a ilustração literária do eros aristofânico no banquete de platão

Transcrição

Revista(Aproximação(—(Segundo(semestre(de(2014(—(Nº(8(
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A ILUSTRAÇÃO LITERÁRIA DO EROS ARISTOFÂNICO NO
BANQUETE DE PLATÃO: A ETERNA BUSCA PELA CARA
METADE.
Marina Trigo Matos
Graduanda em Filosofia pela UNIRIO
Resumo
Trato neste artigo do diálogo Banquete de Platão, mais especificamente do discurso de
Aristófanes. Por ser uma visão idealizada do amor, afinal, o ser amado é capaz de
cumprir todas as nossas carências, algum desavisado poderia pensar que a posição
defendida por Aristófanes seria a mesma defendida por Platão. Penso que esse discurso
está longe da visão platônica de amor. Neste trabalho trato (1) da relação entre o mito
apresentado no discurso aristofânico, no qual há a apresentação da natureza do amor,
sendo esse reconhecido como um sentimento de carência na qual os amantes sempre
estão buscando sua “cara metade”, e a idealização do amor como busca pela “cara
metade” tão presente na literatura; (2) dos pontos em comum entre o discurso de
Aristófanes e Sócrates/Diotima, que me parecem nesse caso expressar a opinião de
Platão; e (3) das divergências entre o discurso de Aristófanes e Sócrates/Diotima.
Pretendi mostrar com isso como esse discurso já era criticado pelo próprio Platão.
Palavras-chave Aristófanes. Banquete. Platão
Abstract
In this article, I address Plato's dialogue Symposium, more specifically Aristophanes'
speech. Although often considered the platonic expression of love, because of its ideal
flair, this discourse seems to me to be far from it. In this work I deal with (1) the
relationship between the myth presented in Aristophanes' speech in which there is the
presentation of the nature of love, this being recognized as a feeling of seek in which the
lovers are always looking for their "soul mate" and these expressionin the literature. (2)
The similarities between Aristophanes' speech and Socrates' / Diotima's, which appear
to me in this case to express Plato's opinions. (3) The differences between the
Aristophanes' speech and Socrates' / Diotima's. I intended to show how Plato himself
already criticized this discourse.
Keywords Aristophanes. Symposium. Plato
Quando se pensa em Platão, observa-se um maior conhecimento de certa
obra em detrimento das demais, isso não somente no ramo da filosofia, mas também na
cultura acadêmica e popular. O diálogo no qual pretendo me deter neste artigo, o
Banquete, é não só um dos diálogos mais conhecidos de Platão, talvez por se tratar de
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http://ifcs.ufrj.br/~aproximacao
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uma série de discursos sobre a natureza e as qualidades do amor, como também um dos
que mais alimenta as controvérsias sobre a compreensão platônica do amor.
O diálogo se passa na casa de Agatão, e todos que nela se encontram como
convidados, Fedro, Pausânias, Erixímaco, Aristófanes e Sócrates, além do próprio
Agatão, são impelidos a apresentar um elogio a eros (176a). Fedro (178a-180b)
identifica eros como propiciador de virtude; Pausânias (180c-185c) atribui a eros o
caráter de conhecimento; Erixímaco (186a-188c) especifica esse conhecimento como
um conhecimento técnico. Quando chega a vez do comediante Aristófanes (189c-193d)
elogiar eros, esse coloca o problema sob uma nova perspectiva. Pretendo neste artigo
tratar especificamente do discurso de Aristófanes, (1) mostrando seus reflexos no nosso
modo de pensar o amor, (2) apresentando os pontos comuns entre o discurso de
Sócrates/Diotima e o discurso de Aristófanes e (3) indicando porque, na minha opinião,
o amor tal como descrito por Aristófanes não pode espelhar a concepção platônica.
Segundo Aristófanes, antes de se elogiar o amor e mostrar suas qualidades,
deve haver um reconhecimento da natureza humana e de suas necessidades, a fim de
perceber se o amor é capaz de suprir essas necessidades (189c-189d). Ou seja, só
podemos falar das qualidades do amor para o homem se conhecemos a natureza do
amor. A pergunta pela natureza de algo (τί ἔστι;) vem antes da questão pelas qualidades
desse mesmo algo (ποῖον τί;): só se conhecemos a natureza do amor podemos dizer se
este é capaz de suprir as necessidades dos homens42. Para responder a essa questão,
eminentemente platônica, Aristófanes propõe um mito que explicaria a natureza humana
e, a partir dessa, a natureza do amor e o papel de eros na vida do homem (189d-193b).
Segundo esse mito, a raça humana possuía não dois, mas três sexos (189e190b): masculino (que era originário do sol), feminino (originário da terra) e uma
mistura física dos dois, chamado andrógeno (originário da lua, que compartilhava a
natureza de ambos, sol e terra). Eles possuíam grande força e vigor, além de enorme
ambição. Por conta dessa ambição eles se voltaram contra os deuses. Zeus e os outros
deuses decidiram puni-los por sua arrogância, mas ao invés de matá-los, resolveram
enfraquecê-los, dividindo-os em duas metades. Assim surgiu a raça humana tal como a
conhecemos (190b-191a). Aristófanes argumenta que, por ser fruto dessa cisão, o
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42 É claro que isso implica também, em última instância, um reconhecimento da natureza do homem,
pois só saberemos se algo é bom para o homem, se sabemos antes o que é o homem, ou seja, qual a sua
natureza.
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humano anseia por natureza pela sua metade perdida, buscando-a em outros seres
humanos (191a-191c). O amor seria no ser humano a expressão do desejo de restaurar a
sua antiga natureza (191d). Ainda segundo o mito contado por Aristófanes, sempre que
encontram sua metade, as partes sentem tanta afeição, intimidade e amor, que se
recusam a se afastar um do outro e passam toda sua vida juntos, apesar de não saberem
o que querem um do outro. Essa união não seria uma união meramente sexual, mas sim
uma união de almas, que não sabem dizer o que querem, mas querem intensamente
(192b-193e).
Percebo uma relação entre o mito contado por Aristófanes e a compreensão
do amor como o encontro de duas metades presente em diversas sociedades ocidentais
até os dias atuais. Chamo esse tipo de visão idealizada do amor, de “amor romântico” e
entendo por isso simplesmente essa ideia de que o amante se completa no amado.
Confluente ao cotidiano, a literatura, ao tratar da dimensão amorosa, o faz de forma
incrivelmente próxima a essa compreensão vulgar do amor, a despeito de sua possível
complexidade. De acordo com essa ideia de amor romântico, os humanos precisariam
encontrar sua metade para se sentir completos e felizes, para voltarem a ser um. Embora
não possa nesse breve artigo fazer um estudo das possíveis influências do mito
aristofânico nessa visão idealizada do amor na literatura, me parece clara a semelhança
entre essas duas visões. Só para dar um exemplo conhecido por todos, quem nunca
ouviu a máxima do amor romântico, descrita por Tom Jobim em Wave, “é impossível
ser feliz sozinho”? O mito de Aristófanes me parece ter uma força tão grande, que as
ideias presentes nele podem ser vistas refletidas em vários momentos da literatura
ocidental. Não estou dizendo com isso que a literatura fez um uso consciente do mito,
como já disse, faltam-me elementos para fundamentar tal afirmação. Ainda assim não
posso deixar de ver paralelos entre o mito apresentado no banquete por Aristófanes e a
perpetuação desta visão do amor como uma complementação, uma fusão, de dois seres
que formam uma unidade, na literatura.
Muitas vezes entendida, equivocadamente, a meu ver, como expressão do
amor platônico, simplesmente por se encontrar no diálogo de Platão43, essa visão do
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43 Tendo a concordar com Shieffield (2006) que vê os discursos apresentados no Banquete como uma
preparação para o discurso de Diotima, que ao mesmo tempo que traz elementos para esse discurso,
são refutados por ele. Todavia, reconheço que outros estudiosos analisam os discursos separadamente
e neles encontram por si só elementos platônicos. Sendo assim, nada impede que alguém entenda o
discurso aristofânico como expressão de uma faceta do pensamento platônico.
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amor presente no discurso de Aristófanes contribui com toda uma tradição de
compreensão do amor como uma necessidade e carência de outro indivíduo para a
realização plena da felicidade. Esse tipo de compreensão do amor tem influência sobre a
mente e as ações das pessoas até os dias de hoje: algumas passam a vida toda infelizes
buscando a felicidade somente em outro indivíduo.
Defendo neste trabalho que a teoria platônica, representada no Banquete
pelos discursos de Sócrates e Diotima, vai se contrapor justamente a essa compreensão,
ou seja, a essa relação feita pelo mito entre felicidade, realização da natureza humana, e
encontro da “cara metade”.
Uma vez que me impressiona a força desse mito no nosso imaginário
literário, pretendo aqui, antes de passar para a análise do discurso platônico, explorar
um pouco alguns exemplos da literatura dessa compreensão da natureza humana como
permeada pela solidão e infelicidade na ausência da “cara metade”. Penso que é
relevante estudar como essa tradição de solidão e infelicidade reflete no nosso
imaginário literário para poder desconstruí-la gradativamente, visto que muitas vezes
ela é maléfica, pois retira a autonomia dos sujeitos. Principalmente em um mundo como
o atual, que é infestado de rapidez, instabilidade, fragilidade e liquidez nos sentimentos
e relações, penso que a visão romântica do amor contribui para a infelicidade das
pessoas.
Em uma breve passagem pela literatura é possível perceber a influência da visão
aristofânica na compreensão do amor. No período medieval, principalmente nos atuais
territórios de Portugal e Espanha, havia a representação das relações feudais nas
cantigas de amor, a partir da descrição de um estado emocional de constante sofrimento
do eu-lírico, visto que este não pode consumar seu sentimento pelo distanciamento do
bem amado, seja por razões sociais (cada um sendo pertencente a uma classe) ou por
relações geográficas (o cavaleiro está nas guerras enquanto a donzela o espera), sendo
esta uma característica do chamado “amor cortês”. Essa relação de sofrimento por estar
afastado do bem amado é característica desse tipo de compreensão do amor, visto que
somente quando unidos os parceiros se sentem bem, prejudicando assim a criação de
uma concepção de liberdade e individualidade. Tristão e Isolda representa bem esse
período, visto que seria uma interpretação de uma lenda celta do período medieval.
Tristão, um jovem cavaleiro, é ferido em uma série de batalhas e curado pela princesa
Isolda. Ao longo da história, eles se apaixonam, mas não podem consumar este
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sentimento devido ao fato de Isolda ser prometida ao seu senhor, que também era tio de
Tristão. De certa forma, eles se tornam amantes, mas o infeliz desfecho os separa com a
morte. Esse tipo de amor, no qual o casal prefere morrer ao invés de viver separado,
demonstra a presença do mito da “cara-metade”, visto que os amantes acreditam que só
há uma possibilidade de ser feliz: ao lado de sua cara metade.
Essa relação de completude na presença do bem amado, essa impossibilidade
de se conceber separado de seu amor, também é descrita por Aristófanes no Banquete
(192b-192c):
Quando então se encontra com aquele mesmo que é a sua própria metade,
tanto o amante do jovem como qualquer outro, então, extraordinárias são as
emoções que sentem, de amizade, intimidade e amor, a ponto de não
quererem, por assim dizer, separar-se um do outro nem por um pequeno
momento.
Nos séculos do Humanismo e início do Iluminismo, isto é, entre os séculos
XIV e XVI, a compreensão vulgar do amor cede lugar à ideia de amor platônico
defendida pelo neoplatonismo, na qual o verdadeiro amor é um sentimento purificador
de contemplação. Essa ideia neoplatônica, se afasta, a meu ver, do verdadeiro sentido
platônico de amor, sendo uma mistura desse mito aristofânico com a compreensão
platônica: por um lado enfatiza o papel da contemplação do ideal, por outro lado coloca
o ideal no outro, sendo a realização amorosa ainda algo dependente do encontro com a
“cara metade”.Grandes representantes dessa geração são Luis Vaz de Camões com seus
sonetos perfeitos e sua visão sobre o amor, além da grande obra Romeu e Julieta (1597)
de Shakespeare. Nessa obra, mundialmente conhecida principalmente pelo seu final,
encontramos também o sentimento de impossibilidade de viver sem o bem amado, a
“cara metade”, assim como ocorre na lenda de Tristão e Isolda.
Com o avanço da inicial ideologia burguesa, no século XIX , há a idealização
não somente do modo de vida simplório em locais afastados de grandes centros urbanos
e de produção, bem como da pessoa amada, como lugar de realização do indivíduo.
Tomás Antônio Gonzaga com Marília de Dirceu é um grande exemplo desse tipo de
ideologia, visto que nesta obra Gonzaga julga o amor como a principal das riquezas,
aproximando sua descrição do papel do amor na realização da natureza humanaao
discurso sobre o amor de Aristófanes (189c-189d).
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Nem mesmo durante os períodos revolucionários do início do século XIX, há
uma mudança real na visão do amor. Embora a literatura dessa época possa ser
caracterizada como uma crítica à aristocracia e uma busca pela afirmação do homem em
si, as obras mais conhecidas dessa época não deixam de ser uma expressão do que
chamo aqui de amor romântico. Se observamos, por exemplo, os romances das irmãs
Brontë ou de Jane Austen, a crítica social caminha lado a lado com uma idealização do
amor. É uma mistura de independência, pois as personagens são fortes e proativas, e
dependência, pois a felicidade está na realização do amor romântico. Clássicos literários
como O morro dos ventos uivantes (1847) de Emily Brontë, e Orgulho e Preconceito
(1813) de Jane Austen são ao mesmo tempo expressões (1) da crítica aos empecilhos
sociais na unificação dos amantes e (2) do desejo pelo amor romântico, pela completude
na “cara metade”. Apesar dos pesares e diferenças sociais e ideológicas entre as
personagens Lizzie e Mr. Darcy em Orgulho e Preconceito de Jane Austen, a força do
encontro de sua metade é maior do que todos os obstáculos.
Somente mais tarde, um grupo de escritores, como por exemplo Eça de
Queiroz em suas Conferências do Cassino (1871), passa a considerar os problemas
sociais do período mais relevantes do que os dramas sentimentais e individualistas
descritos anteriormente. A necessidade de compreender o caráter e toda a construção
psicológica do ser humano instaurou a adoção de práticas que levassem ao
entendimento dos comportamentos sociais. O amor do realismo, utilizando as palavras
de Eça de Queirós, faz o primeiro distanciamento forte dessa concepção vulgar do amor,
pois ele é aquele que cresce na personagem durante a narrativa, não é algo imediato,
logo após encontrar sua “cara metade”.
O ciúme de Bentinho, no romance Dom Casmurro (1899) de Machado de
Assis, não resulta simplesmente do encontro com a “cara metade”, Capitu, mas é algo
que vai crescendo no interior do personagem, de certo modo de forma independente dos
ditos e feitos de sua “cara metade”. O amor é resultado do humano nele mesmo e não a
realização no outro. Em outra obra do autor, Memórias Póstumas de Brás Cubas (1880),
também é possível perceber que a narrativa não se constrói voltada para a busca pela
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“cara metade”.44 Podemos dizer assim que há nessas obras uma tentativa de se libertar
da visão romântica e idealizada do amor.
Uma outra desvinculação dessa visão do amor como busca pela cara metade
é encontrada no período modernista, nele é possível ver uma crítica ao “e foram felizes
para sempre” das histórias infantis. Há a lealdade ao amante quanto aos sentimentos,
bem como a vivência da sensação, mas não há a construção da “cara metade”
permitindo o encontro de diversos amores durante uma só vida, desconstruindo assim a
concepção que acredita na busca pela “cara metade”. Quando Vinícius de Moraes no
Soneto da Fidelidade (1960) aceita o fim do amor em algum momento da vida, “que
seja infinito enquanto dure”45há a total desconstrução desse amor vulgar. O mesmo
ocorre quando Carlos Drummond de Andrade modifica a visão da solidão e da ausência
no seu poema Ausência (1984):
Por muito tempo achei que a ausência é falta.
E lastimava, ignorante, a falta.
Hoje não a lastimo.
Não há falta na ausência.
A ausência é um estar em mim.
E sinto-a, branca, tão pegada, aconchegada nos
meus braços,
que rio e danço e invento exclamações alegres,
porque a ausência, essa ausência assimilada,
ninguém a rouba mais de mim.
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44Em outras obras do autor é possível ainda perceber uma tradição ou um sonho de encontrar a “cara
metade”, como no caso de Helena (1876) ou A mão e a luva (1874) do mesmo Machado de Assis.
45O eu lírico inicia o soneto afirmando que permanecerá atento ao seu amor em todos os sentidos, e por
todo o tempo. No terceiro e no quarto versos, ele confessa que mesmo quando estiver frente a outro
encanto (outro indivíduo, provavelmente), irá encantar-se ainda mais com o seu pensamento (o seu
amor original). Na segunda estrofe, afirma que deseja viver este amor em todos os momentos, mesmo
que esses sejam comuns, singelos ou vãos. Em seguida, o eu lírico apresenta que acompanhará seu
amor em todos os seus estados, ou no louvor, ou no pesar, ou no contentamento. Na terceira estrofe,
ele ressalta que quando ou a morte - fim da vida - ou a solidão - fim do amante - o procurarem, ele
finalmente poderá expor seu amor. Sendo que não foi eterno, pois o amor é apenas a chama de uma
vela, mas foi infinito enquanto durou, pois brilhou maravilhosamente enquanto existiu. E esse é o
significado de fidelidade, a seu ver, obviamente.
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O eu-lírico, ao admitir que a ausência não é a falta de sua metade, afirma que
não há mais a procura pela “cara metade” para alcançar a plenitude, ou seja, a felicidade.
Drummond, assim como outros autores da época, rompe com a compreensão tradicional
do amor como supressão da carência e da solidão na presença do outro.
A ideia de alma gêmea, que sustenta o amor como o centro da felicidade
humana, torna-se incompatível com outros valores e características da vida
contemporânea. A contemporaneidade admite o culto ao prazer, ao sexo, ao amor carnal,
ao efêmero e superficial, e reforça, assim, a crítica do chamado realismo e
principalmente do modernismo ao amor romântico.
Cacaso , representante da Poesia Marginal (CEREJA; MAGALHÃES, 2005,
p. 547-549) nos anos de ditadura militar, parece ironizar o mito de Aristófanes em seu
poema Happy end (2000):
“O meu amor e eu
nascemos um para o outro
agora só falta quem nos apresente”.
Roberto Freire, médico e psiquiatra brasileiro, que por alguns anos escreveu
livros baseados na teoria anarquista, também faz uma descrição sobre o que seria o
amor contemporâneo em seu livro Ame e dê vexame (1990, p. 157):“Declaração do
amante anarquista: Porque te amo, tu não precisas de mim. Porque tu me amas, eu não
preciso de ti. No amor, jamais nos deixamos de completar. Somos, um para o outro,
deliciosamente desnecessários.”. É possível observar nesse fragmento o completo
rompimento com a ideia vulgar de amor romântico, visto que no amor anarquista não há
a necessidade do outro, ou seja, da “cara metade”.
A partir desse breve apanhado literário, espero ter deixado clara a presença
do mito de Aristófanes nas representações do amor na literatura. Dada tanto a fácil
identificação desse mito na obra platônica quanto do seu reflexo na literatura, fica fácil
de entender porque esse mito parece para muita gente como a expressão clássica do
amor desde Platão. Todavia, como pretendo demonstrar a partir daqui, essa visão é
rechaçada por Platão, dentro do próprio Banquete.
Há uma tendência de se entender os discursos sobre o amor no Banquete
como complementares (SHIEFFIELD, 2006, p. 27): o discurso de Agatão complementa
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o de Aristófanes, que complementa o de Erixímaco, que por sua vez complementa o de
Pausânias que, por fim, complementa o de Fedro. Quando chega a vez de Sócrates, esse
também parece retirar um pouco de cada um dos discursos (SHIEFFIELD, 2006, p. 29).
Sendo assim, há elementos da fala de Aristófanes que parecem ser caros a Platão e não
podemos dizer que Sócrates se opõe completamente a Aristófanes.46 Todo o discurso de
Sócrates no Banquete retoma temas propostos pelos discursos anteriores, ao mesmo
tempo que demonstra que algo em cada discurso está errado. No caso do discurso de
Aristófanes, Sócrates parece concordar (1) com a necessidade de tratar da coisa (τί ἔστι;)
antes das suas características (ποῖον τί;), assim como (2) com a ideia de eros relacionado
à carência.
O primeiro ponto é introduzido por Aristófanes logo ao iniciar seu discurso
(189c-189e). Aristófanes começa seu elogio de eros por um lado não explorado até
então: à natureza de eros. Somente reconhecendo a natureza de eros podemos ver sua
relação com a natureza humana e suas necessidades. Não se pode falar sobre o amor,
sobre sua importância e seus efeitos benéficos, sem conhecer sua natureza. Esse ponto é
fundamental para Platão, que insiste nos diálogos iniciais, que não se pode falar das
qualidades de algo sem saber o que algo é.
Já o segundo ponto, o estado de carência do homem, é introduzido por
Aristófanes quando ele faz uma descrição dessa natureza: no mito de Aristófanes há a
caracterização dos seres humanos como criaturas carentes que sempre estão em busca
do que lhes falta para, assim, alcançar a felicidade. Platão também parece concordar
com isso. Os homens estão sempre buscando o que consideram ser o bem (Men. 77b-c).
A dissensão central entre Sócrates/Diotima 47 e Aristófanes nesse ponto é que
Aristófanes afirma que essa carência da natureza humana se completa no outro e que é
no encontro com a “cara metade” que os indivíduos realizam a eudaimonia (193d),
enquanto Sócrates/Diotima parecem ver a questão de uma outra maneira (200a-212d).
Sócrates inicia seu discurso reafirmando o estado de carência de eros (200a201d) e observando a natureza do amor (201d-204c), que ele caracteriza como um
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46 Quando disse que a visão de Aristófanes é rechaçada por Platão, não quis dizer com isso que não há
elementos da fala de Aristófanes que são aproveitados por Platão. Mesmo assim, a visão do amor
apontada por Aristófanes, como mostrarei a seguir, não condiz com a posição de Platão.
47 Tomo o discurso de Sócrates e Diotima nesse trecho do Banquete (200a-212d) como expressão da
posição platônica.
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estado psicológico intermediário. Porém, Sócrates argumenta que o homem tomado por
eros não pode estar em um estado permanente de carência, como proposto por
Aristófanes, porque um total estado de falta não levaria à produção de efeitos positivos.
Se eros é um estado benéfico, logo, deve produzir também. Sendo assim, Sócrates
argumenta que eros é um estado intermediário e dinâmico entre a carência e a produção
(SHIEFFIELD, 2006, p. 40-41).
No discurso socrático, o estado intermediário de flutuação entre esses dois
opostos é exposto a partir do mito sobre o nascimento do amor (203b-204c). Segundo
esse mito, a mãe de eros, Penia/Pobreza, representa a falta, enquanto seu pai
Poros/Recurso, representa a abundância. Shieffield (2006, p. 42-3) argumenta que,
sendo fruto da relação entre a falta e a abundância, eros tem o desejo pelo que não tem
(advindo de Penia) e a coragem produtiva (advinda de Poros). Dessa maneira, a
natureza do amor o obriga a perseguir o bom e o belo que reconhece estar em falta. Sua
natureza explicaria o seu ser intermediário: é um estado deficiente, porém produtivo
(SHIEFFIELD 2006, p. 46). A característica produtiva e criativa do eros não está na
falta, mas sim em seu desejo pelo que não tem. Se eros fosse simplesmente um
reconhecimento da falta, sem contudo ser uma força produtiva, ou seja, se esse fosse
meramente passivo, não haveriam coisas boas provindas desse. Seu parentesco dual
justifica suas características intermediárias entre o divino e o mortal.
Também a partir desse mito, Sócrates explica que eros não seria um Deus,
pois enquanto eros se encontra em estado de necessidade e desejo, os Deuses sempre
estão em estado de abundância (202c-203a). Se não há necessidade, não há desejo; a
falta ou necessidade é a origem do desejo e o desejo a origem do conhecimento. Se eros
fosse um Deus, eles seria pleno em si mesmo e não poderia ser uma força
impulsionadora, como quiseram fazer crer não só Sócrates/Diotima, mas também os
discursos anteriores.
É importante ressaltar que para a filosofia platônica, o problema não está
inserido no desejo, mas sim no desejo pelas coisas erradas. Como é dito no Menon (77bc), as pessoas sempre desejam o bem, mas nem sempre sabem o que é o bem. Desta
maneira, deve haver uma educação do desejo para que esse deseje coisas de fato boas. É
nessa educação do desejo que se desenvolve a relação de eros com a filosofia
(SHIEFFIELD, 2006, p. 52-53). A prática filosófica irá direcionar e informar como
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desejar certos objetos ao invés de outros, como encontrar o bem e o belo verdadeiros.
Sendo assim, o eros filosófico pode ser verdadeiramente produtivo.48
Dessa maneira, há uma relação entre o filósofo que deseja a sabedoria e o
eros que deseja o belo. A primeira característica semelhante entre os dois, para a qual
Shieffeld (2006, p. 56) chama a atenção, é a flutuação entre os opostos (falta/posse,
mortal/divino, ignorância/sabedoria): tanto o filósofo quanto o eros se encontram num
estado intermediário. Em segundo lugar admite-se na fala de Diotima, que a sabedoria é
uma das coisas mais belas, e uma vez que eros busca o belo, logo uma das coisas que
eros deve buscar é a sabedoria (204b): “Com efeito, uma das coisas mais belas é a
sabedoria, e o Amor é o amor pelo belo, de modo que é forçoso o Amor ser filósofo e,
sendo filósofo, estar entre o sábio e o ignorante”. O amor é interessado no belo: quanto
mais belo mais o amor deseja; a sabedoria é uma das coisas mais belas, logo o amor é
um amante da sabedoria (204b). Como aponta Shieffield (2006, p. 55), uma vez
reconhecida essa busca, a filosofia se torna uma atividade importante para o amor, a
atividade em que ele melhor se expressa (210e-211d).
É importante notar que a filosofia tem que ser um estado intermediário para
ser amor à sabedoria: ela não pode ser a posse da sabedoria, porque quem possui a
sabedoria não a deseja, visto que não se deseja o que se tem; da mesma forma, ela não
pode ser ignorância, pois os ignorantes não desejam a sabedoria, porque não sabem que
não a possuem, não percebendo assim a falta da mesma. Sendo assim, ao contrário do
ignorante que não reconhece sua ignorância, logo não procura o que lhe falta, o filósofo
que é possuidor do eros, sabe que o que lhe falta é a sabedoria, e a persegue como uma
das coisas mais belas, possuindo sempre motivação para continuar a persegui-la
(SHIEFFIELD, 2006, p. 57-8).
Shieffield propõe em relação a esse passo uma espécie de brincadeira com as
palavras, que me parece interessante mencionar (2006, p. 58-66). Levando em conta o
estado de aporia resultante da prática socrática, o nome do pai de eros, Póros, e a
carência da mãe de eros, Pênia, ela sugere que o diálogo caminha assim para o estado de
flutuação entre euporia e aporia proposto pela filosofia platônica: enquanto a euporia
seria um estado no qual se há uma noção de progresso, um sentimento de conhecimento,
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direcionado.
Esse eros filosófico retoma a ideia de Pausânias de que há um bom eros e um eros mau-
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a aporia seria um reconhecimento de não estar na posse desse saber, representada pela
famosa frase socrática “só sei que nada sei”. A partir da aporia (reconhecimento da
ignorância) chegaríamos à euporia (que ao mesmo tempo que é um conhecimento é um
desejo pelo conhecimento que ainda não se tem), sendo esse ciclo característico da
prática filosófica. Sendo assim, o filósofo não é um conhecedor e sim aquele que busca
o conhecimento. O filósofo é aquele que possui a falta, reconhece essa falta, tem um
desejo consciente de superação dessa falta. Haveria assim uma ligação entre os termos
usados para descrever o estado entre ignorância e sabedoria e os termos usados para
descrever o estado intermediário de eros.
Voltando para o texto do Banquete,ao observar as características da natureza
do amor apresentadas no discurso de Sócrates podemos perceber algumas diferenças
entre esse e o discurso de Aristófanes. Uma delas é a descrição do estado de carência:
enquanto Aristófanes caracteriza o estado de carência como uma carência pelo outro,
Sócrates afirma essa carência como algo interno. Ou seja, para Platão o homem é um ser
carente, mas não porque já teve sua metade, mas porque reconhece sua mortalidade.
Logo não há uma carência completa e sim uma carência produtiva, pois ao perceber
essa carência, o homem se volta para a busca do que lhe falta, diferentemente do que é
apresentado por Aristófanes, que só considera o homem perfeitamente produtivo
quando está inteiro, ou seja, após o encontro com sua “cara-metade”.
Só depois que uma definição viável sobre a natureza de eros é alcançada,
Sócrates prossegue a discussão tratando dos objetivos e atividades de eros que
beneficiariam o homem (204c). Ou seja, uma vez exposto que eros é um estado
intermediário, sendo caracterizado pela flutuação entre posse e falta e não sendo,
portanto, um estado de carência permanente, eros tem de ser um produtor de coisas boas,
logo, um estado produtivo. Se em um primeiro momento, o discurso socrático se voltou
para o que seria essa falta, determinando o que o eros busca e porque ele busca isso,
agora é necessário fazer uma exposição dos benefícios adquiridos pela presença do eros,
bem como a forma que esses são adquiridos (204c-207a), ou seja, o que seria
especificamente essa produção e como ela traz efeitos positivos.
Há a especificação de três objetivos do amor: o belo (204d), o bom (204e) e a
imortalidade (207a), porém há um objetivo unificado, sendo esse a eudaimonia
(SHIEFFIELD, 2006, p. 75).
(
79(
(
Assim há uma suposição de que o objetivo máximo de todos os desejos,
buscas e ações racionais é a felicidade (205d). A felicidade buscada é uma plenitude de
se sentir realizado enquanto ser humano, não sendo algo efêmero. Essa seria uma das
razões para afirmação platônica de que a vida contemplativa é a mais valiosa (211d),
pois essa seria a forma mortal na qual há a maior aproximação do imortal, visto que
para ter uma vida contemplativa o ser humano necessita já haver produzido. Descoberto
assim o que seria a falta, ainda precisa-se saber como essa busca pelas coisas belas,
boas e imortais pode ser útil aos homens.49
O discurso socrático permanece semelhante ao aristofânico no que se refere à
importância atribuída à busca pela felicidade, ou seja, Sócrates acredita que a
importância de eros está na sua contribuição para a felicidade, para a boa realização do
ser humano (204e). Todavia, enquanto o discurso socrático liga a felicidade ao bem, o
discurso aristofânico liga a felicidade ao semelhante. Para Sócrates ao desejar e buscar
coisas boas há o encaminhamento para a felicidade, sendo assim, os homens buscam
coisas boas. Já Aristófanes argumenta que os homens buscam aquilo que lhes é
semelhante para assim voltar a ser uno, devendo buscar sua metade perdida para
encontrar a felicidade (193c). Segundo Schieffield (2006, p. 78), parece que para
Sócrates, Aristófanes estava correto ao afirmar que eros persegue aquilo que lhe falta,
mas enganado ao dizer qual seria o objeto de busca dessa carência, ou seja, a metade
semelhante.
Como dito anteriormente, o discurso de Sócrates complementa os anteriores.
Seu discurso me parece apontar que seus interlocutores possuíam diferentes concepções
sobre o que seria a felicidade e/ou a sabedoria. O erro assinalado pelo discurso socrático
seria como os demais entendem o que é virtude e conhecimento.Há nos discursos
anteriores, me parece, a falta de uma perspectiva filosófica. A retomada dos discursos
anteriores por Sócrates mostra, a meu ver, não só a importância desses para o
desenvolvimento da compreensão filosófica proposta pelo último discurso, mas
tambéma importância da prática da educação filosófica, a discussão dialética, para
assim haver, posteriormente, o alcance da vida contemplativa.
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49
Essa parte do discurso de Sócrates/Diotima, embora fundamental para entender o papel
de eros na filosofia platônica, foge ao escopo desse trabalho, que pretende apenas mostrar (1) como a
visão aristofânica parece ter sido reproduzida no nosso imaginário literário e (2) como Platão se opõe a
descrição da natureza de eros proposta por Aristófanes. Sendo assim, me absterei de tratar dessa parte do
discurso de Sócrates/Diotima.
(
80(
(
Culturalmente parecemos ter construído o pensamento que, de alguma forma,
os amantes irão desempenhar um papel fundamental na realização da felicidade.
Sócrates parece argumentar que a união com outro indivíduo não pode por si só levar à
completude do desejo de felicidade. Porém, obviamente, isso não é um discurso contra
os amantes. É claro que os amantes também devem ser vistos como partes de uma vida
feliz. No discurso socrático, os amantes que Aristófanes considera como sendo fruto da
felicidade são na verdade guias e musas que auxiliam na busca do verdadeiro, não sendo
o encontro por si só realizador da felicidade. O amante conduz o amado à felicidade,
que, ainda que motivada por esse encontro, depende do desejo do
amado pelo
conhecimento verdadeiro. Dessa forma, os amantes são favoráveis no momento em que
despertam o potencial produtivo do eros em seus amados (SHIEFFIELD, 2006, p. 226),
como quando o jovem Sócrates é guiado por Diotima, afirmando que precisava de um
mestre (207c). Penso que o uso da figura de um Sócrates jovem pode apontar para o fato
de que somente após esse encontro com Diotima Sócrates pode também guiar, ou seja,
Diotima desperta o potencial produtivo de Sócrates.
Como exposto, a concepção de amor platônico foi e é até hoje ligada ao
discurso de Aristófanes no Banquete, havendo em alguns momentos da literatura a
tentativa
de
desconstrução
dessa
visão.
O
Modernismo,
bem
como
a
Contemporaneidade conseguem, de certa forma, realizar esse afastamento ao falar de
sentimentos e realidades mais próximas dos indivíduos de suas épocas, poetizando e
concretizando a liquidez, rapidez, instabilidade e fragilidade presente nas relações. Estas
características dificultam a perpetuação da concepção de que haverá em algum
momento o encontro com a “cara metade”.
Já o discurso de Sócrates ataca essa visão por outra frente. Sócrates se volta
para o desejo pela sabedoria, o amor pela filosofia, que seria a principal forma de
adquirir a felicidade, mostrando que o ser humano não é somente uma criatura carente,
que se completa no outro, mas sim alguém que possui um estado de falta produtiva, que
leva à produção, ao pensamento.
É claro que ambos tentam desconstruir a visão aristofânica, porém, a meu ver,
as correntes literárias atuais expressam melhor o espírito de nossa época. Isso porque
Sócrates apresenta uma ascensão na qual primeiramente há a descoberta dos desejos
vulgares e sexuais, posteriormente a educação filosófica, na qual a tarefa é garantir que
haja julgamentos corretos sobre os tipos de bem que são adequados, e finalmente a vida
81(
(
(
contemplativa. Enquanto Platão parece ver o eros sexual como um estágio anterior à
descoberta das coisas boas necessárias para o alcance da felicidade, sendo, portanto,
incapaz de satisfazer o desejo pela eudaimonia, o amor contemporâneo parece se
distanciar do ideal de eudaimonia platônica.
Referências:
PLATÃO. O Banquete. Rio de Janeiro: Difel, 2010.
SHEFFIELD, Frisbee. Plato's Symposium – The Ethics of Desire. New York: Oxford
University Press, 2006.
JOBIM, Tom. Wave. New York: A&M Records, 1967.
MORAES, Vinícius de. Antologia Poética. Rio de Janeiro: Editora do Autor, 1960.
ANDRADE, Carlos Drummond de. O Corpo. Rio de Janeiro: Record, 1984.
AUSTEN, Jane. Orgulho e Preconceito (Pride and Prejudice) Edição Bilíngue. São
Paulo: Landmark, 2008.
QUEIRÓS, Eça de. “A literatura nova” ou “O Realismo como nova expressão de
arte”. CONFERÊNCIAS DO CASINO, 1871, Lisboa.
CACASO. Beijo na boca. Rio de Janeiro: Viveiros de Castro Editora 7 letras, 2000.
FREIRE, Roberto. Ame e dê vexame. Rio de Janeiro: Guanabara, 1990.
(
82(

a ilustração literária do eros aristofânico no banquete de platão

Transcrição

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