Santa Gianna Beretta Molla – um estudo sobre os novos modelos

“Santa Gianna Defensora da Vida” – uma leitura fenomenológica-cultural da
experiência do milagre
Introdução (ou como conheci santa Gianna)
A primeira vez que ouvi falar de santa Gianna foi numa conversa em que
discutia alguns pontos de minha pesquisa de mestrado sobre devoção a santos populares
católicos, com uma amiga antropóloga, Flávia Slompo, que, na época, também fazia
pesquisa sobre catolicismo. Apesar de se preocupar com outras temáticas e não
diretamente com o culto aos santos, Flávia se deparou com uma história muito
interessante sobre uma santa que havia sido casada e tido filhos: justamente a santa
italiana Gianna Bereta Molla.
Depois de ouvir a história de Gianna, também me impressionei muito, pois
apesar de conter alguns elementos comuns na vida dos santos (o que tornaria seu caso
corriqueiro), as condições em que ela se tornou santa, bem como os usos posteriores que
foram feitos a partir de seu exemplo de vida e de sua santidade, eram bastante diversos
do que eu tinha visto, até então, no trabalho de campo para minha pesquisa.
Eu e Flávia buscamos mais informações e resolvemos fazer uma primeira
interpretação sobre a produção social da santidade de Gianna, bem como de seu
processo de canonização, ocorrida em 2004 (portanto, uma santa bastante recente), a
partir de algumas questões que estavam norteando meus interesses na pesquisa de
mestrado. A saber, neste artigo, abordamos a relação entre a devoção dita “popular”
com as determinações impostas pela Igreja Católica. Queríamos mostrar, dentro de um
paradigma textual, que o santo surge do entroncamento (e da disputa) de vários
discursos (religiosos, leigos, midiáticos, políticos) e que ele sintetiza aspectos tanto do
universalismo almejado pela Igreja Católica, quanto das demandas locais (salvacionistas
ou não) de seus devotos. Pensamos idealmente nesta oposição entre o que seria o
“universal” e o “local” com objetivos heurísticos. Não problematizamos estes conceitos
a fundo. Queríamos apenas “testar” um argumento que eu estava desenvolvendo no
período.
Este texto não foi publicado, mas escrito como artigo para apresentação em um
grupo de trabalho na 27ª RBA, ocorrida em 2010 em Belém, PA. No entanto, a despeito
da pouca profundidade de nosso estudo (já que o texto precisava ser relativamente curto
para a apresentação), sabíamos que o material etnográfico era bastante rico e merecia
uma análise mais minuciosa. Conseguimos então que a antropóloga Suely Kofes fizesse
uma leitura e tecesse alguns comentários sobre nossa primeira abordagem do problema.
A partir de algumas destas fecundas sugestões, comecei, desta vez sem a
parceria de Flávia, a pensar não tanto na construção narrativa da história de Gianna1,
mas na imagem construída da santa a partir da experiência somática gerada pelo seu
milagre. Ou seja, minha idéia era entender como a experiência do milagre, ou a
somatização da cura religiosa, serviria para ajudar a transformar Gianna em santa (ou
tornar Gianna cada vez mais santa). O foco mudou bastante, como se perceberá.
A idéia de abordar a relação de devotos católicos com seus santos de devoção
via experiências corpóreas ainda é bastante nova. A grande maioria deles aborda a
relação do devoto com o santo exclusivamente através de um paradigma textual, ou
seja, a partir da relação destes devotos com o capital simbólico produzido por uma
suposta ortodoxia católica com base em uma cosmologia específica e delimitada.
Deste universo simbólico, que poderíamos também chamar de “cultura
católica” (VELHO, 1995), surge uma espécie de texto matricial (ou um repertório),
onde se alimentam simbolicamente as devoções. Claro que levamos em consideração o
fato de que os devotos possuem autonomia e decidem, em muitas vezes, se aceitam ou
não todos os preceitos teológicos para compor sua prática devocional. Esta autonomia,
inclusive, é apontada por alguns pesquisadores, como característica constituinte da
modernidade religiosa (HEVIEU-LÉGER, 1999; ALMEIDA, 2010). Mas no limite, a
Igreja Católica ainda é quem tem poder para canonizar, ou seja, consagrar determinada
pessoa como santa e estipular a forma como deve ser executado o culto a ela (SOARES,
2007).
Portanto, primeiro este texto propõe uma mudança metodológica na forma de
abordar o problema, ou seja, de uma abordagem pelo paradigma textual da cultura para
uma abordagem pelo paradigma da corporeidade (CSORDAS, 2008). A segunda
proposição é uma mudança de foco do problema empírico, ou seja, ao invés de me
atentar para a construção cultural do santo no sistema dialético de trocas simbólicas
entre a Igreja Católica (ortodoxia - universalidade) e os devotos (heterodoxia demandas locais), volto-me para o estudo das manifestações somáticas da miraculada
1
Esta construção é sintetizada pela Igreja Católica na forma de um processo canônico. Este é um argumento que
desenvolvi com mais minúcia em minha dissertação de mestrado em antropologia social defendida na Unicamp
em 2007.
(que será apresentada a frente) em sua relação com santa Gianna, bem como nos
desdobramentos narrativos posteriores a esta experiência.
Além das sugestões bastante valiosas de Suely Kofes, pretendo embasar minha
análise aqui em três autores que me fornecerão o suporte teórico para pensar a
corporeidade. São eles: Willian James, Merleuau-Ponty e Thomas Csordas. Autores
estes que foram lidos na disciplina “Religião no Mundo Contemporâneo” ministrada
pelo professor Ronaldo de Almeida no curso de doutorado em Antropologia Social do
PPGAS – Unicamp.
Efetivamente dos três citados, quem elabora conceitualmente o paradigma da
corporeidade é Thomas Csordas e por isso, suas formulações constituirão a base de meu
argumento.
Este autor se coloca a tarefa de ultrapassar o limite encontrado nos estudos que
se valem da interpretação semiótica do fato antropológico e que fizeram do significado
o ponto de chegada da pesquisa. Como nos mostra Carlos Steil na introdução do livro
“Corpo/Significado/Cura” de Csordas, este procura uma perspectiva que vai além do
significado estabelecido, estipulando como horizonte da pesquisa a “compreensão da
experiência do que significa ser humano enquanto um corpo no mundo”. O paradigma
da corporeidade, neste caso, tenta dar conta de uma análise fenomenológica da cura ou
do milagre. No entanto, este paradigma é entendido como um complemento das análises
no paradigma da cultura. Ele permite aprofundar algumas questões ou perspectivas.
A análise de Csordas nos muitos artigos deste livro olha para o corpo
fenomênico como o lócus da cultura e o meio de sua experimentação, do “fazer-se
humano” em suas infinitas possibilidades. Ou seja, o corpo é o lócus existencial da
cultura e do sujeito (MERLEAU-PONTY, 2011; CSORDAS, 2008).
A inspiração para a formulação deste paradigma fenomenológico da
corporeidade vem basicamente de Merleau-Ponty e Bourdieu. Do primeiro, Csordas
vale-se de sua fenomenologia da percepção, ou seja, na concepção de Merleau-Ponty, a
percepção é um ato pré-objetivo e pré-discursivo, pois neste momento, não há distinção
entre sujeito e objeto, simplesmente existe um corpo no mundo. Por isso ela sempre
esteve integrada ao mundo cultural de modo que o “pré-objetivo” não é “pré-cultural”.
A análise fenomenológica proposta por Merleau-Ponty deve começar com este ato “préobjetivo” da percepção ao invés de objetos já constituídos.
A contribuição de Bourdieu vem com o uso do conceito de Habitus que serve
para cobrir uma lacuna das formulações de Merleau-Ponty, ou seja, a não elaboração ou
não desenvolvimento dos passos entre a percepção e a análise histórica culturalmente
formulada. O conceito de Bourdieu serve para Csordas mostrar que efetivamente o “préobjetivo” não é “pré-cultural”.
Portanto, a junção entre as idéias dos dois pensadores se dá por uma
correspondência entre o que Merleau-Pony chama de pré-objetivo e Bourdieu chama da
“orquestração não-auto-suficiente de práticas de habitus”.
A corporeidade se constitui como campo metodológico para Csordas a partir
do objetivo de definir a dialética entre a consciência perceptiva e a prática coletiva.
O testemunho de um milagre
Nosso episódio começa num rebanhão de carnaval de 2008. Tratava-se do
Carnaval com Cristo, evento realizado nos quatro dias de carnaval pela Renovação
Carismática Católica, em Campinas – SP. Chegamos de manhã e logo percebemos que
estava acontecendo uma pregação, proferida por uma mulher, que depois soubemos ser
Elisabete Arcolino Comparini. Sua narrativa estava estruturada como um testemunho,
marcada pelo martírio e pelo conseguinte alívio em seu desfecho.
A pregadora iniciou sua fala contando de maneira bastante suave e alegre sobre
sua vida de casada, sobre a felicidade corriqueira no cotidiano de um casal católico com
dois filhos, e dando especial ênfase à grande notícia que receberam, no ano de 2000: a
chegada do terceiro filho. Todos estavam muito felizes, pois afinal, para os católicos, a
notícia da chegada de uma vida é uma bênção vinda do céu. No entanto, este momento
narrativo da felicidade durou muito pouco, para dar vazão, em sua fala, a um drama que
iria se estender por praticamente todo o testemunho.
Modificando a feição de seu rosto, assumindo um sério tom de voz, a
pregadora anunciou para seu público que, em seu quarto mês de gravidez, sua bolsa
havia rompido prematuramente, fazendo com que a placenta perdesse oitenta por cento
do líquido amniótico. Entraram em cena os hospitais e os médicos, que anunciaram a
Elisabete a necessidade de retirada imediata do feto, pois este estava colocando em risco
sua própria vida. A fala da pregadora, desta feita, assumiu então um tom crescentemente
dramatizado: iniciou-se, em sua narrativa, uma performance de crise que constituiu
substancialmente a maior parte do resto de sua fala.
A pregadora construiu, então, este que seria o corpo de sua performance
narrativa, a condição que a colocava no limiar entre a vida e a morte, o que seria
devidamente contado com emoção, voz embargada e drama. Os médicos anunciaram
que a situação era urgente e que ela, Elizabete, teria que dar o aval para a retirada do
feto.
Elisabete conta que sofreu, desesperou-se e chorou muito. Ela simplesmente
não conseguia dar aos médicos o aval para a retirada do feto, pois aquele era seu filho, e
Deus lhe dizia que não poderia consentir com a operação. A pregadora anunciou então:
“Eu teria de decidir entre a minha morte ou a morte de meu filho”.
Os dias passaram e os exames confirmaram o agravamento do caso. Os
médicos, a cada hora, pressionavam a paciente e sua família a realizar a operação, e
Elisabete resistindo, doendo-lhe ao pensar que se morresse, deixaria dois filhos órfãos,
mas que se decidisse por sua vida, estaria matando outro filho. Esta narrativa dramática
foi crescendo, tornando-se mais enfática durante seu testemunho, criando assim, uma
grande expectativa entre os ouvintes.
Sua família passou, então, a acionar todo tipo de ajuda espiritual possível no
interior do catolicismo (e isso é importante frisar a título de análise): realizou missas em
intenção à saúde de Elisabete, pediu a grupos de oração e de amigos para que rezassem
por ela, etc.
Inserida nesta rede de orações, Elisabete acabou recebendo no hospital a visita
do bispo da cidade, Dom Diógenes Matthes. Este é um episódio emblemático na
constituição de sua relação com santa Gianna.
Dom Diógenes Matthes a presenteou com uma biografia da então beata Gianna
Beretta Molla, que havia sofrido exatamente o mesmo problema de Elisabete durante a
gravidez. Acho interessante neste ponto sublinhar que, em toda performance narrativa,
este foi o primeiro momento em que Gianna Beretta Molla foi mencionada, e Elizabete
fez isso através de um livro entregue por um membro do alto clero da cidade. Sua
narrativa, neste testemunho, ainda permaneceu tremendamente aflitiva, e pareceu piorar
quando foi anunciado ao público que aquela beata italiana havia preferido morrer para
dar a vida ao seu filho (o que efetivamente aconteceu). Desta forma, a pregadora passou
a compreender que aquela experiência clínica pela qual estava passando era uma das
formas de Deus operar nela para que compreendesse Sua magnitude, e O aceitasse. A
beata passou a ser vista como um modelo de conduta católica em prol da vida, em prol
de outrem.
Interrompo rapidamente aqui a descrição da pregação de Elizabete para tecer
alguns comentários sobre as possíveis interpretações culturais a cerca da condição
existencial relatada. Dentro de um paradigma da corporeidade, a base empírica para a
análise é uma experiência corporificada (MERLEAU-PONTY, 2011). No caso aqui,
temos a aflição de Elizabete pensada não somente pelo risco de morte pelo qual estava
passando, mas também pela angústia que estava sentindo em ter que decidir entre sua
vida e a de seu filho (havia um suplício físico e outro psicológico).
A partir desta aflição, o discurso médico identifica uma anomalia física,
biológica, fruto, portanto, de fatores naturais. Anomalia esta que tinha solução: a
retirada do feto proposta pelos médicos. No entanto, o problema da perda do líquido
amniótico, pela leitura religiosa de Elizabete, representava uma provação de Deus para
ela. Isso fica-nos claro a partir da ponte que ela constrói entre sua experiência de aflição
e a vida de santa Gianna.
Estabelece-se, portanto, um jogo de espelhamento entre devota e santa, o início
de uma homologia entre as duas biografias a partir de uma nascente intersubjetividade
que colapsa oposições como sujeito-objeto, santo-devoto, sincronia-diacronia. Esta
intersubjetividade se dá entre corpos, não físicos, pois cronologicamente as histórias não
se encontram, mas de um ponto de vista fenomênico (MERLAEU-PONTY, 2002;
CSORDAS, 2008).
A narrativa do testemunho desliza, então, para uma atmosfera de medo, de
desespero em assumir a escolha de morrer: “Será que Deus estaria pedindo uma prova
do meu amor por Ele, fazendo com que eu me entregasse à morte? Mas como um Deus
poderia querer tirar de seus filhos, sua mãe, eu me perguntava, e chorava muito”, dizia
Elizabete.
Ao se identificar com a beata Gianna Beretta Molla, Elisabete passa a
comparar seu sofrimento com o sofrimento dela. Ela nos conta que a partir daquele
momento, triplicou sofregamente suas rezas, principalmente para a beata Gianna e para
Virgem Maria. Pedia que estas lhe fizessem compreender o sublime sentido da
maternidade, no âmbito do martírio e do sofrimento que as mesmas haviam passado em
vida. Isso significaria, nos dizeres da pregadora, pedir que a Virgem e a beata a
ungissem e a protegessem para que tudo se operasse nela de modo como Deus
desejasse, aceitando que se, nos planos Dele, fosse para ela morrer, que ela morresse em
paz.
A prática de evocar mais de um santo por vez, como fez Elizabete, é bem típica
entre os católicos (CALÁVIA SAEZ: 1996; MENEZES: 2004; SOARES: 2007). Rezase para o santo de devoção, mas se reforça o pedido para outro santo mais
“especializado” no caso em questão. Em particular na RCC, a hiperlatria, ou seja, a
devoção específica a Virgem Maria, é prática muito corriqueira e vem sempre associada
aos cultos de outros santos. Maria, a partir de epítetos como “Rainha de todos os santos”
e “Nossa mãe”, adquire maior legitimidade e eficácia de intervenção e intersecção do
fiel junto a Deus. Na performance ritual, além da presença dos sacramentos católicos, a
devoção a Maria é o principal diferencial entre a prática carismática católica e as do
pentecostalismo evangélico(PRANDI, GOÉS, JUSTO, 1998).
Voltando a nossa pregadora, começamos finalmente a chegar ao auge de sua
história. A intensidade de sua aceitação da cruz recebida em formato clínico será
proporcional à suavização de sua pregação, que irá se aliviando até, finalmente, chegar
ao momento em que os médicos revelam o resultado estranho dos exames: o líquido
amniótico estava se formando novamente na placenta. Elizabete estava curada. Era a
confirmação de um milagre.
Novamente aqui, podemos evocar algumas idéias de Csordas para iluminarmos
pontos específicos deste relato. Os dois primeiros conceitos a serem equacionados são o
de “doença” (a origem do suplício) e o de “cura” (superação do estado de doença).
Em seus estudos sobre cura carismática, glossolalia e demais manifestações
típicas da Renovação Carismática Católica, Csordas mostra como a partir de uma
experiência corporificada, inúmeras interpretações culturais podem ser tecidas. No texto
“As Aflições de Martin” (CSORDAS, 2008), o autor demonstra como, em diversas
vezes, as interpretações culturalmente distintas significam a experiência do suplício (a
base fenomenológica) de maneiras muito distintas. O que o discurso médico chama de
doença, ou seja, causa de uma aflição, numa leitura religiosa é uma provação divina, ou
um ataque do demônio. De qualquer forma, sendo um ou outro, é algo fora do controle
do suplicante.
Religião e medicina aqui se dirigem ao sofrimento e a salvação, ou seja,
possuem possibilidades fenomênicas em comum. Em outras palavras, ambas desejam
curar, ou transformar o estado de determinada pessoa que passa por uma aflição, só
procedem de formas distintas.
Na RCC, a doença é encarada como um obstáculo ao crescimento espiritual e
possui diferentes origens (CSORDAS, 2008). Pode ser fruto de um pecado, de
problemas de gerações passadas ou mesmo, uma artimanha do demônio. Para cada
“tipo” de doença, existe um procedimento diferente de cura. E o sistema de cura na
RCC é holístico, pois visa integrar todos os aspectos da pessoa, concebida como um
compósito tripartite de corpo, mente e espírito.
A eficácia da cura ritual, para Csordas, esta no discurso. Este discurso ativa e
exprime processos endógenos. Nas palavras do próprio autor:
“...a cura depende de um discurso significativo e
convincente que transforma as condições fenomenológicas
sob as quais o paciente existe e experiência sofrimento ou
aflição. Pode-se demonstrar que esta retórica redireciona
a atenção do suplicante para novos aspectos de suas
ações e experiências ou o persuadi a lidar com certos
aspectos habituais da ação e da experiência a partir de
novas perspectivas...na medida em que este novo
significado abrange a experiência da vida da pessoa, a
cura passa a criar para ela uma nova realidade ou um
novo mundo fenomenológico...” (CSORDAS, 2008. Pág
49/50)
Em outras palavras, o que o autor esta dizendo é que a o processo da cura altera
o modo somático de atenção (CSORDAS, 2008) do suplicante, ou seja, sua forma de
objetificar seu próprio corpo fenomênico no mundo2.
Contudo, este discurso proferido pelo curador durante o processo de cura,
precisa ter algumas características, ou condições, para que seja efetivo: 1) predisposição
do suplicante de ser curado; 2) empoderamento, ou seja, o suplicante precisa ser
convencido de que a cura é eficaz e vem de Deus; 3) transformação do suplicante após a
experiência da cura
Se ficássemos apenas num paradigma cultural, esta formulação de Csordas se
aproximaria da eficácia da magia explicada por Levi-Strauss (LEVI-STRAUSS, 1970),
ou seja, a eficácia da magia se localizaria numa espécie de “força” social. No entanto,
2
Esta afirmação é uma “adpatação” do conceito de heiddengueriano “dasein”. Em português, este conceito foi
traduzido como “ser no mundo” ou mesmo, “estar ai”. É uma formulação que foi apropriada por Merleau-Ponty
tornando-se fundamental para a constituição de sua fenomenologia da percepção.
Csordas vai além, pois traz à tona a experiência do suplicante enquanto um corpo no
mundo (novamente aqui a aproximação com a idéia de “dasein”). Mostra como a cura
altera o modo somático de percepção do suplicante fazendo-o perceber outro mundo
fenômenico.
O caso ocorrido com Elizabete, a experiência da cura via milagre, é um pouco
diferente dos casos apresentados por Thomas Csordas. Mas, tanto a cura via processos
terapêuticos carismáticos, quanto a cura via milagre de um santo, são experiências
corporificadas e, portanto, passíveis da mesma lógica de fruição.
Elizabete era católica antes de sua experiência. Queria ser curada, pois tinha
filhos pequenos para criar. Mas para isso, precisaria se submeter ao aborto, fato que ela
não queria por considerar um pecado mortal (assassinato).
Sobrou então a intervenção divina, que dentro de seu campo de possibilidades,
era uma opção legítima. Portanto ela acreditava na cura milagrosa, só não sabia se
estava nos planos de Deus que ela fosse submetida a uma. Por fim, temos a mudança, ou
o que poderíamos chamar de conversão. Mesmo sendo católica, a experiência do
milagre muda a vida das pessoas. Como indiquei acima, o milagre possibilita a alteração
de perspectiva fenomenológica no mundo. Na interpretação de James, através do
milagre e da subseqüente conversão, a pessoa sai de um estado de consciência do erro
para um do correto. (JAMES, sd). Voltarei ainda a este ponto.
Eis que chegamos ao final desta pregação que não é menos interessante. A
pregadora retira de sua bolsa um pano, o desdobra, e mostrar para seu público revelando
assim uma grande bandeira com a foto da agora Santa Gianna, sorrindo com um de seus
filhos pequenos no colo. Mostra também ao público uma pequena moldura de madeira,
cujo conteúdo é uma relíquia, um pedaço da camisola usada por Santa Gianna no
momento de seu martírio, e incita aos presentes a irem tocar naquela relíquia, pois na
relação com o santo, ela desempenha papel de aproximação com o sagrado, faz uma
ponte com ele. Tocar uma relíquia é o mesmo que tocar a santidade em si e sentir a
presença da divindade mais próxima (BROWN: 1982). Tocar a relíquia também faz
parte de um trato com o santo, uma forma particular se proceder com eles, como nos
mostra Renata Menezes (MENEZES, 2004)
Depois disso, a pregadora convidou a todos para darem as mãos, e deu início a
uma reza de invocação do Espírito Santo e agradecimento pelas graças concedidas.
Todos oraram em voz alta dizeres diferentes uns dos outros. Já a pregadora, também o
fez, porém, como estava com o microfone, sua voz saiu mais alta e potente de modo que
todos a escutaram claramente. E o que disse, de maneira bastante incisiva, é que Deus
guie os católicos a seguir o exemplo de Santa Gianna, esta defensora da vida, e que o
Espírito Santo recaia sobre os homens de decisão da nossa sociedade, os nossos
políticos, para que compreendam o milagre da vida nesta campanha contra o aborto3.
Esta relato etnográfico curto evidencia uma experiência clínica pessoal,
profundamente dramatizada durante uma performance narrativa de pregação. É bastante
interessante perceber de que modo uma situação clínica absolutamente corriqueira para
a medicina4 ganha uma dimensão dramática quando encarada sob o prisma de uma
biografia marcada pela religiosidade católico-cristã.
No caso de uma cura por milagre, não tempos a presença do curador, que como
vimos, é peça fundamental no processo terapêutico carismático. Neste caso, poderíamos
postular que ele é substituído pelo santo, não somente no plano discursivo, mas também
no plano fenomenológico, domínio da intersubjetividade.
No caso da pregação de Elizabete, a dramaticidade narrativa ocorre a partir da
ênfase na dor ou no sofrimento como vias de expiação dos pecados. Estas foram sempre
características marcadamente católicas. Em especial, nos encontros da RCC, a emoção e
a irracionalidade (ou a falta de percepção e consciência de alguns processos
ritualísticos) dão a tônica fundamental de todo o ritual (PRANDI; GONÇALVES,
SILVA: 1998). Fala-se em línguas que não se compreende (glossolalia), entra-se em
transe, repousa-se no Espírito Santo, etc. Penso, portanto, a pregação de Elisabete a
partir deste universo etnográfico mais amplo onde a emoção, o drama e o sofrimento
são diluídos na graça de Deus (atribuída através de santa Gianna).
Por fim, existe um ponto que foi particularmente interessante perceber no relato
testemunhal de Elizabete: como um discurso biográfico recaía da experiência corpórea
de um milagre, para a narrativa incisiva (e que perigosamente almeja ser universalista)
de uma luta por uma política anti-aborto.
Escolhi então falar sobre Santa Gianna Beretta Molla partindo da etnografia da
pregação de Elisabete Arcolino Comparini por acreditar ser este um viés que me
permite desenvolver alguns pontos no que diz respeito ao estudo dos santos e da
santidade no âmbito da antropologia da religião, tais como a perspectiva relacional entre
3
Evidentemente, a pregadora se referia à campanha nacional da Igreja Católica contra o aborto.
De acordo com o artigo 128 do Código Penal Brasileiro, o aborto não é considerado crime
quando (1) não há outro meio para salvar a vida da mãe (e neste caso, é chamado de “aborto necessário”)
e (2) quando a gravidez resulta de estupro.
4
santo e fiel, a construção social de uma hagiografia a partir de uma relação de
homologia e da experiência corporificada do milagre.
Homologias biográficas
Diferentemente de uma religiosidade européia, que concebe os santos como
entes sobrenaturais e distantes, a religiosidade brasileira é marcada por uma grande
intimidade com eles. No Brasil a eficácia de um santo se dá quanto mais íntimo do fiel
ele for.
"Os devotos que dominam a etiqueta do pedido
tendem a se representar como “mais devotos” do que os
outros: mais próximos ao santo, desfrutando com ele de
maior intimidade, e, portanto, mais capazes de conseguir
graças
que
os
demais.
(MENEZES:2004, p. 61)
Esta relação entre intimidade e milagre é também compartilhada por outros
autores, alguns deles célebres interpretes da história brasileira como Sérgio Buarque de
Holanda:
"Cristo, Nossa Senhora e os santos já não
aparecem como entes privilegiados eximidos de qualquer
sentimento humano. Todos, fidalgos e plebeus, querem
estar em intimidade com as sagradas criaturas e o
próprio Deus é um amigo familiar, doméstico e
próximo..." (HOLANDA: 2006, p.163)
Tal intimidade, uma das válvulas motoras do milagre, alimenta a idéia de que os
santos têm muito a dizer sobre as intervenções de Deus na terra: os santos seriam
mediadores destas intervenções, e através da relação familiar que mantém com os
homens, trazem Deus para mais perto dos mesmos (CALAVIA SÁEZ, 1996; 2009).
No caso relatado, podemos perceber que a miraculada se identifica com a vida
da santa, o que a conduz para uma intensa e emotiva relação através de orações e
pedidos. O elemento central desta identificação será o corpo, que como já foi dito, é
pensado primeiro numa perspectiva fenomenológica: Elisabete se identifica com os
sofrimentos corpóreos de santa Gianna, devido a semelhança das gravidezes. Do mesmo
modo, a intervenção divina mediada pela santa será corpórea: o milagre é o retorno
cientificamente inexplicável da formação de líquido amniótico, fazendo com que a
gravidez retorne a se desenvolver sem riscos. Tendo estas informações, podemos
pensar, então, que a intersubjetividade que se estabelece entre as duas, tem sua origem
no corpo.
O milagre testemunhado por Elisabete Arcolino Comparini foi o responsável
pela canonização de Gianna Beretta Molla pela Igreja Católica em 2004. Desde então, a
miraculada vem anunciando a “Boa Nova” de Santa Gianna em eventos como este que
aqui foi descrita. A relação entre Elisabete e Gianna evidencia de que forma uma
hagiografia vai sendo socialmente construída a partir de um discurso falado (SOARES:
2007), estruturado como narrativa sobre um “outro” onde a narradora somatiza em si as
dores, os elementos sensoriais e o próprio corpo deste personagem sobre quem se conta.
A experiência milagrosa “faz o santo” a partir da objetivação narrativa de uma
experiência corporificada que é contada aos outros.
Quando Elisabete passava por seus suplícios, Gianna era ainda uma beata, de
modo que sua própria narrativa de testemunho é que irá fazer com que, em seu suplício,
Elisabete afirme constantemente que Gianna é santa, e porque é santa, irá curá-la;
culminando em um desfecho onde, curado, seu corpo se torna a prova da santidade de
Gianna. Desta forma, o santo “produzido” simbólica e socialmente neste tipo de
discurso adquire cada vez mais legitimidade para continuar atuando como santo, ou
seja, fazendo milagres. Relembrando um estudo meu anterior, podemos dizer que o
quanto mais o santo é produzido mais ele produz e quanto mais ele produz, mais é
produzido (SOARES, 2007).
Este jogo de espelhamento e diferenciação na devoção relacional será o
responsável por construir Santa Gianna. Temos aqui um interessante caso desvelador de
ressignificação e manipulação dos símbolos sagrados de santidade, por um leigo.
Aquela que testemunha, também manipula e agencia, pois neste caso, o sagrado trata-se
de questão biográfica. Mas, ao menos no caso analisado, esta agência entre fiel e
sobrenatural não escapará dos cuidados e intervenção do clero. Em entrevista5, Elisabete
5
Entrevista concedida ao portal CatolicaNet (http://catoliconews.blogspot.com), publicada em
20/10/2008. Acesso em 4 de junho de 2010.
conta que durante sua visita ao hospital, Dom Diógenes, ao trazer o livro sobre a beata
Gianna, se ajoelha e faz o seguinte pedido: “- ‘Beata Gianna Beretta Molla a senhora já
teve um milagre para ser beata, esta lhe faltando um milagre para ser santa, por isso eu
vos peço, chegou a tua vez, faça esse milagre na vida dessa mãe de família’.”. Mesmo
com esta intervenção, ou talvez por conta dela, a agência do poder de Santa Gianna se
espraiará por outras instâncias declaradamente e surpreendentemente administradas pelo
laicato, como se verá a seguir.
“Minha esposa era uma santa normal”
Assim define o marido de Santa Gianna, em entrevista6: “Minha esposa era uma
santa normal. Jamais acreditei estar vivendo com uma santa.”. De acordo com Frei
Jorge Hartmann7, Gianna Beretta Molla é uma santa do nosso tempo e seu testemunho
de santidade é simples e acessível a todos.
. Até os séculos XVIII e XIX, a maioria dos santos canonizados pela Igreja era
formada por padres ou freiras. (BROWN: 1985; SOARES: 2007). Já nos dias atuais, a
Igreja está se valendo de um modelo "popular" preexistente, no qual as figuras da
santidade emergem de uma tradição informal e leiga (CALAVIA SAEZ: 1996;
LEWGOY: 2004).
Esta alteração na forma de se produzir santos tem seu ponto crucial no papado
de João Paulo II que fez importantes modificações nos trâmites burocráticos e
exigências para se instituir processos canônicos formais: a bula Divinus Perfecitiones
Magister de 1982 colocou fim aos longos debates entre postuladores da causa e os
“advogados do Diabo” (fato este que prolongava por décadas os processos) e reduziu
para a metade o número de milagres necessários para a beatificação e para a
canonização.
De acordo com De Certeau (1982), a lenta revolução na estrutura religiosa da
ação é resultado de um processo que leva o problema da ordem para o terreno das
práticas. A Igreja passa a operar com uma utilização social dos critérios religiosos, e
este funcionamento terá como recíproca a interiorização da vida cristã: as santidades
esboçarão itinerários “subjetivos” e “psicológicos” que não podem mais ser traçados em
6
Entrevista concedida a jornalista Giuliana Peluchi, autora da biografia “Uma vida pela vida”
(Editora Paulinas).
7
Em http://blog.cancaonova.com/clube/files/2009/, acessso em 4 de junho de 2010.
um contexto de organização civil ou política. Neste processo, a Igreja passa a se
diferenciar do mundo: é o descolamento entre “as coisas do mundo” e “as coisas de
Deus”, e isto fará com que a religião seja cada vez mais recuada para o âmbito das
crenças, para que a moral social se torne inteiramente laica.
Para continuar obtendo adeptos, a Igreja Católica teve que desenvolver uma
religiosidade que se adequasse ao mundo sem fugir do mundo (HERVIEU-LÉGER,
1999). Os sacramentos se constituem, desde então, como uma dessas saídas, sendo o
casamento talvez seu mote principal, por se constituir tanto uma prática no âmbito da
moralidade civil quanto no âmbito da moralidade cristã (KARNAL, 2010).
Médica, casada, mãe de três filhos, Gianna não realizou grandes obras de
caridade nem renunciou a bens materiais para ser considerada santa: Gianna é santa por
ser mãe e mártir da vida. Sua curta vida8 e sua morte funcionam como a reprodução em
pequena escala de um mito original: a Paixão de Cristo. Na interpretação religiosa que
se dá à sua vida e morte, Santa Gianna se sacrificou, como Jesus Cristo o fez, para
salvar seu filho. Santa Gianna se faz, assim, exemplo de que o ideal cristão – agir como
Jesus Cristo agiu - pode ser vivido na terra, e instaura a possibilidade da presença de
Cristo no tempo e espaço atuais.
O mito original da Paixão passa a ser, desta forma, mediado aos fiéis por esta
sofredora tão próxima dos homens, que santa, torna-se também salvadora por operar
milagres.
Não é nenhuma novidade que a religião cuida dos aspectos mais íntimos da vida
de seus fiéis. Ela está dentro de casa, fundamentando a família e sacralizando o
casamento. Porém, o catolicismo institucional, principalmente na figura do clero, não
tem como característica publicizar esta intimidade de seus fiéis. Um exemplo: apesar de
ser necessário, para receber a comunhão, estar de acordo com as normas mínimas de
conduta como ter se confessado, não ser divorciado, não praticar sexo sem fins de
procriação; um sacerdote nunca levantaria sua voz para perguntar, publicamente, no
templo, se alguém ali sabe se há pessoas divorciadas ou que estão usando métodos
anticoncepcionais. Se a Igreja tomasse as rédeas da conduta de foro íntimo de seus fiéis,
simplesmente não sobrariam muitos católicos no mundo (KARNAL, 2010). A novidade
que o relato etnográfico apresentado evidencia é que esta deflagração de educação do
foro íntimo está sendo realizada pelo próprio laicato: o leigo passa para a posição de
8
Gianna falece com 39 anos de idade, uma semana depois de dar a luz.
pastor e capataz, inserido em uma missão de evangelizar e ordenar sua comunidade de
fiéis.
Santa Gianna em defesa da vida
Em entrevista9, Elisabete Arcolino Comparini disse: “Hoje estamos na
divulgação da devoção a Santa Gianna, esta grande defensora da vida e da Pastoral
familiar. Que possamos nos colocar sob a intercessão de Santa Gianna para que ela
possa nos ajudar a sermos famílias cada vez mais santas e sempre em defesa da vida.”.
Claramente, esta campanha em defesa da vida – que em outras palavras, quer dizer ‘não
ao aborto’ – é propagada por Elisabete a partir de seu testemunho sobre o milagre.
Como vimos na etnografia, sua narrativa de pregação é finalizada com uma grande
exclamação de uma campanha, a partir da união com o Espírito Santo, contra o aborto.
No Código Penal Brasileiro, o aborto é considerado crime hediondo (ou “crime
contra a vida”), abrindo exceção para os casos onde há risco de vida para a gestante e
para os casos onde a gravidez for resultante de estupro. Há quem diga que a justificativa
moral para a criminalização do aborto seja embasada em fundamentos cristãos, o que
faz do tema uma questão instigante para a discussão da eficácia do adjetivo “laico” que
acompanha a definição atual do Estado brasileiro (GIUMBELLI, 2002).
Quando um projeto de lei, contrário ou favorável a criminalização é lançado
(acontecimento, aliás, bastante recorrente nos últimos tempos), assistimos a deflagração
de infindos debates, nos quais os agentes se posicionam enquanto “religiosos” e “nãoreligiosos” (GOMES, 2009), seja por pertença denominacional ou por opinião pessoal
acerca do tema. A questão da criminalização/descriminalização do aborto gera, no
Brasil, um cenário de controvérsias (MONTERO, 2009) onde religião e política tornamse esferas profundamente matizadas.
Ou, se quisermos pensar em outros termos, há um fluido de plausibilidade que
escorre pelo catolicismo e por outros sistemas religiosos10, através das sensibilidades
pessoais ou coletivas; que acaba ultrapassando a questão religiosa para se matizar em
decisões políticas e legislativas (CALAVIA SAEZ, 1996). O ponto de vista desta
plausibilidade recai muito mais sobre o “direito a vida” da criança, do que sobre o
9
Entrevista concedida ao portal CatolicaNet (http://catoliconews.blogspot.com), e publicada em
20/10/2008. Acesso em 4 de junho de 2010.
10
No espiritismo, por exemplo, o aborto é considerado um crime grave porque impede a
reencarnação, e com ela, a evolução dos espíritos.
“direito ao corpo” da abortadora11 – a qual será considerada uma criminosa. Luiz
Fernando Dias Duarte (2005) propõe pensar a questão não a partir de conceitos
estanques como religião ou política12, mas a partir da idéia de um ethos generalizado,
uma cosmologia que funcione como religião.
Já Ernest Troeltch (1987), sugere que o catolicismo é uma religião incorporada à
ordem social, contemporizada pelo Estado e pelas condições econômicas. Ainda,
Thomas Luckmann (1967) propõe a idéia de uma religião invisível, considerando que
religião envolve a criação de significados que serão objetivados na cultura13.
Por fim, acompanhando O. Velho, podemos ainda pensar na idéia da presença de
uma “cultura bíblica” permeando e orientando simbolicamente a sociedade brasileira
(VELHO: 1995). Esta influência extrapolaria os termos exclusivos da religião,
passando, através de objetivações, para aspectos determinantes da dinâmica social,
classificação e orientação do mundo. Este conceito é também usado por Carlos Steil
(STEIL:1996) ao dizer que mais do que uma “cultura bíblica”, vivemos no Brasil em
uma “cultura bíblico-católica”, ou seja, ainda temos o catolicismo como religião
dominante, não com movimentos de expansão do número de fiéis ou de paróquias, por
exemplo, mas através desta orientação simbólica que promove no mundo.
Deixemos em aberto esta complicada questão. Aqui, seguiremos a pista da
defesa dos direitos da mulher e da vida a partir de uma perspectiva assumidamente
católica, como é o caso de Elisabete Comparini. O discurso cristão quanto ao direito à
vida a partir da concepção carrega consigo, em suas entrelinhas, as temáticas do não ao
uso de métodos contraceptivos, não à pílula do dia seguinte, defesa da família
heterossexual, não ao homossexualismo14. É neste sentido que, a partir da recuperação
narrativa de Santa Gianna através da experimentação de um milagre, elabora-se toda
11
Neste sentido, é bastante interessante o argumento das Católicas pelo Direito de Decidir (CDD):
“até mesmo as pessoas que se declaram não religiosas tem a vida afetada (...) pelo ideário religioso (...) [a
partir da] interferência pública, tanto das religiões quando das igrejas, seja por discurso, seja por ações
políticas diretas.” (fonte: http://catolicasonline.org.br/QuemSomos.aspx, acesso em 14/07/2010).
12
O autor propõe a reinvenção das categorias de análise para pensar religião, pois, para ele, a
própria idéia de conceito advém da teologia. A idéia de ethos serve para se contrapor aos conceitos
‘família’ e ‘sexualidade’, dualismo de oposição que o autor considera originário de uma definição
católico-cristã.
13
Ou ainda, Balandier (1969): “Em nenhuma sociedade o poder político é totalmente dessacralizado (...)
Discreto ou aparente, o sagrado está sempre presente no interior do poder.”
14
Elisabete Arcolino encontra-se posicionada junto a uma ala do catolicismo, ou melhor dizendo,
a um modo de ser católico: a Renovação Carismática Católica. Neste sentido, enquanto leiga e católica,
seu discurso se esbarra com as diversas maneiras de ser católico, sendo, talvez, a mais acirrada delas,
referente ao tema aqui tratado, o movimento das Católicas pelo Direito de Decidir (CDD) as quais, por
sua vez, não são consideradas católicas na opinião de diversas alas do catolicismo.
uma concepção acerca de um ideal de mulher, um modelo feminino para a boa conduta
cristã.
No mito instituído pela propagação da hagiografia de Santa Gianna, a mulher se
realiza plenamente pela maternidade dentro do casamento. Ao mesmo tempo, o carisma
da pregação faz da mulher uma liderança atuante no trabalho religioso de evangelização
e mudança nas relações sociais.
Na história da Igreja Católica, a atividade de pregar sempre fora interdita às
mulheres, as quais, mesmo quando, dentro da vida religiosa, empenharam-se na tarefa
dos estudos teológicos, foram deliberadamente caladas (VALERIO, 2005; PAZ, 1998).
Já no catolicismo contemporâneo, assistimos a uma presença muito grande das
mulheres, tanto na coordenação de lideranças, como na participação do movimento de
Renovação Carismática. (PRANDI, 1998).
No material etnográfico apresentado aqui, fica muito perceptível a marcante
presença das mulheres nos papéis de pregadora, coordenadora de grupos e eventos,
transmissora e intérprete da mensagem cristã, além da presença expressiva de mulheres
no encontro em si.
Esta liderança, porém, é em tudo, deliberadamente feminina, no sentido da
mulher cuidadora, mãe que padece no paraíso, dócil e sacrificadora de si. Temos, assim,
uma interessante constituição de empoderamento: a força feminina, aqui, possui traços
místico-espirituais e advém da abnegação, ou seja, da capacidade infinita de humildade
e de sacrifício (PONDIAN, 2000). De acordo com Campos e Caminha (2009), esta
ambigüidade entre liderança, docilidade e submissão delimitará o espaço reservado às
mulheres na Igreja e as posições que podem ocupar na sociedade.
O milagre de Santa Gianna, propalado pelo testemunho da miraculada, realiza
um tipo de agenciamento que acaba permitindo-o adentrar a esfera do político, tomando
ares de moralidade; não sem antes deixar de passar pela via das esferas mais íntimas dos
modos de conduta do católico.
O sacramento do casamento e a conduta da procriação dentro do modelo da
“sagrada família” são legitimados pelo milagre, que atravessado por percepções
corpóreas (portanto perigosas, desordenadas, não racionalizadas, místicas), faz da
experimentação do sagrado uma experiência somática e que demanda ser comunicada,
fato comprovado pela narrativa evangelizadora. Mesmo com uma parcela de
inefabilidade, como apontaria James, o milagre objetivado no testemunho estabelece um
continuum entre a experiência mística (individualizada) e a estabilização do sagrado no
social.
É muito interessante perceber, com este caso, como uma regra ortodoxa, como a
do sacramento do matrimônio e suas normas de reprodução, são interpretadas, sentidas,
agenciadas e transmitidas (i) por uma leiga e (ii) pela manifestação narrativa
performática de sua experiência biográfica.
Estudos anteriores sobre a Renovação Carismática Católica (CSORDAS, 1994;
MAUÉS, 1998; PRANDI, 1998) já apontaram a centralidade da atividade leiga no
movimento. Os leigos exercem cultos, coordenam grupos de oração e eventos, exercem
dons e se engajam em ministérios. A própria estrutura da RCC possibilita este tipo de
prática: subvertendo a organização tradicional hierárquica do catolicismo, que se divide
em Arquidioceses (coordenadas por arcebispos), Dioceses (coordenadas por bispos) e
Paróquias (coordenadas por padres), a RCC se organiza em Presidência, Conselho,
Conselho Fiscal, Escritório Administrativo, órgãos de assessoria, ministérios, comissões
e grupos de oração (CARRANZA, 2009).
Neste sentido, alguns autores consideram que a religiosidade da RCC, mais
aproximada da mística, do emocional, do irracional e da corporalidade, faz com que as
autoridades eclesiásticas se preocupem muito, no sentido de um controle, em evitar
excessos e fanatismos (MAUÉS, 1998; SOUZA, 2002). Este tipo de argumentação
considera uma bipolaridade entre, de um lado, os carismáticos “sem controle”
(praticando a invocação do Espírito Santo, as performances corporais, os dons ou
carismas, etc) e do outro lado, a ordem eclesiástica que tenta controlar o movimento15.
Meu argumento, a partir do campo até então realizado, é de que a instituição eclesiástica
mantém, através da variedade de correntes ideológicas internas, uma dupla (e
contraditória) relação com a RCC. Em alguns momentos a RCC é vista como um
movimento de fanáticos que devem ser controlados e adequados aos quadros
dogmáticos universais da Igreja. Em outros, é vista como realmente um movimento de
renovação dentro da milenar estrutura eclesiástica, que conseguiu trazer de volta (ou
15
De forma simplista, podemos dizer que os mecanismos para este controle são
burocrático/institucionais – existem cartilhas da CNBB sobre como utilizar o carisma e os dons sem
exageros (PRANDI, 1998) – e simbólicos, sendo estes últimos, internalizados a partir do reforço da
identidade católica, seja através da diferenciação (enfatizando uma alteridade, como a protestante,
posicionada enquanto um modelo “inimigo”, o qual não deve ser seguido), ou seja através da ênfase em
práticas marcadamente católicas, como é o caso do culto à Maria, do recebimento dos sacramentos e da
reza do Terço.
simplesmente trazer) fiéis que estavam pouco a pouco migrando para outras
denominações religiosas teoricamente mais adaptadas às demandas da vida moderna.
A RCC que “subverte” certas características do catolicismo, é a mesma RCC que
estrutura pilares dogmáticos e eclesiásticos; como é o caso aqui analisado, onde a partir
de uma narrativa toda voltada para a experiência sensória e mística, tão cara a RCC,
observamos a estruturação de um esquema de controle do casamento, das normas de
conduta do comportamento reprodutivo e do próprio papel e lugar da mulher no mundo
moderno.
Como ocorre a transformação simbólica de uma experiência mística pessoal,
representada pelo milagre, para uma questão política e social? Ou seja, como há a
passagem da experiência biográfica para a ordem da esfera pública-moral? Como opera
e se mantém uma religiosidade que se aproxima do mágico, do místico, do emocional –
ou seja, elementos subversivos ao catolicismo institucional (SOUZA, 2002; PONDIAN,
2000) - mas que traz consigo uma ética claramente eclesiástica, orientadora das ações
diárias dos fiéis, articulando as esferas pública e privada?
Parafraseando e seguindo a pista latouriana deixada por Calavia Sáez
(CALAVIA SAEZ: 2009), o que Santa Gianna pode fazer pela antropologia? Em
primeiro lugar, Santa Gianna nos ajuda a repensar a questão da mediação entre o
homem e o sagrado. O misto de mística e teologia evidenciado pela miraculada por
Santa Gianna escancara a autonomia dos leigos alicerçados na certeza de serem
portadores do sagrado, exercendo os dons e carismas do Espírito Santo (CARRANZA,
1998): os leigos estão sobre o altar (SOUZA, 2002).
Em segundo lugar, e por consequência, estamos diante de um contato imediato
com o sagrado que, a partir de transes, visões, pentecostes, conduz a normatização
sacramental e reprodutiva. Assim, Santa Gianna pode contribuir para a redefinição de
um campo religioso que não seja mais um epifenômeno de tendência ideológica, em que
os agentes não sejam mais igrejas instituídas, e nem indivíduos empíricos, mas todas
estas linhas ativas – disciplinas corporais, mitos, experiências sensoriais, cura, o próprio
sobrenatural como agente, e etc.
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