creation that change continuously our way of living, of working, of organisation and, therefore,
our systems of cohesion and of objectives. cannot be believers, because
beliefs are fixed, and new societies survive by changing all their patterns
of life.
If members of the new societies must be always ready to change
all aspects of their lives, and hence, cannot be believers, they will not be
able to be religious, because religion comes conveyed by beliefs. The new
paradigm is neither based on religion nor beliefs.
Consequently, this cultural paradigm cannot be presented or experienced as exclusive and unique. New societies are aware that beliefs do
not come from gods and are not in the nature of things, they know they
are human creation, conditioned by ways of survival and by globalisation.
The post-religious axiological paradigms will vary according to the state
and development of techno-sciences and their consequences.
That non-exclusivity will be the base of an intercultural dialogue
and of a full ecumenism.
The post-religious paradigm should be adjusted to societies that live in a continuous creation of knowledge.
If post-religious axiological patterns are human creation and relative to forms of survival, they are then changeable.
The interpretation and appreciation patterns that are human
creation, relative to forms of survival, cannot pretend to be a faithful
description of reality, they will have to accept they are just models of
reality tailored to our forms of survival in concrete and always changing
cultural forms.
They cannot then be interpreted from a mythic epistemology, but
from a non-mythic epistemology.
Constituent Elements in the Post-Religional Paradigm · 253
The collectives of the new societies must be aware that they are the
creators of their own axiological principles and their own collective projects. And they must be aware that they should be alert to change them
to the rhythm of accelerated growth of our techno-sciences and of all the
consequences that the transformations of our techno-scientific equipment
will bring to our ways of life and organisation.
They must be aware that they live under the influence of their own
constructions, conditioned and changeable.
The traditional principle of revelation should radically change.
Revelation will be understood through human constructions; therefore,
it will have to be understood as spirit (according to the expression in
the gospels), not fixed to the word or any type of fixed formulas; revelation will have to be understood as a profound human quality proposal,
expressed in human words but absolutely independent from them.
The new paradigm will have to adjust to globalised societies.
The new paradigm is born in the midst of globalisation, therefore,
it should be able to inherit all the religious and spiritual knowledge of
humanity.
It should be able to value and never undervalue all knowledge
traditions of humanity.
It should be able to embrace and take on all means of expression
and cultivation of the deep human quality, wherever they appear.
General aspects of the axiological paradigm
The new axiological paradigm, appearing after the era of religions,
should be able to offer a proposal without any sign of imposition or
submission. The offer cannot appear as an obligation but as the best of
human possibilities.
It should be able to make human groups understand that if the
deep human quality is not sufficiently cultivated, which is the cultivation of the absolute and free dimension of reality, we will see ourselves
reduced to the condition of inconsiderate predators of anything around
us, armed with a techno-scientific equipment getting day by day more
powerful and full of risks.
The new paradigm will have to make humanity aware that, without the procedures of cultivation, individual and collective, of the deep
dimension of reality, which is a totally free dimension, there is no equality, no justice, no true love, not even an adequate practical efficiency.
The new paradigm must create awareness that without the explicit
cultivation of the free absolute dimension of reality, there is no respect
for the environment nor a sustainable culture.
None of these things, gratuity, equality, justice, true love, respect
for the environment, creation of a sustainable culture, can be obtained
with voluntarism; all that is just the fruit of the cultivation of the absolute
dimension of what is real and of the human quality that it generates.
The new paradigm should allow us to inherit all the wisdom of
religions and spiritual traditions of our ancestors in all humanity, without
incurring in our becoming believers, religious and compliant.
We have stated that the new paradigm cannot be religious, or based
on belief and, consequently, cannot be founded on complacency or on
imposition. With these characteristics it will not need to rely on power,
and power will not see any utility in something that does not give rise to
its legitimation, to the exercise of complacency and coercion.
Can we describe, although very generally, the features of the axiological paradigm post-religions? Can we briefly describe a paradigm
adjusted to societies that live in a continuous creation of scientific and
technologic knowledge and, through them, a permanent innovation of
products and services in globalised conditions?
In very general terms we could say that the new societies live and
prosper through constant investigation and mutual service. That is to
say, spirituality, deep human quality, should be conceived as a road of
continuous enquiry, communication and service: constant enquiry of the
legacy of wisdom from our ancestors in all traditions and of our own
deep interior and permanent communication with the teachers of the past
and with our travelling companions and service to our adventure peers
and to all humanity. There cannot be a constant enquiry without a fluid
and complete communication; and this quality of communication does
not exist without interpersonal service in the act of enquiry.
Without deep communication there is no constant enquiry and
without mutual service there cannot be communication, and therefore,
nor can there be enquiry.
Enquiry, communication and mutual service are three aspects of a
same attitude that cannot be separated.
This triad can adopt countless different forms, but it will always
be free enquiry, not submissive; of immediate inheritance, according to
possibilities, without any hierarchical mediation; and of mutual service,
if possible, unconditioned.
· 255
Elementos constitutivos del
Paradigma Pos-religional *
Marià CORBÍ
CETR,
Centro de Estudio de las Tradiciones de Sabiduría
Barcelona, Cataluña, España.
Lo espiritual, la cualidad humana honda, no se puede vivir como
un fenómeno aparte de lo que son las maneras de pensar y sentir de una
concreta sociedad. No podemos pensar que haya unos patrones o paradigmas para la práctica de la vida interior y otros para la vida cotidiana.
Nunca ha sido así y sería un disparate.
Las transformaciones culturales que ya hemos señalado, –la desaparición completa de las sociedades preindustriales o su camino a la
extinción, la generalización de la industrialización, el asentamiento de las
sociedades de conocimiento y cambio continuo y la globalización–, han
transformado el paradigma desde el que se interpreta y vive la totalidad
del fenómeno axiológico humano, incluido lo que nuestros antepasados
llamaron espiritualidad y que nosotros deberemos denominar como cualidad humana profunda porque nuestra antropología ya no comprende a
los humanos como un compuesto de cuerpo y espíritu.
No podemos plantearnos el problema del paradigma axiológico
de unos colectivos pensando sólo en el paradigma de lo religioso. En
nuestro caso no podemos plantearnos el problema del paradigma de la
espiritualidad, o mejor de la cualidad humana profunda después de las
religiones, sin advertir que hemos de solventar previamente el problema
del paradigma axiológico de la sociedad entera, en las condiciones que
imponen las sociedades de conocimiento globalizadas.
Como el paradigma religioso afectaba a todos los niveles de la
interpretación y valoración de la realidad, así el paradigma o patrón posreligional afectará a toda la interpretación y valoración de la realidad. Se
trata de un paradigma axiológico, posterior a las religiones, que abarcará
la totalidad de la cultura de las nuevas sociedades.
* This paper was published originally in HORIZONTE, Journal of PUC-MINAS, Belo Horizonte,
volume 9, n. 23, p. 821-838, out./dez. 2011.
Describiré algunos rasgos de este nuevo paradigma posterior a
todo sistema de creencias.
El paradigma deberá ser adecuado a las nuevas sociedades industriales de innovación y cambio constante
El nuevo paradigma no podrá estar sometido a ningún sistema de
«creencias», ni religioso, ni laico. Podríamos decir que es un paradigma
«no creyente». Las sociedades que tienen que vivir de cambiar continuamente la interpretación de la realidad a causa de la transformación continua de nuestros conocimientos científicos, en todos los ámbitos de la
vida humana; que viven de la continua creación tecnológica que cambia
continuamente nuestros modos de vida, de trabajo, de organización y, por
consiguiente, nuestros sistemas de cohesión y de fines: no pueden ser
creyentes, porque las creencias fijan, y las nuevas sociedades sobreviven
moviendo todos los parámetros de sus vidas.
Si los miembros de las nuevas sociedades han de estar siempre
dispuestos al cambio en todos los aspectos de su vida y, por ello, no
pueden ser «creyentes», no podrán ser religiosos, porque la religión viene
vehiculada por las «creencias». El nuevo paradigma no es, pues, creyente,
ni religioso.
Consecuentemente ese paradigma cultural no puede presentarse
ni vivirse como exclusivo y excluyente. Las nuevas sociedades son conscientes de que no los reciben ni de los dioses ni de la naturaleza misma
de las cosas, sabe que son creación humana, condicionada por los modos
de sobrevivencia y por la globalización. Los paradigmas axiológicos posreligionales variarán según el estado y desarrollo de las tecnociencias y
sus consecuencias.
Esa no exclusividad será la base del diálogo intercultural y del
pleno ecumenismo.
El paradigma posreligional deberá ser adecuado a las sociedades que viven de
la creación continua de conocimientos
Si los patrones axiológicos posteriores a la religión son creación
humana y son relativos a los modos de sobrevivencia, son mutables.
Los patrones de interpretación y valoración que son creación
humana, relativa a los modos de sobrevivencia, no pueden tener la pretensión de ser una descripción fidedigna de la realidad, tendrán que
saber que son sólo modelaciones de la realidad a la medida de nuestros
modos de sobrevivencia en unas formas culturales concretas y continuamente cambiantes.
Elementos constitutivos del paradigma pos-religional · 257
No pueden, pues, ser interpretados desde una epistemología mítica, sino desde una epistemología no mítica.
Los colectivos de las nuevas sociedades tendrán que ser conscientes de que son ellos mismos los que crean sus propios postulados axiológicos y los propios proyectos colectivos. Y deberán ser conscientes de
que habrá que estar vigilantes para cambiarlos al ritmo del crecimiento
acelerado de nuestras tecnociencias y de todas las consecuencias que las
trasformaciones de nuestros aparatos tecnocientíficos tienen sobre nuestros modos de vida y organización.
Tendrán que ser conscientes de que viven conducidos por sus propias construcciones, condicionadas y cambiantes.
La noción tradicional de revelación tendrá que mutar profundamente. La revelación se entenderá través de las construcciones humanas;
por consiguiente tendrá que ser comprendida como espíritu (según la
expresión evangélica) no ligado a la letra ni a ningún tipo de fórmulas
fijadas; la revelación se tendrá que entender como una propuesta de
cualidad humana profunda, expresada en formulaciones humanas pero
completamente libres de ellas.
El nuevo paradigma tendrá que ser adecuado a las sociedades globalizadas
El nuevo paradigma nace en el seno de la globalización, deberá,
pues, ser capaz de heredar toda la sabiduría religiosa y espiritual de la
humanidad.
Tendrá que ser capaz de valorar y no menospreciar a ninguna de
las tradiciones de sabiduría de la humanidad.
Tendrá que ser capaz de reconocer la cualidad humana profunda,
aunque no sea en formas religiosas o espirituales, como el arte, la filosofía, la filantropía, el ecologismo, etc.
Tendrá que ser capaz de acoger y asumir todos los procedimientos
de expresión y cultivo de la cualidad humana profunda, donde quiera
que se presenten.
Rasgos generales del nuevo paradigma axiológico
El nuevo paradigma axiológico, posterior a la época de las religiones, tendrá que presentarse como capaz de hacer una oferta sin rasgo
alguno de sumisión e imposición. Su oferta no puede presentarse como
un deber sino como la mejor de las posibilidades humanas.
Tendrá que ser capaz de hacer comprender a los grupos humanos
que si no se cultiva suficientemente la cualidad humana profunda, que es
el cultivo de la dimensión absoluta y gratuita de la realidad, nos veremos
reducidos a la condición de depredadores inconsiderados de todo lo que
nos rodea, dotados de un aparato tecnocientífico día a día más poderoso
y lleno de riesgos.
El nuevo paradigma deberá hacer consciente a la humanidad de
que sin procedimientos de cultivo, individual y colectivo, de la dimensión
absoluta de la realidad, que es la dimensión completamente gratuita, no
hay ni equidad, ni justicia, ni amor verdadero, ni siquiera eficacia práctica
adecuada.
El nuevo paradigma debe crear la conciencia de que sin cultivo
explícito de la dimensión absoluta y gratuita de la realidad no hay ni
respeto del medio, ni cultura sostenible.
Ni la gratuidad, ni la equidad, ni la justicia, ni el verdadero amor,
ni el respeto del medio, ni la creación de una cultura sostenible pueden
conseguirse con voluntarismo; todo eso es sólo fruto del cultivo de la
dimensión absoluta de lo real y de la cualidad humana que de ese cultivo
se genera.
El nuevo paradigma nos tiene que posibilitar heredar toda la sabiduría de las religiones y de las tradiciones espirituales de nuestros antepasados de toda la humanidad, sin que eso suponga tener que hacernos
creyentes y religiosos y sumisos.
Hemos indicado que el nuevo paradigma no puede ser ni religioso, ni creyente y que, consecuentemente, no puede fundamentarse ni en
la sumisión y ni en la imposición. Con estas características no tendrá,
pues, ningún interés en apoyarse en el poder, ni tampoco el poder verá
ninguna utilidad en quien no le proporciona creencias que den pie a su
legitimación, al ejercicio de la sumisión y la coerción.
¿Podemos describir, aunque no sea más que los rasgos generales
del paradigma axiológico, posterior a las religiones? ¿Podemos describir
sumariamente un paradigma que sea adecuado a las sociedades que
viven de la continua creación de conocimientos científicos y tecnológicos
y, a través de ellos, de la continua innovación de productos y servicios en
condiciones de globalidad?
En rasgos muy generales podríamos decir que las nuevas sociedades viven y prosperan a través de la investigación constante, la comunicación y el servicio.
Si es así, los rasgos más generales del paradigma posreligional
serían la indagación constante, la comunicación y el servicio mutuo. Es
decir, habría que concebir la espiritualidad, la cualidad humana profunda,
como un camino de continua indagación, de comunicación y servicio.
Elementos constitutivos del paradigma pos-religional · 259
Indagación constante del legado de sabiduría de nuestros antepasados de
todas las tradiciones y de nuestra propia profundidad interior y comunicación constante con los maestros del pasado y con los compañeros de
viaje y servicio a los compañeros de aventura y a la humanidad entera.
No puede haber una indagación constante sino es en una comunicación
completa y fluida; y no puede darse esa calidad de comunicación sin que
se dé el servicio de unos a otros en la indagación.
Sin comunicación profunda no hay indagación constante y sin
servicio mutuo no puede haber comunicación y, por tanto, tampoco
indagación.
La indagación, la comunicación y el servicio mutuo son tres aspectos de una misma actitud que no pueden separarse uno del otro.
Esa tríada podrá adoptar infinidad de formas diferentes, pero siempre se tratará de indagación libre, no de sumisión; de herencia inmediata,
en la medida de las posibilidades, sin mediación jerárquica ninguna; y de
servicio mutuo, a ser posible incondicionado.
260 ·
· 261
Towards a Post-Religional Paradigm.
Theological Proposal
EATWOT's International Theological Commission
There is more talk about the decline of Christianity in the West
every day. Both Catholicism and Protestantism are in a deep crisis, in
Europe and in North America. But more observers are foreseeing that
after the crisis of Christianity other religions will undergo a crisis. There is
the suspicion that the present crisis is not due to a problem of Christianity
itself, but more to the nature of “religions” as we know them, and the
growing incapacity of these to accommodate to the deep cultural changes
that are under way. The hypothesis of the advent of a so-called “postreligional paradigm” wishes to express the possibility of our facing a very
deep socio-cultural transformation, in which “neolithic religions” will stop
being viable when the “society of knowledge” 1 gets rooted, which will be
a “post-religional” 2 society, and in which religions that have been unable
to free themselves from ancestral “religional” conditionings will be relegated to residual margins of the course of present history.
1
We try not to emphasise a concrete characterisation of the new culture or society being
born, so as not to introduce a debate that could distract us from the central debate. Our
preference goes along the denomination of “society of knowledge”, not in the sense of
an educated or wise society, but in the sense that probably knowledge will be its “axis
of accumulation and production”, that is, societies living (eating even) from knowledge
production. Independently of that characterisation, the important for our goal is to look
after the epistemological structure of such a society.
2
We use the neologisms “religional” and “post-religional” as technical concepts absolutely
different from “religious” and “post-religious”, as explained later.
262 · Theological proposal
It is obvious that this paradigm-hypothesis would coexist with
very opposed phenomena of religious conservatism, spiritual revivals,
charismatism and neo-pentecostalism. This new paradigm may be present
mostly in some specific geographical sectors, but some observers state
that the symptoms are growing in urban sectors that are educated, both
young and adult, with access to culture and technology… it might be
starting to appear also in Latin America (also in Africa and Asia?). Without
taking into account quantitative field investigations, we want to concentrate on the theorising of a first reflexive and inquisitive presentation of
what we want to call “post-religional paradigm,” which we present to be
debated and contrasted by the community of students of theology and of
the sciences of religion, as well as pastors and all people concerned about
the present evolution of the religious.
POSSIBLE FOUNDATION FOR THE HYPOTHESIS
Among others, a broadening of human knowledge and a silent
confrontation of science with religion could be the intellectual causes for
this new paradigm. The development of the sciences is taking humanity
to observe itself and is building a different idea of religiosity from the one
it had up to now, which entails also a different attitude towards religion.
In this moment in history, cultural anthropology believes it can
make a different judgment of religion from the one religion has been
making of itself, the definition religion has given of itself throughout
millennia, with which it has forged the major view of traditional societies up to now. Although there is still much to investigate, and although
other sciences can also say much, the cultural anthropology –considered
as interdisciplinary- thinks it knows when religions were forged, with
which social and epistemological mechanisms they operate, and which
are the deep human dimensions at stake in its relation to the human
being, individual and collective. The novelty of these judgments is radical,
and seems to generalize and spread in developed societies both quickly
and subliminally, generating a spontaneous and deep change of attitude
towards religion, which we are interpreting precisely as the advent of a
new “post-religional paradigm”.
These would–in synthesis-be the nuclear points (to be developed
later) of this new vision cultural anthropology is presenting today about
religion:
• Religions have not always existed, not since the world is world,
nor since the human being appeared on Earth. Today we know that religions are young, almost “recent”. The eldest, Hinduism, is only 4500 years
old. Judeo-Christianity, 3200 years. In developmental terms, even limiting
time to the homo, (between 5 and 6 million years), or even to the homo
Towards a Post-religional Paradigm · 263
sapiens (150 or 200 thousand), religions appeared “yesterday”. We have
been more time without religions than with them, although it appears
we have been spiritual from the very beginning: homo sapiens and homo
spiritualis seem to be contemporaries. Religions are not something that
necessarily come with the human being, as history shows 3.
• Religions appeared in the neolithical era, after the transformation our species went through when passing from nomadic tribes of
collectors to live sedentarily in urban societies linked to the cultivation
of land, due to the agrarian revolution 4. At that stage of development
(maybe the most difficult time) humanity had to reinvent itself creating
codes that enabled it to live in society, not in gangs or herds, with law,
moral, social cohesion, sense of belonging… and being viable and able
to survive as a species. In this stage, our species has resorted to maybe
its greatest force since its emergence as a species: its symbolic and religious capacity, its need for meaning and the experience of transcendence.
Maybe it could have been otherwise, but it was like this.
• Since the Neolithic era until today, societies have been religious, “centred on religion”, permeated by religion in all their structures:
their wisdom (and ignorance), their beliefs, their culture, their sense of
identity, their social cohesion and sense of belonging of their members,
their law, politics, legitimacy, social structure, vision of the cosmos, art,…
“culture has been the form of religion, and religion has been the soul
of culture” (Paul Tillich). The religious impulse, the force of religion,
3
With suspicion and resignation we accept the word “spirituality”, trying to overlook and forgive
its obvious connotation which is etymologically dualist. It is a word established by usage,
which we know we do not accept as referring to a “spirit” as opposed to a supposed matter which is not spiritual… Obviously, we postulate a more adequate conceptualisation
of what is meant by spirituality: that profound dimension (Tillich), that need to frame our
lives in wider contexts (Armstrong), the profound human quality (Corbí), the last motivations, the mystic by which a person lives and fights and with which he infects others
(Casaldáliga-Vigil)… To remember this limitation of the word spirituality we have tried to
put it together with synonyms and parallel expressions even if unnecessary sometimes.
We talk of “agrarian” society or age not in the sense of rural society or society of agriculture,
dedicated to the primary sector of the economy, but we refer from a more anthropologiccultural perspective, to the human society post the “Neolithic-agrarian revolution”, as
listing globally a period that would reach its present dissolution.
We call it “agrarian” in the widest sense, including cattle breeding societies, that share epistemological structures belonging to all this neolithic time after a socio-cultural revolution
that started with the discovery of agriculture. The scientific revolution (from the XVI
century) and the industrial revolution (from the XVIII century) and their several waves,
could be considered as the first moments of a breakdown of the Neolithic or “agrarian
age”, breakdown that is currently undergoing its final phase.
These categories and the statements need much clarification; we pedagogically adopt this
simple terminology to make possible a simple “presentation” of this paradigm.
4
has been the engine of the “operating system” of societies. Except the
last two centuries, since the agrarian revolution up to now, we have not
met any big social movement or society, not even revolutions, which are
non-religious; it is clear that their motivations were also, and mainly, economic and political, but through the religious these social impulses were
managed. Religion itself –with an almost divine prestige, unquestionable
authority, beliefs, myths, dogmas, laws, moral… even its inquisitorial
instances- served as the programming software of each society. This has
been so throughout all the Neolithic –or agrarian in a broader sensewhich now the CA claims is perishing.
• Through which internal mechanisms religions have exercised
their controlling and programming capacity in society? Through:
- the creation and imposition of their own view of the cosmos on
society: religion has told humanity, in each society, what reality is, its
origin, sense and moral requirements;
- the main beliefs conveyed through the sacred myths, that have
given society its assumptions, axioms and postulates… unverifiable, but
which had been believed without doubt;
- a mythical epistemology” that attributes to God its own elaborations, to present them as revelation or God's will, and thus make them
absolute in order to give safety to human society;
- a radical imposition of submission (islam means submission), of
faith (a foremost imposition in Christianity), of believing what cannot be
seen (or not even understood);
- managing all these mechanisms as an operating system of society
(evidenced in the social systems of empires with their religion of the
State, (the “society of Christendom” or “theocratic regimes” in other religions, for example).
From these principles of CA we could now produce an ad hoc
technical definition of religion, in the sense we want to give this
expression: we technically call “religion” the socio-institutionalised configuration that human religiosity (spirituality) of all times adopted in
the Neolithic, through which it has served as a fundamental system of
programming and self-control of Neolithic agrarian societies. Here we
understand “religion” in this strict technical sense, and not in any of the
other meanings of the word (religiosity, religious dimension, spirituality,
religious institution…); without this semantic precision we would inevitably fall into confusion.
Consecutively, we will call technically “religional” all that relative
to this “Neolithic or agrarian socio-religious configuration”, while, in the
ordinary meaning of the dictionary, we will call “religious” all that relative
to the spiritual dimension of the human being and of society, in general.
In this sense, it should be noted that the paradigm we refer to is
called “post-religional”, not “post-religious”, because it will continue to
be “religious” in the normal sense of the dictionary, as “related with the
spiritual dimension of the human being and society”; we call it postreligional because it will establish itself once the religious configuration
is overcome (those ways of functioning we will refer to as pertaining to
the religions we call “agrarian” –including cattle breeding and more specialised ones”.
The prefix “post” does not refer literally to time (as “after”) but in
a meaning that generically is overcoming: “further”. Therefore, it would
be valid to say “a-religional”, with no confusion with the temporal dimension. “Post-religional” does not mean then “post-religious” nor “post-spiritual”, but, strictly, beyond the “religious”, marginal to “what the agrarian
religions have been”, or a religiosity without religions, a spirituality without “religious systems”, without dogmas, social control, submission… Of
course we will rely on other mediations, gestures, symbols, institutions or
"systematisations" of different types, because human spiritual experience
cannot be presented in a void…; but this is not the moment to discuss
this issue 5.
MAIN ELEMENTS OF THE POST-RELIGIONAL PARADIGM
Let us try now to establish the main elements of the new post-religional conscience of the emerging social culture as a main consequence
of the spreading of this growth of human knowledge.
1. Religions are something else from what we traditionally
thought, from what many people still think, from what they affirm about
themselves and have spread in society for millennia. They are not backed
by a sort of pre-existence that would make of them a prime supreme
body of knowledge, divine knowledge authentically revealed by God
These semantic precisions can explain why it is necessary to create this non-technical
neologism –well within the etymological rules of the language-, to avoid ambiguity, be it
to equate it to the “religious” in the common sense of the dictionary, or to unduly confuse
it with the “anti-religious” or the atheist.
In any way: Is the adjective “religional” the most appropriate to define this paradigm?? We
think it is correct, it is adequate, and it is useful (due to plasticity and effect), but we
also think it is not absolute, and may be improved, because it does not come from the
essence of the phenomenon nor recalls what could be its material foundation or its epistemological specificity. Therefore, we humbly propose it as provisional and improvable
5
himself, what would make them the sole means of access to revelation
and of the relation to the Mystery. Religions –always in the specific sense
we are giving to the word- are, rather, a historical phenomenon, a concrete socio-cultural dress that the permanent deep dimension of human
beings has given it in a specific historic period; they are not “religiosity
itself”, nor the same as the human spirituality of all times.
Religions are forms, historical, contingent, and changing, while
spirituality is a dimension that constitutes humanity, permanent, and
essential to the human being… Spirituality may be experienced within
or outside religions. We could do without religions, but we will never be
able to dispense with human being's dimension of trascendence.
2. Religions are also human constructions… As already said, science and society already know a lot about their origins, their formation,
their mechanisms. This radically changes our perception about them:
religions are our work, human creation, great but human –sometimes, too
human-, and must be at our service, not the other way.
Religions –their beliefs, myths, moral…- are not the direct work
of a God, out there, up there, who sent us the gift of religions, on the
contrary, they are something born down here, something very terrestrial,
made for humans by humans, driven of course by the force of the divine
mystery that covers us, but according to our own possibilities and with
our own very concrete conditionings.
Religions made themselves absolute, when they ascribed their own
origin to God. It was a mechanism whose purpose was to fix and give
an immovable character to those human constructions, in order to save
the social formulas of coexistence that humanity had been able to create.
Today, we are losing ingenuity, and this absolute character of religions,
that was for millennia an essential component of human societies, that
made human lives easier and more passive, seems now as a wonderful
anthropological mechanism, through a false belief, which today is not
necessary, nor desirable, nor bearable.
3. Then, we are not subjected to religions, we are not condemned
to march through history along the path drawn by them, as if it was a
divine plan that previously marks –from eternity- our destinies, as if it
would impose on us the solutions that our ancestors found to solve their
problems and to interpret reality according to their possibilities… If religions are our construction, this means that we are free, we have the right
(and the obligation) to speak out before history and give our own answer
to the problems of existence and to express with confidence our own
interpretation of the reality we are, helped by our scientific discoveries,
instead of being made to take as an untouchable and impenetrable truth,
the obsolete interpretations and ancient solutions given to themselves by
human generations of many thousands of years ago, as if those interpretations were God’s Word, an extraneous supposed revelation, coming from
outside and of absolute binding. This religional mistake in which our
ancestors have lived, seems to us, at this time in history, an alienation.
It is frightening to feel alone, responsible before history, free from
traditional religious paths, without a safe and unquestionably mandatory
road drawn by the gods… but this new vision of the world, this “postreligional paradigm” generates a human self-conscience profoundly different from the one the traditional religional conscience had marked for
us. Now we feel free from “religional” bindings to unleash our personal
and collective fulfillment, to fully take responsibility for our decisions,
our interpretation at our risk, without any restriction or supposedly external coercion, although worried to tune up to the Mystery that moves us.
4. Religions are not, by nature, eternal, for ever, the only ones to
know the beginning of times and the end of the world… Now we know
they are temporal, recent, contingent, very limited in time, and we know
it is not absurd they might disappear. They are not essential to our nature,
nor indispensable in time.
Moreover: Neolithic religions are bound to the Neolithic age: we
could say they were born to make the human species viable in that new
era, the one subsequent to the agrarian revolution. But it is precisely that
era that specialists say is presently coming to an end. What future can we
see for religions in a time of transition that announces the end of the era
that gave birth to them? The hypothesis that religions (we insist we refer
to the religions of that time, not to religiosity itself, the deep dimension)
may disappear is very plausible. It does not appear as impossible in itself,
nor should it be necessarily an important historical disaster. We have
lived most of our history “without religions” (all the Paleolithic), and it is
evident this did not prevent our deep quality, our spirituality from being.
5. At this point it is already indirectly evident that there is a distinction to be made. Traditionally religions believed themselves as holders of
the spiritual. A person could only be spiritual only thanks to religions.
They were the source of spirituality, who could connect us directly with
the Mystery. Religions and spirituality were all one, the same thing.
As we have just expressed, the conceptualisation of religions is
changing radically in the emerging post-religional paradigm. Today, more
and more persons feel as evident that religions are not the source of
spirituality, just some socio-cultural ways the same can be dressed in,
even frequently a brake and an obstacle for it. Religions and spirituality are perceived today as realities of a totally different kind: religions
would be a specific socio-cultural configuration in which the spirituality
of human beings has been expressed for some time, while spirituality
would continue to be an essential dimension and a characteristic of the
human being, that permanently and inevitably accompanies him since its
emergence as a species. The words religion, religious, religions, which
traditionally were embracing indiscriminately all that referred to spirituality, today should scrupulously go through the screen of the distinction
between the religious (what has to do with that mysterious dimension of
the human being) and the religional, which belongs simply to the field
of socio-cultural configurations and institutions we have called Neolithicagrarian religions. This distinction allows us to separate religious realities
from the religional: non-religional experiences of the religious. The new
paradigm has in this distinction one of its fundamental basis.
SYNTHESIS OF THE POST-RELIGIONAL PARADIGM
Once presented these main elements that constitute the vision of
the post-religional paradigm, we could try to express its core argument
in synthesis:
- First premise: religions (not “religion, nor spirituality or religiosity…), in the technical sense we have given here to the term, are a
Neolithic creation, of the agrarian stage of humanity, product of it as well
as its cause.
- Second: the socio-cultural transformation we are going through
now is, precisely, the end of the Neolithic-agrarian era. What is now
being overcome and removed has been in the foundation of human
society and the shape of the human conscience of the species for the
last 10.000 years, since the start of the agrarian age; there lies the depth
of the present change. A new type of society is emerging, with different
foundations –especially epistemological- that are incompatible with the
ancient operating system. A change of system both at an epistemological
level and at the level of spiritual conscience of humanity prevails. This is
the cause for such a radical and deep change of era we are experiencing,
a new “axial time”.
- Consequence: religions (Neolithic-agrarian), identified with agrarian conscience, vision of the world and epistemology, are losing ground
and starting on a deep decline as –due to the never stopping growth of
knowledge, scientific, technological, social and experiential- a new type
of conscience is emerging, of vision of the world and of epistemology,
incompatible with the traditional neolithic one. Human beings of the
new age cannot express their spiritual dimension in that concrete configuration of agrarian societies (both of agriculture and cattle breeding),
and these are unable to tune to and make themselves understood by the
new society. The Neolithic-agrarian religions face radical transformation
or their disappearance. Meanwhile members of those religions, as they
travel to the new culture, let go of the mechanisms and epistemology of
the agrarian religions and start living their spirituality “post-religionally”.
Consequently, to verify this hypothesis:
- the technical concept of Neolithic-agrarian “religions” will have
to be analysed, not only going back to the moment of their birth during
the agrarian revolution, but by making a contrast of what have been their
main characteristics and in some way permanent, during the agrarian
time.
- the statement that we are facing the end of the Neolithic era must
be demonstrated with arguments, concretely detailing on which anthropological elements we base this, which are the characteristics of the new
society that outweigh the agrarian society and are incompatible with the
new society.
- And a project of support of society in the times coming will be
needed, to accompany the transit from an agrarian society to the new
society.
In conclusion, we call post-religional paradigm this way of living the deep dimension of the human being that overcomes, ignores or
rejects the mechanisms typical of the Neolithic-agrarian societies, such as:
- their mythical epistemology, their beliefs and myths,
- the monopoly over spirituality,
- their requirement of submission, of blind acceptance of some
beliefs as revealed by God,
- their exercise of political and ideological power over society, be
it under Christian regimes, Caesaro-papist, Islamic, of Church and State
union, of imposition of the ecclesiastical laws over the lay society…
- their imposition of a heteronomous moral, coming from above,
with an interpretation of the natural law from an officially imposed philosophy, with a moral not subject to a democratic examination,
- their control of the human thought, with dogmas, pursuit of freedom of thought, Inquisition, condemnation and execution of “heretics”,
with an infallibility pretension of divine inspiration, the only authorised
instance to interpret the indisputable will of God…
- their proclamation as “revelation” of the book (in the case of
“book religions”) that has gathered the ancient traditions, exalted as
God’s direct Word, regulating and indisputable…
- their pre-modern interpretation of reality as a world in two
stories, with the supernatural, divine world above us, from which we
depend, and below the one we are in…
- their interpretation of life and death as a test, judgment and
reward/punishment by a Universal Judge who is the supreme Lord of the
same religion…
With the end of the agrarian age, all these ancient structures of
thought, axiological and epistemological, are stopping to be viable with
the emergence of the new society. They were a great human invention.
Thanks to them, the nomadic bands of gatherers were able to find the
way to coexist in a city, regulated by law, joined by a religious conscience
of membership to a collective whose identity was given by the gods… The
present crisis is not due to secularisation processes, or to a loss of values,
or to the dissemination of materialism or hedonism, (blaming interpretation usually held by religions' officers), neither to the lack of testimony or
to the moral scandals of religion, but to birth of a new cultural situation,
that puts an end to the radical transformations of the knowledge, axiological and epistemological neolithic structures, transformation that started
with the scientific revolution in the XVI century, the Enlightenment of the
XVIII century and the various waves of industrialisation. The symptoms
that this gradual transformation produces appear in ways such as certain
diffuse agnosticism, loss of epistemological ingenuity, a more accentuated critical sense, a more utilitarian conceptualisation of religions as a
service to the human being instead of receptors of full loyalty from their
members, the disappearance of the idea of a “unique true religion” and
a revealed moral.
We are not facing a really new phenomenon, just only its radicalisation. And we are not dealing with a radically new interpretation (this
post-religional paradigm), but with an awareness that the accumulative
axis of the change Is mainly epistemological, and that it radically transforms everything.
Two warnings:
A) As already mentioned at the beginning, we are not trying to
say that this is the only thing happening in the religious field, as if all
the scenery were now occupied by this transformation of the agrarian
religions paradigm into a post-religional paradigm. There are many other
phenomena taking place in the field of religion simultaneously, even
chaotically, since they are In certain aspects contradictory. Together with
this crisis of religion, we mention religious effervescence and revivals,
reversals and fundamentalisms. In this theological proposal we have
specifically focused on a concrete aspect of this on-going transformation,
that does not deny all the other present elements. There are other things
happening in the field of religion, but this one is happening too, and
this theological proposal wants to call attention on it, despite its almost
imperceptible character, and still minor in many regions.
B) What we have been saying cannot be applied indiscriminately
to ALL religions. Not all religions are "agrarian". There are quite a lot of
religions that have not passed through the agrarian and urban revolutions. They still have a matrix of religious experience typical of times
before the neolithic transformation (previous to the separation against
the placenta of the sacredness of nature, the assumption of the dualistic and a-cosmic divine transcendence, etc.), and did not fall into the
controlling and programming current of society through submission to
doctrines, dogmas, inquisitions… Here we can place the great family of
cosmic religions, indigenous, animists… as well as others that, even from
the neolithic period and being religions of agrarian societies (agricultural
or cattle breeding) kept themselves away from that dogma-doctrinal control, as for example Hinduism, a "religion without truths". This means that
this paradigm does not apply to all religions. Reality is more complex
than our simplifying attempts to understand, what demands of us more
precision, more humility and a greater interest in field study, investigation
and dialogue.
FACINGTHE IMMEDIATE TRANSIT
This proposal we are presenting is theological, a theoretical deepening to better transform the reality it interprets (interpreting as a way to
transform). But it is obvious it has pastoral consequences, and big ones.
Because what we are talking about is a cultural and religious tsunami, a
metamorphosis that may make it difficult for us to recognise ourselves in
the near future. And this can be a very difficult situation to go through
for humanity; anthropologists say the passage from the paleolithic to
the neolithic society, with the agrarian revolution, was the most difficult
situation experienced by our species; maybe we are in a similar moment
of evolution. It is necessary to present how to accompany this "transit"
society is going to take or is already starting to take, from "agrarian" religions to a new type of society whose spiritual fulfilment will take place
by paths and according to models that will continue to be religious but
"post-religional", but today we do not know exactly how these models
and paths will be, hence… we will have to invent them.
Religions will face –in many places now- situations of decline, of
loss of members and loss of credibility and plausibility , on the one hand,
and on the other will experience a contradiction with their own agrarian
mechanisms. Already many persons feel they have to radically transform
their religiosity, but poignantly feel the contradiction with the official
doctrine, considered infallible and immutable, that prohibits all change or
abdication of the ancient principles. In some societies there are already
tens of millions people who silently abandon religions to continue being
religious post-religionally. It is possible that some religious hierarchies,
anchored in the mirage of a sacred loyalty, may adamantly prefer to sink
their own religious institutions by blocking their evolution, doing it with
the best of intentions, to the glory of God. But it is also possible that
many human groups may be able to transform themselves. It is really possible, and we believe also desirable, that agrarian religions might evolve
towards new religious forms (post-religional) in accordance with this new
society of knowledge. They will become aware that, as in the past science
rightly contradicted the geocentrism they considered as revealed, today
science discovers that the religiocentrism has been a religional illusion
and that as before it is possible to abandon the old cosmovision and continue to find spiritual fulfilment in a new stage of evolution.
All seems to foretell that the Titanic of the agrarian religions will
not float in the latitudes of the ocean of the society of knowledge. All
seems to indicate it will not endure much and will sink. Its kairós is gone,
although there is still a little cronos. But it is not the end of the world.
It is only the end of one world, the end of the agrarian-neolithic world
and its epistemology, and with it the end of the religional configurations
of spirituality, what we have called "agrarian-neolithic religions". Life and
its deep dimension continue. And it is our duty to understand what is
happening, so as not to find ourselves fighting against Reality, but helping this new evolutionary birth of our species, to reinvent ourselves once
more as we did at the beginning of the neolithic. It is our duty to be cautious, not to push anyone beyond his needs or his possibilities, to clearly
warn that the situation is difficult, it is a new birth, a metamorphosis, a
"change of species"", or a change in the operative system, and a time of
important risks, both socially and individually. It is the duty of theology
to foresee the novelty, not only in its deconstructive aspect, but in its constructive one: not just what we cannot believe, but how we can develop
our transcendental or spiritual dimension fully, the deep human quality
that religional religions, after all, with more or less limitations, wanted to
support. Many things are dying, this is inevitable, and they do not completely die, we try to aid them to die well, (the ars moriendi of dying
giving life to others, giving birth). Meanwhile, it is a brand new world that
is trying to rise, and finds It difficult to rise, and we wish to help it rise.
Religions will find themselves in the need to reinterpret and
reconvert their symbolic patrimony, created under the epistemological
conditionings of the agrarian times. It would be a re-elaboration, a "reception" (Congar) of all its patrimony, created initially millennia ago, and
historically sustained under an ignorance and inculturation of which we
have recently emerged, thanks to the ample display of sciences. Religions
will have to find how to re-understand, and what is left -if something- of
the various beliefs, dogmas, heteronomous moral, agrarian rites… among
this new situation of knowledge and the new frames of Interpretation.
Many human beings, when they see themselves unable to continue
leaning on religions to spiritually survive, will experiment serious difficulties in the spiritual integrity of their lives. As when the airplane takes off
and abandons the support system of its wheels, having to support itself
on a new system, totally different, that of its wings, most of humanity will
have to undergo moments of difficult balance in the transit from one to
another axiological system, so different and to some extent incompatible
and without automatic change.
What comes is a tsunami. Risks are serious on all grounds. The
duty of a responsible theology is to foresee these problems and try to
accompany the inevitable "transit" in which we already find ourselves.
Both In the theoretical aspect as in the practical aspect, the subject
deserves much more attention than what we are giving it In this simple
"theological proposal". We leave it here, and we deliver it to consultation
and debate, hoping It will be corrected and improved. Could we offer,
by the end of this year, an ample book, with the reflections, insights and
debates that this simple presentation of the POST-RELIGIONAL paradigm
arouses? You are all cordially invited.
274 ·
· 275
Hacia un paradigma pos-religional.
Propuesta teológica
Comisión Teológica Internacional
de la EATWOT
Cada vez se está hablando más del declive del cristianismo en
Occidente. El catolicismo y el protestantismo por igual, atraviesan una
grave crisis, tanto en Europa como en América del Norte. Son cada vez
más los observadores que pronostican que a continuación la crisis va a
afectar también a otras religiones. Se sospecha que la crisis no parece
deberse a un problema propio del cristianismo, sino a la naturaleza misma
de «las religiones», y la incapacidad creciente que éstas experimentan para
acomodarse al profundo cambio cultural que está en curso. La hipótesis
del advenimiento de un «paradigma posreligional» quiere plantear la posibilidad de que estemos ante una transformación socio-cultural de hondo
calado, en la que las «religiones neolíticas» van a dejar de ser viables cuando se implante a fondo la adveniente de «sociedad del conocimiento»1, que
será una sociedad «pos-religional»2, y que las religiones que no se liberen
de sus condicionamientos «religionales» ancestrales se verán abocadas a
los márgenes residuales del curso de la historia.
1
Tratamos de no hacer énfasis en una caracterización concreta de la nueva cultura o
sociedad emergente para no introducir un debate lateral. Nuestra preferencia sería
denominarla «sociedad del conocimiento», no en el sentido de sociedad muy culta,
sino en el sentido de que el conocimiento probablemente será su «eje de producción
y acumulación», es decir, sociedades que vivirán de producir conocimiento. Sea cual
sea esa caracterización, lo importante para nuestro objetivo es atender a la estructura
epistemológica de esa sociedad.
2
Utilizamos los neologismos «religional» y «pos-religional» como conceptos técnicos a ser
distinguidos cuidadosamente de «religioso» y «pos-religioso», como luego explicaremos.
276 · Propuesta teológica
Es obvio que este paradigma-hipótesis estaría conviviendo con
fenómenos bien contrarios de conservadurismo religioso, revivals espirituales, carismatismo y neopentecostalismo. Sólo en algunos sectores
geográficos puede estarse dando mayoritariamente, pero algunos observadores afirman que crecen los síntomas de que en las capas urbanas
cultas, tanto de jóvenes como de adultos, con acceso a cultura y tecnología, estaría empezando a hacerse presente este paradigma también en
América Latina (¿también en África y Asia?). Prescindiendo de sondeos de
campo cuantificadores, nos queremos concentrar en la elaboración teórica de una primera presentación reflexiva e indagatoria de lo que aquí
queremos llamar «paradigma pos-religional», que proponemos a debate y
contraste de la comunidad de estudiosos de la teología y de las ciencias
de la religión, así como de los «pastores» y de todas las personas preocupadas por la evolución actual de lo religioso.
POSIBLE FUNDAMENTO DE LA HIPÓTESIS
Una ampliación del conocimiento humano y un callado enfrentamiento de la ciencia actual con la religión parecerían ser causas intelectuales de este nuevo paradigma, entre otras. El desarrollo de las ciencias
está llevando a la humanidad a observarse a sí misma y a hacerse de su
religiosidad una idea en gran medida diferente de la que hasta ahora
tenía de ella, lo cual repercute en una actitud nueva frente a la religión.
A estas alturas de la historia, la antropología cultural se cree ya
en capacidad de poder hacer sobre la religión un juicio diferente al que
ésta ha venido haciendo de sí misma, a la auto-definición con la que
durante milenios la religión se ha presentado y con la que ha fraguado
la opinión mayoritaria de las sociedades tradicionales, hasta hoy. Aunque
quede mucho por investigar, y aunque otras ciencias también pueden
aportar mucho, la antropología cultural –interdisciplinariamente considerada– cree saber ya cuándo y cómo se fraguaron las religiones, con qué
mecanismos sociales y epistemológicos operan, y cuáles son las dimensiones humanas profundas en juego en su relación con el ser humano,
individual y colectivo. La novedad de estos juicios es radical, y parece
generalizarse y difundirse en las sociedades evolucionadas tan rápida
como subliminalmente, generando un cambio profundo de actitud hacia
la religión, que estamos interpretando precisamente como la llegada de
un nuevo «paradigma pos-religional».
Éstos serían –muy en síntesis– los puntos nucleares de esta nueva
visión que la antropología cultural está presentando hoy día sobre la
religión:
Hacia un paradigma pos-religional
· 277
• Las religiones no son «de siempre», no existen desde que el ser
humano está sobre la faz de la Tierra. Hoy sabemos que las religiones son
jóvenes, casi «recientes». La más antigua, el hinduismo, sólo tendría unos
4500 años. El judeocristianismo, 3200. En términos evolutivos, aun limitándonos a los tiempos del género homo (entre 5 y 7 millones de años), o
más todavía de la especie homo sapiens (150 mil o 200 mil), las religiones
son «de ayer mismo». Hemos pasado muchísimo más tiempo sin religiones
que con ellas, aunque espirituales 3 parece que lo hemos sido desde el
primer momento: homo sapiens y homo spiritualis parecen ser coetáneos.
Las religiones no son por tanto algo que acompaña necesariamente al ser
humano, como muestra la historia.
•Las religiones se han formado en la época neolítica, tras la gran
transformación que vivió nuestra especie al pasar de ser tribus nómadas de cazadores y recolectores, a vivir sedentariamente en sociedades
urbanas ligadas al cultivo de la tierra, a raíz de la «revolución agraria» 4.
En esa coyuntura evolutiva (tal vez el momento más difícil de su historia evolucionaria) la humanidad ha tenido que reinventarse a sí misma
creando unos códigos que le permitieran vivir en sociedad, no ya en
bandas o manadas, con derecho, moral, cohesión social, sentido de pertenencia... para ser viable y sobrevivir como especie. En esa coyuntura,
la humanidad ha echado mano de la que es quizá su fuerza mayor desde
3
Con recelo y resignación aceptamos la palabra «espiritualidad», tratando de no transigir
con su innegable connotación etimológica dualista. Es una palabra consagrada por el
uso, y es sabido que no la aceptamos como referida a un «espíritu» contrapuesto a
una supuesta materia no espiritual... Postulamos una conceptuación más adecuada de
lo que por espiritualidad se quiso significar: aquella dimensión de profundidad (Tillich),
aquella necesidad de enmarcar nuestras vidas en contextos más amplios (Armstrong),
la calidad humana profunda (Corbí), las motivaciones últimas, la mística por la que vive
y lucha y con la cual contagia a los demás (Casaldáliga-Vigil)... Para subsanar su limitación, tratamos de reconducir la palabra acompañándola con expresiones paralelas.
Hablamos de sociedad o época «agraria» no en el sentido de sociedad rural o de sociedad
agrícola, dedicada al sector primario de la economía, la agricultura, sino refiriéndonos,
desde una perspectiva antropológico-cultural, a la sociedad humana posterior a la
«revolución agraria neolítica», como catalogación global de una época que llegaría
hasta su disolución actual.
La llamamos «agraria» en sentido amplio, incluyendo las sociedades ganaderas, que comparten unas estructuras epistemológicas propias de todo ese tiempo neolítico posterior
a la revolución sociocultural que se inició con el descubrimiento de la agricultura. Las
revoluciones científica (siglo XVI) e industrial (XVIII y siguientes) pueden ser consideradas como el comienzo del fin del neolítico o «edad agraria» profunda, quiebre que
actualmente estaría en su fase de culminación.
Estas categorías y las afirmaciones necesitan mucha matización; adoptamos pedagógicamente este lenguaje simplificado para facilitar una «presentación» sencilla de este
paradigma.
4
su aparición como especie emergente: su capacidad simbólica y religiosa,
su necesidad de sentido y de experiencia de trascendencia. Quizá podría
haber sido de otra manera, pero ha sido de hecho así.
•Desde el neolítico hasta nuestros días, las sociedades han sido
religiosas, «religiocéntricas», transidas de religión en todas sus estructuras: su conocimiento (y su ignorancia), sus creencias, su cultura, su
sentido de identidad, su cohesión social y el sentido de pertenencia de
sus miembros, su derecho, su política, su legitimidad, su estructura social,
su cosmovisión, su arte... «La cultura ha sido la forma de la religión, y
la religión ha sido el alma de la cultura» (Tillich). El impulso religioso,
la fuerza de la religión, ha sido el motor del «sistema operativo» de las
sociedades. Si exceptuamos los dos últimos siglos, desde la revolución
agraria no hemos conocido sociedades ni grandes movimientos sociales
ni siquiera revoluciones no religiosas; es claro que sus motivaciones eran
también y fundamentalmente económicas y políticas, pero era a través
de lo religioso como eran gestionados esos impulsos sociales. La religión
misma –con un prestigio cuasidivino, su autoridad incuestionable, sus
creencias, mitos, dogmas, leyes, moral... e incluso sus instancias inquisitoriales– fungía como software programador de cada sociedad. Eso ha sido
así durante todo el tiempo neolítico –o «agrario» en el sentido amplio que
estamos utilizando–, que ahora la antropología cultural sostiene que se
está acabando.
•¿Con qué mecanismos internos las religiones han ejercido esta
su capacidad programadora de la sociedad? Por medio de:
•la creación e imposición de su cosmovisión sobre la sociedad:
ella es quien ha dicho a la humanidad, en cada sociedad, qué es la realidad, cuál es su origen, su sentido y sus exigencias morales;
•las creencias fundamentales vehiculadas por los mitos sagrados,
que han fungido como los presupuestos, axiomas, postulados, presupuestos profundos de cada sociedad, como la arquitectura epistemológica
misma de la sociedad humana;
•una «epistemología mítica», que ha atribuido a Dios sus propias
elaboraciones, para presentarlas como revelación o voluntad de Dios, y
así absolutizarlas para dar seguridad a la sociedad humana;
•una exigencia radical de sumisión [islam significa sumisión], de
fe [una exigencia primaria en el cristianismo], de «creer lo que no se ve»
(o lo que ni siquiera se entiende);
•ejerciendo con todos estos mecanismos como sistema operativo
de la sociedad (lo que se evidencia en los sistemas sociales de los imperios con su religión de Estado, la «sociedad de cristiandad» o los «regímenes teocráticos» en otras religiones, por ejemplo).
· 279
A partir de estas premisas podríamos dotarnos ahora de una nueva
definición técnica ad hoc de las «religiones» en el sentido que aquí queremos dar al término: llamamos técnicamente «religión» a la configuración
socio-institucionalizada que la religiosidad (espiritualidad) constitutiva
del ser humano adoptó en la edad agraria, configuración que ha fungido como sistema fundamental de programación y de autocontrol de las
sociedades agrarias neolíticas. En esta exposición entendemos «religión»
en este estricto sentido técnico, y no en cualquiera de las otras acepciones
de la palabra (religiosidad, dimensión religiosa, espiritualidad, institución
religiosa...); no tener en cuenta esta precisión de vocabulario nos llevaría
inevitablemente a la confusión. Derivadamente, llamaremos técnicamente
«religional» a lo relativo a esta «configuración socio-religiosa propia del
tiempo agrario o neolítico»
En este sentido, es de notar que el paradigma que queremos presentar es calificado como «pos-religional»; no como «pos-religioso», porque continuará siendo «religioso» en el sentido normal del diccionario,
en cuanto «relacionado con la dimensión espiritual del ser humano y de
la sociedad», aunque cambien las culturas y las épocas; lo llamamos posreligional porque ciertamente se instalará en la superación de la citada
configuración de lo religioso (aquellos modos de funcionar a los que
luego nos vamos a referir propios de las religiones que genéricamente
llamamos «agrarias» –incluyendo ahí las ganaderas y otras formas más
especializadas–).
El prefijo «pos» no lo tomamos en el sentido literalmente temporal
(como un «después de») sino en un sentido genéricamente superador:
«más allá de». Por ello, igualmente sería válido decir «a-religional», para
evitar la posible confusión con la dimensión temporal. «Pos-religional»
no significa «pos-religioso» ni «post-espiritual», sino, estrictamente, «más
allá de lo «religional», es decir, más allá de «lo que han sido las religiones
agrarias», o una «religiosidad sin religiones (agrarias)», una espiritualidad
sin la “configuración socio-institucionalizada propia de la edad neolítica”
(sin programación social, sin sumisión, sin dogmas...) 5. Obviamente, nos
Estas precisiones de vocabulario pueden explicar por qué se hace necesario acudir a este
artesanal neologismo –que permanece dentro de las reglas propias de la lengua-, para
evitar el equívoco, tanto de equipararlo con lo «religioso» en el sentido normal del diccionario, como de confundirlo indebidamente con lo «anti-religioso» o lo ateo.
De todas formas, nos preguntamos: ¿es el adjetivo «religional» el más adecuado para calificar este paradigma? Respondemos: creemos que es correcto, que es adecuado, y
que es útil (por plástico y efectista), pero creemos que no es absoluto, y que puede ser
mejorado, porque quizá no proviene de lo esencial del fenómeno al que se refiere, ni tal
vez evoca lo que pudiera ser su base material o su especificidad epistemológica. Por
eso, nosotros lo proponemos con humildad, como provisional y como mejorable.
5
apoyaremos en otras mediaciones, gestos, símbolos, instituciones o «sistematizaciones» de otro tipo, porque la experiencia espiritual humana no
puede darse en el vacío...; pero no es éste el momento dirimir este punto.
ELEMENTOS PRINCIPALES DEL PARADIGMA POS-RELIGIONAL
Tratemos de establecer ya los elementos principales de la nueva
conciencia «pos-religional» propia de ese fenómeno complejo de la
cultura social emergente, consecuencia principal de la ampliación del
conocimiento humano.
1. Las Religiones son otra cosa que lo que tradicionalmente
pensábamos, que lo que todavía piensa mucha gente, que lo que ellas
piensan de sí mismas y han difundido en la sociedad durante milenios.
Las religiones no están respaldadas por una especie de preexistencia que
haría de ellas un cuerpo supremo primordial de sabiduría, unas formas
de sabiduría divina reveladas por Dios mismo, lo que las convertiría en
el único medio de acceso a esa revelación y a la relación con el Misterio.
Las religiones -siempre, no se olvide, en el sentido específico que estamos dando al término- son, más bien, un fenómeno histórico, una forma
sociocultural concreta que la dimensión profunda de siempre del ser
humano ha revestido en una determinada era histórica. No son «la religiosidad misma». No son equiparables sin más a «la espiritualidad humana
de todos los tiempos».
Las religiones son formas, históricas, contingentes, y cambiantes,
mientras que la espiritualidad es una dimensión constitutiva humana,
permanente, anterior a las formas, y esencial al ser humano... La espiritualidad puede ser vivida en, o fuera de las religiones. Podríamos prescindir de las religiones, pero no podremos prescindir de la dimensión de
transcendencia del ser humano...
2. Las religiones son también... construcciones humanas. Como
hemos dicho, la ciencia y la sociedad ya saben mucho sobre su origen, su
formación, sus mecanismos. Ello cambia radicalmente nuestra percepción
sobre ellas: las religiones son obra nuestra, creaciones humanas; geniales,
pero humanas –a veces, demasiado humanas–, y que deben estar a nuestro servicio, no al revés.
Las religiones -sus creencias, sus mitos, su moral...- no son obra
directa de un Dios out there, up there, que nos envió ese don de las
religiones, sino que son algo que ha surgido de aquí abajo, algo muy
terrestre, que nos lo hemos hecho nosotros los humanos, impulsados
· 281
ciertamente por la fuerza del misterio divino que nos invade, pero según
nuestras posibilidades y con nuestros condicionamientos muy concretos.
Las religiones más tarde se absolutizaron a sí mismas atribuyendo
su propio origen a Dios. Fue un mecanismo que sirvió para fijar y dar
consistencia inamovible a las construcciones humanas que ellas eran, en
el afán de asegurar las fórmulas sociales de convivencia con las que la
humanidad había logrado dotarse. Hoy estamos perdiendo la ingenuidad, y ese carácter absoluto de las religiones, que durante milenios fue
un componente esencial de las sociedades humanas, que nos hizo más
fácil y más pasiva la vida de los humanos, se nos evidencia como un
llamativo espejismo epistemológico que habíamos asumido por vía de
una creencia, pero que hoy ya no nos resulta ni necesario, ni deseable,
ni soportable.
3. Entonces, no estamos sometidos a las religiones, no estamos
condenados a marchar por la historia por el camino acabadamente trazado por ellas, como si fuera un designio divino que marcara previamente
–desde siempre, y desde fuera– nuestro destino, como si nos obligara a
adoptar las soluciones con que nuestros ancestros trataron de resolver
sus problemas y de interpretar la realidad a la medida de sus posibilidades... Si las religiones son construcción nuestra, ello significa que no nos
quitan el derecho (ni la obligación) de pronunciarnos ante la historia y
de aportar nuestra propia respuesta a los problemas de la existencia, y de
expresar con autoconfianza nuestra propia interpretación de la realidad
de lo que somos, ayudados por nuestros descubrimientos científicos. No
estamos obligados a tomar como verdad intocable e infranqueable las
interpretaciones obsoletas y las soluciones ancestrales que se dieron a
sí mismas generaciones humanas de hace unos cuantos miles de años,
como si aquellas interpretaciones fueran una supuesta «revelación» venida
de fuera y de obligado cumplimiento. Ese equívoco «religional» en el que
han vivido nuestros antepasados, nos parece, a estas alturas de la historia,
una alienación.
Da miedo sentirnos solos, responsables ante la historia, libres ante
los caminos religiosos tradicionales, sin un camino seguro e indiscutiblemente obligatorio trazado por los dioses... Esta nueva visión del mundo,
este «paradigma pos-religional», genera una autoconciencia humana
profundamente diferente respecto a la que nos había marcado la conciencia religional tradicional. Ahora nos sentimos libres de las ataduras
«religionales» para dar rienda suelta con creatividad a nuestra realización
personal y colectiva, para asumir plenamente nuestra responsabilidad,
nuestras decisiones, nuestra interpretación al propio riesgo, sin ninguna
restricción ni coacción supuestamente externa, aunque bien preocupada
por sintonizar con el Misterio que nos mueve.
4. Las religiones, supuestamente las únicas conocedoras del principio de los tiempos y del final del mundo, no son, por naturaleza, eternas, para siempre. Ahora las sabemos más bien temporales, construidas
humanamente, recientes, y contingentes. Sabemos que no es imposible
que puedan desaparecer. Nos han acompañado una pequeña parte de
nuestra historia evolucionaria. No son esenciales a nuestra naturaleza.
Las religiones agrarias están ligadas a la época neolítica: podríamos
decir que surgieron de hecho para hacer viable la especie humana al
entrar en esa era nueva, la subsiguiente a la revolución agraria. Pero es
precisamente esa era la que los especialistas dicen que actualmente está
llegando a su fin. ¿Qué futuro podemos pronosticar a las religiones en
una época de transición que anuncia el final de la era que las hizo surgir?
Parece plausible la hipótesis de que las religiones («agrarias») pudieran
desaparecer. No parece un imposible en sí mismo, ni tendría por qué ser
un desastre histórico gravísimo: hemos vivido la mayor parte de nuestra
historia «sin religiones» (todo el paleolítico), y está demostrado que ello
no impidió nuestra cualidad humana profunda, nuestra espiritualidad.
5. A estas alturas ha quedado ya indirectamente evidenciada una
distinción que se impone. Tradicionalmente las religiones detentaban el
monopolio de lo espiritual: una persona podría ser espiritual, solamente
mediante las religiones. Eran consideradas la fuente misma de la espiritualidad, la conexión directa con el Misterio. Religiones y espiritualidad
eran todo uno, la misma cosa.
Hoy, como acabamos de expresar, la conceptuación de las religiones está cambiando radicalmente en el paradigma pos–religional emergente. Cada día a más personas se les hace evidente que las religiones no
son la fuente de espiritualidad, sino sólo unas formas socio-culturales que
la espiritualidad ha revestido históricamente; con frecuencia son un freno
y un obstáculo para la espiritualidad, que es una dimensión esencial y
característica del ser humano, que le acompaña permanente desde su
surgimiento como especie. Las palabras religión, religioso, religiones, que
tradicionalmente venían cubriendo intercambiablemente todo el ámbito
de lo relativo a la espiritualidad, hoy deberán pasar, escrupulosamente,
por la criba de la distinción entre lo religioso (lo que tiene que ver con
esa dimensión misteriosa del ser humano) y lo religional (lo que pertenece simplemente al ámbito de esas configuraciones socio-culturales e
institucionales que hemos llamado religiones agrario–neolíticas).
· 283
EL PARADIGMA POS-RELIGIONAL EN SÍNTESIS
Una vez expuestos estos elementos principales de la visión constitutiva del paradigma posreligional, podríamos tratar de expresar su
núcleo argumentador en apretada síntesis:
• Primera premisa: Las religiones (no «la religión, ni la espiritualidad, ni la religiosidad...), en el sentido técnico que hemos dado aquí al
término, son una creación neolítica, de la edad agraria de la humanidad,
tanto productos de ella como causas de la misma.
• Segunda: La transformación socio-cultural que estamos atravesando en la actualidad implica, precisamente, el final de esa época
agrario-neolítica. Lo que ahora está siendo superado y barrido ha estado
en los fundamentos de la sociedad humana y en la forma de la conciencia humana de la especie durante los últimos 10.000 años (desde el
comienzo de la edad; ésa es la profundidad del cambio actual). Emerge
un tipo nuevo de sociedad, con unos fundamentos distintos –sobre todo
epistemológicos– que resultan incompatibles con el “sistema operativo”
milenario neolítico. Se impone, por ello, un cambio sistémico tanto a
nivel epistemológico como a nivel del tipo de conciencia espiritual de la
humanidad. De ahí la radicalidad y la profundidad del cambio epocal que
estamos viviendo, un nuevo «tiempo axial».
• Consecuencia: las religiones (agrario-neolíticas), identificadas
con el tipo de conciencia, cosmovisión y epistemología agrarios, están
perdiendo base y entrando en un profundo declive a medida que –por
la acumulación de conocimientos científicos, tecnológicos, sociales y
experienciales– va emergiendo un tipo de conciencia, de cosmovisión
y de epistemología nuevo, incompatible con el tradicional neolítico. Los
humanos de la sociedad adveniente ya no pueden expresar su dimensión
espiritual en aquella configuración concreta de las religiones «agrarias»
(tanto agrícolas como ganaderas), y éstas no logran sintonizar y hacerse
entender por la nueva sociedad. Las religiones agrario-neolíticas se ven
abocadas por tanto a transformarse radicalmente, o a desaparecer. Por
su parte, las personas, comunidades e instituciones de estas religiones,
a medida que pasan a la nueva cultura, se van desprendiendo de los
mecanismos y de la epistemología agrarios, y van pasando a vivir su
espiritualidad «pos-religionalmente».
Para verificar consecuentemente esta hipótesis:
• Habrá que profundizar en el concepto técnico de «religiones»
agrario-neolíticas, no limitándonos a la referencia a su origen tras la
Revolución Agraria, sino adentrándonos en su estructura epistemológica
y sus características esenciales, permanentes durante este tiempo de la
edad agraria.
• Habrá que mostrar más fundamentadamente la afirmación de
que estamos ante «el fin de la edad neolítica», detallando concretamente
en qué elementos antropológicos sustanciamos esta afirmación, y cuáles
son los rasgos de la nueva sociedad que resultan incompatibles con sus
religiones.
• Y habrá que elaborar un proyecto de acompañamiento a la sociedad en esta época que se avecina de tránsito desde la sociedad agraria a
la nueva sociedad.
Concluyendo, llamamos «paradigma pos-religional» a esa forma de
vivir la dimensión profunda del ser humano que se libera y supera «los
mecanismos propios de las religiones agrario-neolíticas», a saber:
• su «epistemología mítica»,
• su monopolio de la espiritualidad,
• su exigencia de sumisión, de aceptación ciega de unas creencias como reveladas por Dios,
• su ejercicio del poder político e ideológico sobre la sociedad, ya
sea en regímenes de cristiandad, cesaropapistas, islámicos, de unión de
Iglesia-Estado, de imposición de las leyes eclesiásticas sobre la sociedad
civil...
• su imposición de una moral heterónoma, venida de lo alto,
con una interpretación de la ley natural desde una filosofía oficialmente
impuesta, con una moral no sometida a un examen riguroso, comunitario y democrático,
• su control del pensamiento humano, con los dogmas, la persecución de la libertad pensamiento, la Inquisición, la condena y ejecución de “herejes”, la pretensión de infalibilidad, de inspiración divina,
de detentar el poder de interpretar autorizadamente de la voluntad de
Dios...
• su proclamación como «Santas Escrituras» reveladas (en el
caso de las «religiones del libro») de las tradiciones ancestrales acumuladas, exaltadas como Palabra directa de Dios, como normativa suprema e
indiscutible para la sociedad y para las personas...
• su interpretación premoderna de la realidad como un mundo
en dos pisos, con un mundo divino sobrenatural encima de nosotros, del
que dependemos y hacia el que vamos...
• su interpretación de la vida y de la muerte en términos de
prueba, juicio y premio/castigo de manos de un Juez Universal que es el
Señor supremo de cada religión...
Con el final de la era agraria, todas estas estructuras cognoscitivas,
axiológicas y epistemológicas milenarias, están dejando de ser viables, a
medida que adviene la nueva sociedad. Fueron un gran invento humano.
· 285
Gracias a esas andaderas, las bandas nómadas de cazadores y recolectores lograron reinventar su humanidad haciéndola capaz de convivir en la
ciudad, regulada por el derecho, unida por una conciencia religiosa de
pertenencia a una colectividad con una identidad atribuida a los dioses...
La crisis actual no se debe principalmente a procesos de secularización,
o a pérdida de valores, o a la difusión del materialismo o del hedonismo
(interpretación culpabilizante normalmente esgrimida por la oficialidad
de las religiones), ni tampoco a la falta de testimonio o a los escándalos morales de las religiones (aunque sean muy influyentes), sino a la
eclosión de una nueva situación cultural, que culmina la transformación
radical de las estructuras cognoscitivas, axiológicas y epistemológicas
neolíticas, transformación que comenzó en el siglo XVI con la revolución
científica, la Ilustración del XVIII y las varias olas de industrialización.
Los síntomas sociales son un cierto agnosticismo difuso, la pérdida de
la ingenuidad epistemológica, un sentido crítico más acentuado, una
conceptuación más utilitarista de las religiones como al servicio del ser
humano en vez de como receptoras de una lealtad total por parte de sus
adeptos, la desaparición de la idea de «la única religión verdadera» y el
desvanecimiento de la plausibilidad de una moral revelada heterónoma.
El cambio estructural gravita en todo caso sobre la citada transformación
epistemológico-cultural.
No estamos pues ante un fenómeno realmente nuevo, sino sólo
ante su radicalización. Y no estamos ante una interpretación radicalmente
nueva (este paradigma pos-religional), sino ante la toma de conciencia
de que el eje de acumulación del cambio es sobre todo epistemológico,
y que ello lo transforma radicalmente todo.
Dos cautelas:
a) Como ya señalamos al principio, no estamos queriendo decir
que sólo esto es lo que acontece en el campo religioso, como si todo
el escenario estuviera actualmente ocupado por esta transformación del
paradigma de las religiones agrarias en un paradigma pos-religional. En
el campo religioso tienen lugar muchos otros fenómenos, simultáneamente, incluso caóticamente, ya que son en algunos aspectos, contradictorios.
Junto a esta crisis de la religión, decimos que se dan efervescencias
religiosas y revivals, retrocesos y fundamentalismos. En esta propuesta
teológica nosotros hemos centrado nuestro foco selectivamente en un
aspecto concreto de la transformación en curso, que no niega todo el
resto de elementos presentes. Ocurren otras cosas en el campo religioso,
pero también ocurre ésta, y esta «propuesta teológica» quiere llamar la
atención sobre ello, a pesar del carácter difícilmente perceptible y todavía
minoritario que reviste en muchas regiones.
b) Lo que venimos diciendo tampoco se puede aplicar, indiscriminadamente, a TODAS las religiones. Porque no todas las religiones
son «agrarias». Hay una buena cantidad de religiones, todo un género
de las mismas, que no han pasado por la revolución agraria y urbana.
Conservan en su seno una matriz de experiencia religiosa propia de los
tiempos anteriores a la transformación neolítica (a la separación frente
a la placenta de la sacralidad de la naturaleza, a la asunción de la transcendencia divina dualista y acósmica, etc.), y no cayeron en la deriva
controladora y programadora de la sociedad mediante la sumisión a
doctrinas, dogmas, inquisiciones... Aquí podemos ubicar la gran familia
de religiones cósmicas, indígenas, animistas... así como otras que, aun
perteneciendo históricamente al período neolítico y siendo religiones de
sociedades netamente agrarias (agrícolas o ganaderas), se mantuvieron
al margen del ese control dogmático-doctrinal, como por ejemplo el
hinduismo, una «religión sin verdades». Quiere esto decir que tampoco
este paradigma se aplica a todas las religiones. La realidad es pues, más
compleja que nuestros intentos simplificadores de comprensión, lo cual
nos urge a una mayor precisión, a una más serena humildad y a un mayor
interés por el estudio de campo, la investigación y el diálogo.
DE CARA AL INMEDIATO TRÁNSITO
Ésta que estamos haciendo es una propuesta teológica, una profundización teórica para mejor poder transformar la realidad que interpreta
(interpretar como forma de transformar). Pero es obvio que tiene repercusiones pastorales, y muy grandes. Porque de lo que estamos hablando
es de un tsunami cultural y religioso, de una metamorfosis que tal vez
nos hará difícil reconocernos a nosotros mismos en un próximo futuro.
Y ésta puede ser una situación muy difícil de atravesar para la humanidad; los antropólogos dicen que el tránsito de la sociedad paleolítica a
la neolítica, con la revolución agraria, fue la situación más difícil que ha
experimentado nuestra especie; tal vez estamos en un momento evolutivo semejante. Se hace necesario plantear cómo acompañar este «tránsito»
que va a realizar o que ya está iniciando la sociedad, desde las religiones
«agrarias», a un nuevo tipo de sociedad cuya realización espiritual va a
darse más bien por vías y según modelos que continuarán siendo religiosos pero «pos-religionales», sin que hoy por hoy sepamos concretamente
cómo serán esas vías y esos modelos, pues... habremos de inventarlos.
Las religiones se van a ver abocadas –ya lo están siendo en muchos
lugares– a situaciones de declive, de pérdida de miembros y pérdida de
credibilidad y plausibilidad, por una parte, y por otra van a experimentar
la contradicción con sus propios mecanismos agrarios. Ya muchas personas perciben que necesitan transformar su religiosidad, radicalmente,
· 287
pero sienten punzantemente la contradicción con la doctrina oficial,
considerada infalible e inmutable, que les prohibe todo cambio o abdicación respecto de los principios ancestrales. En algunas sociedades se
cuentan ya por decenas (tal vez centenas) de millones las personas que
abandonan calladamente las religiones para seguir siendo religiosos posreligionalmente. Es posible que algunas jerarquías religiosas, prendidas
en el espejismo de una lealtad sagrada, prefieran numantinamente hundir
a sus propias instituciones religiosas bloqueando su evolución –haciéndolo, con la mejor intención, a la mayor gloria de Dios–. Pero es también
posible que muchos grupos humanos sean capaces de transformarse. Es
bien posible, y lo creemos además deseable, que las religiones agrarias
evolucionen hacia unas nuevas formas religiosas (pos-religionales) compatibles con esta nueva sociedad del conocimiento. Se darán cuenta de
que igual que la ciencia contradijo con razón el geocentrismo que ellas
consideraban incluso revelado, hoy la ciencia nos descubre que el religiocentrismo ha sido un espejismo religional; y que igual que entonces
fue posible abandonar la vieja cosmovisión y continuar con la vivencia
espiritual, así hoy será posible –y necesario– liberarnos de las ataduras de
lo religional, para encontrar la realización espiritual en un nuevo escalón
evolutivo.
Todo parece indicar que el Titanic de las religiones agrarias no
va a llegar a flotar en las latitudes del océano de la sociedad del conocimiento. Todo parece indicar que no va a durar tanto, y se va a hundir. Se
pasó su kairós, aunque le queda un poco de cronos. Pero no es el fin del
mundo. Es sólo el fin de un mundo, el fin del mundo agrario-neolítico y
de su epistemología, y con ello el fin de las configuraciones religionales
de la espiritualidad, las que hemos llamado «religiones agrario neolíticas».
La vida y su dimensión profunda continúan. Y es deber nuestro comprender lo que está sucediendo, para no encontrarnos luchando contra
la Realidad, sino para ayudar a este nuevo parto evolutivo de nuestra
especie, para volver a reinventarnos como hicimos al comienzo del neolítico. Es deber nuestro también ser prudentes, no empujar a nadie más
allá de sus necesidades ni de sus posibilidades, y advertir claramente que
la situación es difícil, que es un nuevo nacimiento, una metamorfosis,
un «cambio de especie», un cambio de sistema operativo, y un momento
de riesgos importantes, tanto en el plano social cuanto individual. Y es
deber de la teología avizorar lo nuevo, no sólo en el aspecto deconstructivo, sino en el constructivo: no sólo lo que ya no podemos creer, sino
cómo podemos desarrollar en plenitud nuestra dimensión transcendente
o espiritual, la cualidad humana profunda que las religiones religionales,
después de todo, con más o menos limitaciones, querían apoyar.
Muchas cosas están muriendo, y no acaban de morir, aunque
es inevitable que mueran. Tratamos de ayudarles a bien morir (el ars
moriendi, arte de morir dando vida para otros, dando a luz). Mientras
tanto, es todo un mundo nuevo el que trata de nacer, que no acaba de
nacer, y queremos ayudarle a nacer.
Las religiones van a verse en la necesidad de reinterpretar y reconvertir todo su patrimonio simbólico, que fue creado bajo los condicionamientos epistemológicos del tiempo agrario. Se trataría de una reelaboración, una «re-recepción» (Congar) de todo su patrimonio, elaborado
inicialmente hace milenios, y mantenido históricamente bajo una ignorancia y una incultura de las que hace muy poco que acabamos de salir,
gracias al portentoso despliegue de las ciencias. Las religiones habrán de
buscar cómo re-comprender, y qué queda –si queda algo– de muchas de
las creencias, dogmas, moral heterónoma, ritos agrarios... dentro de esta
nueva situación del conocimiento y de los nuevos marcos de interpretación.
Muchos seres humanos, al verse incapacitados de seguir apoyándose en las religiones para sobrevivir espiritualmente, van a experimentar
serias dificultades en la integridad espiritual de sus vidas. Como cuando
el avión despega y abandona el sistema de apoyo de sus ruedas sobre el
suelo, teniendo que pasar a apoyarse en un nuevo sistema de sustentación, totalmente distinto, el de sus alas, la mayor parte de la humanidad
va a tener que pasar por momentos de difícil equilibrio en el tránsito de
uno a otro sistema axiológico, tan diferentes, y hasta cierto punto, sin
continuidad natural entre ellos, sin cambio automático.
Lo que viene es un tsunami. Los riesgos son graves, en todos los
órdenes. Es deber de la teología responsable anticipar estos problemas y
tratar de acompañar el «tránsito» inevitable en el que ya estamos entrando.
Tanto en el aspecto teórico como en el práctico, el tema merecería mucha
más extensión que la de esta sencilla «propuesta teológica». Nosotros la
dejamos aquí, y la entregamos a consulta y a debate, deseosos de que sea
contrastada, corregida y mejorada. Quedan ustedes cordialmente invitados a ello.
· 289
Rumo a um Paradigma Pós-religional?
Proposta teológica
Comissão Teológica Internacional
da EATWOT
Fala-se cada vez mais do declínio do cristianismo no Ocidente.
Tanto o catolicismo como o protestantismo atravessam uma greve crise,
assim na Europa como na América do Norte. São cada vez mais numerosos os observadores que prognosticam a continuação da crise a afetar
também outras religiões. Suspeita-se que ela não se relacione a um problema do cristianismo, mas sim, à própria natureza “das religiões” e à crescente incapacidade destas se adaptarem à profunda mudança cultural em
curso. A hipótese do advento de um “paradigma pós-religional” levanta a
possibilidade de nos encontrarmos diante de uma transformação sóciocultural tão profunda que as “religiões neolíticas” se tornarão inviáveis
quando a adveniente “sociedade do conhecimento” se instalar, sociedade
esta que será uma sociedade “pos-religional”, e que as religiões que não
se libertarem de seus condicionamentos “religionais” ancestrais ver-se-ão
nas margens residuais do curso da história.
Obviamente, este paradigma-hipótese coexistiria com fenômenos a
ele opostos, como conservadorismo religioso, reavivamentos espirituais,
carismatismo e neopentecostalismo. Apenas em alguns áreas geográficos
pode estar acontecendo majoriatariamente esta mudança, mas alguns
observadores afirmam que os sintomas estão crescendo nas camadas
urbanas cultas, tanto de jovens como de adultos com acesso à cultura e
à tecnologia... e que ele estaria começando a fazer-se presente também
na América Latina (também na África e na Ásia?). Independentemente de
pesquisas quantitativas de campo, concentramo-nos na elaboração teórica de uma primeira apresentação reflexiva e interrogativa do que, aqui,
denominamos “paradigma pós-religional”, e que propomos ao debate e
ao contraditório da comunidade de estudiosos de teologia e de ciências
da religião, bem como dos “pastores” e de todas as pessoas preocupadas
com a atual evolução do fenômeno religioso.
290 · Proposta teológica
Possível fundamento da hipótese
Uma expansão do conhecimento humano e um silencioso enfrentamento entre a ciência atual e a religião pareceriam ser, entre outras, as
causas intelectuais deste novo paradigma. O desenvolvimento das ciências está levando a humanidade a observar-se a si mesma e a fazer-se uma
ideia de sua religiosidade em grande parte diferente da que dela tinha até
agora, o que provoca uma nova atitude frente à religião.
Nesta altura da história, a antropologia cultural acredita estar em
condições de elaborar a respeito da religião um conceito diferente do que
esta vinha fazendo de si mesma, ou seja, diferente da auto-definição com
que durante milênios a religião se apresentou e com a qual moldou até
hoje a opinião majoritária das sociedades tradicionais. Embora ainda haja
muito a ser investigado e outras ciências também possam fornecer muita
contribuição, a antropologia cultural – interdisciplinarmente considerada
– acredita já saber quando e como as religiões foram forjadas, com que
mecanismos sociais e epistemológicos operam, e quais são as dimensões
humanas profundas que estão em jogo em sua relação com o ser humano, individual e cletetivamente considerado. A novidade destas avaliações
é radical e parece difundir-se e generalizar-se de maneira tão rápida e
subliminarmente nas sociedades assim evolutivas que gera uma profunda
mudança de atitude em relação à religião, o que estamos interpretando
como a chegada de um novo paradigma, o “paradigma pós-religional”.
Em síntese, estes seriam hoje em dia os pontos focais da nova visão
que a antropologia cultural apresenta a respeito da religião:
– As religiões não são “de sempre”, ou seja, só existem desde que o
ser humano se encontra sobre a face da Terra. Sabemos hoje que elas são
jovens, quase “recentes”. O hinduísmo, a mais antiga, só teria em torno
de 4.500 anos. O judeu-cristianismo, 3.200. Em termos evolutivos, mesmo
que nos limitemos aos tempos do gênero homo (entre 5 e 7 milhões de
anos) ou ainda à espécie homo sapiens (150 ou 200 mil), as religiões são
“de ontem”. Passamos muito mais tempo sem religiões que com elas,
embora espirituais parece que o temos sido desdo o primeiro momento:
homo sapiens e homo spiritualis parem ser coetâneos. Portanto, as religiões não são algo que necessariamente acompanha o ser humano, como
a história mostra 1.
1
Com receio e resignação aceitamos a palavra “espiritualidade, procurando não transigir
com sua inegável conotação etimológica dualista. É uma palavra consagrada pelo uso
e é sabido que não a aceitamos como sendo referida a um “espírito” conttraposto a
uma suposta matéria não espiritual... Postulamos uma conceituação mais adequada do
que se quiz significar com por espiritualidade: aquela dimensão de profundade (Tillich),
aquela necessidade de enquadrar nossas vidas em contextos mais amplos (Armstrong),
a qualidade humana profunda (Corbí), as motivações últimas, a mística pela qual se
Rumo a um paradigma pos-religional
· 291
– As religiões se formaram no período neolítico, após a grande
transformação por que passou nossa espécie ao passar de nômades tribos
de caçadores e coletores para sociedades urbanas sedentárias, ligadas
ao cultivo da terra – transformação denominada de “revolução agrária” 2.
Nessa conjuntura evolutiva (talvez o momento mais difícil de sua história evolutiva), a humanidade teve que reinventar-se a si mesma, criando
códigos que lhe permitissem viver em sociedade e não mais em bandos
ou grupos, ou seja: com direito, moral, coesão social, sentido de pertença..., para ser viável e sobreviver como espécie. Nessa conjuntura, nossa
espécie lançou mão daquela que certamente é sua maior força desde sua
aparição como espécie emergente: sua capacidade simbólica e religiosa,
sua necessidade de sentido e de experiência de transcendência. Talvez
pudesse ter sido de outra maneira, mas, de fato, foi assim.
– Do neolítico a nossos dias, as sociedades foram religiosas, “religiocêntricas”, permeadas de religião em todas as suas estruturas: seu
conhecimento (ou sua ignorância), suas crenças, sua cultura, seu sentido
de identidade, sua coesão social e o sentido de pertença de seus membros, seu diretio, sua política, sua legitimidade, sua estrutura social, sua
cosmovisão, sua arte... “A cultura foi a forma da religião e a religião foi
vida e luta e com a qual se contagia aos demais (Casaldáliga, Vigil)... Para superar
sua limitação, procuramos reconduzir a palavra, acompanhando-a com expressões
paralelas.
Falamos de uma sociedade ou época “agrária” não em sentido de sociedade rural ou de
sociedade agrícola, dedicada ao setor primário da economia, a agricultura, mas referimo-nos, sim, a uma perspectiva antropológico-cultural, à sociedade humana posterior
à “revolução agrária neolítica”, catalogação geral de uma época, cuja dissolução chega
até nossos dias.
Denomina-la de “agrária” em sentido amplo, incluindo as sociedades pastoris, que compartilham algumas estruturas epistemológicas próprias de todo este tempo neolítico posterial à revolução sócio-cultural que teve início com o descobrimento da agricultura. As
revoluções científica (s. XVI) e industrial (s. XVIII e seguintes) podem ser consideradas
como o começo do fim do neolítico ou da “idade agrária” evoluída, final que atualmente
estaria em sua fase conclusiva.
Estas categorias bem como as afirmações necessitam de muita matização; pedagogicamente, adotamos esta linguagem simplificada para possibilitar uma “apresentação” singela
e simples deste paradigma.
Estas precisações de vocabulário podem explicar o por quê se faz necessário lançar mão
deste artesanal neologismo – perfeitamente dentro das regras etimológicas da língua -,
para evitar o equívoco de equipará-lo com o “religioso” no sentido normal do dicionário,
como de confundi-lo indevidamente com o “anti-religioso” ou ateu. Em todo caso: o
adjetivo “religional” é o mais adequado para qualificar este paradigma? Cremos que sja
correto, adequado e útil (plástico e enigmático), porém, cremos também que não seja
absoluto e que, portanto, possa ser melhorado, porque, quem sabe, não provenha do
essencial do fenômeno ao qual se refere nem, talvez, evoque o que poderia ser sua
base material ou sua especificidade epistemológica. Por isso e com humildade, nós o
propomos como provisório e melhorável.
2
a alma da cultura” (Tillich). O impulso religioso, a forma da religião foi
o motor do “sistema operativo” das sociedades. Se excetuarmos os dois
últimos séculos, desde a revolução agrária não conhecemos sociedades
nem grande movimentos sociais nem sequer revoluções que não fossem
religiosas; é certo que suas motivações eram também e fundamentalmente econômicas e políticas, porem era através do religioso que eram
gerados e conduzidos estes impulsos sociais. A religião – com seu prestígio quase divino, sua autoridade inquestionável, suas crenças, mitos,
dogmas, leis, moral... e, inclusive, com suas instâncias inquisitoriais – fez
as vezes de software programador de cada sociedade. Assim foi durante
todo o tempo neolítico – ou “agrário”, no sentido amplo que lhe estamos
atribuindo -, mas que, agora, a antropologia cultural sustenta não estar
mais sendo.
– Com que mecanismos internos exerceram as religiões esta sua
capacidade programadora da sociedade? Com os seguintes:
• com a criação e imposição de sua cosmovisão sobre a sociedade:
foi ela que disse à humanidade, em cada sociedade, o que é a realidade,
qual é sua origem, seu sentido e suas exigências morais;
• com as crenças fundamentais que, veiculadas pelos mitos sagrados, serviram de postulados, axiomas, pressupostos profundos de cada
sociedade, constituindo-se na própria arquitetura epistemológica da
sociedade humana;
• com uma “epistemologia mística”, atribuindo a Deus suas próprias elaborações para apresentá-las como revelação ou vontade de
Deus e, assim, absolutizando-as, fundamentar a segurança da sociedade
humana;
• com uma radical exigência de submissão (islam significa submissão), de fé (uma exigência de primeira ordem no cristianismo), de crer no
que não se vê (ou no que nem sequer se entende);
• com um sistema operativo da sociedade que se vale de todos
estes mecanismos (o que fica evidente nos sistemas sociais dos impérios
com sua religião de Estado, com a “sociedade de cristandade” ou com os
“regimes teocráticos” em outras religiões, por exemplo).
Agora, a partir dessas premissas, poderíamos nos dotar de uma
nova definição técnica ad hoc das “religiões”, no sentido que aqui queremos dar ao termo: chamamos tecnicamente de “religião” à configuração
socio-institucionalizada que a religiosidade (espiritualidade) constitutiva
do ser humano adotou na idade agrária, configuração que fez as vezes de
sistema fundamental de programação e de auto-controle das sociedades
agrárias neolíticas. Portanto, nesta exposição, entendemos “religião” neste
estrito sentido técnico, e não em outra acepção da palavra (religiosidade, dimensão religiosa, espiritualidade, instituição religiosa...); não levar
· 293
em conta esta precisação de vocabulário, levar-nos-ia inevitavelmente à
confusão. Derivadamente, chamaremos tecnicamente “religional” ao que
é relativo a esta “configuração sócio-religiosa própria do tempo agrário
ou neolítico”.
Neste sentido, é de se notar que o paradigma que queremos apresentar é qualificado como “pós-religional”, não como “pós-religioso”, uma
vez que continuará sendo “religioso” no sentido normal do dicionário,
enquanto “relacionado à dimensão espiritual do ser humano e da sociedade”, embora mudem as cultduras e as épocas; chamamo-lo de “pósreligional”, porque, certamente, se instalará como forma de superação da
citada configuração do religioso (ou seja, aqueles modos de funcionar a
que logo mais nos referiremos, como sendo próprios das religiões que
genericamente chamamos de “agrárias” – incluindo aí as pastoris ou
outras formas mais especializadas).
Não tomamos o prefixo “pós” em sentido literalmente temporal
(como um “depois de”), mas sim, em sentido genericamente superador
de “além de”. Por isso, também seria válido dizer “a-religional”, sem cair
em confusão com a dimensão temporal. “Pós-religional” não significa
“pós-religioso” nem “pós-espiritual”, senão, estritamente, “para além do
religional”, ou seja, para além “do que foram as religiões agrárias”, ou
no sentido de uma “religiosidade sem religiões (agrárias)”, uma espiritualidade sem a “configuração sócio-institucionalizada própria da idade
neolítica” (sem programação social, sem submissão, sem dogmas...).
Evidentemente, apoiar-nos-emos em outras mediações, gestos, símbolos,
instituições ou “sistematizações” de outro tipo, porque a experiência
espiritual humana não pode acontecer no vazio...; porém, não é este o
momento para equacionar este ponto.
Principais elementos do paradigma pós-religional
Tratemos logo de estabelecer os principais elementos da nova
consciência “pós-religional”, própria desse complexo fenômeno da cultura social emergente, principal consequência da ampliação do conhecimento humano.
1. As religiões são outra coisa do que tradicionalmente imaginávamos, do que muita gente ainda imagina, do que as próprias religiões
imaginam de si mesmas e o difundiram durante milênios na sociedade.
As religiões não estão respaldadas por uma espécie de pré-existência que
faria delas um conjunto primordial de sabedoria ou uma espécie de formas desabedoria divina reveladas pelo próprio Deus, o que as converteria
no único meio de acesso a essa revelação e à relação com o Mistério. As
religiões – sempre, não o esqueçamos, no sentido específico que estamos
atribuindo ao termo – são, antes, um fenômeno histórico, uma forma
sociocultural concreta que a profunda e permanente dimensão humana
revestiu numa determinado período da história. Não são “a própria religisidade”. Não são, sem mais, equiparáveis à espiritualidade humana de
todos os tempos.
As religiões são formas históricas, contingentes e mutantes,
enquanto a espiritualidade é uma dimensão humana constitutiva, permanente, anterior às formas, e essencial do ser humano... A espiritualidade
pode ser vivida na ou fora das religiões. Poderíamos prescindier das
religiões, mas não poderíamos prescindir da dimentão transcendente do
ser humano...
2. Também as religiões soão construções humanas... Como dissemos, a ciência e a sociedade já sabem muito sobre sua origem, sua formação e seus mecanismos. E isso muda radicalmente nossa perceção a
respeito da religiões: elas são obra nossa, são criações humanas, geniais,
mas humanas – por vezes, demasiado humanas -, e que devem estar a
nosso serviço, não o contrário.
As religiões – suas crenças, seus mitos, sua moral... – não são obra
direta de um Deus lá de fora (out there) ou lá de cima (up there), que nos
teria enviado este dom, mas sim, algo que surgiu daqui de baixo, algo
muito chão, que nós, os humanos, criamos para nós mesmos, certamente
impulsionados, sim, pela força do mistério divino que nos permeia, mas
também segundo nossas possibilidades e nossas limitações muito concretas.
Ao atribuir sua própria origem a Deus as religiões se absolutizaram a si mesmas. Foi um mecanismo que serviu para fixar e dar firme
consistência às construções humanas que elas mesmas eram, n afã de
assegurar as fórmulas sociais de convivência com as quais a humanidade
havia conseguido dotar-se. Hoje estamos perdendo a ingenuidade, e esse
caráter absoluto das religiões, que durante milênicos se constituiu num
componente essencial das sociedades humanas, que tornou mais fácil e
passiva a vida humana, se nos evidencia como uma sedutora miragem
epistemológica que tínhamos assumido através de uma crença, mas que
hoje já não nos resulta nem necessária, nem desejável e nem suportável.
Portanto, não estamos submetidos às religiões. Não estamos condenados a caminhar pela história, percorrendo o caminho aprontado por
elas, como se fosse um desígnio divino que previamente – desde sempre
e de fora para dentro - tivesse estabelecido nosso destino, como se nos
obrigasse a adotar as soluções com as quais nossos ancestrais procuraram resolver seus problemas e interpretar a realidade na medida de suas
possibilidades... Se as religiões são construção humana, isto significa que
não nos tiram o direito (nem a obrigação) de nos pronunciar diante da
história e de apresentar nossa própria resposta aos problemas da exis-
· 295
tência e de expressar com autoconfiança nossa própria interpretação da
realidade que somos, ajudados por nossos descubrimentos científicos.
Não somos obrigados a tomar como verdade intocável e impenetrável as
interpretações obsoletas e as soluções ancestrais que gerações humanas
consctruíram para si mesmas há alguns milhares de anos, como se aquelas interpretações fossem uma suposta “revelação” vinda de fora e cujo
seguimento seria obrigatório. Este equívo “religional” em que viveram
nossos antepassados, nesta altura da história, parece-nos uma alienação.
Dá medo sentirmo-nos sozinhos, responsáveis perante a história,
livres diante dos caminhos religiosos tradicionais, sem um traçado seguro e indiscutivelmente obrigatório e marcado pelos deuses... Esta nova
visão do mundo, este “paradigma pós-religional” gera uma autoconsciência humana profundamente diferente daquela que nos tinha marcado
a consciência religional tradicional. Agora sentimo-nos livres em relação
às amarras “religionais” para dar rédea solta à nossa realização pessoal e coletiva, para assumir plenamente nossa responsabilidade, nossas
decisões, nossa interpretação por conta e risto próprio, sem nenhuma
restrição nem coação supostamente externa, embora preocupados em
sintonizar com o Mistério que nos move.
4. As religiões, supostamente as únicas conhecedoras do início dos
tempos e do final do mundo, não são, por natureza, eternas, perenes.
Agora temos maior ciência de que são temporais, humanamente construídas, recentes, contingentes. E sabemos que não é impossível que possam
desaparecer. Não são essenciais à nossa natureza e nos acompanharam
durante uma pequena parte de nossa evolução histórica.
As religiões agrárias estão ligadas à época neolítica: poderíamos
afirmar que surgiram para que a espécie humana se tornasse viável ao
ingressar nesta na nova era, a subsequente à revolução agrária. Porém,
é precisamente esta era que, afirmam os especialistas, está chegando ao
fim. Que futuro podemos então prognostidar para as religiões, numa
época de transição que anucia o final da era que as fez surgir? Parece
plausível a hipótese de que as religiões (“agrárias”) poderiam desaparecer. Não parece um impossível em si mesmo, nem haveria por que ser
um gravíssimo desastre histórico: vivemos a maior parte de nossa história “sem religiões” (todo o paleolítico), e está demonstrado que isto não
inviabilizou nossa qualidade humana profunda, nossa espiritualidade.
5. A esta algura já ficou indiretamente evidenciada uma distinção
que impõe. Tradicionalmente, as religiões detinham o monopólio do espiritual. Uma pessoa só poderia ser espiritual mediante as religiões. Estas
eram consideradas a própria fonte da espiritualidade, a direta conceção
com o Mistério. Religiões e espiritualidade constituíam um todo único,
coincidiam.
Hoje, como acabamos de dizer, a concepão que se tem da religiões
está mudando racicalmente em função do emergente paradigma pós-religional. Com efeito, a cada dia e a mais pessoas se faz evidente que as religiões não são a fonte da espiritualidade, mas sim, tão somente algumas
formas sócio-culturais com que a espiritualidade se revestiu históricamente. Antes e com frequência, são um freio e um obstáculo para a espiritualidade, que é uma dimensão essencial e característica do ser humano e que
o acompanha permanentemente desde seu surgimento como espécie. As
palavras: religião, religioso, religiões que tradicional e intercambialmente
cobriam todo o âmbito do que é relativo à espiritualidade, deveriam, hoje,
passar escrupulosamente pelo crivo da distinção entre o religioso (o que
tem a ver com a dimensão misteriosa do ser humano) e o religional (o
que simplesmente pertence ao âmbito das configurações sócio-culturai e
institucionais que denominamos de religiões agrícola-neolíticas).
O paradigma pós-religional em síntese
Expostos os principais elementos da visão constitutiva do paradigma pós-religional, poderíamos apresentar seu núcleo argumentador em
breve síntese, assim:
– Primeira premissa: As religiões (não “a religião, nem a espiritualidade, nem a religiosidade...), no sentido técnico que aqui damos ao
termo, são uma criação neolítica, da idade agrária da humanidade, tanto
produtos como causas da mesma.
– Premissa segunda: A transformação sócio-cultural que estamos
atravessando na atualidade implica o fim da época agrário-neolítica. O
que agora está sendo superado e varrido esteve nos fundamentos da
sociedade humana e na forma da consciência da espécie durante os últimos 10.000 anos (desde o começo da idade; esta é a profundidade da
atual mudança). Emerge um novo tipo de sociedade, com fundamentos
diferentes – sobretudo epistemológicos –, incompatíveis com o milenário
“sistema operativo” do neolítico. Impõe-se, pois, uma mudança sistêmica,
tanto a nível epistemológico como de consciência espiritual da humanidade. Daí a radicalidade e a profundidade da mudança epocal que estamos
vivendo, um novo “tempo axual”.
– Consequência: As religiões (agrário-neolíticas) identificadas
com o tipo de consciência, cosmovisão e epistemologia agrárias estão
perdendo chão e entrando em acentuado declive à medida que – em
razão do acúmulo de conhecimentos científicos, tecnológicos, sociais e
experienciais – emerge um novo tipo de consciência, de cosmovisão e de
epistemologia, incompatível com o tipo tradicional neolítico. Os humanos da emergente sociedade já não conseguem exprimir sua dimensão
espiritual na configuração das religiões “agrárias” (tanto as agrículas
· 297
como as pecuaristas), e estas, por sua vez, não conseguem sintoniar com
a nova sociedade nem fazer-se entender por ela. Portanto, as religiões
agrário-neolíticas veem-se forçadas a transformar-se radicalmente ou a
desaparecer. Por seu turno, as pessoas, comunidades e instituições destas
religiões, à medida que migram para a nova cultura, vão se desprendendo
dos mecanismos e da epistemologia agrários e vão passando a viver sua
espiritualidade “pós-religionalmente”.
Para consequentemente verificar esta hipótese:
– Temos que aprofundar o conceito técnico de “religiões” agrárioneolíticas, não nos limitando à referência de sua origem relacionada à
revolução agrária, mas sim, entrar em sua estrutura epistemológica e em
suas características essenciais e perduráveis durante o tempo da idade
agrária.
– Haverá que se demostrar mais fundamentadamente a afirmação
de que estamos diante do “fim da idade neolítica”, detalhando concretamente em que elementos antropológicos se fundamenta esta afirmação
e quais são as características de nova sociedade que são incompatíveis
com suas religiões.
– E se terá que elaborar um projeto de acompanhamento da sociedade nesta época em que se aproxima a passagem da sociedade agrária
para a nova sociedade. Concluindo, chamamos de paradigma pós-religional à forma de o ser humano viver sua dimensão profunda, libertando-se
e superando os mecanismos próprios das religiões agrário-neolíticas, a
saber:
• sua “epistemologia mítica”,
• seu monopólio da espiritualidade,
• sua exigencia de submissão, de cega aceitação de algumas crenças como sendo reveladas por Deus,
• seu exercício do poder político e ideológico sobre a sociedade, seja em regimes de cristandade, cesaropapistas, islâmicos, de união
Igreja-Estado, de imposição das leis eclesiásticas sobre a sociedade civil...
• sua imposição de uma moral heterônoma, vinda do alto, com
uma interpretação da lei natura a partir de uma filosofia oficialmente
imposta, com uma moral não submetida a um exame comunitário e
democrático,
• seu controle do pensamento humano através dos dogmas, da
perseguição à liberdade de pensamento, da inquisição, da condenação e
execução de “hereges”, da pretensão de infalibilidade, de inspiração divina, de deter a interpretação autêntica da vontade de Deus...
• sua proclamação das tradições ancestrais acumuladas como
“Sagradas Escrituras” reveladas, exaltadas como Palavra direta de Deus,
como normativa suprema e indiscutível para a sociedade e para as pessoas...
• sua interpretação pré-moderna da realidade como um mundo em
dois andares, estando o mundo divino e sobrenatural acima de nós, de
qual dependemos e para o qual nos dirigimos...
• sua interpretação da vida e da morte expressa em termos de
prova, juízo e prêmio/castigo nas mãos de um Juiz Universal, que é o
Senhor supremo de cada religião...
Com o fim da era agrária e à medida do advento da nova sociedade, todas estas estruturas cognoscitivas, axiológicas e epistemológicas
milenares estão deixando de ser viáveis. Constituíram-se numa grande
invenção humana. Graças a esses andadores, as nômades tribos de caçadores e coletores conseguiram re-inventar sua humanidade, tornando-a
capaz de viver em cidade e regulamentada pelo direito, unida em torno
de uma consciência religiosa de pertença a uma coletividade com uma
identidade atribuída aos deuses... A atual crise não se deve primeiramente
a processos de secularização ou à perda de valores ou ainda à difusão
do materialismo ou do hedonismo (interpretação culpabilizante, normalmente esgrimada pela oficialidade das religiões), nem tampouco à falta
de testemunho ou aos escândalos morais das religiões, mas sim, à eclosão
de uma nova situação cultural que culmina com a radical transformação
das estruturas cognitivas, axiológicas e epistemológicas neolíticas, transformação que começou com a revolução científica do século XVI, com o
iluminismo do século XVII e com as várias ondas de industrialização. Os
sintomas sociais se traduzem num certo agnosticismo difuso, na perda
da ingenuidade epistemológica, no sentido crítica mais acentuado, na
concepção mais utilitarista das religiões como estando a serviço do ser
humano e não como receptora de uma lealdade a toda prova por parte
dos adeptos, do desaparecimento da ideia de “a única religião verdadeira”
e do desvanecimento da plausibilidade de uma moral heteronomamente
revelada; porém, a estrutural mudança gravita em torno da transformação
epistemológico-cultural.
Portanto, não nos encontramos diante de um fenômeno totalmente
novo, mas sim, tão somente diante de sua radicalização. Também não nos
encontramos diante de uma interpretação radicalmente nova (paradigma pós-religional), mas diante de uma tomada de consciência de que o
principal eixo portante da mudança é o epistemológico e que, por isso, a
transformação abrange tudo.
· 299
Duas advertências:
a) Como assinalamos no início, não queremos dizer que é só isso
que está acontecendo no campo religioso, como se atualmente todo o
cenário estivesse tomado pela transformação do paradigma das religiões
agrárias para um paradigma pós-religional. No campo religiosa acontecem, simultaneamente, muitos outros fenômenos, inclusive de maneira
caótica, uma vez que, em alguns aspectos, são contraditórios entre si.
Juntamente com a crise religiosa que viemos descrevendo, dissemos que
acontecem efervecências religiosas e reavivamentos (revivals), e retrocessos e fundamentalismos. Em nossa leitura teológica, apenas focalizamos
um aspecto da transformação em curso, não negando, a existência dos
demais elementos. Ocorrem outras coisas no campo religioso, como ocorre esta; e esta proposta teológica quer chamar a atenção para ela, apesar
de seu caráter dificilmente perseptível e ainda minoritário em muitas
regiões.
b) O que estamos dizendo também não pode ser indiscriminadamente aplicado a todas as religiões. Pois, nem todas são “agrárias”.
Há uma boa quantidade, todo um gênero delas, que não passou pela
revolução agrária e urbana. Em seu seio conservam uma matriz de experiência religiosa própria dos tempos anteriores à transformação neolítica
(à separação relativa à placenta de sacralidade da natureza, à assunção
da transcendência divina dualista e cósmica etc.) e não ficaram à mercê
da sociedade controladora e programadora através da submissão a doutrinas, dogmas, inquisições... Aqui podemos arrolar a grande família de
religiões cósmicas, indígenas, animistas..., assim como outras que, embora historicamente pertencendo ao período neolítico e sendo religiões de
sociedades nitidamente agrárias (agrícolas e pecuaristas), mantiveram-se
à margem deste controle dogmático-doutrinal, como, por exemplo, o
hinduísmo, uma “religião sem verdades”. Isto somente quer dizer que
o paradigma que estamos propondo não se aplica a todas as religiões.
Portanto, a realidade é mais complexa do que nossas tentativas simplificadoras de compreensão, o que nos insta a uma maior precisação, a uma
mais serena humildade e a um maior interesse de estudo de campo, de
investigação e de diálogo.
Frente à iminente mudança
Apresentamos uma proposta de interpretação teológica, de aprofundamento teórico para melhor poder transformar a realidade (interpretar como forma de transformar). É óbvio, porém, que esta proposta tem
repercussões pastorais muito significativas, pois estamos falando de um
tsunami cultural e religioso, de uma metamorfose que, talvez, num futuro
próximo, fará com que tenhamos dificuldade em nos reconhecer. Para a
humanidade, esta pode ser uma situação muito difícil de atravessar; os
antropólogos afirmam que a passagem da sociedade paleolítica para a
neolítica, com a revolução agrária, foi a situação mais difícil que nossa
espécie experimentou; talvez estejamos num momento evolutivo semelhante. Faz-se necessário estabelecer como acompanhar este “transito”
que irá acontecer ou que já se iniciou na sociedade, a partir das religiões
“agrárias” para um novo tipo de sociedade, cuja realização espiritual,
certamente, se dará por vias e segundo modelos que continuarão sendo
religiosos, porém, “pós-religionais”, sem que, por ora, saibamos concretamente como serão estes caminhos e estes modelos, pois... teremos que
inventá-los.
As religiões serão fadadas – e já o estão sendo em muitos lugares
–, por um lado, a experimentar situações de declive, de perda de membros, de credibilidade e de plausibilidade, e, por outro, experimentarão
a contradição de seus próprios mecanismos agrários. Muitas pessoas
já percebem que precisam transformar radicalmente sua religiosidade,
mas sentem de maneira pungente a contradição com a doutrina oficial,
considerada infalível e imutável, que lhes proíbe toda mundança ou abdicação dos princípios ancestrais. Em algumas sociedades já são dezenas
de milhões as pessoas que abandonam silenciosamente as religiões para
continuar sendo religiosas pós-religionalmente. É possível que alguns
representantes hierárquicos, presos à miragem de uma lealdade sagrada,
prefiram inflexivelmente afundar suas próprias instituições religiosas,
bloqueando sua evolução e fazendo-o com a melhor das boas intenções
e para a maior glória de Deus. Porém, é também possível que muitos grupos humanos sejam capazes de transformar-se. Entendemos ser bem possível, e acreditamos mesmo que seja desejável, que as religiões agrárias
evoluam para novas formas religiosas (pós-religionais) condizentes com
a nova sociedde do conhecimento. Dar-se-ão conta de que, assim como a
ciência contextou, com razão, o geocentrismo que, inclusive ela considerava revelado, nos diga que o religiocentrismo foi uma ilusão religional,
e que, assim como outrara foi possível abandonar a velha cosmovisão e
continuar a vivência espirirual, também hoje será possível – e necessário
– libertarmo-nos das amarras do religional, para encontrar a realização
em um novo patamar evolutivo.
Parece que o Titanic das religiões agrícolas não vai ficar a flutuar nas latitudes do oceano da sociedade do Tudo parece indicar que o
Titanic das religiões agrárias não vai conseguir flutuar nas latitudes do
oceano da sociedade do conhecimento. Tudo pare indicar que, em breve,
afundará. Passou seu kairós, embora lhe reste ainda um pouco de cronos.
Porém, isto não será o fim do mundo. É somente o fim de um mundo,
o fim do mundo agrário-neolítico e de sua epistemologia e, com isso, o
· 301
fim das configurações religionais da espiritualidade, que denominamos
de “religiões agrário-neolíticas”. A vida e sua dimensão profunda continuam. É nosso dever compreender o que está acontecento, para que não
nos encontremos lutando contra a Realidade, mas sim, que ajudemos
este novo parto evolutivo de nossa espécie, a fim de reiventar-nos, como
fizemos no começo do neolítico. Também é nosso dever ser prudentes,
não empurrar ninguém para além de suas necessidades e possibilidades,
advertir claramente que se trata de uma situação difícil, de um novo nascimento, de uma metamorfose, de uma “mudança de espécie” ou de uma
mudança de sistema operativo, e que é um momento de significativos
riscos tanto no plano social como no individual. É dever da teologia vislumbrar o novo, não só em sentido descontrutivo, mas também no construtivo: não só o já não podemos acreditar, mas também como podemos
desenvolver plenamente nossa dimensão transcendente ou espiritual, a
qualidade humana profunda que as religiões religionais, apesar de tudo,
com mais ou menos limitações, queriam apoia. Muitas coisas estão morrendo, é inevitável que morram, e não param de morrer; tratamos, então,
de ajudá-las a bem morrer (a ars moriendi, dando vida a outros, dando
a luz). Enquanto isso, há todo um novo mundo que nasce, que não pára
de nascer, e queremos ajudá-lo a nascer.
As religiões ver-se-ão na necessidade de re-interpretar e de reestruturas todo seu patrimônio simbólico, criando nos condicionamentos
epistemológicos do tempo agrário. Tratar-se-ia de uma reformulação, de
uma “re-recepção” (Congar) de todo o seu patrimônio, desenvolvida por
milênios e historicamente mantido sob uma ignorância e uma falta de
cultura da qual, há pouco, acabamos de saír, graças ao portentoso desenvolvimentos das ciências. As religiões terão que buscar formas de como
re-entender e de ver o que fica – se algo permanece – de muitas crenças,
dogmas, moral heterônoma, ritor agrários... na nova situação do conhecimento e dos novos parâmetros de interpretação.
Muitos seres humanos, ao dar-se conta de não mais conseguir
apoiar-se nas religiões para espiritualmente sobreviver, experimentação
sérias dificuldades com a integridade espiritual de suas vidas. À maneira
do avião que decola e abandona o sistema de apoio de suas rodas sobre
o solo, tendo que passar a apoiar-se em um novo sistema de sustentação, totalmente diferente, o de suas asas, assim também a maior parte
da humanidade terá que passar por momentos de difícil equilíbrio na
passagem de um sistema axiológico para outro, tão diferentes e, até certo
ponto, incompatíveis e sem câmbio automático.
O que vem por aí é um tsunami. Os riscos são graves, em todos
os níveis. É, pois, dever de um fazer teológico responsável prever esses
problemas e procurar acompanhar este “trânsito” inevitável em que nos
encontramos. Tanto na teoria como na prática, este tema mereceria muito
mais do que esta singela “proposta teológica”. Enquanto isso, oferecemola à consulta e ao debate, desejosos de que seja corrigida e melhorada.
Para o final deste ano [2012] ou início do próximo, estaríamos em condições de oferecer um livro, amplo, com as reflexões, aprofundamentos e
debates que esta singela apresentação do paradigma pós-religioso suscitar? Sintam-se todos cordialmente convidados.
Tradução da equipe da «Revista Eclesiástica Brasileira».
Publicada em REB 72 (2012) 944-957.
· 303
Verso un paradigma post-religionale?
Proposta teologica
Commissione Teologica Internazionale
dell'EATWOT
Si parla sempre più del declino del cristianesimo in Occidente. Il
cattolicesimo e il protestantesimo attraversano entrambi una grave crisi,
tanto in Europa quanto in America del Nord. Sono sempre di più gli
osservatori che prevedono che la crisi colpirà successivamente anche altre
religioni. Si sospetta che essa non sia dovuta a un problema proprio del
cristianesimo, bensì alla natura stessa delle religioni, e all’incapacità crescente di queste a far fronte al profondo cambiamento culturale in corso.
L’ipotesi dell’avvento di un paradigma post-religionale delinea la possibilità che si stia dinanzi a una trasformazione socio-culturale di grande
profondità, in cui le religioni neolitiche siano destinate a segnare il passo
nella misura in cui si insedierà la nascente società della conoscenza, che
sarà una società post-religionale, e che le religioni che non si liberino
dei propri condizionamenti religionali ancestrali si vedranno sospinte ai
margini della storia.
È ovvio che l’ipotesi di questo paradigma stia convivendo con
fenomeni opposti di conservatorismo religioso, revival spirituali, crescita
carismatica e neopentecostale. Ma ciò si registra in maniera massiccia solo
in alcuni settori geografici, mentre, secondo alcuni osservatori, nelle fasce
urbane, colte, di giovani e di adulti con accesso a cultura e tecnologia
comincerebbe a farsi presente questo paradigma, anche in America Latina
(pure in Africa e in Asia?). Prescindendo dalle indagini sul campo, vorremmo concentrarci sull’elaborazione teorica di una prima presentazione
di ciò che qui intendiamo chiamare paradigma post-religionale, su cui
invitiamo a dibattere la comunità di studiosi di teologia e di scienze della
religione, come pure i pastori e tutte le persone interessate all’evoluzione
attuale della dimensione religiosa.
304 · Proposta teologica
POSSIBILI FONDAMENTI DELL’IPOTESI
(…)
Lo sviluppo delle scienze sta conducendo l’umanità a osservare se
stessa e ad avere della religiosità un’idea in gran misura diversa da quella che conservava finora, e che si traduce in un atteggiamento nuovo di
fronte alla religione.
A questo punto della storia, l’antropologia culturale si ritiene ormai
capace di esprimere sulla religione un giudizio diverso dall’autodefinizione con cui per millenni questa si è presentata forgiando fino ad oggi l’opinione maggioritaria delle società tradizionali. Per quanto resti molto da
studiare e per quanto anche altre scienze possano offrire un grande contributo, l’antropologia culturale ritiene ormai di sapere quando e come si
sono create le religioni, con quali meccanismi sociali ed epistemologici
operano e quali dimensioni umane profonde sono in gioco in relazione
all’essere umano individuale e collettivo. La novità di questi giudizi è radicale e sembra generalizzarsi e diffondersi nelle società evolute in maniera
tanto rapida quanto subliminale, generando un profondo cambiamento di
atteggiamento verso la religione, che stiamo interpretando precisamente
come l’avvento di un nuovo paradigma post-religionale.
Questi sarebbero – in estrema sintesi – i punti centrali di questa
nuova visione presentata oggi dall’antropologia culturale:
- Le religioni non sono da sempre, non esistono dalla comparsa
dell’essere umano sulla faccia della Terra. Oggi sappiamo che le religioni
sono giovani, quasi recenti. La più antica, l’induismo, avrebbe solo 4500
anni. La religione giudaico-cristiana, 3200. In termini evolutivi, anche
limitandoci ai tempi del genere homo (tra 5 e 7 milioni di anni), o più
ancora della specie homo sapiens (150 mila o 200 mila), le religioni sono
da ieri. Abbiamo passato moltissimo più tempo senza religioni che con
esse, per quanto sembra che esseri spirituali lo siamo stati dal primo
momento: homo sapiens e homo spiritualis sembrano essere coetanei. Le
religioni non sono pertanto qualcosa che accompagna necessariamente
l’essere umano, come mostra la storia.
- Le religioni si sono formate in epoca neolitica, dopo la grande trasformazione che ha vissuto la nostra specie passando dalle tribù
nomadi di cacciatori e raccoglitori alla vita sedentaria in società urbane
legate alla coltivazione della terra, a radice della rivoluzione agraria. In
questa congiuntura (forse il momento più difficile della sua storia evolutiva) l’umanità ha dovuto reinventare se stessa creando dei codici che le
permettessero di vivere in società, non più in bande o in gruppi, con un
diritto, una morale, una coesione sociale, un senso di appartenenza... per
Verso un paradigma post-religionale
· 305
poter sopravvivere come specie. In questo contesto, la nostra specie ha
fatto ricorso a quella che è forse la sua maggiore forza dalla sua apparizione come specie emergente: la sua capacità simbolica e religiosa, la sua
necessità di senso e di esperienza di trascendenza. (…).
- Dal neolitico ai nostri giorni, le società sono state religiose, religiocentriche, rette dalla religione in tutte le loro strutture: conoscenza (e
ignoranza), credenze, cultura, senso di identità, coesione sociale e senso
di appartenenza, diritto, politica, legittimità, struttura sociale, cosmovisione, arte... «La cultura è stata la forma della religione, e la religione è stata
l’anima della cultura» (Tillich). L’impulso religioso, la forza della religione,
è stato il motore del sistema operativo delle società. Ad eccezione dei due
ultimi secoli, a partire dalla rivoluzione agraria non abbiamo conosciuto
società né grandi movimenti sociali e neppure rivoluzioni che non siano
stati religiosi; è chiaro che le loro motivazioni erano anche e fondamentalmente economiche e politiche, ma era attraverso la sfera religiosa
che venivano gestiti questi impulsi sociali. La religione stessa – con un
prestigio quasi divino, un’autorità indiscutibile, credenze, miti, dogmi,
leggi, morale e anche istanze inquisitoriali – fungeva come software di
ogni società. È stato così durante tutto il tempo del neolitico, tempo che
l’antropologia culturale sostiene stia volgendo ora al termine.
- Con quali meccanismi interni le religioni hanno esercitato la
loro capacità di programmazione della società? Per mezzo della creazione
e imposizione della loro cosmovisione alla società (…); delle credenze
fondamentali veicolate dai miti sacri, che hanno operato (…) come architettura epistemologica della società umana; di un’epistemologia mitica
che ha attribuito a Dio le proprie elaborazioni, presentandole come rivelazione o volontà di Dio e così assolutizzandole per dare sicurezza alla
società umana; di un’esigenza radicale di sottomissione (islam significa
sottomissione), di fede (un’esigenza primaria nel cristianesimo), di credere a ciò che non si vede (o che neppure si intende); dell’esercizio di
tutti questi meccanismi come sistema operativo della società (il che si evidenzia nei sistemi sociali degli imperi con la loro religione di Stato, nella
società di cristianità o nei regimi teocratici in altre religioni, per esempio).
A partire da queste premesse, potremmo dotarci ora di una nuova
definizione tecnica ad hoc delle religioni nel senso che qui vogliamo dare
al termine: chiamiamo tecnicamente religione la configurazione socioistituzionalizzata che la religiosità (spiritualità) costitutiva dell’essere
umano ha adottato nell’età agraria, configurazione che ha operato come
sistema fondamentale di programmazione e di autocontrollo delle società
agrarie neolitiche. (…). Di conseguenza, chiameremo tecnicamente religionale ciò che è relativo a questa configurazione socio-religiosa propria
del tempo agrario o neolitico.
In questo senso, va notato che il paradigma che vogliamo presentare è qualificato come post-religionale, non come post-religioso, perché
continuerà ad essere religioso nel senso normale della parola, in quanto
legato alla dimensione spirituale dell’essere umano e della società, al di
là del cambiamento di culture e di epoche (…).
Il prefisso post non lo usiamo in senso letteralmente temporale
(come un dopo di) ma in un senso che va genericamente oltre: più in
là di. Per questo, sarebbe ugualmente valido dire a-religionale, senza
possibile confusione nella dimensione temporale. Post-religionale non
significa post-religioso né post-spirituale, ma, in senso stretto, più in
là del religionale, cioè più in là di quello che sono state le religioni
agrarie, o come una religiosità senza religioni (agrarie), una spiritualità
senza la configurazione socio-istituzionalizzata propria dell’età neolitica
(senza programmazione sociale, senza sottomissione, senza dogmi...).
Ovviamente, ci appoggeremo su altre mediazioni, gesti, simboli, istituzioni o sistematizzazioni di altro tipo, perché l’esperienza spirituale umana
non può darsi nel vuoto (…).
ELEMENTI PRINCIPALI DEL PARADIGMA POST-RELIGIONALE
Cercheremo ora di stabilire gli elementi principali della nuova
coscienza post-religionale propria di questo fenomeno complesso della
cultura sociale emergente, conseguenza principale dell’ampliamento della
conoscenza umana.
1. Le religioni sono una cosa diversa da quello che tradizionalmente pensavamo, che ancora pensa molta gente, che esse pensano di
se stesse e che hanno diffuso nella società per millenni. Le religioni non
godono di una specie di preesistenza che farebbe di esse delle forme di
saggezza divina rivelate da Dio stesso, cosa che le renderebbe l’unica via
di accesso a questa rivelazione e alla relazione con il Mistero. Le religioni
sono, piuttosto, un fenomeno storico, una forma socioculturale concreta
che la dimensione profonda di sempre dell’essere umano ha rivestito in
una determinata era storica. (…).
Le religioni sono forme storiche, contingenti e mutevoli, mentre la
spiritualità è una dimensione costitutiva umana, permanente, anteriore a
quelle forme, ed essenziale all’essere umano... La spiritualità può essere
vissuta nelle religioni o fuori di esse. Potremmo prescindere dalle religioni, ma non dalla dimensione di trascendenza dell’essere umano...
2. Le religioni sono costruzioni umane... Come abbiamo detto, la
scienza e la società sanno ormai molto sulla loro origine, sulla loro formazione, suoi loro meccanismi. Ciò cambia radicalmente la nostra percezione di esse: le religioni sono opera nostra, creazioni umane, geniali, ma
· 307
umane – a volte troppo umane – e devono essere loro al nostro servizio,
non il contrario.
Le religioni – le loro credenze, i loro miti, la loro morale – non sono
opera diretta di un Dio là fuori, là sopra, che ci ha inviato questo dono
delle religioni, ma sono qualcosa che è sorto qui sotto, qualcosa di molto
terrestre, che ci siamo fabbricati noi stessi, spinti certamente dalla forza
del mistero divino che ci invade, ma secondo le nostre possibilità e con
i nostri condizionamenti concreti.
Le religioni hanno assolutizzato se stesse attribuendo la propria
origine a Dio. È stato un meccanismo che è servito per fissare e dare
consistenza inamovibile alle costruzioni umane che esse erano, nella
necessità di assicurare le formule sociali di convivenza di cui l’umanità si
era dotata. Oggi stiamo perdendo l’ingenuità, e questo carattere assoluto
delle religioni, che per millenni ha rappresentato una componente essenziale delle società, rendendo più facile e più passiva la vita degli esseri
umani, ci si rivela come una significativa illusione epistemologica, che
avevamo assunto per via di una fede, ma che oggi non risulta né necessaria, né desiderabile, né sopportabile.
3. Pertanto, non siamo sottomessi alle religioni, non siamo condannati a marciare nella storia sul cammino compiutamente tracciato
da esse, come fosse un disegno divino che segnasse previamente – da
sempre, e da fuori – il nostro destino, come se ci obbligasse ad adottare
le soluzioni con cui i nostri antenati hanno cercato di risolvere i loro
problemi e di interpretare la realtà nella misura delle loro possibilità...
Se le religioni sono una nostra costruzione, ciò significa che non ci
tolgono il diritto (né l’obbligo) di pronunciarci di fronte alla storia, offrendo la nostra risposta ai problemi dell’esistenza ed esprimendo con fiducia
in noi stessi la nostra stessa interpretazione della realtà di ciò che siamo,
aiutati dalle nostre scoperte scientifiche. Non siamo obbligati ad assumere come verità intoccabile e insuperabile le interpretazioni obsolete e
le soluzioni ancestrali che si sono date le generazioni umane di qualche
migliaio di anni fa, come se quelle interpretazioni fossero una presunta
rivelazione venuta da fuori e di compimento obbligato. Tale equivoco
religionale in cui hanno vissuto i nostri antenati ci appare, a questo punto
della storia, come un’alienazione.
Fa paura sentirsi soli, responsabili di fronte alla storia, liberi rispetti
ai cammini religiosi tradizionali, senza un cammino sicuro e indiscutibilmente obbligatorio tracciato dagli dei... Questa nuova visione del mondo,
questo paradigma post-religionale, genera un’autocoscienza umana profondamente differente rispetto a quella che aveva segnato la coscienza
religionale tradizionale. Ora ci sentiamo liberi dai legacci religionali per
dare briglia sciolta alla nostra realizzazione personale e collettiva, per
assumere pienamente la nostra responsabilità, le nostre decisioni, la
nostra interpretazione a nostro rischio e pericolo, senza nessuna restrizione né coazione esterna, per quanto con la preoccupazione di sintonizzarci con il Mistero che ci muove.
4. Le religioni, presunte conoscitrici uniche del principio dei tempi
e della fine del mondo, non sono, per natura, eterne, per sempre. (...).
Non sono essenziali alla nostra natura e ci hanno accompagnato per una
piccola parte della nostra storia evolutiva.
Le religioni agrarie sono legate all’epoca neolitica: potremmo dire
che sono sorte di fatto per consentire alla specie umana di entrare in
questa era nuova, quella successiva alla rivoluzione agraria. Ma è precisamente questa era quella che gli esperti dicono stia giungendo alla fine.
Che futuro possiamo pronosticare alle religioni in un’epoca di transizione
che annuncia la fine dell’era che le ha viste sorgere?
Sembra plausibile l’ipotesi che le religioni (agrarie) possano scomparire. Non sembra un fatto impossibile in sé, né vi sono motivi perché
appaia un disastro storico gravissimo: abbiamo vissuto la maggior parte
della nostra storia senza religioni (tutto il paleolitico), ed è dimostrato
che ciò non ha impedito la nostra qualità umana profonda, la nostra
spiritualità.
5. A questo punto è ormai evidente che si impone una distinzione. Tradizionalmente le religioni detenevano il monopolio della sfera spirituale. Una persona avrebbe potuto essere spirituale solamente mediante
le religioni. Erano considerate la fonte stessa della spiritualità, la connessione diretta con il Mistero. Religioni e spiritualità erano tutt’uno, la
stessa cosa.
Oggi, la concettualizzazione delle religioni sta cambiando radicalmente nel paradigma postreligionale emergente. Ogni giorno per più
persone diventa evidente che le religioni non sono la fonte della spiritualità, ma solo delle forme socio-culturali che la spiritualità ha assunto
storicamente; e sono spesso un freno e un ostacolo per la spiritualità, che
è una dimensione essenziale e caratteristica dell’essere umano, accompagnandolo permanentemente dalla sua apparizione come specie. Le parole
religione, religioso, religioni, che tradizionalmente venivano coprendo,
interscambiandosi, tutto l’ambito di ciò che è relativo alla spiritualità,
dovranno oggi passare, scrupolosamente, per il vaglio della distinzione
tra il religioso (quanto ha a che vedere con questa dimensione misteriosa
dell’essere umano) e il religionale (ciò che appartiene semplicemente
all’ambito di queste configurazioni socio-culturali e istituzionali che
abbiamo definito religioni agricole-neolitiche).
· 309
IL PARADIGMA POST-RELIGIONALE IN SINTESI
Una volta esposti questi elementi principali della visione costitutiva
del paradigma postreligionale, potremmo cercare di esprimerne sinteticamente il nucleo:
- Prima premessa: le religioni (...) sono una creazione neolitica, di
cui sono tanto prodotto quanto causa.
- Seconda premessa: la trasformazione socio-culturale che stiamo
attualmente attraversando implica, precisamente, la fine di questa epoca
agrario-neolitica. Quello che ora si sta superando ha costituito il fondamento della società umana e la forma della coscienza umana negli ultimi 10.000 anni (…). Emerge un tipo nuovo di società, con fondamenti
distinti – soprattutto epistemologici – che risultano incompatibili con il
sistema operativo millenario neolitico. Si impone, perciò, un cambiamento sistemico tanto a livello epistemologico quanto a livello del tipo di
coscienza spirituale dell’umanità. Da qui la radicalità e la profondità del
cambiamento epocale che stiamo vivendo, un nuovo tempo assiale.
- Conseguenza: le religioni (agrario-neolitiche), identificate con
il tipo di coscienza, di cosmovisione e di epistemologia agrarie, stanno
perdendo terreno ed entrando in un profondo declino nella misura in cui
- per l’accumulazione di conoscenze scientifiche, tecnologiche, sociali ed
esperienziali - va emergendo un nuovo tipo di coscienza, di cosmovisione
e di epistemologia, incompatibile con quello tradizionale neolitico. Gli
esseri umani della società nascente non possono più esprimere la propria
dimensione spirituale in quella configurazione concreta delle religioni
agrarie e queste non riescono a sintonizzarsi con la nuova società e farsi
intendere da questa. Le religioni agrario-neolitiche si vedono pertanto
obbligate a trasformarsi radicalmente, o a scomparire. Da parte loro, le
persone, le comunità e le istituzioni di queste religioni, nella misura in
cui passano alla nuova cultura, si vanno allontanando dai meccanismi e
dall’epistemologia agrari, passando a vivere la propria spiritualità postreligionalmente.
Per verificare conseguentemente tale ipotesi:
- Bisognerà approfondire il concetto tecnico di religioni agrarioneolitiche, non limitandoci a riferirci alla loro origine dopo la Rivoluzione
Agraria, ma addentrandoci nella loro struttura epistemologica e nelle loro
caratteristiche essenziali, che permangono per tutto questo tempo dell’età
agraria.
- Bisognerà fondare maggiormente l’affermazione che ci troviamo
di fronte alla fine dell’età neolitica, precisando concretamente gli elementi antropologici su cui si sostanzia tale affermazione, e quali sono i tratti
della nuova società che risultano incompatibili con le religioni neolitiche.
- E bisognerà elaborare un progetto di accompagnamento alla
società in questa transizione dall’età agraria alla nuova epoca.
Concludendo, chiamiamo paradigma post-religionale questa forma
di vivere la dimensione profonda dell’essere umano che si libera e supera i meccanismi propri delle religioni agrario-neolitiche, e cioè: la loro
epistemologia mitica; il loro monopolio della spiritualità; la loro esigenza
di sottomissione, di accettazione cieca di alcune credenze come rivelate
da Dio; il loro esercizio del potere politico e ideologico sulla società (...);
la loro imposizione di una morale eteronoma, venuta dall’alto, con una
interpretazione della legge naturale a partire da una filosofia ufficialmente imposta (...); il loro controllo del pensiero umano, con i dogmi, la persecuzione della libertà di pensiero, l’inquisizione, la condanna degli “eretici”, la pretesa di infallibilità, di ispirazione divina, di possesso dell’interpretazione autorizzata della volontà di Dio; la loro proclamazione come
Sacre Scritture rivelate (nel caso delle religioni del libro) delle tradizioni
ancestrali che si sono andate accumulando, esaltate come Parola diretta
di Dio, come normativa suprema e indiscutibile per la società e per le
persone; la loro interpretazione premoderna della realtà come un mondo
a due livelli, con un mondo divino soprannaturale al di sopra di noi, da
cui dipendiamo e verso cui andiamo; la loro interpretazione della vita e
della morte in termini di prova, giudizio e premio/castigo per mano di un
Giudice Universale che è il Signore supremo di ogni religione.
Con la fine dell’era agraria, tutte queste strutture conoscitive,
assiologiche ed epistemologiche millenarie stanno cedendo terreno
nella misura in cui va sorgendo la nuova società. Sono state una grande
invenzione umana, grazie a cui i gruppi nomadi di cacciatori e raccoglitori sono riusciti a reinventare la propria umanità rendendola capace di
convivere nella città, regolata dal diritto, unita dalla coscienza religiosa di
appartenenza a una collettività con un’identità ricondotta agli dei...
La crisi attuale non si deve principalmente a processi di secolarizzazione o a perdita di valori, o alla diffusione del materialismo o dell’edonismo (interpretazione colpevolizzante normalmente offerta dalle religioni
ufficiali), neppure alla mancanza di testimonianza o agli scandali morali
delle religioni, ma all’esplosione di una nuova situazione culturale, in cui
culmina la trasformazione radicale delle strutture conoscitive, assiologiche ed epistemologiche neolitiche, trasformazione che ha preso avvio
con la rivoluzione scientifica del XVI secolo, l’Illuminismo del XVIII e le
varie ondate di industrializzazione. I sintomi sociali sono un certo agnosticismo diffuso, la perdita dell’ingenuità epistemologica, un senso critico
più accentuato, una concettualizzazione più utilitarista delle religioni che
devono essere al servizio dell’essere umano invece che esigere una lealtà
totale da parte dei loro adepti, la scomparsa dell’idea dell’unica religione
· 311
vera e la sparizione della plausibilità di una morale rivelata eteronoma.
Ma il cambiamento strutturale gravita sulla citata trasformazione epistemologico-culturale. (...). Due cautele:
a) Come abbiamo già indicato, non vogliamo dire che è questo solo
che avviene in campo religioso, come se tutto lo scenario fosse attualmente occupato da questa trasformazione del paradigma delle religioni
agrarie in un paradigma post-religionale. In campo religioso hanno luogo
molti altri fenomeni, simultaneamente, anche caoticamente, essendo in
alcuni aspetti contraddittori.
Insieme a questa crisi della religione, si registrano effervescenze
religiose e revival, involuzioni e fondamentalismi. In questa proposta
teologica ci siamo concentrati in maniera selettiva su un aspetto concreto
della trasformazione in corso, che non nega il resto degli elementi presenti. (…).
b) Quello che stiamo dicendo non si può neppure applicare, indiscriminatamente, a tutte le religioni. Perché non tutte le religioni sono
agrarie. C’è una buona quantità di religioni che non è passata per la
rivoluzione agraria ed urbana, conservando una matrice di esperienza
religiosa propria dei tempi anteriori alla trasformazione neolitica (alla
separazione dalla placenta della sacralità della natura, all’assunzione
della trascendenza divina dualista e acosmica, ecc.), e non cadendo nella
deriva del controllo e della programmazione della società mediante la
sottomissione a dottrine, dogmi, inquisizioni... Qui possiamo ubicare
la grande famiglia di religioni cosmiche, indigene, animiste, così come
altre che, pur appartenendo storicamente al periodo neolitico e a società nettamente agrarie, si sono mantenute ai margini di questo controllo
dogmatico-dottrinale (...). Ciò vuol dire che questo paradigma non si
applica neppure a tutte le religioni. La realtà è allora più complessa dei
nostri tentativi semplificatori di comprensione, cosa che ci spinge a una
maggiore precisione, a una più serena umiltà e ad un maggiore interesse
per lo studio di campo, la ricerca e il dialogo.
DI FRONTE AL PASSAGGIO IMMEDIATO
Questa è una proposta teologica, un approfondimento teorico per
poter meglio trasformare la realtà che si interpreta. Ma è ovvio che ha
ripercussioni pastorali, e molto grandi. Perché ciò di cui stiamo parlando
è uno tsunami culturale e religioso, una metamorfosi che forse renderà
difficile riconoscere noi stessi in un prossimo futuro.
E questa può essere una situazione molto complessa per l’umanità: se gli antropologi dicono che il passaggio dalla società paleolitica a
quella neolitica, con la rivoluzione agraria, è stata la situazione più difficile che abbia sperimentato la nostra specie, forse siamo dinanzi a un
momento evolutivo simile. Si rende necessario delineare il modo in cui
accompagnare questo passaggio che si realizzerà o che già sta iniziando, a partire dalle religioni agrarie, verso un nuovo tipo di società la cui
realizzazione spirituale si darà piuttosto per vie e secondo modelli che
continueranno ad essere religiosi, ma post-religionali, senza sapere ad
oggi concretamente come saranno queste vie e questi modelli, poiché…
dovremo inventarli.
Le religioni saranno da una parte esposte – già è così in molti
luoghi – a situazioni di declino, di calo di fedeli e di perdita di credibilità e plausibilità, e dall’altra sperimenteranno la contraddizione con i
propri meccanismi agrari. Già molte persone avvertono la necessità di
trasformare la propria religiosità, radicalmente, ma sentono in maniera
cocente la contraddizione con la dottrina ufficiale, considerata infallibile
e immutabile, che proibisce loro ogni cambiamento o abdicazione dai
principi ancestrali. In alcune società sono già decine di milioni le persone
che abbandonano silenziosamente le religioni per continuare ad essere
religiose post-religionalmente. È possibile che alcune gerarchie religiose,
prese dall’illusione di una lealtà sacra, preferiscano far crollare le proprie
istituzioni religiose bloccandone l’evoluzione, facendolo con la migliore intenzione, a maggior gloria di Dio. Ma è anche possibile che molti
gruppi umani siano capaci di trasformarsi. È ben possibile, e lo riteniamo
anche desiderabile, che le religioni agrarie evolvano verso nuove forme
religiose (post-religionali) coerenti con questa nuova società della conoscenza. Si renderanno conto che, così come la scienza ha contraddetto il
geocentrismo che esse consideravano addirittura rivelato, oggi la scienza
scopre che il religiocentrismo è stato un’illusione religionale, e che, come
allora è stato possibile abbandonare la vecchia cosmovisione e portare
avanti l’esperienza spirituale, così oggi sarà possibile – e necessario –
liberarci dai legacci del religionale per trovare la realizzazione spirituale
in un nuovo scatto evolutivo.
Tutto sembra indicare che il Titanic delle religioni agrarie non arriverà nelle acque dell’oceano della società della conoscenza. Tutto sembra
indicare che non durerà tanto, e sprofonderà. È passato il loro kairós, per
quanto resti un poco di cronos. Ma non è la fine del mondo. È solo la
fine di un mondo, la fine del mondo agrario-neolitico e della sua epistemologia, e con ciò la fine delle configurazioni religionali della spiritualità,
quelle che abbiamo chiamato religioni agrario-neolitiche.
La vita e la sua dimensione profonda continueranno. Ed è nostro
dovere comprendere quello che sta succedendo, per trovarci non a lottare
contro la Realtà, ma a contribuire a questo nuovo parto evolutivo della
nostra specie, tornando a reinventarci come abbiamo fatto all’inizio del
neolitico.
· 313
È nostro dovere anche essere prudenti, non spingendo nessuno più
in là delle sue necessità e delle sue possibilità, avvertendo chiaramente
che la situazione è difficile, che è una nuova nascita, una metamorfosi,
un cambiamento di sistema operativo, e che è un momento di rischi seri,
tanto sul piano sociale quanto su quello individuale. È dovere della teologia scrutare il nuovo, non solo nell’aspetto decostruttivo, ma in quello
costruttivo: non solo quello a cui non possiamo più credere, ma il modo
in cui possiamo sviluppare in pienezza la nostra dimensione trascendente o spirituale, la qualità umana profonda che le religioni religionali,
dopotutto, con più o meno limitazioni, volevano sostenere. Molte cose
stanno morendo, è inevitabile che muoiano e che non smettano di farlo:
cerchiamo di aiutarle a morire bene (l’ars moriendi, morire dando la vita
per altri, dando la luce). Nel frattempo, è tutto un mondo nuovo che cerca
di nascere e non smette di farlo, e vogliamo aiutarlo a nascere.
Le religioni si vedranno nella necessità di reinterpretare e riconvertire tutto il loro patrimonio simbolico, che è stato creato sotto i condizionamenti epistemologici del tempo agrario. Si tratterebbe di una rielaborazione, una ri-ricezione (Congar) di tutto il loro patrimonio, elaborato
da millenni e tenuto storicamente sotto un’ignoranza e una incultura di
quelle da cui siamo usciti ben poco tempo fa, grazie al portentoso sviluppo delle scienze. Le religioni dovranno cercare come ri-comprendere e
cosa resta – se resta qualcosa – di molte delle credenze, dei dogmi, della
morale eteronoma, dei riti agrari... all’interno di questa nuova situazione
di conoscenza e del nuovo quadro di interpretazione.
Molti esseri umani, sentendosi non più in grado di continuare ad
appoggiarsi sulle religioni per sopravvivere spiritualmente, sperimenteranno serie difficoltà nell’integrità spirituale delle loro vite. Come quando
l’aereo decolla, abbandonando il sistema di appoggio delle ruote per un
nuovo sistema di sostegno, totalmente distinto, quello delle ali, la maggior parte dell’umanità dovrà passare per momenti di difficile equilibrio
nel passaggio da uno all’altro sistema assiologico, essendo i due tanto
differenti e, fino a un certo punto, incompatibili, e senza cambiamento
automatico.
Quello che è in arrivo è uno tsunami. I rischi sono gravi, a tutti i
livelli. È dovere di una teologia responsabile scrutare questi problemi e
cercare di accompagnare questo passaggio inevitabile in cui già ci troviamo. Tanto nell’aspetto teorico quanto in quello pratico, il tema meriterebbe uno sviluppo molto più esteso di questa semplice proposta teologica.
Noi la lasciamo qui e la sottoponiamo a consultazione e dibattito, nel
desiderio che venga corretta e migliorata.
314 ·
· 315
Vers un paradigme post-religional
Proposition théologique
Commission Théologique Internationale
de l'EATWOT
On parle toujours de la décadence du christianisme en Occident.
Non seulement le catholicisme, mais le protestantisme aussi traversent
une grave crise, tant en Europe qu’en Amérique du Nord. De plus en
plus, les observateurs prédisent, à chaque fois, que la crise touchera aussi
les autres religions. Il semble que la crise ne soit pas due à un problème
propre au christianisme, mais à la nature même « des religions » et à
l’incapacité progressive de celles-ci à s’adapter au profond changement
culturel en cours. L’hypothèse d’un paradigme post-religional veut proposer la possibilité de se trouver face à une très profonde transformation
socioculturelle, dans laquelle les « religions néolithiques » vont arrêter
d’être viables quand s’établira résolument « la société de la connaissance» 1,
laquelle serait une « société post- religieuse » 2, et les religions qui ne se
libèrent pas de leurs conditionnements « religionaux » ancestraux seront
mises en marges résiduelles de l’histoire.
Évidemment cette hypothèse-paradigme voit le jour parmi des phénomènes bien contraires de conservatisme religieux, de renouveaux spi1
Nous essayons de ne pas mettre l'accent sur une description précise de la nouvelle culture
ou société pour ne pas ouvrir une discussion qui détournerait du sujet. Nous préférons
plûtot parler de «société de la connaissance», non pas dans le sens de la société bien
éduquée, mais dans le sens d'une société qui possède une vaste culture générale ou
qui soit intélligente, mais dans le sens que la connaissance soit son «axe de production
et d'accumulation», c'est-à-dire, nous parlons des sociétés qui vivent de la production
de connaissance. Quelle que soit la description, est de tenir compte de la structure
objective épistémologique de telle société.
2
Nous utilisons les néologismes «religional» et «post-religional» comme des concepts techniques qui doivent être nettement distingués du «religieux» et «post-religieux», comme
nous l’expliqueront plus en avant.
316 · Proposition théologique
rituels, de charismatisme et de néo-pentecôtisme. Même si ces phénomènes ne prévalent que dans quelques secteurs géographiques —quelques
observateurs affirment que dans la strate urbaine cultivée, tant des jeunes
comme des adultes ayant un bon accès à la culture et à la technologie—
ce paradigme est déjà présent dans l’Amérique Latine (peut-être aussi
en Afrique et en Asie?). À part des sondages quantificateurs de champ,
nous voulons nous concentrer sur l’élaboration théorique d'une première
reflexion et des sondages de ce que nous appelons le paradigme postreligionnal, que nous proposons à débat à la communauté cientifique de
la théologie et des sciences des religions, et nous invitons les pasteurs et
toutes les personnes préoccupées par l’évolution actuelle du phénomène
religieux à participer à cette discussion.
Possible fondement de l’hypothèse
Une augmentation de la connaissance humaine et la confrontation
silencieuse de la science actuelle avec la religion pourraient être une des
causes de ce nouveau paradigme, mais pas l’unique. Le développement
des sciences amène l’humanité à s’observer elle-même et à concevoir sa
religiosité d'une manière biendifférente jusqu'à présent. Et il en résulte
une nouvelle attitude envers la religion.
En ce moment de l’histoire, l’anthropologie culturelle se retient
capable de se faire une idée de la religion qui se distingue de la conception que la religion avait d'elle-même, de la définition que la religion
s'était fait d'elle-même et qui avait dominé sa présentation pendant des
millénaires et qui avait forgé l’opinion majoritaire dans les sociétés traditionnelles, jusqu’à nos jours. Même si il reste beaucoup à explorer et
même si d’autres sciences pourraient, elles aussi, apporter beaucoup,
l’anthropologie culturelle -considérée comme une science interdisciplinaire- croit savoir quand et comment se sont forgées les religions, avec
quels mécanismes sociaux et épistémologiques elles opèrent et quelles
sont les profondes dimensions humaines en jeu dans la relation avec
l’être humain individuel et collectif. L’inusité de ce jugement est radical et
semble se généraliser et se diffuser dans les sociétés développées autant
de manière rapide que subliminale. Il produit un changement profond
d’attitude envers la religion, que nous interprétons précisément comme
l’arrivée d’un nouveau « paradigme post-religional ».
Les points nucléaires de cette nouvelle vision que l’anthropologie
culturelle présente aujourd’hui sur la religion se laissent résumer ainsi :
* Les religions n’existent pas « depuis toujours », ni dès que
l’être humain est apparu sur la face de la terre. Nous savons aujourd’hui
que les religions sont jeunes, presque récentes. La plus ancienne, l’hindouisme, date seulement de 4500 années. Le judéo-christianisme, de 3200
· 317
ans. En termes évolutifs, même si on parle des temps du genre homo
(entre 5 et 7 millions d’années) ou de l’espèce homo-sapiens (150 mille
ou 200 mille ans) les religions ne datent que « d’hier ». Nous, en tant
qu’hommes, avons passé beaucoup plus de temps sans religions qu’avec
elles. Cependant il semble que comme êtres spirituels, nous le sommes
depuis le premier moment: l’homo-sapiens et l’homo-spirituel semblent
être contemporains. Les religions ne sont pas pour autant un phénomène
indispensable de l'existence humaine, comme le montre notre histoire » 3 .
* Les religions se sont formées dans l’époque néolithique après
la grande transformation qu’a subit notre espèce, celle de passer d’être
des tribus nomades de chasseurs et de récolteurs à celle de tribus sédentaires en groupes urbains liés à la culture de la terre, par la « révolution
agraire » 4. Dans cette conjoncture évolutive (peut-être le moment le plus
difficile de l’histoire de l’évolution), l’humanité a du se réinventer elle
même, en créant des codes qui permettent de vivre, non en bandes ou
en groupes, mais en société, avec le droit, la morale, la cohésion sociale,
le sens d’appartenance… pour être stables et survivre en tant qu’espèce.
Dans cette conjoncture, notre espèce a pris ce qui est sa majeure force
depuis sont apparition en tant qu’espèce émergente : c'est-à-dire sa
capacité symbolique et religieuse, son besoin de sens et d’expérience de
transcendance. Peut être cela aurait-il pu se passer autrement, mais dans
les faits cela s’est passé ainsi.
3
Avec méfiance et résignation nous acceptons le mot «spiritualité», en essayant de ne pas
transiger avec sa connotation étymologique dualiste indéniable. C’est un mot consacré
par l'usage, et nous ne l’entendons pas comme faisant référence à un «esprit» par opposition à une supposée matière non spirituelle. Nous proposons une conceptualisation
plus adéquate de ce que la spiritualité signifierait : la dimension de profondeur (Tillich),
qui doit encadrer nos vies dans un contexte plus large (Armstrong), à la qualité humaine
profonde (Corbí), les motivations ultimes, la mystique grâce à laquelle on vit et on lutte
et avec laquelle on communique avec les autres (Casaldáliga-Vigil)... Pour réparer cette
limite, nous essayons d’utiliser le mot accompagné d'expressions parallèles.
Nous parlons de la société ou d'une époque «agraire» pas dans le sens de la société rurale
et société agricole, dédiée au secteur primaire de l'économie, de l'agriculture, mais en
se référant, avec perspective anthropologique culturelle, à la société humaine après le
« révolution agraire néolithique », comme le catalogage global d’une époque qui arrive
à sa dissolution actuelle.
Nous l'appelons «agraire» dans un sens large, y compris les sociétés d'éleveurs, qui ont partagé les structures propres à cette époque épistémologique post-néolithique postérieure
à la révolution culturelle qui a commencé avec la découverte de l'agriculture. Les révolutions scientifique (XVI siècle) et industrielle (XVIII et suivants) peuvent être considérées
comme le début de la fin de la néolithique ou «âge agraire» profonde, rupture qui en
serait actuellement à sa phase culminante.
Ces catégories et ces affirmations ont besoin de beaucoup nuances ; nous adoptons pédagogiquement ce langage simplifié pour faciliter une «présentation» simple de ce paradigme.
4
* Depuis le néolithique et jusqu’à nos jours, les sociétés ont été
religieuses, « religieux-centristes », imprégnées de religion dans leurs
structures : leur connaissances (et leurs ignorances), leurs croyances, leur
culture, leur sens d’identité, leur cohésion sociale et le sens d’appartenance de leurs membres, leur droit, leur politique, leur légitimité, leur structure sociale, leur cosmovision, leur art… « La culture a été la forme de la
religion, et la religion a été l’âme de la culture » (Tillich). L’élan religieux,
la force de la religion, a été le moteur du « système opératif » des sociétés.
Après la révolution agraire, si nous excluons les deux derniers siècles,
nous n’avons pas connu de sociétés, ni de grands mouvements sociaux, ni
même des révolutions non-religieuses. C’est clair que les motivations ont
été fondamentalement économiques et politiques, mais à travers le religieux se sont canalisées des impulsions sociales. La religion même – avec
un prestige quasi divin, son autorité indubitable, ses croyances, mythes,
dogmes, lois, morales… ou même ses instances inquisitoriales – a servie
de software programmateur à chaque société. Il en a été ainsi durant tout
le temps néolithique – « agraire », dans le sens ample avec lequel nous
l’utilisons ce terme- qui selon ce que l’anthropologie culturelle soutient,
est en train de se finir.
* Avec quels mécanismes internes les religions ont-elles exercé
cette capacité de programmer la société? Par ces moyens :
- la création et l’imposition de sa cosmovision sur la société : dans
chaque société, c’est elle qui a dit à l’humanité ce que c'est la réalité, ce
que sont son origine, son sens et ses exigences morales.
- les croyances fondamentales liées par les mythes sacrés, qui ont
servi de croyances, propositions, axiomes, postulats, présupposés profondes de chaque société, comme l’architecture épistémologique profonde
de la société humaine.
- une « épistémologie mythique » qui a attribué à Dieu ses propres
élaborations, pour les présenter comme révélation ou volonté de Dieu, et
ainsi les absolutiser pour donner sécurité à la société humaine.
- une exigence radicale de soumission [islam signifie soumission]
de foi [une exigence première dans le christianisme], de « croire à ce
qu’on ne voit pas » (et même à ce qui ne se comprend pas) ;
- en exerçant, avec ces mécanismes comme système opératif de la
société (ce qui est évident dans les systèmes sociaux des empires avec
leur religion d’état, la « société christianité » ou les régimes théocratiques
dans d’autres religions, par exemple).
À partir de ces indices nous pouvons prétendre une nouvelle
définition technique ad hoc des «religions » dans le sens qu’ici nous
voulons donner à cette parole : nous appelons techniquement « religion
» la configuration socio-institutionnalisée que la religiosité (spiritualité)
· 319
constitutive de l’être humain a adoptée dans l’âge agraire, configuration
qui a servi comme système fondamental de programmation et d’autocontrôle des sociétés agraires néolithiques. Dans cet exposé nous concevons
«religion» dans le sens strict du terme, et pas du tout dans les autres
significations de la parole (religiosité, dimension religieuse, spiritualité,
institution religieuse…) ; sans une précision du vocable nous serions portés inévitablement à confusion. Donc, nous appellerons techniquement
« religional » tout ce qui concerne cette « configuration socioreligieuse
propre à l’époque agraire ou néolithique ».
Dans ce sens il est à retenir que le paradigme que nous voulons
présenter est qualifié comme « post-religional », et non comme « postreligieux » parce que il sera toujours à être « religieux » dans le sens commun du dictionnaire, comme ce qui « concerne la dimension spirituelle
de l’être humain et de la société », même si changent les cultures et les
époques. Nous l’appelons post-religional parce que certainement il s’intégrera dans le surpassement de la configuration mentionné du religieux
(cette manière de fonctionner au quelle nous faisons référence, et qui
est propre aux religions que génériquement nous appelons « agraires »,
inclue les sociétés d’élevage et aussi d’autres formes plus spécialisées).
Nous ne prenons pas le préfixe « post » dans le sens littéral temporel (comme un « après ») mais plutôt dans le sens commun « plus loin».
Cependant, on pourrait dire « a-religional », pour éviter la dimension
temporelle. « Post-religional » ne signifie pas « post religieux » ni « postspirituel » mais, nettement « au-delà du religional », c’est-à-dire au-delà de
ce que « les religions agraires » ont été, ou une « religiosité sans religion
(agraire) », une spiritualité sans les configurations socio-institutionnalisées propres à l’ère néolithique (sans programmation sociale, sans soumission, sans dogmes…) 5. Certainement que nous nous appuyons sur
des médiations, gestes, symboles, institutions ou rationalisations d’un
autre type, car l’expérience spirituelle humaine ne peut se donner dans
le vide… ; mais ce n’est pas ici le bon moment pout traiter de ce point.
5
Ces précisions de vocabulaire peuvent expliquer pourquoi il est nécessaire de faire appel
à ce néologisme artisanal - parfaitement dans les règles étymologiques de la langue pour éviter tout malentendu, à la fois d’assimiler à « religieux » dans le sens habituel
du dictionnaire, tout comme de le confondre à tort avec l '« antireligieux » ou l’athée.
Quoi qu'il en soit, est ce que c’est l'adjectif « religional » le mieux adapté pour décrire
ce paradigme? Nous pensons que c'est correct et adéquat, et que c’est utile (car il est
pratique et effectif), mais nous pensons que ce n'est pas absolu, et que cela peut être
amélioré, car peut-être il ne peut pas venir de l'essence du phénomène auquel il se
réfère, ni il évoque peut-être ce qui pourrait être le matériel de base ou de sa spécificité
épistémologique. Par conséquent, nous le proposons humblement comme un terme
provisoire et à améliorer.
ELEMENTS PRINCIPALS DU PARADIGME POST-RELIGIONAL
Nous voulons établir les éléments principaux de la nouvelle
«conscience post-religionale » propre à ce phénomène complexe de la
culture sociale qui émerge, conséquence principale de l’augmentation de
la connaissance humaine.
1. Les religions sont autre chose que ce que traditionnellement
nous avons pensé, de ce qu'encore beaucoup de gens pensent, de ce que
les religions pensent d'elles-mêmes, et de ce qu'on a répandu comme
idées dans les sociétés pendant des millénaires. Les religions ne se fondent sur une sorte de préexistence qui les renderait d'elles un corps
suprême primordial de sagesse, des patrimoines de sagesse divine révélée par Dieu lui même, de manière qu'elles deviennent l'unique moyen
d'accès à cette révélation et à la relation avec le Mystère. Les religions
toujours -n'oublions pas le sens spécifique que nous donnons à ce terme
- sont plutôt un phénomène historique, une forme socioculturelle concrète
que la dimension profonde et constante de l'être humain a revêtu dans
une ère déterminée historique. Les religions ne sont pas la religiosité en
elle-même. Elles ne sont pas comparables à la spiritualité humaine de
tous les temps.
Les religions sont des structures historiques, contingentes, et changeantes, alors que la spiritualité est une dimension humaine constitutive,
permanente, antérieure essentielle à l'être humain… La spiritualité peut
être vecue au sein des religions, ou en dehors des religions. Nous pourrions faire abstraction des religions, mais nous ne pourrions méconnaître
la dimension de transcendentale de l'être humian...
2. Les religions sont aussi des constructions humaines… Comme
nous avons dit, la science et la société savent déjà beaucoup sur leur
origine, leur formation et leurs mécanismes. Ceci change radicalement
notre perception sur celles-ci : les religions sont notre œuvre, des créations humaines, géniales, mais humaines - parfois trop humaines - et qui
doivent être à notre service et non l'inverse.
Les religions - ses croyances et ses mythes, sa morale…- ne sont
pas œuvre directe d'un Dieu out there, up there, qui nous a envoyé ce
don des religions, mais quelque chose qui a surgi ici bas, quelque chose
de très terrestre, que nous avons fait, nous les humains, poussés certainement par la force du mystère divin qui nous envahit, mais selon nos
possibilités et avec nos conditionnements très concrets.
Les religions se sont absolutisées elles-mêmes quand on a attribué
leur origine à Dieu lui-même. C'était un mécanisme qui a servi à fixer et
à donner une consistance fixe à telles constructions humaines, dans le
désir d'assurer les formules sociaux de coexistence, desquelles l'humanité
s'était dotée. Aujourd'hui nous perdons l'innocence, et ce caractère absolu
· 321
des religions, pendant des millénires qui rendait la vie des personnes plus
facile et passive, se révèle n'être autre qu'une illusion épistémologique.
Aujourd'hui, ce caractère absolu des religions, accepté par nous auparavant comme une croyance, ne nous résulte plus nécessaire, ni désirable,
ni même supportable.
3. Donc, nous ne sommes pas soumis aux religions, nous ne
sommes pas condamnés à suivre l'ornière de l'histoire, le chemin défini
par les religions, comme s'il s'agissait d'un propos divin d’ordre antérieur
et exterieur à notre destin, comme si nous étions obligés d'adopter les
solutions avec lesquelles nos ancêtres ont essayé de résoudre leurs problèmes et d'interpréter la réalité dans la mesure de leurs possibilités… Si
les religions sont notre construction, ceci signifie qu'elles ne nous retirent
pas le droit (ni l'obligation) de nous positionner face à l'histoire et d'apporter notre propre réponse aux problèmes de l'existence, et de manifester avec pleine confiance en nous-mêmes notre propre interprétation
de la réalité que nous sommes, en nous appuyant sur nos découvertes
scientifiques. Nous ne sommes pas obligés de prendre comme une vérité
intouchable et inébranlable les réalités désuètes et les solutions ancestrales que se donnèrent à elles mêmes, les générations humaines de je ne
sais combien de milliers d'années, comme si ces interprétations étaient
une super révélation venue du dehors et avec un accomplissement obligatoire. Cet équivoque « religional » dans lequel ont vécu nos ancêtres,
nous parait, à ce moment de l'histoire, une aliénation.
Cela fait peur de se sentir les seuls responsables sans l'histoire,
libres des chemins traditionnels religieux, sans un chemin sur et indiscutablement obligatoire tracé par les dieux… Cette nouvelle vision du
monde, ce « paradigme post-religional », génère une auto-conscience
humaine profondément différente par rapport à celle qui a marqué notre
conscience « religionale » traditionnelle. Maintenant nous nous sentons
libres des contraintes pour laisser libre cours seulement à notre réalisation personnelle et collective, pour assumer pleinement notre responsabilité, nos décisions, notre interprétation avec ses risques, sans aucune
restriction ni coercition supposément extérieure, même si telle fût motivé
par la préoccupation de s'accorder avec le Mystère qui nous anime.
4. Les religions, supposément les seules expertes en ce qui concerne l'origin du temps et la fin du monde, ne sont pas, par nature, éternelles, pour toujours. Maintenant nous savons bien qu'elles sont des
constructions humaines, récentes, imprévisibles. Et nous savons qu'il n'est
pas impossible qu'elles puissent disparaître. Elles ne sont pas essentielles
à notre nature, et elles nous ont accompagnées durant une petite partie
de notre histoire de l'évolution.
Les religions sont liées à l'agriculture néolithique: on pourrait
dire qu’elles ont réellement émergé pour assurer la viabilité de l'espèce
humaine au moment où elle entrait dans cette nouvelle ère, faisant suite
à la révolution agraire. Mais, c'est précisément cette ère qui, d’après les
experts, arrive actuellement à sa fin. Quel futur pouvons-nous prédire
aux religions dans une période de transition qui annonce la fin de l'ère
qui leur a donné naissance? L’hypothèse que les religions (« agraires »)
pourraient disparaître semble plausible. Cela ne semble pas impossible
en soit, ni une grave catastrophe historique: nous avons passé la plupart
de notre histoire « sans religion » (toute l’ère paléolithique), et il est
attesté que cela n'a pas empêché notre qualité humaine profonde, notre
spiritualité.
5. A ce point ci, il nous reste à faire une distinction qui s’impose
et qui, indirectement, est venue déjà en évidence. Les religions traditionnelles détenaient le monopole du monde spirituel. Une personne pouvait
être spirituelle, uniquement grâce aux religions. Les religions étaient
considérées comme la source même de la spiritualité, la connexion
directe avec le Mystère. La religion et la spiritualité étaient une seule et
même chose.
Aujourd'hui, comme on vient de le dire, la conceptualisation des
religions est en train de changer radicalement en ce paradigme émergeant post-religional. Chaque jour, toujours plus de personnes constatent
que les religions ne sont pas la source de la spiritualité, mais seulement
des formes socioculturelles que, historiquement, la spiritualité a prise.
Souvent elles sont un frein et un obstacle à la spiritualité, dimension
essentielle et caractéristique de l’être humain, qui l’accompagne en permanence depuis son apparition en tant qu'espèce. Les mots religion,
religieux, religions, qui traditionnellement englobent l'ensemble de la
spiritualité, aujourd'hui devront passer, scrupuleusement, par le triage de
la distinction entre le religieux (qui est lié à cette dimension mystérieuse
de l'être humain) et le religional (ce qui appartient seulement au domaine
des paramètres socioculturels et institutionnels que nous appelons religions agricoles-néolithiques).
LE PARADIGME POST-RELIGIONAL EN BREF
Une fois exposé les éléments principaux de la vision constitutive
du paradigme post-religional, nous pourrions essayer d'exprimer le noyau
central de son argumentation en un bref résumé :
• Première hypothèse : les religions (pas la religion, ni la spiritualité, ni la religiosité), dans le sens technique que nous avons défini ici,
sont une création néolithique, tout autant comme fruit que comme cause,
de l’ère agraire de l'humanité.
· 323
• Deuxièmement : La transformation socioculturelle que nous
vivons à l'heure actuelle, implique, précisément la fin de cette époque
agraire. Ce qui est maintenant surmonté et balayé, a été aux fondements
de la société humaine et de la forme de la conscience humaine au cours
des 10.000 dernières années (depuis le début de cette époque; ceci est la
profondeur du changement actuel). Un nouveau type de société émerge,
avec des fondements différents - en particulier pour l’épistémologie- qui
sont incompatibles avec le « système opératif » néolithique millénaire. Par
conséquent, un changement systémique est impératif tant au niveau épistémologique, qu’au niveau du type de conscience spirituelle de l'humanité. De là, le caractère radical et la profondeur du changement d'époque
que nous vivons, un nouvel « temps axial ».
• Conséquence : les religions (agricoles néolithiques), caractérisées
par le type de conscience, de cosmologie et d’épistémologie agricole,
perdent leur fondement et entrent dans un profonde déclin au fur et à
mesure que - par l'accumulation de connaissances scientifiques, technologiques, sociales et expérientielles - émerge un autre type de conscience,
de cosmovision et d’épistémologie nouvelle, incompatible avec le traditionnel néolithique. Les humains de la société qui émerge, ne peuvent
plus exprimer leur dimension spirituelle, dans cette configuration particulière des religions agraires (tant agricoles que d’élevage) et ils ne parviennent pas à s’harmoniser et à se faire comprendre par la nouvelle société.
Les religions agraire-néolithiques sont obligées de se transformer radicalement, ou de disparaître. Pendant ce temps, les personnes, les communautés et les institutions religieuses, au fur et à mesure qu’elles passent à
la nouvelle culture, vont se libérer des mécanismes et de l'épistémologie
agricole, et se mettre à vivre leur spiritualité « post-religionalement ».
Pour vérifier cette hypothèse consécutivement :
• Nous allons devoir approfondir le concept technique de «religions» agraires-néolithiques, en ne nous limitant pas à la référence des
origines après la révolution agraire, mais, en pénétrant dans sa structure épistémologique et ses caractéristiques essentielles, permanentes au
cours de cette période de l'âge agraire.
• Il faudra que nous démontrions davantage les fondements solides de l'affirmation selon laquelle il s'agit de « la fin de l'âge néolithique»,
en détaillant concrètement quels sont les éléments qui justifient une telle
affirmation et, quelles sont les caractéristiques et les principes de la nouvelle société, qui sont incompatibles avec leurs religions.
• Et nous aurons besoin d’élaborer d’un projet d’accompagnement
pour la société de cette époque qui est en transition entre la société
agraire et une société nouvelle.
En conclusion, nous appelons le paradigme post-religional ce
mode de vivre la profonde dimension de l'être humain qui se libère et
va au-delà des mécanismes propres aux religions agricole-néolithiques,
à savoir:
• son épistémologie mythique,
• son monopole sur la spiritualité,
• son obligation de soumission, d’acceptation aveugle des croyances comme si fûrent révélées par Dieu,
• son exercice du pouvoir politique et le contrôle idéologique sur la
société, que ce soit dans les régimes de la chrétienté, islamiques, d'union
d'Église-État, d'imposition de lois ecclésiastiques sur la société civile...
• sa imposition d'une morale hétéronome, venue d'en haut, avec
une interprétation du droit naturel à partir d’une philosophie officiellement imposée, avec une morale non soumise à une examen communautaire et démocratique,
• son contrôle de la pensée humaine, avec les dogmes, la persécution de la liberté de pensée, l'Inquisition, la condamnation et l'exécution
des «hérétiques», la prétention de l'infaillibilité d'inspiration divine, de
détenir l'interprétation autorisée de la volonté de Dieu...
• sa proclamation comme «Saintes Écritures» révélées (dans le cas
des «religions du Livre») des traditions ancestrales accumulées, exaltées
comme Parole directe de Dieu, comme règle suprême et incontestable.
pour la société et pour les personnes...
• son interprétation pré-moderne interprétation de la réalité
comme un monde à deux étages, un monde surnaturel divin au-dessus
de nous, dont nous dépendons et vers laquelle nous allons...
• son interprétation de la vie et de la mort en termes de preuve,
jugement et récompense / punition universelle dans les mains d'un juge
qui est le Seigneur suprême de chaque religion...
À la fin de l'ère agraire, toutes ces structures cognitives, axiologiques et épistémologiques millénaires, cessent d'être viables, pour laisser
place à la nouvelle société. Elles étaient une grande invention humaine.
Grâce à ces promeneurs, les bandes de nomades et de chasseurscueilleurs ont réussi à réinventer l’humanité, la rendant capable de vivre
ensemble dans la ville, réglementée par le droit, unis par une conscience
religieuse d'appartenance à une communauté ayant une identité attribuée
aux dieux... La crise actuelle n’est pas principalement dû au processus
de sécularisation, ou la perte de valeurs, ou l’expansion du matérialisme
et de l'hédonisme (interprétation culpabilisante généralement avancée
· 325
par les dirigeants des religions), pas plus qu’à l'absence de témoignages
ou aux scandales moraux des religions, mais à l’éclosion d'une nouvelle
situation culturelle, où la transformation radicale des structures cognitives, axiologiques et épistémologiques néolithiques culmine, transformation qui a commencé avec la révolution scientifique du XVIe siècle, le siècle des Lumières (XVIIIe siècle) et les différentes vagues d'industrialisation. Les symptômes sociaux sont un certain agnosticisme diffus, la perte
de la naïveté épistémologique, un sentiment critique plus accentué, une
conceptualisation plus utilitariste des religions comme étant au service de
l’être humain plutôt que comme bénéficiaires d’une loyauté totale de la
part de ses adhérents, la disparition de l'idée de «l’unique vraie religion
» et l'affaiblissement de la plausibilité d'une morale révélée hétéronome ;
mais le changement structurel gravite autour de la transformation l’épistémologique-culturelle.
Nous ne sommes donc pas face à un phénomène vraiment nouveau, mais seulement face à sa radicalisation. Et ce n'est pas une interprétation radicalement nouvelle (ce paradigme post-religional), mais c’est
la prise de conscience de ce que l'axe de concentration du changement
est principalement épistémologique et qu'il transforme tout radicalement.
Deux mises en garde:
a) Comme nous l'avons mentionné au début, nous n'aimerions pas
sugérer que rien d'autre se passe dans le domaine religieux, comme si
tout le scénario était actuellement occupé par cette transformation du
paradigme des religions agraires en un paradigme post-religional. Dans
le domaine religieux, d'autres phénomènes se produisent simultanément,
de manière chaotique même, car ils sont, à certains égards contradictoires. Parallèlement à cette crise de la religion, il y a des effervescences
religieuses et des réveils, des reculs et intégrismes. Dans cette proposition théologique, nous avons cadré notre centre d'intérêt sur un aspect
de la transformation en cours, qui ne nie pas tous les autres éléments
présents. D'autres réalités se vivent dans le domaine religieux, mais il
se produit également cette réalité, et notre proposition théologique veut
attirer l'attention sur elle, malgré sa caractéristique à peine perceptible et
minoritaire dans de nombreuses régions.
b) Ce que nous disons ne peut pas être appliqué indistinctement à
TOUTES les religions. Parce que toutes les religions ne sont pas «agraires».
Il y a beaucoup de religions, toutes du même genre, qui n'ont pas vécu la
révolution agraire et urbaine. Elles ont conservé en leur sein une matrice
de l’expérience religieuse propre des temps précédent la transformation
néolithique (à la séparation face au placenta de la sacralité de la nature, à
la prise en charge de la transcendance divine dualiste et acosmique, etc.)
et elles ne sont pas tombées dans la dérive contrôleuse et programmatrice
de la société à travers la soumission aux doctrines, dogmes, inquisitions...
Ici, nous pouvons cerner la grande famille des religions cosmiques,
indigènes, animistes... ainsi que d'autres qui, n’appartenant pas historiquement à la période néolithique et étant des religions de sociétés purement agraires (agriculture ou élevage) sont restées en marge du contrôle
dogmatique-doctrinal, comme l'hindouisme, une « religion sans vérités ».
Cela signifie que ce paradigme ne s'applique pas à toutes les religions.
La réalité est donc plus complexe que nos tentatives simplificatrices de
compréhension, qui nous poussent à une plus grande précision, à une
humilité plus sereine et un plus grand intérêt pour l'étude de terrain, de
la recherche et du dialogue.
FACE AU PASSAGE IMMÉDIAT
Ce que nous faisons est une proposition théologique, un approfondissement théorique pour pouvoir mieux transformer la réalité que
nous interprétons (interprétation comme un moyen de transformer). Mais
il est évidemment qu’il aura des répercussions pastorales très grandes.
Parce que ce dont nous parlons est un tsunami culturel et religieux,
une métamorphose qu’il nous sera parfois difficile de reconnaître nousmêmes, dans un avenir proche. Et cela peut être très pénible à franchir
pour l’humanité : les anthropologues disent que la transition de la société
paléolithique à la néolithique avec la révolution agraire, a été la situation
la plus ardue que notre espèce ait connue, peut-être sommes nous dans
un temps évolutionniste semblable. Il est nécessaire d'examiner comment
accompagner ce « transit » qui va s’effectuer ou qui a déjà commencé
dans la société, des religions agraires vers un nouveau type de société,
dont la réalisation spirituelle sera aussi bien par des voies et selon des
modèles qui continueront à être religieux mais « post-religionaux », sans
qu’actuellement nous sachions, précisément comment seront ces voies et
ces modèles... car nous devrons les inventer.
Les religions seront vouées - elles le sont déjà dans de nombreux
endroits – à des situations de déclin, de perte de membres, de crédibilité
et de plausibilité, d'une part, et d’autre part elles expérimenteront des
contradictions avec leurs propres mécanismes agricoles. Déjà de nombreuses personnes perçoivent le besoin de transformer leur religiosité,
radicalement, mais sentent de façon poignante la contradiction avec la
doctrine officielle, considérée comme infaillible et immuable, qui leur
interdit toute modification ou abdication d'anciens principes. Dans certaines sociétés, il y a déjà des dizaines de millions de personnes qui quittent
tranquillement la religion, et restent religieux post-religionalment. Il est
possible que certaines hiérarchies religieuses, perdues dans le mirage
· 327
d'une fidélité sacrée, persistent dans leur préférence de couler leurs
propres institutions religieuses, plûtot que de permettre la progression,
même avec les meilleures intentions, et pour la gloire de Dieu. Mais il
est également possible que de nombreux groupes soient capables de se
transformer. C’est bien possible et nous souhaitons vraiment, que les religions agraires évoluent vers de nouvelles formes religieuses (post-religionales) compatibles avec cette nouvelle société du savoir. Ils se rendront
compte que, de la même façon que la science a contredit le géocentrisme
qu'ils considéraient même révélé, la science révèle maintenant que le
religio-centrisme était un mirage religional, et que comme à ce moment
la il a été possible d’abandonner la vieille cosmovision et de continuer
à vivre spirituellement, alors aujourd'hui il sera possible, et nécessaire,
de se libérer des chaînes de ce religional, pour trouver l'épanouissement
spirituel dans une nouveau grade de l'évolution.
Il semble que le Titanic des religions agricoles n’arrivera pas à
flotter dans les latitudes de l'océan de la société de la connaissance. Il
semble qu’il ne durera pas très longtemps et qu’il va couler. Il a épuissé
son kairos, mais il lui reste un peu de temps de chronos. Mais ce n'est
pas la fin du monde. C'est juste la fin d'un monde, la fin du monde agricole-néolithique et de son épistémologie, et donc avec lui, des configurations religionales de la spiritualité, que nous avons appelé « religions
néolithiques agraires ». La vie et sa dimension profonde continuent. Et
nous devons comprendre ce qui se passe, pour ne pas nous retrouver à
lutter contre la Réalité, mais d'aider à la naissance de cette nouvelle étape
évolutionnaire de notre espèce, pour contribuer à se réinventer comme
nous l'avons fait au début du Néolithique. Notre devoir est aussi de faire
preuve de prudence et ne pas pousser quelqu'un au-delà de ses besoins
ou de ses possibilités, avertir clairement que la situation est difficile, il
s’agit d’une nouvelle naissance, d’une métamorphose, un «changement
des espèce», ou un changement de système opératif, et c'est un moment
de risques importants, tant sur le plan de déconstruction, comme sur le
plan constructif : non seulement pour ce auquel nous ne pouvons plus
croire, mais aussi comment nous pouvons développer pleinement notre
dimension transcendante et spirituelle, la qualité humaine profonde
que les religions religionales, après tout, avec plus ou moins de limites,
tentaient de soutenir. Beaucoup de choses sont en train de mourir, il
est inévitable qu’elles meurent, et elles ne finissent pas de mourir, nous
essayons de les aider à bien mourir (c’est l’ars moriendi, de mourir en
donnant la vie aux autres, en donnant naissance). Entretemps, c'est un
monde tout nouveau qui est en train de naître, qui lutte pour naitre, mais
mais il n'est pas encore né, et nous aimerions l'aider à naitre.
Les religions ne jugent pas nécessaire de réinterpréter et de restructurer l'ensemble de leur patrimoine symbolique, qui a été créé dans le
cadre des conditionnements épistémologiques de l’ère agricole. Ce serait
une réélaboration, une « ré-réception » (Congar) de toute son patrimoine,
élaboré depuis des millénaires, et maintenu historiquement dans une
ignorance et le manque de culture dont nous venons de sortir récemment,
grâce au déploiement prodigieux des sciences. Les religions devraient
chercher comment ré-comprendre ce qui reste, s’il reste quelque chose,
des croyances, des dogmes, des rites agraires moraux hétéronomes...
au sein de cette nouvelle situation de connaissance et de ces nouveaux
cadres d'interprétation.
Beaucoup d'êtres humains, se verront inaptes à continuer à s'appuyer sur les religions pour survivre spirituellement, ils auront de sérieuses difficultés avec l'intégrité spirituelle de leur vie. Comme lorsque
l'avion décolle et quitte le système d’appui de ses roues sur le sol, ayant
à passer à s'appuyer sur un nouveau système de soutien, complètement
différent, celui de ses ailes, la plupart de l'humanité devra passer par des
moments difficiles d'équilibre dans la transition d’un système à l'autre
système de valeurs, si différents, et dans une certaine mesure, incompatibles, et sans la possibilité de mettre le pilote automatique.
Un tsunami est à venir. Les risques sont graves, à tous les niveaux.
Il est du devoir de la théologie responsable de prévoir ces problèmes et
d'essayer d'accompagner ce «transit» inévitable où nous nous trouvons.
Tant dans la théorie que dans la pratique, la question mérite beaucoup
plus qu’une simple « proposition théologique ». Nous l'avons laissé ici, et
nous la livrons à la consultation et au débat, désireux qu’elle soit corrigée
et améliorée.
Pourrions-nous offrir, à la fin de cette année, un ouvrage complet,
avec les réflexions, les idées et les débats nés de cette simple présentation
du paradigme post-religieux? Vous êtes cordialement invités.
· 329
Auf dem Weg
zu einem post-religionalen Paradigma
Ein theologischer Vorschlag
Internationale Theologische Kommission
von EATWOT
Immer öfter redet man vom Niedergang des Christentums im
Abendland. Sowohl der Katholizismus als auch der Protestantismus durchlaufen eine schwerwiegende Krise, gleichermaßen in Europa wie in
Nordamerika. Es häufen sich ständig die Beobachter, die voraussagen,
dass die Krise auch andere Religionen betreffen werde. Man vermutet, dass diese nicht in einem spezifischen Problem des Christentums
gründet, sondern im Naturell „der Religionen“ . Diese erleben und eine
steigende Unfähigkeit, bei der Anpassung an die tiefgreifenden kulturellen Veränderungen, die sich (derzeit( vollziehen. Die Hypothese eines
aufkommenden post-religionalen Paradigmas möchte die Möglichkeit aufzeigen, dass wir vor einem soziokulturellem Wandel von großem Tiefgang
stehen, in welchem die „neolitischen Religionen“ keinen Zugang mehr
haben keinen Zugang mehr haben. Das geschieht nämlich dann, wenn
die Ankunft der „Wissensgesellschaft"1 umfassend Platz greift. Das wird
eine „postreligionale“ Gesellschaft sein.2 Und diejenigen die Religionen,
die sich nicht von ihren alten, „religionalen“ Konditionierungen befreien,
werden sich im verbleibenden Randbereich des geschichtlichen Verlaufs
wiederfinden.
1 Wir legen nicht das Augenmerk auf eine konkrete Charakteresierung der neuen Kultur oder
Gesellschaft, die entsteht, um nicht eine zweite Debatte aufzumachen. Unseretwegen
würden wir sie „Wissensgesellschaft nennen, nicht im Sinn einer sehr gebildeten
Gesellschaft, sondern im Sinn einer Gesellschaft, in der das Wissen die „Produktionsund Akkumulationsachse“ bildet, will heißen: Gesellschaften werden davon leben,
Wissen hervorzubringen. Wie diese Charakterisierung auch sei, für unsere Zielsetzung
ist es wichtig, die epistemologische Struktur (erkenntnistheoretische) dieser Gesellschaft
zu behandeln.
2 Wir verwenden die Neologismen „religional“ und „post-religional“ als technische Konzepte,
welche sorgsam von „religiös“ und „post-religiös“ getrennt werden müssen, wie wir
später erläutern werden.
330 · Theologischer Vorschlag
Es liegt auf der Hand, dass diese Paradigmahypothese neben
Phänomenen koexistieren würde, welche stark gegensätzlich sind, wie dies
für den religiösen Konservativismus, spirituelle Erweckungsbewegungen,
charismatische und neo-pfingstliche Bewegungen sind gilt. Nur in einigen
geografischen Sektoren kann sie sich mehrheitlich behaupten, aber einige
Beobachter bestätigen, dass die Symptome anwachsen, dass in städtischen
gebildeten Schichten, sowohl bei Jugendlichen als auch bei Erwachsenen
mit Zugang zu Kultur und Technologie, dieses Paradigma durchzubrechen beginnt, und zwar auch in Lateinamerika (unter Umständen auch in
Afrika und Asien?). Wir sehen von quantitativen Felduntersuchungen ab
und möchten uns auf die theoretische Ausarbeitung einer ersten reflexiven und noch genauer zu vertiefenden Vorstellung konzentrieren, was
wir hier „post-religionales Paradigma“ nennen möchten; dieses stellen
wir zur Diskussion für die Forschergemeinschaft von Theologen und
Religionswissenschaftlern wie auch für die „Geistlichen“ und alle mit der
aktuellen Entwicklung des Religiösen besorgten Personen.
Das mögliche Fundament der Hypothese
Eine Erweiterung des menschlichen Wissens einerseits und eine
fehlende Auseinandersetzung der gegenwärtigen Forschung mit der
Religion anderseits scheinen unter anderem die intellektuellen Ursachen
dieses neuen Paradigmas zu sein. Die Entwicklung der Forschung regt
die Menschheit an, sich selbst zu betrachten und sich von der eigenen
Religiosität ein weitgehend anderes Bild zu machen, als sie bis jetzt hatte.
Das wirkt sich in einer neuen Einstellung gegenüber der Religion aus.
In unserer Zeit sieht sich die Kulturanthropologie schon in der Lage,
ein anderes Urteil über die Religion fällen zu können als das, was diese ursprünglich über sich selbst abgegeben hat. Gemeint ist die Selbstdefinition,
mit der sich Religion über Jahrtausende beschrieben hat und durch die
die mehrheitliche Meinung traditioneller Gesellschaften geprägt wurde
und bis heute wird. Auch wenn noch viel zu untersuchen bleibt, und
auch wenn andere Wissenschaften (bzw. Forschungsdisziplinen) viel
beitragen können, glaubt die Kulturanthropologie – interdisziplinär betrachtet – bereits zu wissen, wann und wie sich die Religionen durchgesetzt
haben, mit welchen sozialen und erkenntnistheoretischen Mechanismen
sie arbeiten und welche die beteiligten tiefgehenden menschlichen
Dimensionen in Bezug auf den Menschen sind, und zwar als Individuum
und als Kollektiv. Die Neuartigkeit dieser Beurteilung ist radikal und
scheint sich in den entwickelten Gesellschaften ebenso schnell, jedoch
noch nicht auffällig Allgemeingut zu werden. Die Verbreitung scheint
eine tiefgreifende Veränderung der Einstellung gegenüber der Religion
hervorzurufen. Genau das interpretieren wir als das Hereinbrechen eines
neuen, „post-religionalen Paradigmas“.
Auf dem Weg zu einem Post-religionalen Paradigma
· 331
Diese wären – überblicksartig – die Kernpunkte dieser neuen
Perspektive, welche die Kulturanthropologie heute in Bezug auf Religion
präsentiert:
• Die Religionen existieren nicht „schon immer“, sie existieren
nicht seit Anbeginn der Menschheit auf der Erde. Heute wissen wir, dass
die Religionen jung, ja fast „neu“ sind. Die älteste, der Hinduismus, soll
nur 4500 Jahre, die jüdische Religion 3200 Jahre alt (Ergänzung!): und
die christliche gerade einmal 2000 Jahre alt sein. Auch wenn wir uns
auf die Zeit der Gattung homo (5-7 Millionen Jahre) oder sogar homo
sapiens (150.000 oder 200.000 Jahre) beschränken, sind die Religionen
evolutionär gesehen gerade mal „von gestern“. Wir haben viel mehr Zeit
ohne die Religionen verbracht als mit ihnen, auch wenn wir anscheinend
vom ersten Moment an spirituell 3 gewesen sind: homo sapiens und homo
spiritualis scheinen gleichaltrig zu sein. Die Religionen sind also nichts,
was den Menschen notwendigerweise begleitet, wie die Geschichte zeigt.
• Die Religionen haben sich in neolithischer Zeit herausgebildet, und zwar nach der großen Veränderung, die unsere Spezies
(Satz-Umstellung!) durch den Übergang vom Nomadentum der Jäger
und Sammler hin zu einem sesshaften Leben in urbanen Gesellschaften
durchlaufen hat. Dieser ist mit der Landwirtschaft verbunden, besonders
in Folge der „Agrarrevolution“4. In dieser Zeit der Evolution (vielleicht
dem schwierigsten Zeitpunkt ihrer evolutionären Geschichte) hat die
Menschheit sich selbst neu erfinden müssen, indem sie Verhaltensregeln
schuf, die es ihr ermöglichten, in Gesellschaften und nicht mehr in
Gruppen oder Horden zu leben, und zwar mit Rechtsprechung, Moral,
sozialem Zusammenhalt und Zusammengehörigkeitsgefühl …, um existieren zu können und als Spezies zu überleben. In dieser Zeit hat die
Menschheit auf das zurückgegriffen, was vielleicht ihre größte Stärke seit
ihrem Erscheinen als eigene Spezies gewesen ist: ihre symbolische und
3 Wir übernehmen mit Argwohn und Resignation das Wort “Spiritualität” und versuchen keinen
Kompromiss mit der nicht zu verleugnenden etymologischen dualistischen Konnotation
einzugehen. Es handelt sich um ein dem Gebrauch nach geheiligtes Wort, und bekanntermaßen übernehmen wir es nicht als Bezug auf einen „Geist“ als Gegenstück zu
einer nicht geistbeseelten Materie… Wir postulieren eine Definition, welche dem mehr
entspricht, was Spiritualität ausdrücken möchte: jene Dimension der Tiefe (Tillich),
jenes Bedürfnis unser Leben in einen größeren Kontext einzufassen (Armstrong), die
tiefgehende menschliche Qualität (Corbí), der letzte Antrieb, die Mystik mit der gelebt
und sich eingesetzt wird und mit der man andere anstecken kann (Casaldáliga-Vigil)…
Um die Begrenztheit des Ausdrucks wiedergutzumachen, versuchen wir diesen Begriff
zurückzuführen und durch Parallelausdrücke zu begleiten.
4 Wir reden von der „agrarischen“ Gesellschaft oder Epoche nicht im Sinn einer ländlichen
oder bäuerlichen Gesellschaft, welche sich dem Primärsektor einer Wirtschaft zuwendet, sondern im Sinn einer kulturanthropologischen Perspektive auf die menschliche
Gesellschaft nach der „neolithischen Agrarrevolution“ als globale Betitelung einer
Epoche bis zu ihrer aktuellen Auflösung.
religiöse Begabung, ihr Bedürfnis nach Sinn und Transzendenzerfahrung.
Es hätte vielleicht anders kommen können, aber es ist faktisch so gewesen.
•Vom Neolithikum bis heute sind die Gesellschaften religiös
gewesen, „religiozentrisch“. Sie sind in allen strukturellen Bereichen von
Religion geprägt. Das bezieht sich auf ihr Wissen (und Nichtwissen), ihren
Glauben, ihre Kultur, ihr Identitätsgefühl, ihren sozialen Zusammenhalt
und auf das Zusammengehörigkeitsgefühl ihrer Mitglieder, ihrer
Rechtsprechung, ihrer Politik, ihrer Legitimität, ihrer gesellschaftlichen
Struktur, ihrer Kosmovision (Anmerkung: das Wort müsste etwas erläutert werden!), ihrer Kunst … „Religion ist die Substanz der Kultur und
Kultur die Form der Religion“ (Tillich). Der religiöse Impuls, die Stärke
der Religion ist der Motor des „Betriebssystems“ der Gesellschaften
gewesen. Wenn wir die beiden letzten Jahrhunderte ausnehmen, haben
wir seit der Agrarrevolution weder Gesellschaften noch große soziale
Bewegungen und nicht einmal Revolutionen ohne Religion gekannt; es
ist klar, dass ihre Absichten auch und grundlegend wirtschaftlich und
politisch waren, doch diese sozialen Impulse wurden durch das Religiöse
geführt. Die Religion selbst – mit einem quasi-göttlichem Ansehen, ihrer
unhinterfragbaren Autorität, ihren Überzeugungen, Mythen, Dogmen,
Geboten, Moral … und sogar inquisitorischen Instanzen – diente als
Programmierungssoftware jeder Gesellschaft. Dies ist während der ganzen neolithischen – oder „agrarischen Epoche “ (im weiteren Sinn) der
Fall gewesen. Die Kulturanthropologie behauptet nun, dass sie diese
Epoche zu Ende geht.
•Mit welchen inneren Mechanismen haben die Religionen ihre
Fähigkeit zur Programmierung der Gesellschaft ausgeübt? Mit Hilfe
- der Herausbildung und Auferlegung ihrer Kosmovision auf die
Gesellschaft: Sie ist es, die der Menschheit in jeder Gesellschaft gesagt
hat, was die Realität ist, was ihr Ursprung, ihr Sinn, ihre moralischen
Forderungen sind;
- der grundlegenden Glaubensüberzeugungen, die durch heilige
Mythen vermittelt wurden, die als Voraussetzung, Axiome, Postulate,
tief verankerte Voraussetzungen jeder Gesellschaft, als epistemologische
Architektur der menschlichen Gesellschaft dienten;
- einer „mythische Epistemologie“, die Gott ihre eigenen
Konstruktionen zugeschrieben hat, um sie als Offenbarung oder Willen
Gottes zu präsentieren und sie somit zu verabsolutieren, um der menschlichen Gesellschaft Sicherheit zu verleihen;
- einer radikalen Forderung nach Hingabe [Islam heißt eigentlich
Hingabe, nur im abgeleiteten Sinne Unterwerfung], nach Glauben [eine
grundlegende Forderung des Christentums] und zu „glauben, was man
nicht sehen kann“ (oder was man noch nicht einmal versteht);
· 333
- der Verwendung all dieser Mechanismen als Steuerungssystem
der Gesellschaft (was in den sozialen Systemen der Imperien mit ihrer
Staatreligion deutlich wird, zum Beispiel der „christlichen Gesellschaft“
oder den „theokratischen Regimen“ in anderen Religionen).
Von diesen Prämissen ausgehend, könnten wir nun eine neue
fachspezifische Ad-hoc-Definition der „Religionen“ in der Bedeutung
formulieren, die wir hier diesem Begriff zuweisen wollen: Wir verwenden den Begriff „Religion“ für die gesellschaftlich institutionalisierte
Struktur, welche die konstitutive Religiosität (Spiritualität) des Menschen
in der agrarischen Epoche angenommen hat, eine Struktur, die als
grundlegendes System zur Programmierung und zur Selbstkontrolle der
neolithischen Agrargesellschaften diente. In diesen Ausführungen verstehen wir „Religion“ in diesem engen fachspezifischen Sinn und nicht in
irgendeinem anderen Sinn des Wortes (Religiosität, religiöse Dimension,
Spiritualität, religiöse Institution …). Diese begriffliche Präzisierung nicht
zu beachten, würde zwangsläufig zur Verwirrung führen. Wir werden den
davon abgeleiteten fachspezifischen Begriff „religional“ für das verwenden, was mit dieser „der agrarischen oder neolithischen Epoche eigenen
sozio-religiösen Struktur“ im Zusammenhang steht.
In diesem Sinn bleibt festzuhalten, dass das Paradigma, das wir
vorstellen möchten, als „post-religional“ bezeichnet wird und nicht als
„post-religiös“, weil es nach wie vor „religiös“ im normalen, lexikalischen Sinn sein wird. Es steht „mit der spirituellen Dimension des menschlichen Wesens und der Gesellschaft in Verbindung“, obwohl sich die
Kulturen und Epochen verändern; wir nennen es post-religional, weil es
sich mit Sicherheit bei der Überwindung der beschriebenen Struktur des
Religiösen durchsetzen wird. Es sind jene Funktionsweisen, auf die wir
uns beziehen werden, die den Religionen eigen sind, die wir allgemein
„agrarisch“ nennen – wobei wir hier die von der Viehzucht lebende und
andere spezialisierte Gesellschaften mit einschließen.
Die Vorsilbe „post-“ verstehen wir nicht im eigentlich zeitlichen
Sinn (als „nach“), sondern im generisch überragendem Sinn: „oberhalb von“. Deshalb wäre es gleichermaßen treffend es „a-religional“ zu
nennen, um eine Verwechslung mit der Zeit-Dimension zu vermeiden.
„Post-religional“ heißt weder „post-religiös“ noch „post-spirituell“, sondern strikt „oberhalb des Religionalen“, das heißt, oberhalb dessen, „was
die agrarischen Religionen gewesen sind“ oder eine „Religiosität ohne
(agrarisch strukturierte) Religionen“, eine Spiritualität ohne die „eigens
in neolithischer Zeit sozio-institutionalisierte Struktur“ (ohne soziale
Programmierung, ohne Unterwerfung, ohne Dogmen …) 5.
5 Diese Präzisionen des Begriffs können erklären warum es erforderlich ist, sich dieser Art
neologistischen Handwerkszeugs zu bedienen – welche innerhalb der eigenen Regeln
Natürlich stützen wir uns auf Vermittlungen, Gesten, Symbole,
Institutionen oder „Systematisierungen“ anderer Art, denn die spirituelle
menschliche Erfahrung kann sich nicht aus dem Nichts entwickeln…;
aber das ist nicht der Moment, diese Schwierigkeit aufzulösen.
Hauptelemente des post-religionalen Paradigmas
Wir wollen versuchen, schon die Hauptelemente des neuen „postreligionalen“ Bewusstseins zu präzisieren. Es ist nämlich charakteristisch für dieses komplexe Phänomen der entstehenden Sozialkultur als
Hauptkonsequenz der Erweiterung menschlichen Wissens.
1. Die Religionen sind etwas Anderes als das, wofür wir sie traditionell hielten, das, wofür sie noch immer von vielen gehalten werden,
das, wofür sie sich selbst halten und wofür sie Jahrtausende lang in der
Gesellschaft standen. Die Religionen sind nicht gestützt durch ein präexistentes Wesen, welches diese in ein höherrangiges Gefäß der Weisheit
verwandeln würde. Sie können sich nicht als göttliche Weisheit verstehen,
die ihnen unmittelbar durch Gott offenbart wurde. Dadurch wäre ihnen
der einzige Zugangsweg zu dieser Offenbarung gegeben und sie stünden
mit diesem Geheimnis in unmittelbarer Beziehung. Die Religionen sind
vielmehr – man vergesse nicht, immer in dem spezifischen Sinn, den wir
diesem Begriff geben – ein historisches Phänomen, eine konkrete soziokulturelle Ausformung, welche die menschliche Tiefendimension in einer
bestimmten historischen Ära geprägt hat. Sie sind nicht „die Religiosität
selbst“. Sie sind nicht ohne weiteres vergleichbar mit „der menschlichen
Spiritualität aller Zeiten“.
Die Religionen sind Ausformungen, historische, zufällige und sich
wechselnde Ausformungen, während die Spiritualität eine menschliche
Grunddimension ist. Sie ist liegt als wesentlich für den Menschen vor allen
geschichtlichen Prägungen… Spiritualität kann innerhalb oder außerhalb
der Religionen gelebt werden. Wir könnten auf die Religionen verzichten,
aber wir könnten nicht auf die transzendentale Dimension des Menschen
verzichten …
der Sprache bleiben -, um dem Irrtum vorzubeugen, zum einen ihn mit dem „Religiösen“
in dem normalem Wortsinn gleichzusetzen, zum anderen ihn fälschlicherweise mit dem
„Anti-Religiösen“ oder Atheistischen zu verwechseln.
Auf jeden Fall fragen wir: Ist das Adjektiv „religional“ das adäquateste um dieses Paradigma
zu qualifizieren? Wir antworten: Wir glauben, dass es korrekt, dass es adäquat ist und
dass es nützlich ist (weil plastisch und effekthascherisch), aber wir glauben, dass es
nicht absolut ist und dass es verbessert werden kann, weil es sich vielleicht weder vom
Kern des Phänomens herleitet, auf das es sich bezieht, noch unter Umständen ins
Gedächtnis ruft, was seine materielle Basis oder epistemologische Eigenheit ist. Deshalb
schlagen wir ihn in aller Bescheidenheit als provisorisch und verbesserungswürdig vor.
· 335
2. Die Religionen sind auch … menschliche Konstrukte. Wie
bereits gesagt, wissen die Forschung und die Gesellschaft bereits viel
über ihren Ursprung, ihren Werdegang, ihre Mechanismen. Das verändert
radikal unsere Wahrnehmung über sie: Die Religionen sind unser Werk,
menschliche Gebilde; genial, aber menschlich – manchmal zu menschlich
– und müssen in unserem Dienst stehen, nicht andersherum.
Die Religionen – ihre Glaubenssätze, ihre Mythen, ihre Moral … –
sind nicht das direkte Werk eines Gottes out there, up there, welcher uns
diese Gabe der Religionen geschickt hätte, sondern sind etwas, was hier
unten sich entwickelt hat. Sie sind etwas sehr Irdisches, was wir uns als
Menschen zu eigen gemacht haben. Sicher sind wir angetrieben durch die
Kraft des göttlichen Geheimnisses, das uns durchströmt, aber nach unseren Möglichkeiten und gemäß unsere sehr konkreten Konditionierungen.
Die Religionen verabsolutierten sich in späterer Zeit, indem
sie ihren eigenen Ursprung auf (einen) Gott zurückführten. Das war
ein hilfreicher Mechanismus, um die menschlichen Konstruktionen,
die sie waren, zu festigen und ihnen unhinterfragbare Konsistenz
zu verleihen. Das geschah in dem Streben, die sozialen Formeln des
Zusammenlebens zu sichern, mit denen die Menschheit erreicht hatte,
sich entsprechend auszustatten. Heute verlieren wir die Naivität und
dieses absolute Merkmal der Religionen, welches Jahrtausende lang die
Wesenskomponente menschlicher Gesellschaften war. Diese Absolutheit
hat das Leben der Menschen leichter und passiver gemacht. Sie erweist
sich uns als eine erregende epistemologische Sinnestäuschung, die wir
als Glaubensüberzeugung angenommen hatten, Sie erscheint uns aber
heute weder notwendig, noch erwünscht, und auch nicht mehr erträglich.
3. Daher sind wir den Religionen nicht unterworfen, wir sind
nicht dazu verdammt, durch die Geschichte den von ihnen hinreichend
skizzierten Weg abzulaufen, als wäre es ein göttliches Vorhaben, welches
unser Schicksal – schon immer und von außen – im Voraus zeichnet.
Wir sind verpflichtet , die Lösungen anzunehmen, mit denen unsere
Vorfahren versuchten, ihre Probleme zu lösen und müssen keineswegs
die Wirklichkeit nach Maß ihrer Möglichkeiten interpretieren… Wenn
die Religionen unsere Konstruktionen sind, heißt das, dass sie uns nicht
das Recht (und auch nicht die Verpflichtung) abnehmen, zur Geschichte
Stellung zu beziehen und auf die Existenzprobleme unsere eigene Antwort
zu geben und mit Selbstvertrauen unter Zuhilfenahme unserer wissenschaftlichen Entdeckungen unsere eigene Wirklichkeitsdeutung dessen
auszudrücken, was wir sind. Wir sind nicht verpflichtet, die obsoleten
Deutungen und uralten Lösungen, welche sich Menschengenerationen
selbst seit einigen tausend Jahren gaben, als unantastbare und unü-
berwindliche Wahrheit anzunehmen, als wären diese Deutungen eine
vermeintliche, von außen kommende „Offenbarung“ mit Verpflichtung
zur Erfüllung. Dieser „religionale“ Irrtum, in dem unsere Vorfahren gelebt
haben erscheinen uns heutzutage als Entfremdung.
Es beängstigt, sich allein zu fühlen, verantwortlich gegenüber
der Geschichte zu sein, nicht gebunden an die traditionellen religiösen
Wege, ohne sicheren und unbestreitbar als verpflichtend von den Göttern
vorgezeichneten Weg … Diese neue Weltsicht, dieses „post-religionale
Paradigma“ erzeugt ein menschliches Selbstbewusstsein, das tiefgreifend anders hinsichtlich dessen ist, was uns das traditionelle religionale
Bewusstsein eingeprägt hat. Jetzt fühlen wir uns frei von den „religionalen“ Fesseln, um unserer persönlichen und kollektiven Verwirklichung
mit Kreativität freien Lauf zu lassen, um voll unsere Verantwortung zu
übernehmen, unsere Entscheidungen, unsere Deutungen auf eigene
Gefahr ohne jede Beschränkung oder vermeintlich äußeren Zwang.
Natürlich sollten wir bestrebt sein, im Einklang mit dem Mysterium zu
sein, das uns bewegt.
4. Die Religionen als vermeintlich einzige Kennerinnen hinsichtlich Zeitenbeginns und Weltenendes sind ihrer Natur nach nicht auf
Dauer, nicht ewig. Jetzt erfahren wir sie vielmehr als vorübergehend,
von Menschen gemacht, neu und zufällig. Wir wissen, dass es nicht
unmöglich ist, dass sie verschwinden. Sie haben uns einen kleinen Teil
unserer Evolutionsgeschichte begleitet. Sie sind nicht wesentlich für unsere menschliche Natur.
Die agrarischen Religionen waren an das neolithische Zeitalter:
wir könnten sagen, dass sie in der Tat entstanden sind, um die menschliche Spezies für den Eintritt in diese neue Ära lebensfähig zu machen,
die der agrarischen Revolution nachfolgte. Aber es ist genau diese Ära,
von der die Experten behaupten, dass sie derzeit an ihr Ende kommt.
Welche Zukunft können wir den Religionen prognostizieren, und zwar
in einer Übergangsphase, die das Ende einer Ära ankündigt, welche
jene Religionen erst hervorbrachte? Es scheint die Hypothese plausibel,
dass die („agrarischen“) Religionen verschwinden könnten. Es scheint
weder an sich unmöglich noch dürfte es ein schwerwiegendes historisches Desaster sein: Wir haben den Großteil unserer Geschichte „ohne
Religionen“ (das gesamte Paläolithikum) gelebt, und es ist bewiesen, dass
das nicht unsere tiefe menschliche Qualität, unsere Spiritualität verhindert hat.
5. An dieser Stelle ist schon indirekt eine sich aufnötigende
Unterscheidung, bewiesen. Traditionell hatten die Religionen unrechtmäßigerweise das Monopol auf das Spirituelle inne: jemand konnte
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nur durch die Religion spirituell sein. Sie wurden selbst als Quelle der
Spiritualität empfunden, die direkte Verbindung mit dem Geheimnis.
Religion und Spiritualität waren alles eins, ein und dieselbe Sache.
Heute verändert sich – wie wir schon gesagt haben – die
Beurteilung der Religionen radikal in dem aufkommenden post-religionalen Paradigma. Jeden Tag wird mehr Menschen klar, dass die
Religionen nicht die Quelle der Spiritualität sind, sondern sozio-kulturelle
Ausformungen, welche die Spiritualität historisch ausgekleidet haben;
häufig sind sie eine Bremse und eine Hürde für die Spiritualität, die eine
charakteristische Wesensdimension des Menschen ist. Sie hat ihn , die
ihn seit seinem Aufkommen als Spezies begleitet. Die Worte Religion,
religiös, Religionen, die traditionell den ganzen Bereich der Spiritualität
recht austauschbar abdeckten, müssen heute sehr genau das Sieb der
Unterscheidung durchlaufen, das heißt zwischen dem Religiösen (was
mit der geheimnisvollen Dimension des Menschen zu tun hat) und dem
Religionalen (was dem Bereich dieser sozio-kulturellen und institutionellen Konstruktionen zuzurechnen ist, die wir agrarisch-neolithische
Religionen genannt haben).
Das post-religionale Paradigma im Überblick
Nachdem die Hauptelemente der Vision zum post-religionalen
Paradigma vorgestellt wurden, könnten wir versuchen, seinen argumentativen Kern in einem engen Überblick zu umreißen:
• Erste Bedingung: Die Religionen in dem fachspezifischen Sinn
den wir hier diesem Begriff gegeben haben (also weder „die Religion“,
noch die Spiritualität, noch die Religiosität …) sind eine neolithische
Schöpfung aus der agrarischen Altersstufe der Menschheit, sowohl ihre
Konkretiesierungen wie ihre Begründungen betrifft.
• Zweite Bedingung: Der sozio-kulturelle Wandel, den wir derzeit
durchlaufen, beinhaltet genau das Ende dieser agrarisch-neolithischen
Epoche. Was heute überwunden und beseitigt wird, sind die Grundfesten
der menschlichen Gesellschaft und ihrer Ausformung des menschlichen
Bewusstseins während der letzten 10.000 Jahre. Diese Veränderung seit
dem Beginn des jetzigen Zeitalters; zeigt die Tiefe des gegenwärtigen
Wandels. Es taucht ein neuer Typ von Gesellschaft mit unterschiedlichen Grundfesten auf – vor allem epistemologischen Grundfesten
– welche sich als inkompatibel mit dem neolithischen Jahrtausend„Betriebssystem“ erweisen. Es wird deshalb ein systematischer Wechsel
notwendig, sowohl auf epistemologischer Ebene wie auch auf Ebene der
spirituellen menschlichen Bewusstseinsweise. Von daher kommen die
Radikalität und die Tiefe des epochalen Wandels, den wir erleben, es ist
eine neue „Achsenzeit“.
•Schlussfolgerung: Die (agrarisch-neolithischen) Religionen waren,
durch die Art ihres Bewusstseins, durch ihre Weltanschauung und durch
ihre Erkenntnisvoraussetzungen ausgewiesen. Sie verlieren an Grund
und geraten in ein tiefes Gefälle, je mehr – durch die Häufung wissenschaftlicher, fachspezifischer, sozialer und experimenteller Kenntnis
– ein neuer Typus von Bewusstsein, Weltanschauung und Epistemologie
aufkommt. Dieser Typus ist inkompatibel mit dem traditionell-neolithischen Verständnis. Die Menschen der jetzt aufkommenden Gesellschaft
können ihre spirituelle Dimension nicht mehr im Zusammenhang der
„agrarischen“ (sowohl bäuerlichen) Religionen ausdrücken. Sie schaffen
es nicht, sich mit der neuen Gesellschaft in Einklang zu bringen und
sich ihr verständlich zu machen. Die agrarisch-neolithischen Religionen
sehen sich daher herausgefordert, sich radikal zu wandeln oder zu
verschwinden. Die Menschen, Gemeinschaften und Institutionen dieser
Religionen werden sich, je mehr sie in die neue Kultur ziehen, von den
Mechanismen der agrarischen Epistemologie lösen und dazu übergehen,
ihre Spiritualität „post-religional“ zu leben.
Zur Verifizierung dieser Hypothese:
• Es ist notwendig, sich mit dem fachspezifischen Konzept der
agrarisch-neolithischen „Religionen“ auseinanderzusetzen, ohne sich auf
ihren Ursprungs zu beschränken, der diese hinter der Agrarrevolution
ausgelöst haben. Vielmehr gilt es zu zeigen, wie die epistemologische
Struktur und ihre wesentlichen Charakterzüge während der Zeit des agrarischen Zeitalters weiter wirkten und sich veränderten.
• Grundlegender wird die Aussage, wir seien am „Ende des neolithischen Zeitalters“ angekommen. Sie gilt es zu überprüfen und dabei
konkret zu präzisieren, an welchen anthropologischen Elementen wir
diese Behauptung festmachen, und welches die Wesenszüge der neuen
Gesellschaft sind, die sich als inkompatibel mit ihren Religionen erweisen.
• Es wird ein Begleitprojekt für die Gesellschaft dieser Epoche
zu erarbeiten sein, welches sich dem Übergang von der agrarischen
Gesellschaft zur neuen Gesellschaft annähert.
Zusammenfassend nennen wir dies „post-religionales Paradigma“.
Es ist dies die Weise, die Tiefendimension des Menschen zu leben, der
sich befreit und „die eigenen Mechanismen der agrarisch-neolithischen
Religionen“ überwindet. Damit wird klar, dass Menschen geprägt wurden:
• durch ihre mythisch geprägte Erkenntnistheorie (Epistemologie),
• durch das Monopol der Religionen auf Spiritualität,
· 339
• durch die Forderung nach Unterwerfung, durch die blinde
Annahme einiger Glaubensüberzeugungen als seien diese von Gott
offenbart,
• durch eine heteronom auferlegte Moral, welche von oben kommt
und damit auch eine Deutung der Naturgesetze durch eine bestimmte
Philosophie vorgibt. Es ist eine Moral, die weder einer rigorosen noch
gemeinschaftlichen oder gar demokratischen Prüfung unterzogen wurde.
• durch die Kontrolle menschlichen Denkens mit Dogmen, der
Verfolgung der Freiheit des Denkens mit der Inquisition, mit der
Verurteilung und Hinrichtung von „Häretikern“, mit dem Anspruch auf
Unfehlbarkeit, auf göttliche Inspiration. So wurde Autorität beansprucht
und durchgesetzt, den Willen Gottes vollgültig interpretieren zu können…,
• durch die Verkündigung geoffenbarter „Heilige Schriften“ (im
Fall der „Buchreligionen“) und durch die Sammlung, herausragender
Traditionen als direktes Gotteswort, als höchste Norm und damit indiskutabel für die Gesellschaft und den normalen Menschen…,
• durch eine vormoderne Wirklichkeitsdeutung als Zwei-EtagenWelt mit einer göttlichen übernatürlichen Welt über uns, von der wir
abhängen und zu der wir unterwegs sind…,
• und durch die Deutung von Leben und Tod, die als Prüfung,
Gericht und Belohnung/Bestrafung verstanden wurden, und zwar in
den Händen eines universellen Richters, welcher der oberste Herr in allen
Religionen galt…
Mit dem Ende des agrarischen Zeitalters sind all diese erkenntnisfähigen, achsenzeitlichen und tausendjährig epistemologischen
Strukturen umso weniger lebensfähig, je mehr die neue Gesellschaft
hereinbricht. Sie waren eine großartige menschliche Erfindung.
Dank dieser Hilfskonstruktionen schafften es die nomadischen
Horden von Jägern und Sammlern, ihre Menschlichkeit neu zu erfinden,
indem sie sich selbst befähigten, in der Stadt, geordnet durch Recht und
vereint mit einem religiösem Bewusstsein der Zusammengehörigkeit als
Kollektiv zu leben. Die eigene Identität wurde dabei den Göttern zugeschriebe…
Die gegenwärtige Krise ist nicht hauptsächlich den
Säkularisierungsprozessen geschuldet, dem Werteverlust oder der
Verbreitung des Materialismus oder dem Hedonismus. In den hier
erfolgenden Schuldzuweisungen werden tun sich besonders die amtlichen Religionen hervor. Es fehlt allerdings auch nicht an Beispielen
und moralischen Skandalen der Religionen (auch wenn diese sehr ein-
flussreich sind), sondern es bricht eine neue kulturelle Situation auf,
welche die radikale Umwandlung der erkenntnisfähigen, axiologischen
und epistemologischen Strukturen zur Vollendung führen wird , eine
Umwandlung, die im 16. Jahrhundert mit der naturwissenschaftlichen
Revolution, der Aufklärung des 18. Jahrhunderts und den verschiedenen
Wellen der Industrialisierung begann. Die sozialen Symptome sind ein
gewisser verworrener Agnostizismus, der Verlust der epistemologischen
Naivität, ein betonteres kritisches Denken. Dies gilt im Sinne einer stärker
utilitaristischen Deutung der Religion, die sich als Dienst des Menschen
versteht, statt Empfängerin der totalen Loyalität seitens ihrer Anhänger zu
sein. So verschwindet die Idee „der einzig wahren Religion“; und es zeigt
sich das langsame Ende der Plausibilität einer heteronom geoffenbarten
Moral. Der strukturelle Wandel ruht in jedem Fall auf den aufgeführten
epistemologisch-kulturellen Umwandlungen.
Wir stehen somit nicht vor einem wirklich neuen Phänomen,
sondern lediglich vor einer Radikalisierung. Das
post-religionale
Paradigma ist kein völlig neues Deutungsmuster. Vielmehr stehen wir
vor einer Bewusstseinsbildung, in der die Achse in der Häufung von
Veränderungsprozessen besteht, die vor allem die Erkenntnis betrifft und
damit eine radikale Veränderung anzeigt.
Zwei Vorsichtsmaßnahmen:
a. Wie schon zu Beginn aufgezeigt, wollen wir nicht sagen, dass
allein auf dem religiösen Feld eine solche Veränderung geschieht, so
als ob nur dies der gesamte Schauplatz der Umwandlung des agrarischen Religionsparadigmas hin zum post-religionalen Paradigma sei. Auf
religiösem Gebiet finden zeitgleich, sogar auf chaotische Weise viele
andere Phänomene statt und sind bisweilen in einigen Aspekten widersprüchlich. Neben dieser Religionskrise gibt es religiösen Aufruhr und
Revivals, Rückschritte und Fundamentalismen. In diesem theologischen
Vorschlag haben wir unseren Fokus selektiv auf einen konkreten Aspekt
des laufenden Wandels zentriert, der nicht den ganzen Rest gegenwärtiger Elemente leugnet. Es geschieht viel auf dem religiösen Feld, aber
es ereignet sich eben auch das hier Beschriebene. Dieser „theologische Vorschlag“ ist (noch) schwer vernehmbar und hat in vielen Teilen
Minderheitencharakter, er möchte aber dennoch die Aufmerksamkeit auf
sich ziehen.
b. Was wir gerade gesagt haben, kann man auch nicht wahllos auf
ALLE Religionen anwenden. Denn nicht alle Religionen sind „agrarisch“.
Es gibt eine Vielzahl von Religionen, eine ganze Gattung derselben,
die nicht die agrarische und urbane Revolution durchlaufen haben. Sie
bewahren in ihrem Schoß wie in einer Gebärmutter religiöse Erfahrungen,
· 341
wie sie bestimmend in Zeiten vor der neolithischen Umwandlung waren.
Sie beziehen sich auf die Zeit vor der Trennung von Sakralität und
Natur gegenüber dem „Mutterkuchen“, also or der Aufnahme der dualistischen und a-kosmischen göttlichen Transzendenz, etc. Sie wurden
nicht den Doktrinen, Dogmen, Inquisitionen, den kontrollierenden und
programmierenden Kursabweichung der Gesellschaft unterworfen. Hier
können wir die große Familie der kosmischen, indigenen, animistischen
Religionen verorten. Auch andere kann man hinzurechnen, obwohl sie
historisch zur neolithischen Periode gehören und obwohl sie Religionen
von rein agrarischen Gesellschaften sind. Sie blieben abseits dieser dogmatisch-doktrinalen Kontrolle, wie zum Beispiel der Hinduismus, eine
„Religion ohne Wahrheiten“. Das will besagen, dass dieses Paradigma
sich auch nicht auf alle Religionen anwenden lässt. Die Wirklichkeit ist
komplexer als unsere simplifizierenden Verstehensversuche. Das drängt
uns zu einer größeren Präzession, zu einer tieferen Demut und einem
größeren Interesse für das Studienfeld, die Forschung und den Dialog.
Angesichts baldigen Übergangs
Das, was wir machen, ist eine theologischer Vorschlag, eine
theoretische Vertiefung, um besser die Wirklichkeit umwandeln zu können, die im Sinne von Ausformung umwandelt, auslegt. Aber es liegt
auf der Hand, dass das sehr große pastorale Auswirkungen hat. Denn
das, wovon wir reden, ist ein kultureller und religiöser Tsunami, eine
Metamorphose, die es uns vielleicht schwer machen wird, uns selbst
in naher Zukunft wiederzuerkennen. Das kann eine für die Menschheit
schwer zu durchlaufende Situation sein. Die Anthropologen sagen, dass
der Übergang von der paläolithischen Gesellschaft hin zur neolithischen
mit der agrarischen Revolution die schwierigste Situation war, die das
Menschengeschlecht durchlaufen hat. Vielleicht sind wir heute in einem
ähnlichen Entwicklungsmoment. Es wird nötig sein zu planen, wie dieser
„Übergang“ zu begleiten ist, den die Gesellschaft durchführen wird oder
der bereits beginnt. Der Weg geht von den „agrarischen“ Religionen zu
einer neuen Art von Gesellschaft, deren spirituelle Verwirklichung eher
auf Wegen und gemäß Modellen in Gang kommen wird, die weiterhin
religiös, aber „post-religional“ sein werden, ohne dass wir heutzutage
konkret wissen, wie diese Wege und diese Modelle sein werden – nun…
wir haben sie zu erfinden.
Die Religionen werden sich mit Abwärtstrends konfrontiert sehen,
mit Mitgliederschwund, Glaubwürdigkeits- und Plausibilitätsverlusten.
Das ist die eine Seite. Auf der anderen Seite werden sie die Widersprüche
mit ihren eigenen agrarischen Mechanismen spüren. Das ist schon an
vielen Orten der Fall Es nehmen schon viele Menschen wahr, dass sie
ihre Religiosität radikal verändern müssen, aber sie fühlen geradezu
verbissen den Widerspruch mit der offiziellen Doktrin, welche als unfehlbar und unveränderlich galt. Das verbietet ihnen jegliche Veränderung
oder Abschaffung uralter Prinzipien. In einigen Gesellschaften zählt man
schon seit Jahrzehnten, in Jahrhundert vielleicht Millionen Menschen, die
stillschweigend den Religionen den Rücken kehren, um post-religional
religiös zu bleiben. Es ist möglich, dass einige religiöse Hierarchien, die
in der Illusion einer heiligen Loyalität verhaftet bleiben, es vorziehen, in
Verbohrtheit ihre eigenen religiösen Institutionen untergehen zu lassen,
indem sie deren Entwicklung verhindern – und das in bester Absicht und
vermeintlich alles zur größeren Ehre Gottes tun. Aber es ist auch möglich,
dass viele Menschengruppen in der Lage sein werden, den Wandel zu
vollziehen. Es ist sehr gut möglich – und wir halten das zudem für wünschenswert – dass die agrarischen Religionen sich hin zu neuen religiösen
(post-religionalen) Formen weiter entwickeln wird, die mit der neuen
Wissensgesellschaft kompatibel sind. Sie werden merken, dass, ähnlich
wie die Wissenschaft zu Recht den Geozentrismus widerlegte, den jene
damals gar als geoffenbart betrachteten, dass heute die Wissenschaft uns
aufdeckt, dass der Religiozentrismus eine religionale Sinnestäuschung
war. Genauso wie es damals ist es möglich, sich von der alten Weltsicht
abzuwenden und mit dem spirituellen Erleben voranzukommen. – Es ist
schließlich auch nötig , uns von den Fesseln des Religionalen zu befreien,
um die spirituelle Verwirklichung auf einer neuen Entwicklungsstufe zu
finden.
Alles scheint darauf hinzudeuten, dass die Titanic der agrarischen
Religionen es nicht schaffen wird, in den Breitengraden des Ozeans der
Wissensgesellschaft zu navigieren. Alles scheint darauf hinzudeuten, dass
nicht viel Zeit vergehen wird, und sie wird untergehen. Ihr kairós ist vorbei, auch wenn ihr noch ein wenig kronos bleibt. Aber das ist nicht das
Ende der Welt. Das ist nur das Ende einer Welt, das Ende der agrarischneolithischen Welt und ihrem Weltverständnis und damit das Ende der
religionalen Konstruktionen der Spiritualität, die wir „agrarisch-neolithische Religionen“ genannt haben. Das Leben und seine Tiefendimensionen
gehen weiter. Und es ist unsere Pflicht zu verstehen, was gerade geschieht, damit wir uns nicht als gegen die Wirklichkeit Kämpfende wiederfinden. Angesichts dieser neuen anhebenden Entwicklung, gilt es,
unserer Spezies zu helfen, um uns wieder neu zu erfinden, wie wir es
zu Beginn des Neolithikums getan haben. Es ist auch unsere Pflicht,
vorsichtig zu sein, niemanden über das Maß der eigenen Bedürfnisse
oder der eigenen Möglichkeiten hinauszustoßen. Wir müssen auf klare
Weise warnen, denn die Situation schwierig. Es ist eine neue Geburt, eine
Metamorphose, eine „spezielle Veränderung, Veränderung der Spezies“,
· 343
ein Wandel im Betriebssystem und ein Moment hoher Risiken, sowohl
auf sozialer wie auch auf individueller Ebene. Und es ist Aufgabe der
Theologie, das Neue zu erspähen, nicht bloß in dekonstruktiver Hinsicht,
sondern in konstruktiver: nicht bloß erfassend, was wir nicht mehr glauben können, sondern wie wir in Fülle unsere transzendente oder spirituelle Dimension entwickeln können, die menschliche Tiefenqualität, welche
die religionalen Religionen letzten Endes in mehr oder weniger großer
Begrenztheit stützen wollten.
Viele Dinge sind im Begriff abzusterben und hören nicht auf,
abzusterben, auch wenn es unausweichlich ist, dass sie sterben. Wir versuchen, ihnen zu helfen, gut zu sterben im Sinne der ars moriendi, der
Kunst zu sterben und das Leben für andere zu geben, also eine Geburt
einzuleiten. Inzwischen ist es eine ganz neue Welt, die versucht, geboren
zu werden, die nicht aufhört, auf die Welt zu kommen. Wir wollen ihr bei
dieser Entstehung helfen.
Die Religionen werden sich genötigt sehen, ihr symbolisches Erbe,
welches unter den epistemologischen Bedingungen des agrarischen
Zeitalters geschaffen wurden, neu zu interpretieren und umzugestalten.
Es würde sich um eine Neuausarbeitung, eine „Re-Rezeption“ (Yves
Congar) des gesamten Erbes handeln, dessen Anfänge vor Jahrtausenden
ausgearbeitet wurden. Sie wurden historisch bewahrt – in Unwissenheit
und Unbildung. Hier sind wir erst seit sehr kurzer Zeit dank der wunderbaren Entfaltung der Wissenschaft ausgebrochen. Die Religionen werden
suchen müssen, was von den vielen Glaubensvorstellungen, Dogmen,
heteronomen Moralen, agrarischen Riten bliebt – wen etwas bleibt – und
was kompatibel ist … und wie das innerhalb dieser neuen Situation des
Wissens und im neuen Rahmen der Interpretation zu verstehen ist.
Viele Menschen werden ernsthafte Schwierigkeiten mit der spirituellen Integrität ihres Lebens haben, wenn sie sich unfähig erleben
und sich weiter auf die (bisherigen) Religionen zu stützen, um spirituell
zu überleben. So wie das Flugzeug beim Start die Räder als Hilfssystem
am Boden eingeklappt und dazu übergehen muss, sich auf eine anderes
völlig geändertes Haltesystem einzulassen, nämlich dem seiner Flügel,
so wird auch der Großteil der Menschheit Momente von schwierigem
Gleichgewicht durchlaufen müssen. Der Wechsel von einem auf das
andere Achsensystem ist ausgesprochen unterschiedlich. Es gibt einen
gewissen Punkt ohne den natürlichen Fortbestand zwischen beiden, wo
der Wechsel nicht automatisch verläuft.
Was kommt, ist tatsächlich ein Tsunami. Die Risiken sind gravierend, in jeder Hinsicht. Es ist die Verpflichtung der verantwortungsvollen Theologie, diesen Problemen vorzugreifen und zu versuchen, den
unausweichlichen „Durchgang“, in den wir bereits eingetreten sind, zu
begleiten. Sowohl in theoretischer Hinsicht als auch in praktischer verdient dieses Thema mehr Ausbreitung als dieser einfache „theologische
Vorschlag“. Wir belassen es dabei und übergeben ihn der Anhörung und
Debatte. Wir wollen, dass er geprüft, korrigiert und verbessert werden
möge. Seien Sie dazu herzlich eingeladen.
Número especial da Revista «HORIZONTE»
da PUC de MINAS, Belo Horizonte, Brasil, sobre
«O Paradigma Pós-Religional»
número 37, ano 2015, monográfico
Um número especial, em várias línguas, que continua a
reflexão teológica e das ciências da religião após o lançamento da Proposta Teológica do Paradigma Pós-religional feita
pela EATWOT no ano de 2011. O novo paradigma se aprofunda
e prolonga com a reflexão das assinaturas mais reconhecidas
neste campo:
Roger LENAERS, John Shelby SPONG, Marià CORBÍ, Diarmuid O'MURCHU, Lee CORMIE, Danny PILARIO, Geraldina CÉSPEDES, Juan MASIÁ, Simón Pedro ARNOLD, Faustino TEIXIRA,
Sergio OSORIO, Don CUPITT, Stefen BATCHELOR, María LÓPEZ
VIGIL, José Maria VIGIL...
Pode recolhé-la on line, na página da própria revista:
http://periodicos.pucminas.br/index.php/horizonte/issue/view/682/showToc
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Practical Proposal to Work
Possible research projects
EATWOT's
International Theological Commission
The Belo Horizonte Consultation concluded with an eye to the
future. The result of the consultation had been very good, and indeed,
it was deemed necessary to give it continuity. The idea now is to produce a guide, a list of research projects with which it would be possible
to address all the issues and topics raised by the Consultation, while at
the same time trying to bring out the differences, to verify and even to
improve the proposed interpretation of what we are calling “the postreligional paradigm”.
With this list or index as guide, the International Theological
Commission of EATWOT is opening a second phase of the consultation
which consists in convoking both those who participated in the first
phase, as well as all theologians and scientific students of religion who
might still like to participate.
People or institutions that feel inspired and motivated to develop
any of these suggestions or lines of thought, are invited to contact our
Theological Commission. This would be either to report on their work or
to search for colleagues and/or set up alliances. The ideas and proposals
were worked up in thematic blocks, but this is purely a methodological
mesure and freely open to reformulation.
(“See”)
Thematic block of FACTS
- The HISTORY of "agrarian religion": its origin, essential identity,
basic features, epistemological mechanisms, control over society, and:
“Just what did our ancestors do to latch on to this "reinvention of society'?...
346 · Possible research projects
- Comparative studies of “religiosity” in the agrarian Neolithic and
Paleolithic eras. What can we learn today from these studies?
- Study and compare the contrasting religious relationship of the
human person with the existing nature of the Paleolithic and the Neolithic
periods. When were we separated from the Great Mother Goddess? How
and why did this happen? What is the existing basis for our current
reclaiming of: "a return to our natural home" – “our homecoming”? From
just where did we turned off, and at what point in our evolutionary history did we abandon our telluric and cosmic placenta? What role did
our agrarian Neolithic religion play in all this and how do we go about
recovering from this self-imposed exile from which we are still suffering?
Was this a pure contingency or a real necessity? Was it just this way even
though it could have been otherwise, or did it have to be this way and
could not have been otherwise?
- The society that is still to come: How to characterize it and what
to call it? A society of knowledge, innovation, post-industrial ...? What will
be the principle features of this emerging culture of the “new society”?
- The epistemology of the new society: its limits, convergence and
incompatibility with the dominant epistemology of Neolithic times.
- Field studies to verify and assess specifically the presence of this
new society in Latin America and/or other continents.
- Focus on the facts which are in dissonance with this “presumed”
pos-religional paradigm: the spread of fundamentalism, Pentecostalism,
spiritual revivals, the persistence of magical thinking ... Are they compatible? What is the overall direction of the flow, despite so many whirlpools
in the river of religious history today?
(“Judge”)
Thematic block on (AGRARIAN) RELIGION
-First off: What is the religious/spiritual drive of the human person? Elucidate over a more compelling, interdisciplinary and functional
definition of the religiosity of human beings, including its essentially
transcendent dimension.
-The "Neolithic Agrarian Religion" as a factor in programming
and social cohesion. Submission and thought-control as a characteristic
mechanism of religions. "Ontology of submission" (Corbí).
- With all agrarian religions? Is there a variation of positions
between some religions and others in this feature of being "social programmers"?
Practical Proposal to Work · 347
- Ought we to consider the " programming characteristic" of religions, and the "submission" by members of society, the principle or
nuclear feature of agrarian Neolithic time?
- Can it be held that liberation from this programmer control and
the subsequent submission was the principle and central characteristic of
the era that superceded the agrarian Neolithic period?
- Can it be said that overcoming this, paved the way for the
Enlightenment and its Sapere aude! (“Dare to know!”)?
-Can it be said that the main feature of the new post-agrarian era
will be the freeing of epistemology, or “liberation epistemology”?
- Towards a religion that is post-religional: with control of neither
thought, nor opinion nor its expression; without dogmas, doctrines, or
“absolute truths”; without submission ... A religion centered upon - what?
- Towards a new "theology of religion" (re-defining religion). If the
traditional role of religion in the Neolithic agrarian world became nonviable, what will religion be like in a pos-religional society? Would it move
towards a new "theology of religion”, a new consideration of the deep
religious significance of religion itself and what it means to be religious?
Would it be a theology of religion that adopts today's perspective: that
religions are human constructs (not purely divine); that religions are
relative (not absolute), purely cultural-positioning (not supernatural and
universal), and that they are limited (flawed) and not unique ...
Specific thematic block CHRISTIANITY
- Christianity is also an agrarian Neolithic-religion. ... As for being
founded by Jesus, or in spite of being "founded" Jesus? Study of the
agrarian-Neolithic dimensions of Christianity: its being, quantity, origin,
its taking shape in the history of Christianity ...
- "Is Christianity a religion?” Reconsidering this classic question.
Did Jesus found a religion or is it that his message represents precisely
the displacement of religions? Is it possible to reinterpret or reformulate
Christianity in a non-religious way? It would be worth while replanting
the ever timely question of a "non-religious Christianity" (secularizing
movements of John AT Robinson, the “theology of the death of God”,
Dietrich Bonhoeffer, Gustave Thils, John Shelby Spong ...)
- The Future of Christianity: What path will the tradition of Jesus
follow in the new post-religional world? What can we foresee?
- Possibilities of Christianity: Can Christianity cease to be an agrarian-Neolithic religion? What particular elements of agrarian religions are
found in Christianity? List them. Are they really essential to Christianity?
Do they actually flow from the message of Jesus? Are there actually agrar-
ian religious elements in the message itself of the historical Jesus? Is it
strange that they are found there?
- Obviously the thought patterns of Jesus were geocentric, just as
those of any person of his time would be. (" The Father makes the sun
to shine on both the just and sinners"). Nevertheless we, although with
great difficulty on the part of the institution, have been able to move into
a Christianity with a heliocentric cosmic view . In a parallel manner: just
as Jesus was religious with the agrarian religiosity of the Judaism which
he professed, wouldn’t it be possible for us to move into a non-religional
Christianity?
Special difficulties of Catholicism:
Will Roman Catholicism be
able to discard agrarian- Neolithic features after having been so profoundly inbred by Greek metaphysics and after Catholicism has radically
bolstered itself up with the doctrines of infallibility, immutability and unreinterpretability for both its dogmas and the deposit of faith, and now
after its persecution of dissidents and heterodoxy ... or will Catholicism
die as a martyr of fidelity to these principles? Faced with this tsunami
of cultures just ahead: Just what can we expect of Christianity if it fails
to transform itself?
- "Jesus invites us to surpass religions" (Thomas Sheehan).
“Christianity without religion” (Gustoff Thils). “Jesus calls us to a “nonordained”, a “lay sanctity”. (Bonhöffer) "Jesus for the non-religious"
(book by John Shelby Spong). "A Jesus for atheists" (of Machovec) ... In
a pos-religional culture, just what would diferentiate “faith in Jesus”, the
“following of Jesus”, “the community of followers of Jesus”?
Thematic bloc of EPISTEMOLOGY and RELIGION
- This would entail a thorough study of the epistemology of agrarian religions:
their beliefs (in the technical sense), their myths,
the "great mechanism" of divine attribution ... and its unfeasibility
today ...
- And equally:
the end of mythical epistemology, the end of "naive realism"
(Barbour)
the recognition of the metaphorical character of all religious
expression,
and the "end of the dogmatic religious dream" ...
- Traditionally theology has been an element of agrarian religion it has been its theoretical expression and doctrinal base when necessary.
Is a post-religional theology possible? Obviously there will always be
Practical Proposal to Work · 349
need for a "local theology” to respond for every religion, but shouldn’t
theology be remade with a focus that is beyond “the local”, towards a
pluralistic, inter-religious, multi-religious, trans-religious ...a planetary
theology? Can we move towards a global theology?
- If a post-religional paradigm transforms the conceptualization of
religion itself, forcing us to come up with a new, completely different face
for religion, won’t a "new theology of religion" also be necessary?
Thematic block on LIBERATION THEOLOGY
- LIBERATION THEOLOGY is that that theology that re-read the
modernizing Christianity of the last third of the twentieth century with
its conscience focused upon the political dimension and the option for
the poor. It acts completely like a paradigm, the liberating paradigm. We
must ask: Do the liberating paradigm and the post-religional paradigm
have something to do with each other? Do they have something in common? Are they compatible?
- The theological proposal of a pos-religional paradigm presented
here would answer that: at first blush it appears neutral from the standpoint of a liberating paradigm. Is it actually possible to be politically neutral? (Does anything politically neutral actually exist?). With the advent of
a post-religional paradigm and a society of knowledge: would it be in
favor of the poor or of the powerful?
- Can we make a presentation of the post-religional paradigm from
a "political neutrality" at least for methodological reasons?
-Liberation Theology is still clearly a "religional" theology. Even
though it polished up many of the conservative aspects of traditional
Christianity, in fact it assumed the central structure of its epistemology, together with its great story, and of course the main "beliefs" of
Christianity. Just as in past years it has been tried, and to a good degree
achieved, to "cross" Liberation Theology with the pluralist paradigm,
coming up with a "Pluralist Liberation Theology". Would it be possible
to cross Liberation Theology with the post-religional paradigm and come
up with a "Post-religional Liberation Theology"? Since many elements of
the agrarian religions would disappear: just what agrarian elements of
Liberation Theology would have to be transformed?
Thematic block of SPIRITUALITY
- The new relevance given to spirituality in the reflection on religion. The decline of religions in the world, and the emergence of a sense
of priority and absoluteness of the spiritual ...
- Movements towards a pluralistic concept of spirituality. Is spirituality one, or are there many different spiritualities? Discussion about
different approaches.
- Spirituality and religions: What about spirituality beyond religion...; spirituality without religion ...; a “lay spirituality” that is simply
human ...
- The “non-dual spirituality”: a growing Eastern ascendancy over
the West.
- The so-called "neo-atheism" and the post-religional paradigm: do
a comparative contrasting study.
("Act")
Thematic block of TRANSITION
Theorizing over a pos-religional paradigm should be responsible
and include in its consideration the felt need to accompany the "transition" that in reality has already been initiated by largely agrarian-Neolithic
societies into pos-religional societies in the style of “knowledge societies”.
Regarding this transition, different levels must be distinguished: that of
individuals, that of communities, the "People of God", institutions, and
those “self-exiled” people who have left by the millions...
To foresee and accompany this transition we must ...:
- Be able to foresee a new historical figure of Spirituality, that is far
beyond that of agrarian religions, their basic principles and functioning
mechanisms ... This requires heading towards a pos-religional religiosity:
heading towards a “being spiritual” or “religious” beyond "religional religion", a "profound humanization” without religious forms...
- Concretely attempting to reinterpret Christianity in a non-religional key. What would be the spiritual significance of Jesus if we should hold
that he never intended to found a religion? How would Christianity have
to transform itself if, -- even though it has been a religion, -- it will have
to stop being a religion in order to move on into the pos-religional future
at the end of the agrarian-Neolithic era?
- Develop a proposal of "pastoral and social strategies” to accompany religions and societies in this transition. (To "maintain the child after
bathing, instead of throwing it out with the bath water"). This would be
to avoid having a society being left without a dimension of profundity
and spirituality at the time religions are entering a decline, since these,
-- even with their shortcomings, -- have been the principal means for their
cultivation.
- Research and work up a new vision of "secular spirituality" as
being simply something of a profound and deeply-human dimension ...
· 351
- Since in some way this "transition" will involve a certain "regression" -- a "return to our eco-mother-home" of eco-centric spirituality
("homecoming") -- it is important to develop an adequate analytic reflection on it , in order to avoid dualistic “transcendence-immanence” and
while overcoming patriarchal agrarian religions finally re-encountering
our eco-spirituality in “REALITY”.
- Since the perception of this paradigm will probably shock if not
even scandalize quite a few people who are religious in the traditional
agrarian sense, the question comes up: “Is it correct and valid for us to
propose this post-religional paradigm when we actually still have no perfectly clear idea of just where we are going to arrive at, and up to what
point the human spiritual dimension will evolve in the coming post-agrarian period? Would it perhaps be better to wait? Or on the contrary is it
urgent to act now in order to prevent and/or care for those who already
have become victims of this transformation and whose numbers run into
the tens of millions? Ought we to try to avoid scandalizing the simple,
or should we strive to help those already suffering existential damage?
- How to help believers -- submitted to mythical epistemology and
“conditioned” in that line -- move forward with this changing society
which every day makes their personal situation less feasible...
- How to help institutions, churches and religions confront this
future. Help them “re-discover themselves”, to change their goals, to
accept a metanoia that produces "conversion", and with it a consequent
change of attitude. It’s worth while recalling a point made by Raymond
Hostie : "Historically, 75% of religious institutions founded during the history of the Catholic Church disappear". They face the dilemma of radically
renewing, or of “dying in peace”. They must learn the ars moriendi (“the
art of dying”), the art of accepting death and making of it the supreme
act in favor of life; instead of dying in despair, dying to help bring to life
different realities more in line with the times; dying to give life ("as dying
in childbirth" ultimately converts “death” into “giving life”).
• Help common people to gradually overcome the "beliefs" (in
the technical sense), the “mythical thought”, the epistemology of submission and control ... Make a list of "beliefs" common in Christianity (even
in Liberation Theology), analyze them in detail, as a pedagogical aid to
overcome them ...
352 ·
· 353
Propuesta Práctica de Trabajo.
Posibles proyectos de investigación
Comisión Teológica Internacional
de la EATWOT
La Consulta de Belo Horizonte concluyó con la mira puesta en el
futuro. El resultado de la Consulta había sido muy bueno y, efectivamente, había que darle continuidad. Se trató de elaborar una guía, un elenco
ordenado de proyectos de investigación con los que fuera posible abordar
todas las cuestiones y temáticas suscitadas en la Consulta, para tratar de
contrastar y verificar o mejorar la propuesta interpretativa del llamado
paradigma pos-religional.
Con esta guía, con este elenco, se abre una segunda fase de la
Consulta, a la que la Comisión Teológica Internacional de la EATWOT
convoca tanto a quienes participaron en la primera, como a todos los
teólogos/as y cientistas de la religión que quieran incorporarse a partir
de ahora.
Las personas, o instituciones, que se sientan inspirados y motivados
a desarrollar cualquiera de estas sugerencias o pistas de trabajo, pueden
ponerse en contacto con nuestra Comisión Teológica, ya sea para informar sobre su trabajo como para buscar colegas y entablar alianzas.
Las ideas y propuestas fueron ordenadas por bloques temáticos (lo
cual es un recurso meramente metodológico, que puede ser libremente
reformulado).
(«Ver»)
Bloque temático de LOS HECHOS
- La historia misma de la «religión agraria» (su surgimiento, su
identidad esencial, sus rasgos característicos, sus mecanismos epistemológicos, su control sobre la sociedad, cómo hicieron nuestros antepasados
para dotarse de esta «reinvención de la sociedad»...
- Estudios comparados de la religiosidad agrario-neolítica y de la
religiosidad paleolítica. ¿Qué podemos hoy saber en esa comparación?
354 · Propuesta práctica de trabajo
- Estudiar y comparar la contrastante relación religiosa del ser
humano con la naturaleza en el período paleolítico, con la que hemos
adoptado en el período neolítico. ¿Cuándo nos separamos de la Gran
Diosa Madre? ¿Cómo y por qué ocurrió? ¿Qué fundamento tiene la actual
reclamación de una «vuelta a nuestro hogar natural» (homecoming)?
¿Dónde fue que nos desviamos, en qué momento de nuestra historia evolutiva nos separamos de nuestra placenta telúrica y cósmica? ¿Qué papel
tuvieron en ello las religiones agrario-neolíticas? ¿Cómo recuperarnos de
este autoexilio que aún padecemos?
- ¿Contingencia o necesidad?: ¿Fue así aunque podría haber sido
de otra manera, o tuvo que ser así porque no podría haber sido de otra
manera?
- La sociedad adveniente: ¿cómo caracterizarla? ¿Cómo llamarla?
¿Del conocimiento, de innovación, post-industrial...? Rasgos principales
de la cultura emergente de la nueva sociedad.
- La epistemología de la nueva sociedad: límites, convergencias e
incompatibilidades con la epistemología dominante en el tiempo neolítico.
- Estudios de campo que verifiquen y valoren concretamente la presencia de esta nueva sociedad en América Latina –y/u otros continentes–.
- Atención a los hechos disonantes con este supuesto paradigma
posreligional: difusión de los fundamentalismos, pentecostalismos, revivals espirituales, pervivencia de la mentalidad mágica... ¿Son compatibles?
¿Cuál es la dirección global de la corriente, a pesar de tantos remolinos
en el río de la historia religiosa actual?
(«Juzgar»)
Bloque temático de LA RELIGIÓN (AGRARIA)
- Previamente, ¿qué es la religión-espiritualidad del ser humano...?
Elucidar de un modo más convincente una definición funcional e interdisciplinar sobre la religiosidad del ser humano, su dimensión esencial
de transcendencia.
- La «Religión agrario-neolítica» como factor de programación y de
cohesión social. La sumisión y el control del pensamiento como mecanismo característico de las religiones. La «ontología de la sumisión» (Corbí).
- Profundización en el concepto de «religiones agrarias». ¿Lo fueron
todas las religiones de la época neolítica? ¿También aquellas de sociedades cuya base material no era mayoritariamente la agricultura? ¿Y las
religiones de sociedades fundamentalmente ganaderas? ¿Hay variación de
posiciones entre unas religiones y otras en su característica de «programadoras» sociales, en sus mecanismos epistemológicos u otras dimensiones?
Posibles proyectos de investigación · 355
- ¿Sería el «carácter programador» por parte de las religiones, y la
«sumisión» por parte de los miembros de la sociedad, la característica
principal, la nuclear, del tiempo agrario neolítico? ¿Sería la liberación de
ese control programador y de esa sumisión la característica principal y
central de la nueva era superadora del tiempo agrario-neolítico? ¿Podríase
decir que esta superación comenzó con la Ilustración y su sápere aude!?
¿Podríase decir que la característica principal de la nueva era pos-agraria
va a ser la liberación de la epistemología, o una epistemología liberadora?
- Hacia una religión pos-religional: sin control del pensamiento ni
de la opinión ni de su expresión, sin dogmas, sin doctrina, sin verdades,
sin sumisión... ¿Una religión centrada en qué? ¿En la calidad humana
profunda?
- Hacia una nueva «teología de la religión» (redefinición de la religión). Si el papel tradicional de la religión en el mundo agrícola-neolítico
se hace inviable, ¿qué va a ser la religión en una sociedad posreligional?
¿Vamos hacia una nueva «teología de la religión», una nueva reconsideración del significado religioso profundo de la religión misma y de lo religional? Hacia una teología de la religión que acoja la perspectiva actual:
religiones que son construcciones humanas (no puramente divinas), religiones relativas (no absolutas), ubicadamente culturales (no sobrenaturales y universales), limitadas (con limitaciones concretas), sin unicidad...
Bloque temático específico de EL CRISTIANISMO
- El cristianismo es también una religión agrario-neolítica... ¿En
cuanto fundada por Jesús, o a pesar de ser «fundada» por Jesús? Estudio
de las dimensiones agrario-neolíticas del cristianismo: entidad, dosis, origen, su plasmación en la historia del cristianismo...
- «¿El cristianismo es una religión?»: replanteamiento de esta pregunta clásica. ¿Jesús fundó una religión, o su mensaje representa precisamente la superación de las religiones? ¿Es posible reinterpretar/reformular no religiosamente el cristianismo? Replanteamiento de la recurrente
cuestión de «un cristianismo no religioso» (movimientos de secularización,
John A.T. Robinson, teología de la muerte de Dios, Dietrich Bonhoeffer,
Gustave Thils, John Shelby Spong...)
- Futuro del cristianismo: ¿por dónde continuará la tradición de
Jesús en el nuevo mundo pos-religional? ¿Qué podemos vislumbrar?
- Posibilidades del cristianismo: ¿Podrá el cristianismo dejar de ser
una religión agrario-neolítica? ¿Qué elementos propios de las religiones
agrarias encontramos en el cristianismo? Enumerar. ¿Son esenciales al
cristianismo? ¿Provienen del mensaje de Jesús? ¿Hay elementos de religiosidad agraria en el mensaje mismo del Jesús histórico? ¿Sería extraño
que los hubiera?
- Jesús pensaba geocéntricamente, como persona de su tiempo
(“el Padre «hace salir el sol» sobre justos y pecadores”); pero nosotros
(con grandes dificultades por parte de la institución, que se opuso a ello
durante trescientos años) hemos podido pasar a un cristianismo con una
cosmovisión heliocéntrica. Paralelamente: si Jesús era religioso religionalmente, con una religiosidad agraria, como lo era el judaísmo que
profesó, ¿podremos nosotros pasar a un cristianismo no religional?
- Dificultades especiales del catolicismo: ¿podrá el catolicismo
romano superar los rasgos agrario-neolíticos habiéndose identificado
tan profundamente con la metafísica griega, y habiéndose escorado tan
radicalmente hacia la doctrina de la infalibilidad, la inmutabilidad e ininterpretabilidad de sus dogmas, de la fe «revelada», del «depósito de la fe»,
la persecución de la disidencia y de la heterodoxia... o morirá víctima y
mártir de la fidelidad a esos principios? Ante el tsunami cultural que está
dándose, ¿qué se puede esperar del cristianismo si en vez de transformarse, se aferra numantinamente a una supuesta filosofía perenne, o a la
insuperable helenización del cristianismo?
- «Jesús invita a la superación de las religiones» (Thomas Sheehan).
«Cristianismo sin religión» (Gustave Thils). «Jesús nos llama a una santidad
laica» (Dietrich Bonhoeffer). «Jesús para los no religiosos» (libro de John
Shelby Spong). «Jesús para ateos» (de Milan Machovec)... En una cultura
posreligional, ¿qué será la fe en Jesús, el movimiento de Jesús, el seguimiento de Jesús, la comunidad de los seguidores de Jesús?
Bloque temático de EPISTEMOLOGÍA, TEOLOGÍA Y RELIGIÓN
- Estudio detenido de la epistemología propia de las religiones
agrarias: las «creencias» (en sentido técnico), los mitos, el «gran mecanismo» de atribución divina... y su inviabilidad hoy; e igualmente:
el fin de la epistemología mítica,
el fin del «realismo ingenuo» (Ian Barbour),
el reconocimiento del carácter metafórico de toda expresión religiosa,
el «fin del sueño dogmático religioso»...
- La teología ha sido tradicionalmente un elemento de las religiones
agrarias, y ha sido como su expresión teórica y doctrinal. ¿Es posible una
teología pos-religional? Es obvio que siempre habrá necesidad de una
teología “local”, de cada religión... pero, a estas alturas de la historia y de
la mundialización de la noosfera, ¿no deberá la teología rehacerse con
un enfoque supralocal, pluralista, inter-religioso, multi-religioso, transreligioso... planetario? ¿Hacia una «teología planetaria» (world theology)?
- Si el paradigma pos-religional transforma la conceptuación de la
religión misma, haciendo que le descubramos un nuevo rostro, completamente distinto, ¿no será necesaria una «nueva teología de la religión»?
Bloque temático de TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
- La teología de la liberación es la teología que releyó el cristianismo modernizante del último tercio del siglo XX con la toma de conciencia de la dimensión histórica y política y de la opción por los pobres. Ella
funge como todo un paradigma, el paradigma liberador. Preguntamos: el
paradigma liberador y el paradigma pos-religional, ¿tienen algo que ver?
¿Tienen algo en común? ¿Son compatibles?
- La propuesta teológica del paradigma pos-religional que aquí se
presenta diríamos que, en principio, parece neutra desde el punto de
vista del paradigma liberador. ¿Es posible que sea neutra políticamente?
(¿Hay algo políticamente neutro?). El advenimiento del paradigma posreligional y la sociedad del conocimiento, ¿favorece a los pobres o a los
poderosos?
- ¿Podríamos hacer una presentación del paradigma pos-religional
desde una «neutralidad política» por razones metodológicas?
- La teología de la liberación es todavía, claramente, una teología
«religional». Aunque pulió muchos de los aspectos conservadores del
cristianismo tradicional, de hecho asumió la estructura central de su epistemología, su gran relato, las principales «creencias» del cristianismo. Del
mismo modo que en los años pasados se ha intentado –y en buena parte
se ha conseguido– «cruzar» la teología de la liberación con el paradigma
pluralista, llegando a una «teología pluralista de la liberación», ¿será posible cruzar la teología de la liberación con el paradigma pos-religional... y
llegar a una «teología pos-religional de la liberación»? Si muchas cosas de
las religiones agrarias van a desaparecer... ¿qué elementos agrarios de la
teología de la liberación es probable que hayan de transformarse o hayan
de desaparecer?
Bloque temático de ESPIRITUALIDAD
- La nueva relevancia que está adquiriendo la espiritualidad en la
reflexión sobre la religión. El declive de las religiones en el mundo, y la
emergencia de la prioridad y del carácter absoluto de la espiritualidad...
- Hacia un concepto plural de espiritualidad. ¿La espiritualidad es
una, o hay muchas diferentes espiritualidades? Debate de planteamientos.
- Espiritualidad y religiones: La espiritualidad más allá de las religiones. Espiritualidad sin religiones, espiritualidad laica, simplemente
humana...
- La espiritualidad no dual: creciente influjo oriental sobre
Occidente. Su relación con la espiritualidad liberadora: diferencias y
mutua interpelación...
(«Actuar»)
Bloque temático de EL TRÁNSITO
Una teorización sobre el paradigma posreligional debe ser responsable e incluir en su consideración la preocupación por acompañar el
«tránsito» que ya se ha iniciado desde las sociedades mayoritariamente
agrario–neolíticas hacia sociedades pos–religionales del tipo de «sociedades de conocimiento». Respecto a este tránsito hay que distinguir niveles:
las personas, las comunidades, el «Pueblo de Dios», las instituciones, los
autoexiliados que han abandonado por millones...
Para prever y acompañar el tránsito necesitamos...:
- Ser capaces de prever una nueva «figura histórica» de la espiritualidad, más allá de las religiones agrarias, de sus presupuestos y sus
mecanismos de funcionamiento... Ello exige caminar hacia una "religión
sin religión", a una religión pos-religional vuelta hacia la calidad humana
profunda, hacia un ser religiosos o espirituales más allá de la «religiónreligional», hacia una «humanización profunda sin formas religionales»...
- Intentar concretamente una relectura del cristianismo en clave
no religional. ¿Cuál es la significación espiritual de Jesús si contamos
con que él no quiso fundar una religión? ¿Cómo debe transformarse el
cristianismo si, a pesar de que ha sido una religión religional, necesita
dejar de serlo para adentrarse en el futuro a-religional posterior al fin de
la edad agrario-neolítica?
- Elaborar una propuesta de estrategias "pastorales" y "sociales"
para acompañar a las religiones y a la sociedad en este tránsito. (Para
«sujetar el niño después de haberlo lavado, en vez de tirarlo con el agua
sucia»). Para que la sociedad no se quede sin dimensión profunda, sin
espiritualidad, al entrar en declive las religiones, que fueron el vehículo
principal de su cultivo, aun con sus deficiencias.
- Estudio y elaboración de una nueva conceptuación de la «espiritualidad laica», como dimensión profunda simplemente –y profundamente– humana...
- Dado que en algunos aspectos el «tránsito» va a implicar una cierta «vuelta atrás», un «retorno a nuestro hogar eco-materno», a la espiritualidad eco-centrada (homecoming), elaborar una reflexión adecuada para
esta transformación, para la superación del dualismo transcendenciainmanencia, para superar el patriarcalismo de las religiones agrarias, para
reencontrar nuestra eco-espiritualidad dentro de «la Realidad».
• Cómo ayudar a los «creyentes», sometidos a la epistemología
mítica, programados... que avanzan con esta sociedad que se transforma
haciendo cada día más inviable esa su situación personal... Ayudarles a ir
superando las «creencias» (en el sentido técnico), el «pensamiento mítico»,
la epistemología del control, la «ontología de la sumisión»... Hacer concretamente un elenco de las «creencias» más habituales en el cristianismo
(inclusive en la teología de la liberación), abordándolas explícitamente y
tratándolas pormenorizadamente, con sentido pedagógico para ayudar a
su superación...
• Cómo ayudar a las instituciones de las Iglesias y religiones a
afrontar este futuro. Ayudarles a recomprenderse a sí mismas, a reconvertir sus objetivos, a asumir una metanoia que produzca una «conversión»,
con un cambio consecuente en sus actitudes. Respecto a los innumerables institutos religiosos femeninos y masculinos, recordar un dato de
Raymond HOSTIE: «las ¾ partes de los institutos religiosos fundados en
toda la historia de la Iglesia católica ya han desaparecido»... Muchos de
esos institutos están ante el dilema de renovarse radicalmente, o morir
en paz. Necesitan aprender el ars moriendi, el arte de saber aceptar la
muerte haciendo que sea un acto supremo en favor de la vida: en vez de
morir en la desesperación, morir ayudando a que nazcan otras realidades
más acomodadas al tiempo, morir dando vida («morir de parto» en definitiva, convertir la muerte en donación de vida).
360 ·
Living Well - Living Well Together
Latin American Agenda' 2012
Foreword: Pedro CASALDÁLIGA
33 author's contributions
by the best known names of Latin America and beyond :
José COMBLIN, Frei BETTO,
Leonardo BOFF, Margot BREMER, Marcelo BARROS, Jose
María VIGIL, Fernando HUANCUNI, Álvaro GARCÍA LINERA,
Eduardo GALEANO, Gregorio
IRIARTE, Pablo SUESS, Boaventura DE SOUZA, David
CHOQUEHUANCA, Bartomeu
MELIÀ, Pedro DÁVALOS, Elsa
TÁMEZ, Luis RAZETO, Jorge E.
MENDOZA, Pedro RIVEIRO DE
OLIVEIRA, Edgardo LANDER,
Josep Manel BUSQUETA, Marc
PLANA, Alejandro DAUSÁ,
Rosa Martha ZÁRATE...
You can download this edition freely digitally
at the page of the Latin American Agenda, here:
Latinoamericana.org/English
For the printed copy:
Dunamis Publishers, Montreal, Quebec, Canada
www.dunamispublishers.blogspot.com
[email protected]
· 361
Bibliography / Bibliografía
ARMSTRONG, Karen, Breve historia del Mito, Salamandra, Barcelona 2005.
ARMSTRONG, Karen, La gran transformación, Paidós, Barcelona 2007, 591 pp. Original: The
Big Transformation, Random House, NY 2006, 426 pp.
BALASURIYA, Tissa, For a critical theology, available at his blog: tissabalasuriya.wordpress.
com/writings-2
BARRET, Nathaniel, «Skillful Engagement and the ‘Effort after Value’: An axiological theory
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364 ·
Per i molti cammini di Dio
Teologia Liberatrice Intercontinentale
del Pluralismo Religioso
vol IV
Prólogo di Paul KNITTER
Prefazione di Letizia TOMASSONE
Pazzini Editore
Villa Verrucchio RN, Italia
2011
www.pazzinieditore.it
[email protected]
Contenuto:
La teologia del Pluralismo Religioso in A.L., Faustino TEIXEIRA
Molteplici appartenenze: il pluralismo che verrà, Marcelo BARROS
Salvezza indigena e afroamericana, Diego IRARRÁZAVAL
Pluralismo e missione. Per un'ermeneutica dell'alterità, Paulo SUESS
Cristologia nella teologia pluralista, José COMBLIN
Valore teologico del sincretismo, Afonso Mª Ligório SOARES
Identità cristiana e teologia del pluralismo religioso, José Maria VIGIL
Teologia asiatica e pluralismo religioso, Edmund CHIA
Teologia del pluralismo religioso in Asia, K.C. ABRAHAM
Dialogo con lo Shintoismo, Ismael GONZÁLEZ FUENTES
Dalle cristologie europee alle teologie asiatiche, Jonathan TAN YUN-KA
L'interpellanza del pluralismo religioso, Raimon PANIKKAR
Perché una cristologia pluralistica in Asia, Tissa BALASURIYA
Teologia del pluralismo religioso in Africa, Mari GETUI
Relazioni inter-religiose in Sudafrica, Ramathate DOLAMO
Salvezza e guarigione, Mari GETUI
La liberazione del popolo a partire delle minoranze degli USA, Dwight HOPKINS
Teologia del pluralismo religioso in Europa ed in Occidente, Carlo MOLARI
Voci di chi abita sulla frontiera, Lieve TROCH
La Terra: riferimento primordiale per la teologia delle religioni, R. RENSHAW
Epilogo. Teologia pluralista: i dati, i compiti, la sua spiritualità, J.M. VIGIL
Prossimo a uscire: Per
i molti cammini di Dio, vol. V
Eatwot's Theological Journal
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Association Oecuménique des Théologiens du Tiers Monde
Volume XXXIV Nº 2012/1 New Series January-March 2012
ISSN: 2222-0763

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