identidade e globalizao

1
IDENTIDADE E GLOBALIZAÇÃO,
“RECONHECIMENTO” OU “REDISTRIBUIÇÃO”?
O caso das comunidades negras rurais remanescentes de quilombos na Bahia. 1
CAPINAN, Ubiraneila 2 , CARDEL, Lídia 3
A proposta deste artigo é expor em que medida a globalização interfere nos processos
identitários. Revisam-se trabalhos de autores que discutem a identidade na chamada
“pós-modernidade” e avalia-se o alcance dos pressupostos dessas produções para o
entendimento das comunidades negras rurais remanescentes de quilombos no Brasil, que
emergiram juridicamente com a reformulação da Constituição Brasileira de 1988.
Tomamos como fonte empírica da pesquisa o documentário “Quilombos da Bahia”,
selecionando as narrativas de sete comunidades negras rurais e adotando como critério
de seleção das comunidades a pronúncia da palavra “quilombo”, visto que a mesma está
diretamente ligada às demandas do Artigo 68, acionado para aliviar os conflitos agrários
e reificar o reconhecimento territorial e identitário desses grupos sociais. Conclui-se que
as características essencialistas são infladas por uma identidade legitimadora na
construção de uma identidade de resistência, que reivindica reconhecimento e
redistribuição alicerçada na resignificação de uma identidade de projeto quilombola.
PALAVRAS-CHAVE:
globalização.
Quilombo,
identidade,
reconhecimento,
redistribuição,
IDENTITY IN AND GLOBALIZATION,
“RECOGNITION” OR “REDISTRIBUTION”?
The case of the rural black communities remaining from quilombos in Bahia
This article sets out to expose to what extent globalization interferes in identity
processes. The works of authors that discuss identity in the so-called “postmodernism” is
revised, and the reach of the presuppositions of these productions for the understanding
of the rural black communities remaining from quilombos in Brazil is evaluated. Such
communities legally emerged with the reformulation of the Brazilian Constitution in 1988.
As an empirical source for the research, we took the documentary Quilombos of Bahia,
by selecting the narrations of seven rural black communities, and adopting as a criterion
for the selection of the communities their pronunciation of the word quilombo, as this is
directly linked to the demands of Clause 68, made active in order to alleviate agrarian
conflicts and reify the territorial and identity recognition of these social groups. The
conclusion is that the essentialist characteristics are inflated by a legitimizing identity in
the construction of a resistance identity which demands recognition and redistribution
founded on the resignification of a project identity pertaining to the quilombos.
KEY WORDS: Quilombo, identity, recognition, redistribution, globalization.
1
Este artigo foi apresentado na 26ª. Reunião Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 01 e
04 de junho, Porto Seguro, Bahia, Brasil.
2
Mestranda do Programa de Pós-Graduação em Ciências Socais da UFBa, sobre a orientação da Profª
Drª Lídia Cardel e bolsista CAPES. [email protected] .
3
Professora do curso de Ciências Sociais, do Programa de Pós-Graduação de Ciências Socais e do
Programa de Pós-Graduação de Cultura e Sociedade, e coordenadora do Núcleo de Estudos Ambientais e Rurais
da Universidade Federal da Bahia (UFBA), [email protected] .
Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas – Universidade Federal da Bahia
www.nuclearufba.org
2
1. Os processos identitários e a globalização.
Diversos
autores
nas
Ciências
Sociais
registram
que
as
solicitações
por
reconhecimento e redistribuição de grupos que as fazem acionando sua(s) identidade(s)
de gênero, étnica, sexual e religiosa, estão ligadas à globalização e aos seus
desdobramentos, à cultura de massa, à falência do socialismo, ao liberalismo e
especialmente à crescente perda da capacidade do Estado-nação de retroalimentar um
sentido de unidade nacional 4 . Assim, se as solicitações das minorias, pelo menos no que
se refere ao poder estabelecido, forem estudadas como realidades locais, podemos
perder de vista as ligações globais de tais eventos.
No plano teórico o debate não se restringe, mas tem maior tensão nos embates
entre os liberais e os comunitaristas 5 . No seu livro “O mal-estar da pós-modernidade”
Bauman faz uma retrospectiva de tal debate, onde destacamos a análise da categoria
liberdade nas correntes supracitadas. Para os liberais, deve existir o livre-arbítrio do
indivíduo, apesar da sociedade liberal não dispor de recursos para uma escolha
verdadeiramente livre, o que aumenta a barreira, ou nega por completo, o acesso à
cidadania para um número significativo de indivíduos. Já os comunitaristas representam
a categoria liberdade como o poder do grupo em limitar a liberdade individual,
salvaguardando-a do aspecto uniformizante da cultura de massa, o que por sua vez,
retroalimenta o circulo de controle permitindo que os grupos sociais exerçam o poder de
interferir nas escolhas individuais.
A globalização e suas conseqüências socioeconômicas e políticas, demonstram para
os cidadãos, principalmente para os que são tratados como de “segunda classe”, que o
Estado não tem mais o poder ou deseja manter uma união sólida e inabalável com a
nação [BAUMAN, 2005: 34]. Na concepção de vários autores neo-hegelianos, a partir dos
anos 80, com a aceleração das transformações sociais, midiáticas e das novas redes de
poder, a bandeira classista não mais oferecia guarida às difusas e discrepantes
reivindicações
dos
múltiplos
grupos
sociais.
Houve
uma
dissolução
dos
descontentamentos em grupos, que passaram a buscar, circunscritos em si mesmos,
demandas autocentradas. Neste sentido, a busca por identidade vem do almejo por
segurança
e
por
uma
posição
fixa
nas
várias
possibilidades
4
criadas
pela
BAUMAN, 1998, 2005; FRASER, 2001; GILROY, 2001; HALL, 2005; JOAS, 2001; TOURAINE, 2006.
Este cenário reverbera o conceito de comunidade caro aos comunitaristas e desqualificado no cenário
europeu (a exemplo de Touraine, 2006), mas que têm significados que extrapolam aos dessas duas
abordagens. No entanto, Joas [2001] destaca que nos E.U.A. o olhar é desprovido de tais preocupações, pois
comunidade abarca um uso mais amplo de significados, não se restringindo aos grupos étnicos de outras
nacionalidades. Sua utilização vai da referência geográfica de um grupo à associação em comunidades
organizadas com alguns objetivos não utilitaristas, (a exemplo de grupo de hobbies).
5
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contemporaneidade. No entanto, esta busca por uma identidade hegemônica 6 não é uma
perspectiva convidativa na fluidez da pós-modernidade.
De acordo com Touraine [2006], apesar do desejo que os grupos sociais
expressam por atingir um status de segurança , esta volição não se traduz por uma
legitimação de identidade mas sim, por uma procura dos direitos culturais estabelecidos
por uma sociedade que se diz democrática e igualitária. Para este autor, a identidade
perdeu a capacidade analítica e o rigor científico. E nesta perspectiva, a identidade, além
de ser um conceito perigoso por estar ligada às comunidades supranacionais e
representar um retrocesso político-jurídico, e quiçá uma perda do direito universal à
cidadania ao deslegitimar o Estado-nação, é também utilizado de forma reducionista pela
corrente filosófica comunitarista a qual este autor se opõe.
Assim, para Touraine, o mundo vive uma era pós–social. Os conflitos e as
reivindicações foram transferidos para o campo cultural, inseridos no almejo de
reconhecimento das diferenças. Assim, trata-se... na verdade, não mais do direito de ser
como os outros, mas de ser outro [2006: 171], ou seja, não há mais demanda por
redistribuição. Logo, os movimentos têm por bandeiras os direitos culturais (de gênero,
étnico-racial e sexual), sendo redefinidos como novos movimentos sociais, mas que
desprovidos do seu caráter classista seriam definidos como movimentos culturais.
Por sua vez a cientista política Nancy Frazer [2001] acredita que a luta pelo
reconhecimento tornou-se o paradigma do conflito político no cenário pós-socialista, uma
vez que os interesses de classe foram substituídos pelas reivindicações das identidades
grupais, apesar da crescente desigualdade material em todo o mundo. Com fins
analíticos, a autora utiliza o método heurístico de tipos ideais: de injustiças e de
remédios. Num pólo estaria as situações de injustiças econômicas, solucionáveis com
remédios redistributivos, isto é, por uma reestruturação político-econômica de algum
tipo 7 , no outro, estaria as injustiças culturais, passíveis de solução com “remédios de
reconhecimento” 8 , ou seja, resignificações culturais e simbólicas, outrora estigmatizadas.
6
No Brasil, os Movimentos Sociais se especializaram em mediar lutas sociais por meio dessas
identidades fixas, como por exemplo: pescadores artesanais, negros quilombolas, camponeses de fundo de
pasto, camponeses atingidos por barragens, camponeses sem terras, camponeses extrativistas, trabalhadores
rurais (cortadores de cana-de-açúcar, coletores de frutas irrigadas, colhedores de café etc.), assentados rurais,
agricultores familiares, fragmentando a luta central do homem rural, qual seja, o reconhecimento e a titulação
das terras ocupadas por séculos.
7
No Brasil, por exemplo, temos a política social de redistribuição de renda denominada “Bolsa
Família”, que atinge 11,2 milhões de famílias que vivem abaixo da linha de pobreza (renda familiar per capita
de R$ 60,00 ou de R$ 120,00, para famílias com filhos). Há uma transferência monetária entre R$ 20,00 e R$
182,00 por mês para cada grupo familiar cadastrado e em troca o Estado exige a obrigatoriedade dos pais de
manterem seus filhos regularmente matriculados e vacinados contra doenças infecto-contagiosas. A freqüência
das crianças no estabelecimento de ensino regula o credenciamento e o descredenciamento de cada família.
(Fonte: Relatório de Desenvolvimento Humano 2007/2008). Este programa recebe críticas de vários âmbitos da
sociedade brasileira que o considera assistencialista e populista. Os dados estatísticos atuais demonstram um
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4
No entanto, a autora salienta que algumas demandas são ambivalentes, como as
das coletividades de gênero e raça que buscam reconhecimento e redistribuição, ainda
que nem sempre possam ser solucionáveis conjuntamente. Frazer acrescenta que as
identidades que almejam redistribuição salientam as desigualdades para se legitimarem,
enquanto as que solicitam reconhecimento também o fazem destacando as diferenças. O
Estado Liberal ao tentar atender as solicitações, adota medidas reformadoras que
acabam por reificar as desigualdades e as diferenças, fortalecendo ou gerando estigmas.
Por fim, esta autora propõe que o reconhecimento e a redistribuição sejam aplicados com
cunho de transformação desconstrucionista, que consiste em uma reestruturação
profunda das relações de reconhecimento e desestabilização das diferenças entre os
grupos, obviamente viáveis em um Estado Socialista.
Todavia, se faz necessário uma reflexão, ainda que incipiente, sobre a capacidade
explicativa de tais teorias para a conjuntura brasileira, sem com isso se pretender
minimizar localmente a realidade nacional, especialmente no seguimento que aqui nos
interessa: os quilombos remanescentes. Com exceção de Touraine [2001], que analisa o
processo incipiente de implantação de Estado-nação nos países pós-coloniais (na África e
na Europa Meridional), os demais autores centraram suas análises na Europa,
homogeneizando o Ocidente e dando pouca atenção às especificidades dos países que
tiveram
suas
histórias
marcadas
pela
colonização
e
relações
assimétricas
que
contribuíram para a condição prolongada de subdesenvolvimento 9 e desigualdades
desses países.
A partir do que já foi colocado, podemos elaborar a seguinte questão: os países em
desenvolvimento experienciam com o mesmo significado os desdobramentos da perda de
centralidade de nacionalismo que os países centrais? Esta é uma questão em aberto que
guiará nossas reflexões neste artigo. Operando como um segundo parâmetro de reflexão
perguntamos, voltados para a realidade empírica que pretendemos analisar: em que
retrocesso efetivo da pobreza na última década, porém não apontam para uma mudança nas estruturas
profundas das desigualdades sociais brasileiras.
8
A Constituição Federal Brasileira de 1988 estabelece no seu artigo 68 que “os remanescentes das
comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras é reconhecida à propriedade definitiva, devendo
o Estado emitir-lhes os títulos respectivos”. Entretanto só a partir do Decreto Presidencial 4.887/2003, foi
estabelecida a regularização fundiária por meio do processo de auto-reconhecimento das comunidades como
remanescentes de quilombos. Porém, a implementação de tal política vem sendo muito tímida e pouco efetiva
em função da crescente pressão das elites rurais brasileiras.
9
Temos ciência que por conta da globalização a configuração para pensarmos a sociedade mundial é
alusiva a uma rede, na qual os países ocupam posição de centro ou de periferia. Todavia, estes conceitos
constroem um discurso funcionalista e evolucionista de desenvolvimento econômico e social, produzindo uma
divisão dualista e não gradual entre os diversos países ocidentais. Existem diferenças não apenas culturais, mas
estruturais e graduais entre os países considerados em desenvolvimento neste panorama mundial. Logo,
pretendemos ressaltar, que ao utilizarmos o conceito de países em desenvolvimento, apesar do caráter
ideológico que este termo carrega, existem situações intermediarias entre periferia e centro.
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medida existe uma crise de identidade ou fragmentação social nos grupos sociais
brasileiros que se auto-intitulam como quilombos remanescentes ancestralmente ligados,
de forma real ou imaginária, à diápora africana escravagista? E, indo além: estamos
discorrendo sobre uma crise de identidade ou de uma identidade por acréscimo, para não
dizer, antecipadamente, construcionista? Como empiricamente as comunidades rurais
negras elaboram a autodefinição de remanescente de quilombos?
No Brasil, no que se refere ao estado de bem-estar social, emblema do Estado
capitalista dos países centrais após a 2ª Guerra Mundial, não chegamos sequer a
implantar plenamente políticas públicas que diminuíssem, de forma aceitável, as
desigualdades sócio-econômicas típicas de países que sofreram um intenso processo de
colonização. Não tivemos “insurreições” de identidades supranacionais. Ao contrário,
nossa identidade nacional baseia-se na ideologia de uma democracia racial pautada na
positividade da miscigenação das três raças brasileiras seminais, quais sejam, a
indígena, a branca e a negra 10 . Esta ideologia foi maximizada no período da ditadura
militar (1964 a 1985) que consolidou as desigualdades sócio-econômicas e políticas da
sociedade brasileira por meio de um processo agressivo de desenvolvimento conservador
e de concentração fundiária. Na atualidade, vale ressaltar que o maior movimento social
brasileiro, o Movimento dos Sem Terra (MST), tem como bandeira central a reforma
agrária, ou seja, a redistribuição das terras dos latifúndios particulares e estatais. Para
alcançar tal objetivo, este movimento se alia às lutas de vários grupos sociais que
buscam reconhecimento por meio das suas idiossincrasias identitárias. Essa realidade nos
mostra que no Brasil, as lutas sociais utilizam tanto estratégias redistributivas como de
reconhecimento, tranversalizando essas estratégias como forma de acesso às políticas
públicas.
Por
conseguinte,
desconstrucionista
dos
Paulo
Neves
intelectuais
[2005]
critica
neo-hegelianos
a
solução
defensores
transformadora
das
políticas
de
reconhecimento, ao destacar a baixa possibilidade de reverberação empírica dessas
propostas, que ficam em um purismo analítico abstrato. Citando Alain Cailé e Emmanuel
Renault, esse autor registra que os coletivos (movimentos sociais, ONGs, grupos sociais
etc.) avaliam positivamente a atuação do Estado liberal sobre as demandas de
redistribuição e reconhecimento. Entretanto, com relação à realidade brasileira, existe
uma carência de estudos empíricos que avaliem as representações que os grupos sociais
fazem sobre os benefícios recebidos por meio das políticas públicas redistributivas e de
10
O maior ideólogo dessa teoria identitária foi o sociólogo brasileiro Gilberto Freyre. Suas obras são
fundamentais para a compreensão da identidade nacional brasileira.
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reconhecimento, uma vez que tais ações são recentes na história social brasileira. Em
âmbito nacional o Estado tem sido constantemente acionado como provedor de
mudanças que resolvam tais conflitos, inclusive com a crescente incorporação de
lideranças dos movimentos sociais nos quadros estatais.
O
autor
cita
como
caso
brasileiro
exemplar
e
raro
de
combinação
de
reconhecimento, redistribuição e mobilização política não militante, o das comunidades
negras rurais que acionam o Artigo 68 ADCT (Ato das Disposições Constitucionais
Transitórias), para receberem o reconhecimento de remanescentes de quilombos e o
título legal territorial. É fato que apesar da mobilização não ser de militantes, existe o
suporte fundamental de outros agentes sociais com caráter de militância política e social,
como por exemplo, do Movimento Negro, das Pastorais de Base da Igreja Católica, entre
outros.
Enfim,
o
objetivo
dessa
breve
análise
da
conjuntura
brasileira
sobre
o
reconhecimento territorial das comunidades negras não é negar a inserção desse
movimento nacional na globalização, nem muito menos minar as teorias propostas para
a hermenêutica do que vem se convencionando definir como pós-modernidade, no
sentido
da
mundialização.
No
entanto,
visamos
ressaltar
a
complexidade
e
a
singularidade nacional frente a tais propostas analíticas, visto que no Brasil ainda não
resolvemos problemas graves, supostamente resolvidos nos países centrais, como os
ligados à grande desigualdade social, além das solicitações ligadas ao reconhecimento
das identidades das coletividades nacionais ligadas às questões de gênero, étnica e
sexual.
2. A(s) identidade(s): conceituações
Exporemos sucintamente, com a finalidade de contextualizar nossa temática em
discussão, as abordagens teóricas sobre identidade elaboradas por Bauman [2005], Hall
[2001], Woodward [2001] e Castells [1999]. Tentaremos avaliar as divergências e
convergências desses autores sobre o assunto em apreço, além de definirmos qual ou
quais conceitos têm maior poder de explicação frente à realidade das comunidades
negras rurais remanescentes de quilombos, pois no próximo tópico faremos uma análise
dos dados empíricos de alguns desses grupos.
Para Bauman, a identidade é um conceito altamente contestado. Ela está sempre
associada a uma batalha, que é seu campo natural e emerge apenas nos momentos de
embates e depois se silencia. No entanto, é inerente à experiência humana, visto que a
mesma é uma luta simultânea contra a dissolução e fragmentação; uma intenção de
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7
devorar e ao mesmo tempo uma recusa resoluta a ser devorado [2005: 84]. No entanto,
o autor adverte que
as batalhas por identidade travadas na realidade empírica, propriamente
dita, e as “práticas identitárias” realmente executadas não
chegam perto da pureza das teorias e plataformas políticas
declaradas. Além de que, as batalhas de identidade não podem realizar
a sua tarefa de identificação sem dividir tanto quanto unir suas intenções
includentes que se misturam com suas intenções de segregar e excluir.
[2005: 85, sem grifo no original]
Neste embate, a identidade é uma faca de dois gumes. Por um lado, ela é acionada
como grito de guerra pelas minorias mais fracas frente à necessidade de defesa dos
ataques de outros grupos, e por outro, ela é utilizada pelos grupos dominantes, mais
fortes e poderosos, que tentam esconder as diferenças e manter suas posições por meio
de uma identidade mais concentradora que consiga suportar e conciliar as diferenças.
Nesse sentido, para Bauman, as identidades flutuam no ar; algumas por nossa própria
escolha, outras infladas e lançadas por outras pessoas.
Stuart Hall, um dos fundadores do que se convencionou chamar de Escola dos
Estudos Culturais, assume uma postura simpática à assertiva de que as identidades
modernas estão descentradas, isto é, deslocadas ou fragmentadas. Tal fato seria uma
das conseqüências da globalização sobre a representação social que os sujeitos fazem de
si e dos outros, individual ou coletivamente. Assim, a identidade é uma ferramenta
política e muda de acordo com a forma como o sujeito é representado ou questionado.
Ou seja, além da identificação não ser imutável, ela é caracterizada como um processo
de ganhos e perdas. Nessa direção, são as identidades culturais que sofrem os impactos
da globalização. O autor destaca três possíveis desdobramentos de tal movimento global:
i) As
identidades
nacionais
estão
se
desintegrando
por
causa
da
homogeneização
cultural;
ii) As identidades nacionais estão em processo de perda de centralidade, mas
novas identidades híbridas estão ocupando esse lugar;
iii) As identidades nacionais, locais ou particulares, estão se fortalecendo como
mecanismo de resistência à globalização.
De acordo com Hall, juntamente com o impacto homogeneizante do global há um
interesse pela diferenciação do local, uma vez que seja possível explorá-lo, criando novos
nichos de consumidores. Logo, pode se pensar que devido a sua capacidade plástica, a
globalização muda seu foco da homogeneização cultural para a apropriação, com fins de
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dominação e exploração das particularidades locais. O autor argumenta que a
proliferação das escolhas de identidade é mais ampla no ‘centro’ do sistema global que
nas suas periferias. Os padrões de troca desigual continuam a existir na modernidade
tardia. [HALL, 2001:79)
Desse modo, apesar da assimetria de possibilidades na rede mundial, Hall defende
que houve um inquestionável alargamento das identidades, conjuntamente com a
proliferação de novas posições-de-identidade, fatos acrescidos de uma crescente
polarização entre elas. Em uma só palavra, houve um fortalecimento das identidades
locais e a produção de novas identidades.
No entanto, apesar da polarização entre tais identidades, elas têm a exclusão como
um ponto afim da ação histórica do capitalismo mundial que Laclau e Mouffe chamam de
eixo comum de equivalência [HALL, 2001: 86]. Todas as formas de identidade lutam
para mudar esta posição de
exclusão, seja reivindicando reconhecimento e/ou
redistribuição. Por fim, Hall destaca que na elaboração e politização de tais identidades,
busca-se subsídios variados:
Algumas identidades gravitam ao redor daquilo que Robins chama de
“Tradição”, tentando recuperar sua pureza anterior e recobrir as
unidades e certezas que são sentidas como tendo sido perdidas. Outras
aceitam que as identidades estão sujeitas ao plano da história, da
política, da representação e da diferença e, assim, é improvável que elas
sejam outra vez unitárias ou “puras”; e essas, conseqüentemente,
gravitam ao redor daquilo que Robins (seguindo Homi Bhabha) chama de
“Tradução”. [HALL, 2001: 87, sem grifo no original]
Todavia, pode-se acrescentar que há grupos, no cenário brasileiro, que vivenciam a
condição de Tradução, mas buscam incentivados pelos mediadores sociais, subsídios para
o ato de traduzir a Tradição. Esses grupos assumem uma postura construcionista no
fortalecimento da identidade local ou na elaboração de novas identidades e nutrem a
tradução com características essencialistas da tradição, sejam biológicas e/ou históricas.
Por outro lado, de acordo com Kathryn Woodward, a identidade é relacional e
delineada pela diferença, que por sua vez é sustentada pela exclusão. Nesse sentido, ela
é marcada por meio de símbolos e seus aspectos diferenciais são eminentemente
históricos. Ou seja, uma das formas pelas quais as identidades constituem suas
reivindicações é através de recursos ligados a antecedentes históricos. Assim, essa
redescoberta do passado é parte do processo de construção da identidade que está
ocorrendo neste exato momento e que, ao que parece, é caracterizado por conflito,
contestação e uma possível crise [WOODWARD, 2000: 12].
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Neste ponto voltamos à disputa entre os essencialistas e os não essencialistas, que
chamamos de construcionistas. Os primeiros definem a identidade como a existência de
um conjunto de características cristalinas e autênticas, que todos os indivíduos do grupo
partilham e que não se alteram ao longo do tempo. Os segundos focalizam o conceito de
identidade nas diferenças e nas características comuns ou partilhadas entre os membros
de um grupo, ou entre estes e outros grupos. Assim, tal enfoque se concentra nas
formas pelas quais os indivíduos se representam ao longo do tempo.
Woodward acrescenta que com freqüência, a identidade envolve reivindicações
essencialistas sobre quem pertence ou não a algum grupo identitário, podendo tais
reivindicações estar baseadas nas versões de uma identidade étnica ou, como é mais
freqüente, em versões essencialistas da história envolvendo sempre relações de poder.
Esse ingrediente das relações identitárias – o poder - foi trabalhado por Manuel
Castells [1999] em seu livro “O poder da identidade”. Este autor constrói uma teoria
elucidativa para o entendimento de tais relações na atual configuração mundial da
sociedade de rede, ao colocar que a construção de identidades
vale-se da matéria-prima fornecida pela história, geografia, biologia,
instituições produtivas e reprodutivas, pela memória coletiva e por fantasias
pessoais, pelos aparatos de poder e revelações de cunho religioso. Porém,
todos esses materiais são processados pelos indivíduos, grupos sociais e
sociedades, que reorganizam o seu significado em função de tendências
sociais e projetos culturais enraizados em sua estrutura social, bem como
em sua visão de tempo/espaço. [CASTELLS, 1999: 23]
Castells afirma que a identidade coletiva é construída por meio da contrastividade,
e o conteúdo simbólico e seus significados são determinantes para aqueles que com ela
se aproximam ou se excluem. O autor ressalta ainda, que a construção social da
identidade sempre acontece em um cenário marcado por relações de poder. Ele propõe
uma distinção entre três formas e origens de construção de identidades: a legitimadora,
a de resistência e a de projeto.
A primeira – identidade legitimadora - é introduzida pelas instituições dominantes
da sociedade no intuito de expandir e racionalizar sua dominação em relação aos atores
sociais. Esta identidade dá origem a uma sociedade civil.
A segunda – Identidade de resistência- é criada por atores que se encontram em
posições desvalorizadas e/ou estigmatizadas pela lógica da dominação. Estes atores
constroem núcleos de resistência e sobrevivência com base em princípios próprios e
diferenciados das instituições da sociedade. Esta forma de identidade leva à elaboração
de comunas, ou comunidades, originando um tipo de resistência coletiva diante da
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10
opressão, ou seja, é uma forma de exclusão dos que excluem pelos excluídos [1999:
25].
A terceira – Identidade de projeto - é fomentada quando atores sociais, utilizandose de qualquer tipo de material cultural ao seu alcance, constroem uma nova identidade
capaz de redefinir sua posição na sociedade, além de buscarem a transformação da
estrutura social. Ela origina um projeto de vida diferente que as vezes é alimentada por
uma identidade de resistência, que expande-se em direção à
transformação da
sociedade como prolongamento desse projeto de identidade[1999: 26].
Enfim, após o que foi exposto nesta seção, pode-se inferir que há, por assim dizer,
uma consistente ligação entre os autores. Estes estão, cada um em sua abordagem,
falando do mesmo fenômeno, ou seja, da resignificação das relações identitárias e de
uma mobilidade da identidade como conseqüência da globalização. Pode-se concluir que
eles são simpatizantes de uma leitura construcionista dos processos identitários na pósmodernidade, ainda que compartilhem a leitura da importância da diferença na
elaboração da identidade e do caráter relacional dessa construção como marcador social
e simbólico de quem pertence ou não a um grupo identitário.
Na nossa visão, o fortalecimento das identidades locais ou a construção de novas
identidades, movimentos que podem ser convergentes, são deflagrados em situações de
embates, que quase sempre se dão entre as minorias (fracas) e os outros (fortes). Assim
as relações identitárias, portanto sociais e simbólicas, não estão isentas de relações
assimétricas de poder. Cabe ressaltar que o elemento em comum das novas identidades
(de gênero, sexual, étnica e outras) é também o estopim do embate com o outro, numa
luta permanente permeada pela exclusão.
Na busca por compreender a relação entre as teorias supracitadas, pode-se dizer
que
tradição está para o essencialismo assim como a tradução está para o
construcionismo. Como também, podemos afirmar que existe um paralelo entre a idéia
de identidade inflada, elaborada por Bauman, e a identidade legitimadora e a identidade
de resistência, estruturada por Castells.
Ainda que outros autores tenham trabalhado com os componentes construcionistas
das novas identidades e tenham dado, teoricamente, espaço à dinamicidade pósmoderna da identidade, avaliamos que este esforço obteve mais êxito no conceito de
identidade de projeto de Castells. Tal instrumento conseguiu apreender a fluidez dos
processos identitários e o seu caráter construcionista tanto quanto essencialista que os
indivíduos utilizam nos marcadores sociais e simbólicos de sua representação, além de
dar conta da atuação de outros agentes sociais externos ao grupo.
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3. O “Quilombo Remanescente”
3.1. Artigo 68 da Constituição Brasileira: da criação à aplicação.
Entre as décadas de 1970 e 1980 11 , o Movimento Negro consolidou sua organização
e também sua visibilidade em âmbito nacional, associando suas ações ao processo de
redemocratização dos anos 80 e, especificamente, à formulação da Constituição de 1988,
que permitiu a este movimento reivindicar uma reparação oficial para as comunidades
rurais negras. Assim, após um processo de negociação entre o Movimento Negro e os
parlamentares da Constituente, estes capitularam ante a exigência de reparação, criando
um artigo constitucional específico para as comunidades negras.
Entretanto, entre a promulgação do Artigo 68 e o seu efetivo cumprimento,
passaram-se anos de letargia do poder público 12 . Arruti [2003 a] e Peralta [2006]
registram que a questão só ganhou visibilidade em 1992, devido à necessidade de
resolução de conflitos fundiários. Estes ocorreram nas comunidades negras 13 de Frexal
(Maranhão) e Rio das Rãs (Bahia), que reivindicaram a aplicação do artigo junto ao
Ministério Público. Este cenário engendrou discussões estatais e acadêmicas sobre a
definição de Remanescentes de Quilombos e a conseqüente aplicação da lei. Para os
objetivos deste trabalho, nos concentraremos nas definições estatais, uma vez que elas
têm um impacto mais direto sobre as identidades supracitadas, enquanto engendradoras
das políticas públicas.
No âmbito do Governo Federal foram construídas inúmeras definições criadas nos
governos dos presidentes Collor de Melo em 1990, quando se estruturou a Fundação
Cultural Palmares, de Fernando Henrique Cardoso em 2001, pelo decreto presidencial nº
3.912 , e do atual presidente da república Luís Inácio Lula da Silva em 2003, quando foi
expedito o atual decreto nº 4887. Arruti relata que em 1990, a Fundação Cultural
11
As décadas de 70 e 80 foram marcadas por uma explosão de movimentos sociais. Segundo
Teixeira, nos anos 70/80, em muitos países da Europa e América Latina, uma sociedade civil formada de rede
de associações, movimentos, grupos e instituições que, articulada com setores liberais e lideranças
empresarias, participa ativamente do processo de redemocratização desses países [2001: 24]. Indo de
encontro a esta afirmação, KOWARICK nos fala que nos anos 80, boa parte da intelectualidade de esquerda
depositou enormes esperanças nos novos movimentos sociais....Se esperava que efetivassem a tarefa de
colocar em xeque as mazelas da ordem capitalista e, nas concepções mais arrojadas, superá-la. [2001: 17].
Assim o movimento negro, que consolidou sua organização nos anos 80, também se orientou por tais
expectativas, sobre temas tão espinhosos como o preconceito de cor e a inserção qualificada do negro na
sociedade de classe, majoritariamente controlada por uma elite branca.
12
Devido aos estreitos limites de aplicação do Artigo 68, até 2003 foram tituladas como
remanescentes de quilombos apenas vinte e nove comunidades. Entre 1995 e 1998 (antes de 1995 o artigo não
foi cumprido), o Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (INCRA), então órgão competente, titulou
apenas sete terras de quilombo, todas no Pará. Entre 1998 e 2000, a Fundação Cultural Palmares (FCP), órgão
responsável pelas titulações a partir de setembro de 2001, regularizou onze terras de quilombo no Pará e em
São Paulo. Outras dezoito terras foram tituladas pelos próprios estados, uma em 1998, três em 1999 e catorze
em 2000, mas nem todas tiveram seus títulos reconhecidos em cartório devido a sobreposição com outros
títulos já existentes.
13
O caso da comunidade de Frexal foi documentado por ALMEIDA [1996] e o de Rio das Rãs foi
estudado por CARVALHO [1996].
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12
Palmares
informou
à
imprensa
a
seguinte
definição:
quilombos
são
os
sítios
historicamente ocupados por negros que tenham resíduos arqueológicos de sua
presença, inclusive as áreas ocupadas ainda hoje por seus descendentes, com conteúdos
etnográficos e culturais [2003 b]. Tal definição deveria servir de base para qualquer
trabalho de levantamento da situação dessas comunidades.
Na gestão de Fernando Henrique Cardoso, por meio do decreto supracitado, foram
definidos critérios, antes da definição dos grupos, para as comunidades terem acesso à
certificação e à titulação. O princípio nevrálgico era a posse pacífica da terra por no
mínimo cem anos, de 1888 a 1988. Tanto esta última definição quanto à da Fundação
Cultural Palmares estavam embasadas em critérios históricos e em uma suposta
identidade de características essencialistas que as comunidades tiveram, ou não, em um
passado atávico. Estes critérios restringiram drasticamente o acesso e a regularização
dos territórios das populações negras brasileiras.
Foi apenas em 2003, no governo de Luís Inácio Lula da Silva, que foram criadas
diretrizes concretas para o cumprimento do Artigo 68. O presidente definiu como órgãos
competentes para a questão a Fundação Cultural Palmares e o INCRA (Instituto Nacional
de Reforma Agrária), que atualmente expedem a certificação e a titulação de
comunidades negras remanescente de quilombos. O Governo também criou critérios que
denotam a transferência de uma abordagem histórica essencialista de quilombo para
uma identidade étnica construcionista, especialmente ao requerer como central para o
reconhecimento a autodefinição da comunidade, isto é, o auto-reconhecimento público
por meio de um requerimento da própria comunidade afirmando a sua constituição
enquanto grupo étnico. Para tanto, o Estado assim definiu as comunidades:
Artigo 2 - Consideram-se remanescentes das comunidades de quilombos,
para fins deste decreto, os grupos étnicos raciais com trajetória histórica
própria, dotados de relações territoriais específicas, com presunção de
ancestralidade negra relacionada com a resistência à opressão histórica
sofrida. [BRASIL, Decreto 4.887/2003]
Por meio deste decreto o processo de identificação e reconhecimento oficial não
implica mais no simples registro ou coleção de realidades dadas e prontas, mas num
processo de produção social, que não é restrita apenas às comunidades negras rurais,
abrangendo também outras instâncias com a participação intensa dos mediadores
(Pastorais Católicas, ONGs diversas e Movimentos Sociais ligados às questões raciais).
Assim, também gesta-se uma revisão da postura e abordagem das autoridades
governamentais
e
das
ciências
sociais
e
humanas
perante
os
grupos
reivindicadores de reconhecimento e redistribuição.
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sociais
13
3.2. Quilombos da Bahia
Com a finalidade de contextualizar empiricamente nossa análise basearemos nossas
discussões tendo como referência o documentário Quilombos da Bahia, realizado pelo
Geógrafo e Cineasta Antônio Olavo, produzido em 2004 e filmado em 28 dos 417
municípios baianos. O filme registrou cenas do cotidiano, rituais e entrevistas com temas
variados como escravidão, religiosidade, organização familiar, organização econômica,
comemorações tradicionais, educação, infra-estrutura, terra, conflito fundiário, entre
outros, em 69 comunidades rurais negras remanescentes de quilombos. Logo, trata-se
de material amplo, quantitativa e qualitativamente, que não se restringe ao estudo
específico das comunidades abordadas, mas sim, à tematização da condição da
representação imaginária sobre o significado do conceito de quilombo para as populações
que participaram desse trabalho.
Na análise desse material, adotamos como critério único de seleção das
comunidades a pronúncia da palavra – quilombo, visto que a mesma está diretamente
ligada à aplicação do Artigo 68 e foi privilegiada pelo próprio documentarista. Logo,
infere-se que quilombo é a palavra-chave que sintetiza o contato da comunidade com
as demandas e/ou direitos do Artigo 68. Assim selecionamos 7 comunidades que
trouxeram tal vocábulo em suas narrativas, que são: Quilombo (município de São Felix),
Barra e Bananal (município de Rio de Contas), Rodeadouro (município de Juazeiro),
Jatobá (município de Muquém do São Francisco), Mangal (município do Sítio do Mato),
Brasileira (município de Bom Jesus da Lapa) e Parateca (município de Malhada).
Visando atender aos objetivos histórico-antropológicos do projeto do filme, foi
privilegiada como fonte de investigação a memória social dos sujeitos entrevistados. No
documentário, as entrevistas foram realizadas prioritariamente com os idosos e os
adultos. As crianças foram presença constante, mas apenas com olhares curiosos de
quem só pode testemunhar. Espaço parecido foi reservado para os jovens, participantes
apenas dos momentos ritualísticos de danças e cantos. Das 88 entrevistas realizadas, 60
foram com homens - os sujeitos que se apresentavam como líderes das comunidades - e
apenas 28 com mulheres, apesar das mesmas estarem sempre presentes ao lado dos
homens entrevistados. Ao que parece, o diretor conseguiu registrar as hierarquias de
gênero e idade que fazem parte do mundo rural camponês e mostrar que tal hierarquia
não se diferencia em comunidades rurais negras.
É uma constante no filme a abordagem sobre questões referentes à identidade dos
grupos, sendo esta identidade definida relacionalmente e cunhada como meio de
diferenciação em relação a outros grupos. Neste caso, o outro é o branco e o fazendeiro.
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14
A terra, melhor, a luta por ela foi questão premente de 3 das 7 comunidades
selecionadas, sendo que o trabalho agrícola foi mencionado explicitamente por 5, com
exceção apenas das comunidades de Rodeadouro e de Rio de Contas.
Em Jatobá, a luta pela terra foi expressa como uma questão não resolvida e de
crescente agravo. Foi mencionada a presença de um fazendeiro que vem impedindo a
reprodução econômica e social do grupo. Nesta comunidade, os grupos familiares já não
podem plantar, coletar madeira, criar animais e nem pescar no próprio território. Existem
ameaças de pistoleiros e recorrência, por parte do fazendeiro, à polícia local para impedir
tais atividades. No que se refere à construção do conceito de quilombo, os indivíduos
entrevistados relataram que a vinculação da comunidade com algum ascendente negro,
por conseqüência da escravidão, é do tipo indireta, por convivência de seus antepassados
com tal grupo e por herança de manifestações culturais, a exemplo do reisado e da
esmola, rituais transversalizados com os do catolicismo popular. Os depoimentos indicam
uma afirmação étnica de resistência, distinção e defesa frente à pressão do outro, além
do fortalecimento da identidade local e da nova identidade quilombola resignificada,
como elucidativamente fala o informante Sr. João Rodrigues
No papel nós não detêm a prática e nós não tem um documento
mostrando como nós somos remanescente de quilombo. O que acho
que tem de melhorar é passar este documento, desapropriar, fazer o
estudo. O estudo já foi feito, mas o que está faltando é o documento
constando que nós somos remanescentes de quilombo para área ser
desapropriada. [Jatobá, Quilombos da Bahia, 2005, sem grifo no original]
Nas entrevistas mostradas no documentário, os entrevistados buscam reforçar a
manutenção da relação com a terra e a reprodução de seu modus vivendi camponês 14 ,
porém já não sabem quem são no sentido identitário. O domínio da terra, no sentido
sesmarial, que sempre os definiu como camponeses e agricultores familiares, agora os
redefinem, por acréscimo, como quilombolas, mas ainda de forma instável. Essa nova
identidade não lhes está garantida. Não basta que sejam camponeses negros; é
necessário um documento constatando juridicamente quem eles são, e que garanta a
propriedade da terra e do território. Pela exigência do Estado, não basta apenas a posse,
pois esta não é reconhecida se não for acompanhada pela titulação fundiária.
Nas comunidades de Mangal e Brasileira, a remanescência quilombola também está
associada à questão agrária. No entanto, elas diferem de Jatobá por terem a certificação
14
Estudos realizados por K. Woortamann e L. Cardel, indicam que o campesinato histórico nordestino
constroem sua relação com a terra por meio de uma ética do trabalho e do patrimônio familiar.
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15
como remanescente de quilombo e a titulação da terra 15 , ambas garantidas legalmente.
Logo, elas evidenciam, além de elementos de resistência comuns à anterior, outros
elementos de uma identidade de projeto [CASTELLES, 1999] que busca reformular
contrastivamente a posição social que ocupam, além de registrarem uma valorização das
características negras, ou seja, um fortalecimento da identidade local e a elaboração de
uma nova identidade.
Os contextos das comunidades de Brasileira e de Mangal, nos pontos mais
essenciais, são semelhantes a
de Jatobá. Como afirma o informante chave, Sr
Sinhozinho Gomes, referindo-se às conseqüências das políticas desenvolvimentistas da
década de 1970 e 1980 para a região do Vale do São Francisco, realizado pelo governo
militar por meio da SUDENE (Superintendência de Desenvolvimento do Nordeste), eles
sentaram arame no mundo e veio a grilagem. Este processo intenso de desapropriação
estimulado pelo Capital e pelo Estado, representado pelo direito positivo, impediu a
reprodução do modus vivendi camponês desse grupo. Além de viverem sob ameaça de
morte, a terra voltou pra gente derramando sangue, afirma novamente o Sr. Sinhozinho
Gomes no documentário. Neste embate entre o direito consuetudinário e o positivo, estas
comunidades contaram com apoio decisivo de outros atores sociais (Igreja Católica e o
Movimento Negro Unificado). Foram os agentes desses grupos institucionais que
informaram a existência do Artigo 68 e que também deram o suporte legal para a
solicitação do reconhecimento, e que, paradoxalmente, inflaram a nova identidade
quilombola.
Na comunidade de Brasileira, a batalha pela propriedade fundiária já estava
completando quinze anos de intensa luta no período em que foi regularizado o seu
território, no ano de 1992. Segundo os relatos, houve um intenso trabalho e apoio do
Movimento Negro nos anos 90, que foi fortalecido por outros mediadores sociais que
solicitaram a resolução da disputa pela terra acionando as prerrogativas do Artigo 68.
Esta comunidade travou uma batalha brutal com o grileiro que reivindicava a titulação
fundiária, sendo que uma das ações realizadas nesta luta foi o uso de armas químicas
borrifadas sobre as plantações e as populações locais, ação pela qual o referido grileiro
nunca foi criminalizado.
Nas narrativas das comunidades de Quilombo, de Barra, de Bananal e de
Rodeadouro, não há menção à questão de luta pela posse da terra. A participação dos
informantes destas comunidades no filme versa sobre duas questões: a lembranças da
15
Cabe registrar que tanto uma quanto outra comunidade têm como vínculo jurídico com a terra a
condição de Projeto Especial de Assentamento Quilombola, ou seja, são Projetos de Assentamento (PA) em
sentido convencional e, portanto, a terra pertence ao INCRA.
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escravidão e a definição de quilombo. Na comunidade de Quilombo, um dos
entrevistados
respondeu,
quando
interpelados
sobre
o
significado
do
nome
da
comunidade que “O nome tem um bocado de anos. Ouvi falar que era o lugar dos
escravos. Quando eu nasci, já tinha o nome quilombo.”
Em Bananal e Barra, o “tempo do cativeiro” parece ter se perdido na história e na
memória geracional do grupo. Eles reconhecem que a escravidão existiu, mas dizem que
não sabem contar, pois como afirma a informante Dona Maria dos Santos, meu avô
nunca contou prá nós do cativeiro. Essas comunidades mantêm um vínculo tênue e
longínquo entre a escravidão e o presente; uma lembrança que não fazem questão de
alimentar, mas que vem sendo estimulada a reviverem após o início da luta pela terra e
pelo reconhecimento.
No entanto, na comunidade de Rodeadouro um entrevistado relatou que o pai era
filho de “negros fujões”, mas não se referiu como neto de tais negros descendentes de
ex-escravos. Quando perguntado sobre a origem quilombola da comunidade, silenciou-se
tentando lembrar de algo inalcançável dentro do seu imaginário. Para ele, o grupo é
oriundo do Quilombo de Palmares 16 , pois esta seria a realidade mais próxima da
comunidade, apesar desta proximidade geográfica e histórica não ser verdadeira. Avaliase nesta fala que a “concepção palmarina” [REIS, 1996] ainda é acionada e
provavelmente fomentada por atores sociais externos com o objetivo de mobilização
política dos grupos em torno de ideais étnicos, apesar das especificidades de Palmares.
Nas comunidades de Rio de Contas a palavra quilombo foi duplamente utilizada
pelos idosos entrevistados. Num primeiro momento, a palavra quilombo foi pensada
como uma categoria sinônima de quilômetro, no sentido de medida espacial, sendo uma
denominação nova para a antiga unidade métrica de légua, muito utilizada pelas
comunidades centenárias rurais do semi-árido brasileiro. Num segundo momento, o
conceito de quilombo aparece como um segredo que apenas o líder comunitário saberia
desvendar. Na fala deste líder, a explicação racional vem eivada pelos elementos míticos
da fundação da comunidade:
A palavra quilombo chegou recentemente a partir de 90, que a gente
passou a entender o que é uma comunidade de quilombo. E a gente
passou a descobrir que a gente também é uma comunidade de quilombo,
que a gente também teve uma resistência e que a gente teve aqui. Que
aqui foi um lugar que a gente se refugiou. Nossos antepassados tiveram
aqui e foram obrigados pelos bandeirantes a se escravizar a ter o domínio
do branco.
16
Primeira comunidade quilombola brasileira reconhecida, fundada por Zumbi por volta de 1670,
personagem histórico e mítico do pensamento social brasileiro.
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Podemos constatar que a resistência isolada desses grupos em seus nichos já não
lhes garante a sobrevivência, pois não é possível isolarem-se em um mundo globalizado.
Assim, há uma mobilização externa dos mediadores para que estas comunidades se
repensem em torno de uma identidade de resistência que estruture juridicamente, de
acordo com a legislação federal vigente estabelecida pelo artigo 68, uma identidade de
projeto quilombola como uma forma de transformar o estigma em reivindicação política e
buscar a redefinição da posição desses grupos na sociedade brasileira. Os depoimentos
dos moradores de Parateca, comunidade que encerra o documentário, são ilustrativos
desse cenário.
O fio condutor das entrevistas nesta comunidade foi a seguinte pergunta: Qual o
seu sonho?, feita diretamente às mulheres e homens que estavam no mesmo local. As
seis primeiras pessoas responderam que o sonho é a roça, isto é, a relação do trabalho
com a terra.
Meu movimento é esse de toda vida... Tá provado pelos meus vizinhos,
irmão e tudo! Minha profissão é essa mesma, é uma só! Sou fanatizado
pela lavoura, pequena porque não posso tocar grande.
Essas falas trazem à tona os traços centrais do campesinato brasileiro e da ética
camponesa, constituída pela família, pelo trabalho e pela terra. Woortmann [1990]
salienta que a trajetória camponesa não é linear, pois pode haver a interrupção do tempo
da tradição e o restabelecimento da mesma, provavelmente modificada pelos novos
atores sociais, mas sempre reificada na relação do grupo camponês com a terra,
independente do seu caráter étnico.
Pode-se interpretar por meio das falas dos membros das comunidades aqui
analisadas, a existência de uma confluência de demandas por redistribuição e
reconhecimento, além da busca por uma identidade de resistência fomentada tanto pela
constituição étnica específica das comunidades negras rurais, como pelo direito
consuetudinário camponês aos seus territórios (de terra e de água). Constata-se também
uma resignificação da identidade grupal pela elaboração de uma identidade de projeto
quilombola, inflada pelos mediadores externos e pelo Estado, que visa garantir a
tradição, mas que também busca traduzi-la em uma nova posição para as comunidades
negras rurais na sociedade brasileira.
Considerações finais
Pelo o que foi analisado por meio das narrativas captadas pelo documentário
Quilombos da Bahia, podemos inferir que ao falarmos sobre comunidades rurais negras
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devemos pressupor relações identitárias que não se cristalizam em uma única identidade,
como poderia levar a supor a autodefinição do conceito de quilombo. Dessa forma, com
o intuito de contribuir sobre a temática aqui discutida, destacamos três processos
identitários típicos ideais que formam o imaginário social dessas comunidades estudadas.
O primeiro é marcado por uma identidade de resistência, forjado historicamente pela
escravidão e, posteriormente, pela constituição étnica desses grupos, inflada pela
identidade legitimadora dos mediadores externos. O segundo processo, também de
caráter histórico, é definidor de uma identidade social camponesa, fundada na relação
com a terra por meio de uma ética específica relacionada ao modus vivendi campesino. O
último, de caráter amplo, contemporâneo e correlacionado aos desdobramentos da
globalização,
caracteriza-se
pela
capacidade
das
comunidades
negras
rurais
de
resignificarem o estigma de uma identidade étnica, originada pelo vínculo com os negros
escravizados, transformando este estigma em um processo positivo construtor de uma
identidade de projeto.
Contudo, como podemos observar, vivenciar esses movimentos engendra conflitos
no imaginário desses grupos sociais. Existem muitas dimensões pelas quais as
identidades grupais podem ser construídas. Para estas comunidades rurais negras, a
identidade para si necessariamente não se espelha nas expectativas do Estado e dos
mediadores, apesar da evidência racial. Em muitas dessas comunidades, não há um claro
vínculo identitário com a ancestralidade negra e escrava. Portanto, existe um grande
dilema para as comunidades negras rurais brasileiras que envolvem as identidades
êmicas, éticas e jurídicas, visto que a idéia que elas possuem sobre si mesmas difere da
visão que os mediadores constroem sobre elas, como também, ambas se afastam das
expectativas que o Estado e a Sociedade Civil projetam sobre elas no passado, no
presente e no futuro. Em alguns momentos, a nova identidade é caracterizada pelas
possibilidades de assistência pública para solucionar problemas críticos. Há anseios de
que o suporte estatal redefina positivamente a posição de tais comunidades na estrutura
social, mesmo que reificando os estigmas. Segundo Castells, essa movimentação é
inerente à identidade de projeto, além de estar ligada às reivindicações ambivalentes
dessas comunidades por reconhecimento e redistribuição.
Vale ressaltar que não questionamos a legitimidade do Artigo 68, visto que o
mesmo
atende
uma
necessidade
histórica
de
políticas
públicas
destinadas
às
comunidades negras rurais. Destacamos ainda a existência de um deslocamento da
definição dada a essas comunidades de uma abordagem histórica e essencialista,
reinante no Governo de Fernando Henrique Cardoso, para outra, centrada na etnicidade
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construcionista, no atual Governo de Luis Inácio Lula da Silva. Apesar da efetividade
desses dispositivos legais criados pela Constituição Federal de 1988, podemos ainda
questionar, frente à atual estrutura fundiária brasileira, se outras comunidades
camponesas, desprovidas de etnicidade 17 , terão as suas posses garantidas por algum
dispositivo legal. Elas ainda continuarão invisíveis frente ao Poder Público?
Não obstante, se houveram avanços de cunho prático para o cumprimento da lei
com a utilização da autodefinição, ainda permanecem, por parte de alguns mediadores
externos e de uma parcela da sociedade brasileira, buscas por resquícios de uma
historicidade original e pura. Em alguns casos, o estímulo externo à autodefinição não
toma por critério a maneira como essas comunidades se representam e se reproduzem
materialmente e simbolicamente. Muitas vezes, a relação com a terra é relegada ao
segundo plano e não é trabalhada como constituinte de uma identidade social.
Em suma, independente dos resquícios essencialistas, históricos e biológicos
utilizados por alguns mediadores na mobilização pelo reconhecimento das comunidades
negras rurais, consideramos extremamente positivo o caráter político dado a esta luta
por visibilidade conquistada pelos movimentos sociais brasileiros nas últimas décadas. As
demandas por políticas afirmativas e de reconfiguração da estrutura fundiária no Brasil
tem obtido certo êxito no caso das comunidades rurais negras, que vêm conquistando o
reconhecimento e a redistribuição por meio do título legal do território (de terra e de
água). Como afirma Neves [2005], a atuação dos movimentos sociais pela titulação dos
territórios quilombolas é um caso bem sucedido de mobilização identitária em busca de
reconhecimento e de redistribuição.
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