Untitled - KU Leuven

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TABLE OF CONTENTS
Joseph Famerée, Peter De Mey
Éditorial/Editorial
1
Ioannis Spiteris
Visione e speranza per i rapporti Cattolici-Ortodossi
4
Frans Bouwen
La primauté de l’évêque de Rome.
Vers un dialogue catholique-orthodoxe
18
Michel Stavrou
La primauté de l’évêque de Rome dans la communion des Églises.
Approche orthodoxe d’une espérance œcuménique
37
Joseph Famerée
Le document de Ravenne.
Un nouvel accord catholique-orthodoxe
53
Waclaw Hryniewicz
The Paraclete of All Christians.
The Orthodox Contribution to Western Theology
66
Peter De Mey
An Investigation of the Willingness to Develop a Eucharistic
Ecclesiology in Roman Catholic Magisterial Teaching on the Church
and in the Orthodox-Roman Catholic Ecumenical Dialogue
79
Antoine Arjakovsky
Le concept de ‘L’Eglise de Kiev’.
Une voie possible pour un rapprochement des Eglises
chrétiennes en Ukraine
100
Thomas Bremer
Zur kirchlichen Situation in der Ukraine
115
Bulletin ET x 19 (2008/2)
ii
Peter Neuner
„Was ist Kirche im ‚eigentlichen Sinn’?“
131
ÉDITORIAL/EDITORIAL
Ce numéro du Bulletin ET est consacré presque entièrement aux rapports entre
le Catholicisme et l’Orthodoxie (byzantine). Que peut-on espérer pour l’avenir
de ceux-ci ? Qu’en est-il, dans ce dialogue, de la primauté du pape ? Quelle peut
être la contribution de la théologie orientale du Saint-Esprit au christianisme
occidental ? Et celle de l’ecclésiologie eucharistique ? Comment les relations
entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe, ainsi que des Églises orthodoxes
de différentes juridictions entre elles, sont-elles vécues, particulièrement dans
des situations ecclésiales complexes comme celle de l’Ukraine ?
Dans cette perspective, nous avions sollicité une contribution du cardinal
Walter Kasper, président du Conseil pontifical pour l’Unité des Chrétiens, et du
Patriarche Daniel de Bucarest et de toute la Roumanie, qui n’ont pu répondre
positivement. Nous sommes d’autant plus reconnaissants à Mgr Ioannis Spiteris,
archevêque de Corfou, Zante et Céphalonie, ainsi que membre de la Commission
mixte internationale pour le dialogue théologique entre l’Église catholique et
l’Église orthodoxe, de nous avoir offert une contribution intitulée « Vision et
espérance pour les rapports catholiques-orthodoxes », où il s’exprime avec
beaucoup de franchise et d’honnêteté. Mgr Hilarion Alfeyev, alors archevêque
orthodoxe de Vienne, avait été invité à s’exprimer sur le même thème, mais a dû
décliner cette invitation en raison de ses nouvelles responsabilités.
Frans Bouwen, directeur de la revue Proche-Orient chrétien (Jérusalem) et
membre, lui aussi, de la Commission mixte internationale susdite, ainsi que
Michel Stavrou, professeur à l’Institut Saint-Serge de Paris, donnent
respectivement un point de vue catholique et un point de vue orthodoxe sur la
primauté universelle de l’évêque de Rome. Joseph Famerée, professeur à
l’Université Catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve), fait une présentation et
une appréciation critique du dernier document de la Commission internationale
catholique-orthodoxe, « Communion ecclésiale, conciliarité et autorité »,
approuvé à Ravenne en 2007.
L’article de Waclaw Hryniewicz, professeur à l’Université Catholique de
Lublin, quant à lui, montre ce que la pneumatologie orthodoxe peut apporter à la
2
théologie occidentale. Peter De Mey, professeur à la Katholieke Universiteit
Leuven, propose une réflexion similaire pour l’ecclésiologie eucharistique
orthodoxe : dans quelle mesure celle-ci a-t-elle été reçue dans l’ecclésiologie
catholique ?
Ce sont ensuite Antoine Arjakovski, directeur de l’Institut d’Études
Œcuméniques de l’Université Catholique d’Ukraine (Lviv), et Thomas Bremer,
professeur à l’Université de Münster, qui offrent respectivement une lecture
orthodoxe et une lecture catholique de la situation (inter)ecclésiale en Ukraine.
Plusieurs tentatives infructueuses ont été faites aussi pour obtenir un article
d’une théologienne orthodoxe sur la question de l’ordination éventuelle de
femmes au diaconat, voire au presbytérat, au sein de l’Église orthodoxe.
Enfin, au terme de ce volume dédié aux relations entre Catholicisme et
Orthodoxie, nous avons le plaisir de publier un texte de Peter Neuner, professeur
à l’Université de Munich, qui ne s’inscrit pas directement dans ce cadre, et
pourtant aborde, d’un point de vue catholique, une question ayant des incidences
immédiates sur les relations œcuméniques entre ces deux Églises notamment :
« Qu’est-ce que l’Église au ‘sens propre’ ? »
En conclusion de ce bref éditorial, qu’il nous soit permis d’exprimer toute
notre gratitude aux auteurs qui ont répondu positivement à notre sollicitation en
nous procurant les articles éclairants que nous publions ici. Nous remercions
aussi chaleureusement Stefan Stofanik pour son précieux travail de mise en
page.
***
This issue of ET Bulletin is almost entirely dedicated to the study of the relations
between Catholicism and (Byzantine) Orthodoxy. What might we hope for their
future? What does this dialogue have to contribute to the discussion on papal
primacy? What can the Eastern theology of the Holy Spirit offer as a
contribution to Western Christianity? And what can the contribution of
Eucharistic ecclesiology be? How are the relations between the Catholic and the
Orthodox Church – and particularly when different Orthodox jurisdictions are
involved – especially in complex ecclesial situations such as that of Ukraine?
In this perspective we had asked Cardinal Walter Kasper, the current President
of the Pontifical Council for the Unity of Christians, and Patriarch Daniel of
Bucharest and of the whole of Romania, for contributions, but they could not
grant us a positive answer. Therefore, we are very grateful to his Excellency
Ioannis Spiteris, Archbishop of Corfu, Zante and Cephalonia, and member of the
International Joint Commission for the Theological Dialogue between Catholic
Éditorial/Editorial
3
and Orthodox Churches, for his contribution entitled ‘Vision and hope for
Catholic-Orthodox relations’, in which he expresses himself frankly and
honestly. His Excellency Hilarion Alfeyev, at that moment still the Orthodox
Archbishop of Vienna, was invited to give an Orthodox view on the same theme,
but he had to decline the invitation in view of his new responsibilities.
Frans Bouwen, the director of the journal Proche-Orient chrétien (Jerusalem)
and also a member of the aforementioned International Joint Commission, and
Michel Stavrou, professor at the Institut Saint-Serge (Paris), respectively give a
Catholic and an Orthodox view on the universal primacy of the bishop of Rome.
Joseph Famerée, professor at the Catholic University of Louvain (Louvain-LaNeuve) gives an introduction and a critical appreciation of the recent document
of the Catholic-Orthodox International Commission ‘Ecclesial Communion,
Conciliarity and Authority’, approved in Ravenna in 2007.
As for the article of Waclaw Hryniewicz, professor at the Catholic University
of Lublin, it shows what Orthodox pneumatology may offer to theology in the
West. And Peter De Mey, professor at the Katholieke Universiteit Leuven,
proposes a similar reflection for Orthodox Eucharistic ecclesiology: to what
extent has it been received in Catholic ecclesiology?
Finally Antoine Arjakovski, director of the Institute of Ecumenical Studies of
the Ukrainian Catholic University (Lviv), and Thomas Bremer, professor at the
University of Münster, respectively give an Orthodox and a Catholic reading of
the (inter)ecclesial situation in Ukraine.
Several unsuccessful attempts have been made to obtain an article from a
female Orthodox theologian on the issue of the ordination of women to the
diaconate or to the priesthood in the Orthodox Church.
Finally, at the end of this issue dedicated to the relationships between
Catholicism and Orthodoxy, we have the pleasure to publish a text by Peter
Neuner, professor at the University of Munich, which has not been written for
this issue, but which addresses, from a Catholic point of view, a question with
immediate implications for the ecumenical relations between both churches:
what is the meaning of Church “in the proper sense”?
To conclude this brief editorial, allow us to express many thanks to the authors
who have positively answered our request to provide us with the clarifying
articles we are able to publish here. We are also thankful to Stefan Stofanik for
his precious editorial work.
Joseph Famerée and Peter De Mey, co-editors
VISIONE E SPERANZA PER I RAPPORTI CATTOLICIORTODOSSI
Ioannis Spiteris, Grecia
Nel 1155, quindi dopo lo scisma, Basilio di Achrida, metropolita di Tessalonica,
di origine slava, scriveva al papa Adriano IV: «Noi non abbiamo altro
fondamento della nostra fede di ciò che è già stabilito da Cristo. Questo
fondamento, insieme a te, a me e a tutti quelli che appartengono al grande trono
apostolico di Costantinopoli, riconosciamo e predichiamo. In ambedue le chiese
è la stessa fede che si predica; esse offrono lo stesso sacrificio, Cristo l’agnello
che toglie i peccati del mondo. Questo stesso sacrificio è offerto sia dai sacerdoti
dell’occidente che celebrano sotto (l’obbedienza) della tua somma altezza, sia da
quelli che in oriente ricevono lo splendore del sacerdozio dalla sede sublime di
Costantinopoli. Sebbene alcune piccole cose siano intervenute in mezzo a noi e
ci separino, tuttavia unisce i molti il medesimo ed unico Spirito».1
Nel 1995, Giovanni Paolo II, un papa slavo, scriveva nella Lettera apostolica
Orientale Lumen, riferendosi alle Chiese orientali ortodosse: «Abbiamo in
comune quasi tutto; e abbiamo in comune soprattutto l’anelito all’unità» (n. 3).
Oggi, all’inizio del secolo XXI, possiamo ancora esprimerci, cattolici e
ortodossi, con lo stesso ottimismo? Forse non tutti risponderebbero
affermativamente. Sebbene ci siano elementi nuovi rispetto al passato che
manifestano un cambiamento positivo nel mutuo atteggiamento fra le due
Chiese, oltre alle difficoltà dogmatiche, persistono anche altre forze centrifughe
che non è sempre facile controllare.
1 Dialogo dell’amore
Era incominciato e, per un certo periodo, proseguito con i migliori auspici, il
dialogo con le «chiese orientali ortodosse». Da notare che con questa ultima
espressione si vuole distinguere queste chiese da quelle che non avevano
1
PG 119,932C.
5
accettato ufficialmente le definizioni dogmatiche dei concili ecumenici di Efeso
(431) e di Calcedonia (451) comunemente chiamate chiese precalcedonensi.
Durante il Concilio Vaticano II, con le sue aperture ecumeniche, gli
osservatori ortodossi, con la propria presenza e consigli, avevano addirittura
influenzato la stesura di alcuni documenti conciliari! Nel 1964 il Papa Paolo VI
e il Patriarca Atenagora, per la prima volta dopo lo scisma, si incontravano a
Gerusalemme, tutti e due pellegrini nella terra di Gesù. Seguiva un altro atto di
grande importanza ecclesiale per i rapporti delle due Chiese: il 7 dicembre del
1965, a conclusione del Concilio Vaticano II, con una cerimonia parallela a
Roma e a Costantinopoli, si è proceduto all’abrogazione delle scomuniche che
nel 1054 avevano inflitte il Cardinale Umberto di Silva Candida e il Patriarca
Michele Cerulario.
Atenagora e Paolo VI si incontrarono ancora due volte: una al Fanar
(Istambul) nel Luglio del 1967 e l’altra a Roma nell’Ottobre dello stesso anno.
Paolo VI nel suo viaggio a Costantinopoli consegnava al Patriarca il Breve Anno
Ineunte in cui sintetizza l’ecclesiologia delle chiese sorelle già presente nel
Decreto conciliare sull’ecumenismo: «Questa vita delle Chiese sorelle – scriveva
il Papa – è stata da noi vissuta per secoli, celebrando insieme i concili ecumenici
che hanno difeso il deposito della fede contro qualsiasi alterazione. Ora, dopo un
lungo periodo di divisione, il Signore ci ha concesso che le nostre Chiese si
riscoprano sorelle, nonostante gli ostacoli che erano sorti fra noi nel passato».
2 Dialogo teologico
Alla base dell’ecclesiologia delle chiese sorelle si trova il riconoscimento
ufficiale da parte del Concilio Vaticano II della validità dei sacramenti degli
ortodossi e per conseguenza della loro «ecclesialità» anche se non nella sua
pienezza. Il Decreto sull’ecumenismo, infatti, afferma che «i dogmi
fondamentali della fede cristiana: della Trinità e del Verbo di Dio incarnato da
Maria vergine, sono stati definiti in Concilii ecumenici celebrati in Oriente» e
che le Chiese ortodosse, nonostante l’assenza della piena comunione con il
vescovo di Roma, sono vere Chiese, perché «hanno veri sacramenti e
soprattutto, in virtù della successione apostolica, il Sacerdozio e l’Eucaristia», e
perciò «restano ancora unite con noi da strettissimi vincoli» (cf. UR 15)
Già da allora quindi si incominciò a parlare delle chiese ortodosse non più
come «chiese separate», ma come Chiese in comunione con la Chiesa di Roma,
anche se non in maniera piena.
6
Ioannis Spiteris
Per arrivare a questa «piena mutua comunione» nel 1979 Giovanni Paolo II e il
patriarca di Costantinopoli Demetrios I decisero l'istituzione di una
Commissione Mista Internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica
e la Chiesa ortodossa. Questa, che ha iniziato a lavorare nell'80, attraverso il
dialogo, aveva come scopo «il ristabilimento della piena comunione tra le due
Chiese».
3 Insuperabile difficoltà: l’«uniatismo»?
Tuttavia, fin da principio si sono presentate enormi difficoltà in questo dialogo.
La Chiesa cattolica doveva affrontare, come un unico blocco, ben 14 chiese
ortodosse: i Patriarcati di Costantinopoli, Alessandria, Antiochia, Gerusalemme,
Mosca, Serbia, Romania, Bulgaria, Georgia e le Chiese autocefale nazionali di
Grecia, Cipro, Polonia, Cecoslovacchia, Finlandia che spesso non sono in grado
di mettersi d’accordo tra di loro.2 Inoltre manca, nelle due tradizioni teologiche,
un comune strumento ermeneutico della sacra Scrittura. Infatti, i criteri
interpretativi della Bibbia sono differenti nel campo cattolico e in quello
ortodosso ufficiale. Quello, tuttavia, che ben presto ha avvelenato il dialogo è
stato il problema del cosiddetto «uniatismo». Con questo termine si vuole
designare la realtà delle Chiese orientali che si unirono alla Chiesa di Roma
come quelle che risalgono all’unione di Brest (1595-1596) in Ucraina, all’unione
di Užhorod (1646) dei ruteni e degli slovacchi in Ungheria, all’unione dei
romeni di Siebenbürgen (1698). Le Chiese ortodosse non avevano mai accettato
questo dato di fatto e usarono tutti i modi per riportare questi cristiani alle loro
antiche chiese.
Nel 1946 a Leopoli, su pressioni di Stalin, un gruppetto di preti, radunato in
sinodo (illegale, secondo Roma e secondo la gerarchia greco-cattolica), dichiarò
che gli «uniati» tornavano ortodossi. Quanti non accettarono la decisione
subirono persecuzioni e il carcere. Le chiese «uniate» furono incamerate dallo
Stato o date, in parte, agli ortodossi. Con il ritorno della libertà religiosa in Urss,
dal 1989 gli «uniati» hanno chiesto, e quasi sempre ottenuto («con la violenza»,
accusa Mosca, ma gli interessati smentiscono), la restituzione degli edifici loro
sottratti nel '46. La Chiesa russa ha considerato, e considera, intollerabili modi e
2
Come si sa nella riunione della Commissione Internazionale a Ravenna la
rappresentanza russa ha abbandonato i lavori a causa della presenza dei rappresentanti
della chiesa di Estonia che non riconoscono come Chiesa indipendente dal Patriarcato
di Mosca.
7
tempi con cui gli «uniati» si sono ripresi gli edifici contesi. Questa esigenza di
giustizia e specialmente il loro ritorno in seno alla Chiesa cattolica fu
considerato dalle Chiese ortodosse come un tradimento e come «proselitismo»
da parte della Chiesa cattolica. Questo ha influenzato in maniera disastrosa
anche il dialogo ecumenico. Tre dei documenti ufficiali della Commissione
mista - Freising, Germania, 1990; Ariccia, Roma, 1991: Balamand, Libano,
1993 - toccano espressamente l’«uniatismo». Il documento di Balamand avrebbe
potuto segnare una svolta riguardo questo problema perché la commissione
mista riconosceva la Chiesa cattolica e quelle ortodosse come «chiese sorelle»
per cui si rinunciava al «metodo dell’uniatismo» come mezzo per arrivare
all’unità delle chiese e si ribadiva invece la necessità del dialogo paritario. In
quella riunione, però, erano rappresentate solo dieci chiese ortodosse; tra le
assenti era anche quella greca. Ma anche varie chiese, come quella russa, che
avevano firmato in Libano il documento finale, lo hanno poi di fatto respinto.
Nel luglio del 2000, a Baltimora (Usa), la commissione mista ha ripreso il
dialogo, proprio sull’ «uniatismo», ma senza riuscire a trovare alcun accordo in
merito. I rappresentanti ortodossi, come condizione per risolvere il problema
dell’uniatismo, posero la seguente scelta: o i cattolici di rito greco facciano
ritorno alle loro chiese d’origine, diventino cioè ortodossi, o diventino latini.
Evidentemente questo era un modo per interrompere di fatto il dialogo!
Le due Chiese, dopo cinque anni di interruzione, decisero di riprendere il
dialogo, mettendo da parte per il momento il tema dell’«uniatismo». Esso fu
represso, nel suo insieme, nel 2006 nella riunione della Commissione Mista
Internazionale a Belgrado che preparò il testo completato a Ravenna il 13
ottobre 2007 e che porta il nome di questa città. Il Comitato misto di
coordinamento riunitosi nell’ isola di Creta dal 27 settembre al 4 ottobre 2008
preparò un testo da sottoporre alla Commissione Mista Internazionale col titolo
oltremodo interessante: «Il ruolo del vescovo di Roma nella comunione della
Chiesa nel primo millennio».
4 Problema principale non risolto
Ciò che frena, tuttavia, il dialogo tra cattolici e ortodossi, secondo la nostra
opinione, non è tanto il papato, il «Filioque» o l’«uniatismo», ma il problema
non ancora chiarito del mutuo riconoscimento dell’«ecclesialità» delle due
Chiese, ossia del mutuo riconoscimento della validità dei loro sacramenti. Infatti,
il primo ed indispensabile presupposto affinché si possa parlare di dialogo tra le
8
Ioannis Spiteris
due Chiese, è come una Chiesa consideri l'altra dal punto di vista ecclesiologico.
Nel caso concreto, che cosa rappresenta per la Chiesa Cattolica la Chiesa
Ortodossa e viceversa? In altri termini, una Chiesa considera l'altra come
«Chiesa sorella»? Detto ancora in modo più esplicito: l’una riconosce l’altra
come Chiesa? I fedeli dell'altra Chiesa sono in realtà ed a pieno titolo cristiani e
usufruiscono della salvezza di Cristo non solo come individui, ma come membra
di una comunità segno efficace della salvezza? E quindi i Sacramenti amministrati sono considerati validi nell'altra Chiesa? Come ognuno può capire si tratta
degli interrogativi di fondo la cui previa risposta è necessaria perché il dialogo
possa avere una qualche credibilità e prospettiva. Diversamente, il dialogo
nell'«amore» rischierebbe di imboccare un sentiero minato perché si fonderebbe
su un inganno, fatto che sarebbe estremamente pericoloso per la credibilità delle
nostre Chiese.
Questo problema di fondo emerge già nel primo documento della
Commissione mista per il Dialogo di Monaco: Il Mistero della Chiesa e
dell'Eucarestia alla luce del Mistero della SS. Trinità.3 La lettura di questo
documento, peraltro di grande spessore teologico, provoca un'impressione
negativa per il fatto che esso rimane su un piano teorico e non fa nessun
tentativo per dedurre una qualche conseguenza pratica. Esso avrebbe dovuto
affermare, in modo chiaro ed inequivocabile, che le due Chiese si riconoscono
reciprocamente come «Chiese sorelle». Solo così il proseguimento del dialogo
avrebbe avuto un significato. Il Documento, invece, (basandosi
sull’ecclesiologia eucaristica) riferendosi alle diverse chiese locali - le quali
realizzerebbero ciascuna in pieno il concetto della cattolicità - si limita a
dichiarare:
«Il reciproco riconoscimento, oggi, tra questa Chiesa locale e le altre
Chiese, è anch'esso importantissimo. Ciascuno deve riconoscere negli altri,
attraverso le particolarità locali, l'identità del mistero della Chiesa. È un
riconoscimento reciproco di cattolicità come comunione nell'integrità del
mistero».
Fino a questo punto sembrerebbe che effettivamente il Documento riconosca
possibile un mutuo riconoscimento come chiese sorelle. Ma, proseguendo,
aggiunge due condizioni affinché le due Chiese si riconoscano a vicenda come
Chiese.
3
Per il testo di questo documento Cf. Originale francese in Irénikon, 55 (1982) 350362; versione italiana in Il Regno 27 (1982) 542-545. Riprodotto in Enchiridion
Oecumenicum, I, Bologna 1986, pp. 1028-1039.
9
La prima condizione indispensabile è l’ortodossia :
«Questo riconoscimento reciproco è vero solo alle condizioni espresse
nell'anafora di San Giovanni Crisostomo e nelle prime anafore antiochene.
Una delle condizioni è la comunione nello stesso kêrygma cioè nella stessa
fede... Il primo presupposto è la comunione nella stessa proclamazione, e,
di conseguenza, nell'identica e stessa fede».4
L'altro presupposto è di natura eucaristico-comunionale:
«Sia la permanenza nella storia che il reciproco riconoscimento sono
evocati in modo particolare durante le sinassi eucaristiche dalla menzione
dei santi nel canone e dei responsabili ecclesiastici nei dittici».5
Ora, come sappiamo, nessuno dei due presupposti si realizza nel caso specifico.
Sappiamo che non esiste una formulazione esattamente identica della fede e che
i responsabili delle due Chiese non vengono menzionati reciprocamente nei
dittici delle Preghiere eucaristiche.6 Inoltre, questo Documento, ricorda con
insistenza che quanto viene formulato circa la natura della Chiesa, l'Eucarestia, il
Vescovo e altre realtà della fede ha valore solo per quella Chiesa che possiede
tutto il kerygma degli apostolic.7
Queste formulazioni danno chiaramente l'impressione che tutto ciò è stato
detto intenzionalmente per lasciare un margine a quella Chiesa che si considera
come l'unica detentrice di tutta la tradizione e, di conseguenza,
dell'«Ortodossia», di ritenere l'altra parte che partecipa al dialogo come priva
della pienezza della verità e quindi, automaticamente, priva di quanto precedentemente dichiarato come deposito comune.
Certamente si può sostenere che il «calice comune» e la fede comune
costituiscono precisamente lo scopo del dialogo. Nonostante ciò le due Chiese
devono fondare il loro dialogo su una base comune, su un semplice presupposto
di fondo: devono riconoscere che si tratta veramente di un dialogo tra due
«Chiese Cristiane» che si trovano separate, ma che tuttavia, tramite appunto
questo dialogo, ricercano l'unità perduta.
È sintomatica la nota a piè pagina riportata dal Documento di Ravenna:
«Alcuni partecipanti ortodossi considerano importante sottolineare che l’uso
dei termini "Chiesa", "Chiesa universale", "Chiesa indivisa", e "Corpo di
4
5
6
7
Documento di Monaco III, 3, b, in Enchiridion Oecumenicum, I, n. 2195.
Ivi.
Si attribuisce a Sergio II e a Eustazio (1019-1025), patriarchi di Costantinopoli,
l’eliminazione del nome del papa dai dittici, quindi prima degli avvenimenti del 1054.
Cf. per es. Documento di Monaco II,2, Enchiridion Oecumenicum, I, n. 2191.
10
Ioannis Spiteris
Cristo", nel presente documento e negli altri documenti elaborati dalla
Commissione Mista, non sminuiscono in alcun modo la comprensione che la
Chiesa ortodossa ha di se stessa quale Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica,
di cui parla il Credo di Nicea. Dal punto di vista cattolico, la stessa
consapevolezza di sé implica che la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica
sussiste nella Chiesa cattolica (LG, 8); ma ciò non esclude il riconoscimento che
elementi della vera Chiesa siano presenti al di fuori della comunione cattolica».
Come si sa, questa nota fu voluta dalla rappresentanza della Chiesa russa e da
quella della Georgia e fu accettata senza reazione dalle altre Chiese ortodosse.
Ciò, secondo noi, indica tutta la tragicità dell’equivoco nel dialogo tra cattolici e
ortodossi, il non risolto problema del mutuo riconoscimento della loro
ecclesialità, almeno da parte ortodossa.
La Chiesa Cattolica, come appare anche dalla nota riportata sopra, ha già da
tempo precisato la sua posizione in proposito: la Chiesa cattolica riconosce
ufficialmente la validità dei sacramenti dei fratelli ortodossi e quindi della loro
«ecclesialità» con tutte le conseguenze salvifiche.8
Da una parte, quindi, possediamo oggi una posizione chiara e unanime della
Chiesa cattolica che riconosce ufficialmente la Chiesa Ortodossa orientale come
Chiesa e che quindi accetta la validità dei suoi Sacramenti;9 dall'altra, per quanto
riguarda l'atteggiamento della Chiesa Ortodossa circa la validità dei Sacramenti
della Chiesa Cattolica, abbiamo solo alcune affermazioni positive a livello di
vertice.10 Queste affermazioni, però, non sono vincolanti, poiché soltanto un
8
9
10
Per la problematica generale su questo argomento, specialmente per quanto riguarda
la Chiesa cattolica, Cf. AA. VV., L'appartenenza alla Chiesa, Morcelliana, Brescia
1992; Y. SPITERIS, «L'appartenenza alla Chiesa secondo la teologia ortodossa», in
Euntes Docete 45 (1992) 401-440; «La Chiesa ortodossa riconosce veramente quella
cattolica come ‘‘Chiesa sorella’’? - Il punto di vista della tradizione teologica ed
ecclesiale greca», in Studi Ecumenici 14 (1996) 43-81; Ecclesiologia Ortodossa. Temi
a confronto tra Oriente e Occidente, EDB, 2003, 123-191.
Nonostante queste dichiarazioni ufficiali della Chiesa cattolica sulla riconoscenza
dell’ecclesialità della Chiesa ortodossa, alcuni documenti recenti della Santa Sede,
hanno problematizzato i nostri fratelli ortodossi. Si tratta della Communionis notio del
1992, la Dichiarazione «Dominus Iesus» (15 settembre 2000) e la Nota
«L’espressione Chiese sorelle» (30 giugno 2000). Anche sulla parte ecclesiologica del
documento «Nota dottrinale su alcuni aspetti dell'evangelizzazione» del 3 dicembre
2007 alcuni ambienti ortodossi esercitano una critica. In questi documenti essi
credono di vedere un ritorno ad un’ecclesiologia massimalista ed esclusivista da parte
della Chiesa cattolica.
Cf. per es. Episkepsis 15 (1977) 7.
11
Concilio potrebbe prendere una posizione affermativa o negativa in proposito.11
Le varie Chiese ortodosse e soprattutto la teologia non la pensano come le
dichiarazioni ufficiali dei Patriarchi Ecumenici. È noto anche che in occasione
del Dialogo ufficiale tra cattolici e ortodossi sono state espresse, da parte di
qualche ortodosso, posizioni contrarie su questo tema, cosa che ha provocato
turbamento nella commissione dei cattolici e non solo in essi. È sufficiente
ricordare la messa in dubbio della validità dei Sacramenti della Chiesa Cattolica
da parte di alcuni teologi ortodossi in occasione della terza riunione della
Commissione Mista per il Dialogo nel Giugno del 1984 nell'isola di Creta.12
Del resto personalità ortodosse chiaramente favorevoli al dialogo ammettono
candidamente che non è possibile questo mutuo riconoscimento.
Riportiamo in seguito, come esempio, il pensiero di due personaggi
dell’ortodossia noti nel dialogo ecumenico come conferma di quanto abbiamo
sostenuto sopra.
Damaskinos Papandreou, già Metropolita della Svizzera e Direttore del centro
Ortodosso del patriarcato ecumenico di Chambésy a Ginevra, rispecchia il
sentire comune della Chiesa ortodossa. Si tratta veramente di un teologo di
rilievo, sensibile ai segni dei tempi, latore nei confronti dell’Occidente delle
proposte ecumeniche del Patriarcato, caloroso sostenitore del dialogo.
Nonostante ciò, si trova in una situazione drammatica dinanzi ad un dato che
deve sostenere se vuole rimanere fedele alla tradizione ortodossa. Non riconosce
nessun fondamento ecclesiale ai cristiani non ortodossi, con i quali tuttavia egli
vuole instaurare un dialogo ecumenico.
Il Metropolita Damaskinos, nei suoi scritti, si è spesso riferito al problema
ecclesiologico del dialogo ecumenico esponendo le sue riflessioni sulla
ecclesialità delle comunità cristiane non ortodosse nel suo libro: Dialoghi
teologici. Una prospettiva ortodossa.13 Per lui, il dialogo teologico è un’assoluta
11
12
13
Da una sottocommissione si era preparato un documento sul riconoscimento dei
sacramenti dei non ortodossi da sottomettere alla discussione del futuro concilio
panortodosso. Tuttavia, si sono avute tali reazioni da parte di alcune chiese, che la
commissione preparatoria ha dovuto eliminare questo tema dall’ordine del giorno.
Cf. D. SALACHAS, Il dialogo teologico ufficiale tra la Chiesa cattolica-romana e la
Chiesa ortodossa. Iter e documentazione, Quaderni «O Odigos», 2, Bari 1986, 55-64.
Ultimamente il Metropolita dell’Australia Stilianos, per molti anni co-presidente della
Commissione Internazionale per il Dialogo tra cattolici e ortodossi, ha lasciato
dichiarazioni alla stampa greca in cui affermava che i sacramenti dei cattolici sono
invalidi e quindi i cattolici non si possono dire neppure cristiani.
Dialoghi teologici. Una prospettiva ortodossa (in greco), Salonicco 1986.
12
Ioannis Spiteris
necessità per l’Ortodossia14 e per questo la Chiesa ortodossa vi si deve
impegnare senza esitazione. Ciononostante – afferma Damaskinos – i membri
delle commissioni ortodosse che prendono parte al dialogo con gli eterodossi
sono obbligati a sostenere determinate posizioni che non sono gradite ai nonortodossi. Questo capita quando si tratta di definire l’ambito ecclesiologico entro
cui si deve effettuare il dialogo teologico tra le due parti:
«Questa problematica rende sensibili soprattutto i componenti delle
commissioni dei teologi ortodossi e ritorna in quasi tutti i dialoghi teologici. Da
qui cosa non rara, come è noto, l’amarezza o le accuse, da parte degli altri
membri delle commissioni miste, di litigiosità o di spirito estremamente
conservatore nei confronti dei membri ortodossi».15
Questo scontro, continua, «si collega inseparabilmente con i diversi
presupposti teologici dei partecipanti al dialogo in relazione alle delimitazioni
canoniche della Chiesa. I teologi ortodossi sono costretti a sostenere a priori che
i limiti canonici della Chiesa si identificano con quelli della Chiesa una, santa e
apostolica, e che questa a sua volta si identifica totalmente con la Chiesa
ortodossa, la sola che ha conservato l’autentica fede dei Padri».16
A questo punto il Metropolita Damaskinos tratta della validità o meno dei
sacramenti degli eterodossi, ripetendo le stesse argomentazioni che usano i
teologi greci.
L’atteggiamento della Chiesa ortodossa riguardo a questa discussione è
«massimalista»:
«È perciò ovvio che la Chiesa ortodossa, identificando i suoi limiti canonici
con quelli della Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica, non accetta
l’insegnamento circa la diretta concessione della grazia divina da parte di Cristo
anche agli eretici e scismatici che si trovano fuori dei suoi limiti canonici.
Rimane fermamente fedele alla tradizione patristica secondo la quale la
concessione della grazia divina è resa operante dallo Spirito Santo in quella sola
Chiesa che realizza l’autentico unico corpo di Cristo nella storia della salvezza;
perciò, da una parte rimane inamovibile nel principio che extra ecclesiam nulla
14
15
16
«La necessità da parte di tutta la Chiesa Ortodossa di seguire con zelo e di partecipare
con dedizione a questa apertura ecumenica dell’Ortodossia nei confronti del mondo
moderno costituisce, come spesso si sostiene, non un tradimento della fede ortodossa,
ma un aspetto fondamentale della sua missione nel mondo moderno» (Dialoghi
teologici, 49).
Dialoghi teologici, 111.
Ivi, 112.
13
salus, dall’altra rifiuta il valore dei sacramenti celebrati fuori di essa, che
considera non solo inefficaci, ma anche invalidi».17
Con grande sincerità Damaskinos confessa che, stando così le cose, la Chiesa
ortodossa non può accettare «il reciproco riconoscimento, presentato e proposto
in diversi modi, della validità dei sacramenti delle Chiese e delle Confessioni in
dialogo». Da ciò deriva anche il rifiuto da parte della Chiesa ortodossa di
accettare qualsiasi forma di intercomunione sacramentale. Al contrario, la
Chiesa cattolica nel Decreto conciliare sull’ecumenismo, non considera i non
cattolici individualmente come membra erranti, ma li ritiene come Chiese o
come comunità cristiane nelle quali è presente la grazia divina e con le quali, con
determinati presupposti, è possibile che ci sia anche una «intercomunione
sacramentale».18 «Al contrario la Chiesa ortodossa, respingendo la valida
celebrazione di qualsiasi sacramento al di fuori dei suoi limiti canonici, esclude
non solo il reciproco riconoscimento del battesimo celebrato fuori di essa, ma
anche qualsiasi forma di intercomunione sacramentale».19
Con questi presupposti, giustamente il Metropolita si interroga sul senso dei
testi che vengono firmati dai diversi promotori del dialogo, come ad es. I
sacramenti del battesimo, dell’eucarestia e dell’Ordine, quando ogni Chiesa li
intende, li spiega e li vive in un contesto ecclesiologico differente. Per questo
motivo «s’impone la necessità di una precisa delineazione degli ambiti teologici
entro cui si devono comprendere e spiegare quei testi teologici».20
In altri termini, poiché i sacramenti sono segni che indicano e manifestano la
Chiesa, si deve prima chiarire di quale Chiesa si tratti. Il tema fondamentale del
dialogo, per il Metropolita Damaskinos, resta perciò quello ecclesiologico. Ma,
come è evidente, questo tema per gli ortodossi è già ben definito. Damaskinos,
come portavoce del patriarcato ecumenico, non poteva essere una voce più
autorevole.
Il Metr. Crisostomo Kostantinidis (morto il 2007) fu uno dei più noti membri del
Sacro Sinodo del Patriarcato di Costantinopoli, ha rappresentato spesso il
Patriarcato nei dialoghi ecumenici ed fu professore all’Istituto di Studi
Ecumenici «San Nicola» a Bari. Egli scrisse un’opera in greco per trovare un
17
18
19
20
Ivi, 117.
Cf. Ivi, 124-125.
Ivi, 127.
Ivi, 129.
14
Ioannis Spiteris
modo «ecumenico» di interpretare positivamente i sacramenti dei cattolici.21 Egli
interpreta l’apertura del Concilio Vaticano II nei confronti delle Chiese
ortodosse e delle comunità protestanti come un tentativo di penetrare più
facilmente nelle altre confessioni e assorbirle con il metodo dell’«unionismo». A
suo avviso il Concilio segue sempre il principio per cui «il fine giustifica i
mezzi».22
Egli ritiene, inoltre, che il solo principio per riconoscere la validità dei
sacramenti, e quindi la vera Chiesa, sia quello tradizionale dell’Ortodossia:
«I sacramenti nel loro complesso, come pure presi singolarmente, esprimono
la fede e l’insegnamento della Chiesa corrispondente. Essi possono essere quello
che rappresentano nella loro essenza solo se rendono fedelmente la fede e
l’insegnamento della Chiesa e rispecchiano il sigillo della purezza e la validità
della vera Chiesa. Solo dentro di essa, cioè dentro la vera Chiesa, si celebrano i
sacramenti, e solo per mezzo di essa agiscono in modo giusto e salutare per
l’uomo».23
Questa Chiesa vera è dunque solo quella Ortodossa orientale. Più
concretamente la conclusione pratica per il Metropolita di Efeso è la seguente:
«Tutto ciò che ha un’apparenza di “sacramento” fuori dai limiti ecclesiologici
descritti sopra, non è sacramento, non è riconosciuto come sacramento giusto e
salvifico… Questo significa che kata akribeian (secondo l’esattezza) i soli veri e
validi sacramenti sono quelli della Chiesa ortodossa, la quale si identifica con La
Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica».24
Solo secondo economia possono essere non ripetuti i sacramenti degli
eterodossi.
Quindi anche per Kostantinidis la «retta fede» (ortodossia) rimane il fattore
determinante dell’appartenenza alla Chiesa.
Dal punto di vista storico si può notare che durante il dominio turco si riteneva
valido il battesimo dei cattolici, perciò non venivano ribattezzati coloro che
abbracciavano l’ortodossia; a loro si concedeva solo la crismazione. Nel secolo
XVIII, però, la situazione cambiò radicalmente. Durante il quarto patriarcato di
21
22
23
24
Il riconoscimento dei sacramenti degli eterodossi nelle relazioni diacroniche tra
Ortodossia e Cattolicesimo (in greco), Caterini 1995.
Cf. Ivi, 78-82. Per qualche altro teologo ortodosso il riconoscimento dei sacramenti
dei non cattolici da parte della Chiesa cattolica è dovuto al fatto che la Chiesa di
Roma ha perduto l’autocoscienza di essere la vera Chiesa di Cristo!
Il riconoscimento dei sacramenti degli eterodossi, 94.
Ivi, 96.
15
Cirillo V, un monaco di nome Aussenzio, a causa della forte presenza di religiosi
cattolici nelle isole del Mar Egeo, specialmente di gesuiti e di cappuccini,
considerati fattore di proselitismo, sollevò la questione sulla validità del
battesimo dei non ortodossi. Il patriarca si schierò con lui e dichiarò nulli tutti i
sacramenti della chiesa Cattolica contro la volontà del Sacro Sinodo che ribadiva
la dottrina tradizionale (settembre 1755). Il Patriarca fece esiliare i sinodali ed
emanò un documento in cui nuovamente dichiarò nulli i sacramenti cattolici e lo
fece approvare anche dai patriarchi di Alessandria e di Gerusalemme. Su questa
decisione si basano ancora oggi le Chiese ortodosse specialmente quella greca.
Ecco perché la Chiesa ortodossa greca non ha voluto accettare il Documento di
Balamand del 1993 in cui la Commissione Teologica mista cattolico-ortodossa
riconosceva validi i sacramenti delle due chiese considerate «chiese sorelle».
5 Sprazzi di speranza
Quanto abbiamo riferito fino a questo momento potrebbe dare l’impressione che
nel dialogo con la Chiesa ortodossa ormai tutto sia negativo. Non è precisamente
così. Esistono nel mondo ortodosso delle persone veramente illuminate e
disposte al dialogo, contrarie a certe forme di nazionalismo tanto in voga oggi in
certi paesi ortodossi e che tanto male hanno procurato a questi paesi e alla
Chiesa stessa. Prova ne sia, il simposio ecumenico che ogni due anni viene
organizzato dall’Istituto Francescano di Spiritualità della Pontificia Università
«Antonianum» di Roma con la Facoltà Teologica dell’Università di Tessalonica
. Esso offre sempre svolte molto positive.
I viaggi del papa Giovanni Paolo II poi, in diversi paesi ortodossi come la
Romania, la Grecia, l’Ucraina, l’Armenia hanno lasciato un segno e un ricordo
positivo indelebile nell’animo della maggior parte dei fedeli ortodossi.
Bisogna notare che la Chiesa non è fatta solo dalla gerarchia o dai monaci, ma
soprattutto dai semplici fedeli i quali bramano l’unità delle Chiese. Essi sono
coscienti che il pericolo non è rappresentato dal Cattolicesimo, ma dal
diffondersi delle sette fondamentaliste di varia provenienza.
Anche le visite di patriarchi e primati di varie Chiese ortodosse che hanno
visitato l’attuale pontefice, hanno lasciato una grande impressione positiva
sull’opinione pubblica dei paesi di provenienza. È caratteristico l’esempio della
visita a Benedetto XVI del primate della Chiesa greca Christodoulos e di quello
della Chiesa di Cipro. Due Chiese molto critiche nei confronti di Roma.
16
Ioannis Spiteris
Molte delle Chiese ortodosse stanno passando un momento di assetto dopo più
di 50 anni di comunismo o dopo la disastrosa crisi dei Balcani. Esse stanno
cercando la loro identità e, come succede spesso, hanno bisogno di opporsi
dialetticamente a qualcuno per ritrovarla anche perchè esse non hanno avuto un
«Vaticano II» come la Chiesa cattolica che, a causa di questo avvenimento, ha
cambiato radicalmente il suo atteggiamento nei confronti degli ortodossi.
Del resto si nota nelle Chiese ortodosse una grande ripresa di vita spirituale
specialmente nel contesto monastico e la teologia si esprime in forme nuove ed
originali. Se questa spiritualità è autentica, presto o tardi i nostri fratelli ortodossi
dovranno superare quel momento di dialettica che li oppone alla Chiesa cattolica
e capiranno che le intenzioni della Santa Sede sono sincere. Bisogna che anche
loro facciano una purificazione della memoria storica e capiscano che non siamo
più nell’epoca dei domini veneziani o delle crociate e quindi nessuno vuole più
fagocitarli e umiliarli. Il mondo cattolico oggi ha una grande stima della
tradizione orientale e fa di essa sempre più tesoro nella sua spiritualità e nella
sua teologia. Quello che la Chiesa cattolica chiede ai nostri fratelli ortodossi non
è una sottomissione ad essa, come si faceva fin quasi alla vigilia del Concilio
Vaticano II. È necessaria una reciproca conoscenza e un superamento dei
pregiudizi per affrontare insieme, in un clima di collaborazione, le sfide del terzo
millennio.
È necessario che diventi convinzione di tutti che una Chiesa divisa rappresenta
un grave peccato contro lo Spirito Santo. «Una Chiesa divisa - scriveva O.
Cullmann - è propriamente impensabile... Ogni discussione sull’unità della
Chiesa, come pure le nostre preghiere per l’unità, rischiano di perdere ogni
significato, se non siamo pronti a fare con amore dei sacrifici per questa unità»25.
Sono sempre attuali le parole di Giovanni XXIII: «Nell’ultimo giorno sarà
chiesto a ciascuno non se ha fatto l’unità, ma se ha per essa pregato, lavorato,
sofferto; se si è imposto una disciplina saggia e prudente, paziente e
lungimirante e se ha dato forza alle esigenze della carità»26.
h Ioannis Spiteris
Arcivescovo di Corfù, Zante e Cefalonia
25
26
Cf. O. CULLMANN, Cattolici e protestanti. Un progetto di solidarietà cristiana, Il
Mulino, Bologna 1962, 36 e 39.
Giovanni XXIII, Radiomessaggio del Natale 1962, in A. BEA, Ecumenismo nel
Concilio, Bompiani, Milano 1968, pp. 55-56.
17
Amministratore Apostolico di Tessalonica
[email protected]
FORUM RELIGIONSPÄDAGOGIK INTERKULTURELL
Thomas Schreijäck; Knut Wenzel (Hrsg.)
Weltkirchliche Grundoptionen
30 Jahre Puebla. Erinnerung und Impulse für
die deutschsprachige Theologie und Glaubenskommunikation
Die III. Generalversammlung des Lateinamerikanischen Episkopats (CELAM) in Puebla/Mexiko
(1979) war besonders im Kontext Lateinamerikas,
aber auch in weltkirchlicher Perspektive, eines der
bedeutsamsten nachkonziliaren Ereignisse in der
katholischen Kirche.
Am 13. Februar 2009 hat sich die Veröffentlichung der Beschlüsse der Konferenz von Puebla
zum dreißigsten Mal gejährt. Dieses Datum bildet
den Anlass nachzufragen, wie dieser theologischpastorale und ekklesiologische Aufbruch in Lateinamerika im Kontext der deutschsprachigen
Theologie und Kirche wahrgenommen, auf welche
Weise er in den einzelnen theologischen Disziplinen rezipiert wurde und welche Impulse bis heute
aktuell geblieben sind.
176 S., 19,90 €, br.,
ISBN 978-3-643-10161-7
LIT Verlag
Berlin – Münster – Wien – Zürich – London
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LA PRIMAUTE DE L’EVEQUE DE ROME
Vers un dialogue catholique-orthodoxe
Frans Bouwen, Israël
Avec le document commun publié au terme de sa dixième session plénière à
Ravenne, Italie, en octobre 20071, la Commission mixte internationale pour le
dialogue théologique entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe a renoué –
par delà l’intermezzo des années 1990 à 2000 consacré au problème de la
résurgence des Églises orientales catholiques après la chute du communisme –
avec le dialogue tel qu’il avait été envisagé par ses pionniers. Les grandes
orientations en avaient été formulées dans le « Plan pour la mise en route du
dialogue théologique entre l’Église catholique romaine et l’Église orthodoxe »2,
adopté à la session d’ouverture du dialogue, à Patmos-Rhodes en 19803. Cette
continuité se vérifie tant pour son contenu que pour son esprit.
1 Orientations fondamentales du dialogue théologique
Pour ce qui est du contenu, le document de Ravenne 2007, dans son introduction
(§2), renvoie explicitement au plan initial et retrace les lignes fortes du dialogue
à travers les différentes sessions de la Commission mixte internationale et
surtout à travers les documents communs publiés : le mystère de la koinonia
ecclésiale à la lumière du mystère de la Sainte Trinité (Munich 1982), le rapport
entre la foi, les sacrements – en particulier les sacrements d’initiation – et l’unité
1
2
3
Pour une traduction française du texte original anglais, voir : « Conséquences
ecclésiologiques et canoniques de la nature sacramentelle de l’Église : communion
ecclésiale, conciliarité et autorité », dans Service d’information, Conseil pontifical
pour la promotion de l’unité des chrétiens, Cité du Vatican, 126, 2007/IV, 190-196.
Texte français original dans Proche-Orient Chrétien [POC] 51, 2001, 143-149 ;
traduction anglaise dans The Quest for Unity : Orthodox and Catholics in Dialogue,
edited by John Borelli and John Erickson, St. Valdimir’s Seminary Press, Crestwoord,
NY, and United States Catholic Conference, Washington DC, 1996, 47-52.
F. BOUWEN, « Patmos-Rhodes 1980. Première réunion de la Commission pour le
dialogue théologique entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe », POC 31, 1981,
170-196.
La primauté de l’évêque de Rome
19
de l’Église (Bari 1987), le sacrement de l’ordre et la succession apostolique
(Valamo 1988). Le plan initial (III.1-7) avait choisi comme thème de la première
phase du dialogue l’étude des sacrements, surtout dans ceux de leurs aspects qui
touchent à l’unité de l’Église. Cette continuité a été signifiée concrètement par le
fait que comme document de base pour les sessions de Belgrade (2006) et de
Ravenne (2007) avait été retenu un texte déjà préparé en 1990, suivant les
orientations données à Valamo en 1988 : il s’agissait de clarifier les
conséquences ecclésiologiques et canoniques découlant de la nature sacramentelle de l’Église, et de voir comment les structures institutionnelles et la vie
de l’Église manifestent visiblement et soutiennent cette nature sacramentelle
(Ravenne §3).
Le choix de ce texte, remontant à plus de 15 ans, en plus de faciliter une
reprise rapide du dialogue4, a aussi aidé les nombreux nouveaux membres de la
Commission mixte à entrer dans l’esprit et la méthode du dialogue théologique
suivant le plan initial : partir des éléments qui unissent déjà les Églises
orthodoxe et catholique5. Cela signifiait qu’il était possible ou désirable d’éviter
les problèmes qui divisent encore, mais que « l’amorce du dialogue doit se faire
dans un esprit positif et que cet esprit doit prévaloir dans le traitement des
problèmes qui se sont accumulés lors d’une séparation de plusieurs siècles »
(I .1). En toute cette étude, il importe de « faire la distinction entre les
divergences qui sont compatibles quant à la communion en l’Eucharistie et
celles qui sont incompatibles et demandent qu’une solution et un commun
accord soient trouvés » (I.3).
Après tant de siècles de vie séparée et tant d’affrontements polémiques
malheureux, il était primordial pour les catholiques comme pour les orthodoxes
de reprendre vivement conscience de tout ce qu’ils avaient déjà en commun,
avant de pouvoir évaluer à sa juste mesure ce qui les séparait encore. Cette
approche semble particulièrement importante pour l’étude de la primauté au
niveau universel de l’Église telle que vécue au premier millénaire : quel était le
rôle de l’évêque de Rome durant cette période où l’Orient et l’Occident vivaient
dans la communion, malgré certaines différences d’interprétation de sa
signification théologique et de son exercice concret d’alors ?
4
5
F. BOUWEN, « Une nouvelle phase dans le dialogue théologique entre l’Église
catholique et l’Église orthodoxe », POC 56, 2006, 97-107.
Dans la nouvelle composition de la Commission mixte internationale avant Belgrade
2006, sur les 60 membres – 30 catholiques et 30 orthodoxes – seulement 3 orthodoxes
et 2 catholiques avaient participé à la session d’ouverture en 1980.
20
Frans Bouwen
2 Les acquis de Ravenne 2007
Dans la conclusion du document Ravenne 2007, les membres de la Commission
mixte se disent « convaincus que la déclaration ci-dessus concernant la
communion ecclésiale, la conciliarité et l’autorité, représente un progrès positif
et significatif dans notre dialogue, et qu’elle offre une base solide pour de
futures discussions sur la question de la primauté au niveau universel de
l’Église » (§45). Quels sont les éléments principaux de cette « base solide » ?
Le principe fondamental est affirmé au §43 : « Primauté et conciliarité sont
réciproquement interdépendantes. Pour cette raison la primauté aux différents
niveaux – local, régional, universel – de la vie de l’Église doit toujours être vue
dans le contexte de la conciliarité et, de même, la conciliarité dans le contexte de
la primauté. » Toute étude future sur la primauté doit s’appuyer fermement sur
ce principe de l’interdépendance constante si elle veut porter du fruit.
Au niveau universel de l’Église, qui nous intéresse ici tout particulièrement, ce
principe est inséparable de trois autres affirmations de Ravenne 2007.
Premièrement, catholiques et orthodoxes sont d’accord pour dire que dans la
taxis canonique, « reconnue par tous pendant la période de l’Église indivise »,
l’Église de Rome occupait la première place (§41).
Deuxièmement, « l’évêque de Rome était par conséquent le protos parmi les
patriarches » (§41 ; cf. §44). Ailleurs il est dit qu’il est le « protos des évêques
des sièges principaux » (§42). Il est important de bien noter ces formules
précises. Il n’est pas question d’une autorité universelle directe sur tous les
évêques ou fidèles, l’évêque de Rome n’est pas décrit comme le « premier » tout
court, mais comme le premier parmi d’autres « premiers ». Il faudra y revenir
plus tard.
Troisièmement, il est reconnu que, dans l’histoire de l’Orient et de l’Occident,
« au moins jusqu’au IXe siècle », « une série de prérogatives, toujours dans le
contexte de la conciliarité et selon les conditions des temps, a été reconnue au
protos ou kephalè à chacun des niveaux ecclésiastiques établis » – donc aussi à
l’évêque de Rome au plan universel « en tant que protos parmi les patriarches »
(§44).
Ces trois acquis constituent la « base solide » sur laquelle le travail futur sur la
primauté devra se fonder. Certes, il ne faut pas perdre de vue les restrictions qui
accompagnent ces affirmations, à savoir « des différences de compréhension
concernant la manière dont cette primauté doit être exercée et également
concernant ses fondements scripturaires et théologiques » (§43). De même,
21
catholiques et orthodoxes « ne sont pas d’accord sur l’interprétation des
témoignages historiques de cette période concernant les prérogatives de l’évêque
de Rome comme protos ». Du reste le document ajoute immédiatement que cette
question « était déjà comprise de différentes manières pendant le premier
millénaire » (§41), offrant par là déjà une sorte de clé d’interprétation pour le
travail futur : évaluer les différences au sein de la communion alors existante.
3 L’étape suivante du dialogue
La tâche future est bien tracée : « Il faudra étudier de manière plus approfondie
la question du rôle de l’évêque de Rome dans la communion de toutes les
Églises. Quelle est la fonction spécifique de l’évêque du ‘premier siège’ dans
une ecclésiologie de koinonia et à la lumière de ce que nous avons dit sur la
conciliarité et l’autorité dans le présent texte ? Comment l’enseignement des
conciles Vatican I et Vatican II sur la primauté universelle devrait-il être
compris et vécu à la lumière de la pratique ecclésiale du premier millénaire ? »
(Ravenne §45).
A Ravenne, la Commission mixte internationale a envisagé de s’acquitter de
cette tâche en trois étapes : d’abord, le rôle de l’évêque de Rome dans la
communion de l’Église au premier millénaire, puis au deuxième millénaire,
pour, en troisième lieu, procéder à une synthèse théologique. Tout en
reconnaissant, évidemment, qu’il n’est ni possible ni souhaitable de faire comme
si on pouvait procéder à une relecture de l’histoire sans se laisser guider par une
vision théologique sous-jacente, consciente ou inconsciente. Si suivant le plan de
mise en route du dialogue, une réunion de la Commission mixte se tient tous les
deux ans, cela constituera un programme de travail pour au moins six ans. Cela
peut paraître long, mais ce n’est nullement le cas si on réalise qu’il s’agit de
refaire en quelques années ce qui a été défait par dix siècles de vie séparée.
En vue de ce travail, la Commission mixte a constitué deux sous-commissions,
l’une de langue anglaise, l’autre de langue française, comptant chacune quatre
membres catholiques et quatre orthodoxes. Ce faisant elle a encore renoué avec
la méthode et l’esprit adoptés dès le début du dialogue, à savoir promouvoir une
étude en commun à tous les moments, et éviter que catholiques et orthodoxes
arrivent aux rencontres en se faisant face avec des positions bien arrêtées
d’avance. A partir des deux textes produits par les sous-commissions, le Comité
de coordination devra rédiger un document de travail pour la prochaine session
plénière de la Commission mixte internationale. Le Comité de coordination
22
Frans Bouwen
devait se réunir en octobre 2008, en Crète, et la session plénière de la
Commission mixte est prévue pour octobre 2009, à Chypre.
4 La signification du premier millénaire
L’importance fondamentale de l’étude du premier millénaire dans le domaine de
la primauté au niveau universel est évidente. Durant cette époque les Églises
d’Orient et d’Occident ont vécu dans la communion ecclésiale, malgré les
différences d’approche, d’interprétation et d’exercice de cette primauté. Ces
différences ont plus d’une fois été à l’origine de tensions et même de ruptures
momentanées entre Églises locales, mais finalement la communion l’a toujours
emporté. Une relecture commune de cette période, entre catholiques et
orthodoxes, pourra leur faire découvrir d’une manière toute nouvelle la
profondeur et la solidité de cette communion, capable de réconcilier et de faire
coexister comme complémentaires tout un éventail de diversités. C’est au fond
un exercice de communion dans le discernement, avec écoute et
accompagnement réciproques.
D’autre part, pour les catholiques il est important de se rappeler que la
signification spéciale du premier millénaire a été reconnue explicitement par le
pape Jean-Paul II dans sa lettre encyclique Ut unum sint, de 1995. Se référant au
décret sur l’œcuménisme de Vatican II, Unitatis redintegratio, il dit que « l’unité
qui fut vécue, malgré tout, pendant le premier millénaire », maintenant encore
« en un sens fait figure de modèle ». « Les structures de l’Église en Orient et en
Occident se formaient donc à partir de ce patrimoine apostolique. Son unité,
dans la limite du premier millénaire, était maintenue dans ces mêmes structures
par les Évêques, successeurs des Apôtres, en communion avec l’Évêque de
Rome. Si nous cherchons aujourd’hui, au terme du deuxième millénaire, à
rétablir la pleine communion, c’est à l’unité ainsi structurée que nous devons
nous référer »6. Jean-Paul II y revient dans le paragraphe suivant : « Les
structures d’unité qui existaient avant la division sont un patrimoine
d’expériences qui oriente notre cheminement vers le retour de la pleine communion »7. De même encore en UUS 61 : « L’Église catholique ne veut rien d’autre
que la pleine communion entre l’Orient et l’Occident. Elle s’inspire en cela de
l’expérience du premier millénaire. »
6
7
UUS 55.
UUS 56.
23
Reste à voir de plus près ce que peut impliquer l’expression « en un sens fait
figure de modèle ». Il va de soi que le premier millénaire peut difficilement être
le modèle tout court des structures d’une communion restaurée au troisième
millénaire. Ce serait faire l’impasse sur toute l’histoire postérieure, qui a vu de
nombreux changements importants en Orient comme en Occident. C’est
pourquoi il convient de nuancer le terme de modèle par les autres expressions
utilisées dans la même encyclique : « oriente notre cheminement »8, et
« s’inspire en cela de l’expérience du premier millénaire »9. En bref, un modèle
qui sert de référence, d’inspiration, d’orientation.
Sur ce point, on peut dire qu’Ut unum sint rejoint les orientations du Plan pour
la mise en route du dialogue : « Cela ne signifie nullement qu’il est désirable ou
même possible d’éviter les problèmes qui divisent encore les Églises. […] Il faut
également prendre en considération les développements les plus récents tant
dans le domaine théologique que dans le domaine ecclésial dans les relations
entre les deux Églises » (I.1-2).
5 L’unité dans la diversité
Dans tout dialogue avec les orthodoxes – et tout particulièrement quand il s’agit
de la primauté de l’évêque de Rome – le texte fondamental restera toujours
Unitatis redintegratio 14, qui fait en même temps le lien entre la signification
spéciale du premier millénaire et le principe de la diversité dans l’unité :
« Pendant plusieurs siècles, les Églises d’Orient et d’Occident suivirent chacune
leur propre voie, unies cependant par la communion fraternelle dans la foi et la
vie sacramentelle, et le Siège romain intervenant dans un commun accord [Sede
Romana moderante communi consensu], lorsque surgissaient entre elles des
différends en matière de foi ou de discipline »10.
Ce passage reconnaît clairement que les Églises d’Orient et d’Occident
« suivirent chacune leur voie », et que les liens entre elles était « la communion
fraternelle dans la foi et la vie sacramentelle ». Rien de plus n’est dit en fait
d’organisation ou de législation requises. L’intervention du siège de Rome est
présentée comme étant limitée à des moments de différends, et même dans ces
8
9
10
UUS 56.
UUS 61
Traduction française dans Concile œcuménique Vatican II. Constitutions, décrets,
déclarations, messages. Textes français et latin, tables biblique et analytique et index
des sources, Paris, Éditions du Centurion, 1967.
24
Frans Bouwen
cas-là son rôle est décrit comme celui d’un « modérateur » qui agit « dans un
commun accord ». Nous sommes là en présence d’une vision à la fois très
ouverte et très ecclésiologique sur la tradition, laissant l’espace à de nombreuses
applications très variées, tout particulièrement pour l’étude d’une primauté
universelle.
Étant donné que cette diversité est explicitement appliquée à la tradition reçue
des apôtres, elle peut avoir une très grande portée pour tout ce qui regarde les
relations entre l’Orient et l’Occident : « L’héritage transmis par les apôtres a été
reçu de manières diverses et, depuis les origines mêmes de l’Église, il a été
expliqué de façon différente selon la diversité du génie et les conditions
d’existence »11.
Vatican II applique la légitimité de cette diversité en premier lieu au domaine
de la discipline et du gouvernement de l’Église et y voit un principe fondamental
pour tout travail en vue d’une restauration de la communion : « Depuis les
origines, les Églises d’Orient ont suivi leur discipline propre sanctionnée par les
saints Pères et par des Conciles même œcuméniques. Il n’est pas du tout
contraire à l’unité de l’Église qu’il y ait diversité des manières et des coutumes,
ainsi qu’il vient d’être mentionné ; une telle diversité ajoute même à sa beauté et
est une aide précieuse pour l’accomplissement de sa mission ; aussi le Concile
déclare-t-il, pour enlever tout doute possible, que les Églises d’Orient,
conscientes de la nécessaire unité de toute l’Église, ont la faculté de se régir
selon leurs propres disciplines, parce que plus conforme au caractère de leur
fidèles et plus aptes à promouvoir le bien des âmes. L’observance parfaite de ce
principe traditionnel qui, à vrai dire, ne fut pas toujours respectée, est l’une des
conditions préalables absolument nécessaires pour rétablir l’union »12.
Cette légitime diversité a des racines bien plus profondes que le domaine de la
discipline ou du gouvernement de l’Église, elle comprend aussi la manière dont
la vérité révélée a été reçue et exprimée : « Ce qui a été dit plus haut de la
légitime diversité en matière de culte et de discipline doit s’appliquer aussi à la
formulation théologique de la doctrine. Effectivement, dans l’effort
d’approfondissement de la vérité révélée, les méthodes et les moyens de
connaître et d’exprimer les choses divines ont été différents en Orient et en
Occident. Il n’est donc pas étonnant que certains aspects du mystère révélé aient
été parfois mieux saisis et mieux exposés par l’un que par l’autre, si bien que ces
11
12
Unitatis redintegratio [UR] 14.
UR 16.
25
diverses formules théologiques doivent souvent être considérées comme plus
complémentaires qu’opposées »13.
Il est évident qu’une telle vision ouvre de nouvelles possibilités pour
l’évaluation des certains faits historiques, parfois ressentis comme conflictuels
entre l’Orient et l’Occident, et pour la conciliation de formules théologiques à
première vue contradictoires. Vatican II souligne donc à juste titre l’importance
d’une telle approche pour tout effort en vue de la restauration de la pleine
communion visible et ne craint pas de mentionner spécialement « la nature des
relations qui étaient en vigueur entre elles [les Églises d’Orient] et le Siège
romain avant la scission » : « C’est pourquoi le Concile exhorte tout le monde,
mais surtout ceux qui se proposent de travailler à l’établissement de la pleine
communion souhaitée entre les Églises orientales et l’Église catholique, à bien
considérer cette condition particulière des Églises d’Orient, à l’époque de leur
naissance et de leur croissance, et la nature des relations qui étaient en vigueur
entre elles et le Siège romain avant la scission, et à se former sur tous ces points
un jugement équitable. Cette règle, bien observée, sera extrêmement profitable
pour le dialogue que l’on recherche »14. Que faut-il de plus pour s’en inspirer
tout particulièrement dans l’étude du rôle de l’évêque de Rome ?
Le principe de l’unité dans la diversité est réaffirmé avec force par le pape
Jean-Paul II dans son encyclique Ut unum sint, s’appuyant explicitement sur
Vatican II : « Tout ceci avec la conviction que la diversité légitime ne s’oppose
pas du tout à l’unité de l’Église, elle en accroît même le prestige et contribue
largement à l’achèvement de sa mission15 ». Regardant vers le futur, il dit : « On
comprend clairement que la perspective dans laquelle on doit rechercher la
pleine communion est celle de l’unité dans la légitime diversité »16. Ou encore :
« Notre objectif bien défini est de retrouver ensemble la pleine unité dans la
diversité légitime »17.
En dernier lieu on pourrait noter que la coexistence, dans l’Église catholique,
de deux législations canoniques distinctes – l’une pour l’Église latine (Code de
droit canon) et l’autre pour les Églises orientales catholiques (Code des canons
des Églises orientales) – entérine en quelque sorte le fait que l’évêque de Rome
exerce déjà son autorité de « premier » de manière différente en Occident et en
Orient. On sait que ce point constitue un argument délicat à manier dans le
13
14
15
16
17
UR 17.
UR 14.
UUS 50.
UUS 54.
UUS 57.
26
Frans Bouwen
dialogue avec les orthodoxes qui soupçonnent facilement Rome de l’intention
cachée de vouloir leur appliquer à elles aussi cette législation orientale
catholique en cas de restauration de la communion. Cependant le caractère
provisoire de cette discipline est explicitement noté, aussi bien dans la
conclusion du décret de Vatican II sur les Églises orientales catholiques que dans
la constitution apostolique par laquelle Jean-Paul II a promulgué le nouveau
code oriental en 199018. Et, dans les deux cas, une éventuelle restauration de la
pleine communion avec les Églises orthodoxes est explicitement citée comme
une raison tout à fait particulière pour la révision de ces ordonnances. La
restauration de la pleine communion créera une réalité tellement nouvelle qu’il
est absolument impossible de prévoir dès maintenant quelle forme concrète elle
prendra ; tous devront se laisser guider par la nouveauté de l’Esprit pour trouver
de nouveaux modèles de relations mutuelles. Ce n’est donc nullement le contenu
de cette législation qui est en cause ici, mais le seul fait qu’elle prévoit déjà un
autre exercice de la primauté de l’évêque de Rome en Orient et en Occident.
Cela doit être pris en considération dans tout dialogue œcuménique futur en ce
domaine.
Il est impossible de clore cette évocation des ressources dont disposent les
catholiques pour le dialogue œcuménique sur la primauté de l’évêque de Rome
sans rappeler l’appel lancé par le pape Jean-Paul II en la Basilique Saint-Pierre,
le 6 décembre 1979, en présence du patriarche œcuménique Dimitrios Ier et
repris dans Ut unum sint, invitant pasteurs et théologiens de toutes les Églises à
chercher ensemble les formes dans lesquelles son ministère universel de
communion peut s’exercer aujourd’hui19. Cet appel a été renouvelé par le pape
18
19
Orientalium ecclesiarum 30 : « […] toutes ces dispositions juridiques sont prises en
raison des circonstances présentes, jusqu’à ce que l’Église catholique et les Églises
orientales séparées s’unissent dans la plénitude de la communion ». Constitution
apostolique Sacri canones : « Il en résulte que les canons du Code des Églises
orientales catholiques doivent avoir la même fermeté que les lois du Code de Droit
Canonique de l’Église latine, c’est-à-dire rester en vigueur jusqu’à ce qu’ils soient
abrogés ou modifiés par l’autorité suprême de l’Église pour des causes justes, dont la
plus grave est assurément la raison de la pleine communion de toutes les Églises
d’Orient avec l’Église catholique, laquelle correspond parfaitement au désir de notre
Sauveur Jésus-Christ lui-même » (Code des canons des Églises orientales. Texte
officiel et traduction française par Émile Eid et René Metz, Cité du Vatican, Librairie
éditrice vaticane, 1997, 9 ; Acta Apostolicae Sedis LXXXII, 1990, 1035-1036).
UUS 95-96 ; cf. « Le ministère pétrinien », Service d’information 109, 2002/I-II, 3347.
27
Benoît XVI, le 30 novembre 2006, lors de sa visite au Patriarcat œcuménique à
Istanbul20.
Dans la perspective d’un dialogue catholique-orthodoxe sur la primauté
universelle, un dernier texte mérite d’être cité. Il a été élaboré en juin 1979 dans
le contexte du dialogue théologique entre l’Église catholique et l’Église copte
orthodoxe, et est intitulé : « Principes pour guider la recherche de l’unité entre
l’Église catholique et l’Église copte orthodoxe »21. Il porte les signatures du
pape Jean-Paul II et du pape copte Shenouda III22. L’unité envisagée ici peut elle
aussi servir d’inspiration pour le travail œcuménique sur la primauté
universelle ; voici les passages les plus significatifs, sans autres commentaires,
car ils parlent d’eux-mêmes :
« 4. L’unité que nous envisageons ne signifie en aucun cas absorption de l’une
par l’autre, ou domination de l’une sur l’autre. Elle est au service de chacune,
pour aider chacune à mieux vivre les dons propres qu’elle a reçus de l’Esprit de
Dieu.
5. L’unité présuppose que nos Églises continuent à avoir le droit et le pouvoir
de se gouverner elles-mêmes selon leurs propres traditions et disciplines.
6. Cette autonomie légitime ne conteste pas la nécessité des relations
réciproques entre nos Églises. Lorsque les Églises pourront vivre plus
étroitement ensemble en communion de foi et de charité réciproques, elles
découvriront de nouveaux contacts et de nouveaux types de relations et
trouveront ainsi la manière de traiter des questions qui sont l’objet de leur
commun intérêt et de leur préoccupation. Ce processus aidera aussi les Églises à
20
21
22
« Mon vénérable prédécesseur, le Serviteur de Dieu Jean-Paul II, parlait de la
miséricorde comme d’une caractéristique du service de l’unité chez Pierre,
miséricorde que Pierre personnellement expérimenta le premier (encyclique Ut unum
sint, 91). C’est sur cette base que le Pape Jean-Paul II lança une invitation à un
dialogue fraternel pour identifier les formes dont le ministère pétrinien pourrait
s’exercer de nos jours, tout en respectant la nature et l’essence, de sorte que ‘ce
ministère puisse réaliser un service d’amour reconnu par les uns et les autres’ (ib. 95).
Je désire aujourd’hui rappeler et renouveler cette invitation » (homélie au Phanar, le
30 novembre 2006, Doc. cath. 89, 2007, 22-23).
Service d’information (du Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des
chrétiens) 76, 1991, 31-33.
Dans l’Église copte orthodoxe des voix se sont levées pour mettre en question le
statut officiel de ce texte, étant donné qu’il n’a jamais été approuvé officiellement par
le synode. Mais du côté catholique il garde toute sa valeur, comme un texte approuvé
par le pape. D’ailleurs les passages cités ici sont pleinement acceptés par les délégués
coptes participant au dialogue entre l’Église catholique et les Églises orientales
orthodoxes.
28
Frans Bouwen
parvenir à une meilleure compréhension de la signification et de l’étendue de la
primauté dans l’Église, un concept qui existe dans nos Églises, mais au sujet
duquel des différences canoniques et doctrinales demeurent qui empêchent notre
pleine communion. […]
7. C’est à la lumière de tous les principes précédents que nous tâcherons de
résoudre les divergences qui existent encore entre nous, et qui concernent notre
compréhension des structures par lesquelles l’unité et l’intégrité de la foi de
l’Église doivent être servies. »
Il y a ici toute une vision et toute une dynamique, en particulier, au §6, d’une
redécouverte commune et mutuelle en vivant plus étroitement en communion de
foi et de charité. Le dialogue et la vie sont inséparables.
6 Dialogue et vie ecclésiale
Depuis le début de la reprise des contacts directs entre l’Église catholique et
l’Église orthodoxe, l’importance du dialogue de l’amour a été sans cesse
reconnue de part et d’autre. Le patriarche œcuménique Athénagoras Ier aimait
souligner qu’à l’origine de l’éloignement réciproque et de la division entre les
Églises d’Orient et d’Occident, il y a eu un refroidissement de l’amour. Il fallait
donc faire revivre l’amour et la connaissance réciproques avant tout, avant de
pouvoir envisager un dialogue fructueux de la vérité. Le plan de la mise en route
du dialogue théologique de 1980, déjà cité, affirme cette importance : « Le
dialogue de l’amour doit continuellement accompagner le dialogue théologique,
afin que la solution des difficultés soit facilitée, et que l’approfondissement des
relations fraternelles entre les deux Églises soit renforcé, tant sur le plan local
que général » (II.5).
D’autre part, le lien inséparable entre le dialogue et la vie n’est pas seulement
une question d’amour réciproque, c’est également une question de vérité. Dans
ce sens, le document de Ravenne 2007 lance quelques défis sérieux, aux
orthodoxes comme aux catholiques. Les orthodoxes seront surtout interpellés par
l’affirmation d’une primauté au niveau universel reconnue en principe à
l’évêque de Rome. Ils ne pourront poursuivre cette idée et la faire accepter par
leurs communautés que dans la mesure où les catholiques prendront au sérieux
le défi de la conciliarité, avec l’exigence de l’interdépendance constante entre
29
primauté et conciliarité à tous les niveaux de la vie de l’Église23. Or, dans le
domaine de l’exercice de la conciliarité, les catholiques sont mis face à quelques
questionnements de grande portée, tant au niveau régional qu’au niveau
universel.
Au niveau régional, le document de Ravenne 2007 met en parallèle les
patriarcats nouvellement constitués au deuxième millénaire, dans l’Église
orthodoxe, avec l’apparition des conférences épiscopales dans l’Église latine
(§29). La dissymétrie dans l’exercice de la conciliarité est ici patente. L’identité
et l’autorité reconnues à ces conférences épiscopales ne sont guère comparables
à celles des synodes patriarcaux. Cette dissymétrie a aussi des répercussions
réelles sur l’exercice de la primauté et de la conciliarité au niveau universel.
Comme nous avons vu, Ravenne 2007 reconnaît l’évêque de Rome comme le
premier (protos) parmi les patriarches ou parmi les premiers (protoi) des autres
sièges majeurs ; il n’est pas question d’une primauté directe sur tous les évêques
et fidèles. Qui sont ces protoi en Orient est clair : ce sont les patriarches et chefs
des Églises autocéphales. Mais où se trouvent ces protoi dans l’Église latine ? Le
pape restera-t-il le seul protos pour l’Église latine à travers le monde et faudra-til par conséquent envisager un mode radicalement différent de l’exercice de sa
primauté entre l’Orient et l’Église latine ? Ou faudra-t-il penser sérieusement à
susciter d’autres protoi dans l’Église latine, dans les divers continents ? On ne
peut pas s’empêcher de se poser cette question, même si la réponse est loin
d’être simple. En tout cas, l’exercice conciliaire effectif de cette primauté
universelle sera un facteur déterminant pour tout progrès dans le dialogue sur la
primauté.
En effet, les orthodoxes observent de près l’exercice de l’autorité dans l’Église
catholique, et en particulier le respect ou non-respect des Églises locales ou
régionales, et ils sont portés à en faire un critère de la véracité de l’engagement
de l’Église catholique dans la recherche de la communion retrouvée. Il importe
que les catholiques restent constamment attentifs aux mille manières dont ces
questionnements des orthodoxes peuvent s’exprimer24.
23
24
Dans une interview après Ravenne 2007, le métropolite Jean de Pergame, coprésident
orthodoxe de la Commission mixte, a affirmé : « C’était un grand pas. C’est très
important. S’ils [les catholiques] acceptent jusqu’au bout que la primauté du pape doit
être exercée dans le cadre de la conciliarité – car nous ne savons pas comment ils
expliqueront l’évolution de la primauté au deuxième millénaire – ce sera un pas
majeur » (Athens News, 30.11.2007).
A titre d’illustration, une petite anecdote de la session de Ravenne. Au début de la
première séance commune de travail le coprésident orthodoxe a lancé une question,
plutôt sous forme de boutade sans vraiment attendre une réponse, mais il l’a lancée
30
Frans Bouwen
7 Rôle de l’évêque de Rome au premier millénaire
Concrètement, comment ces ressources peuvent-elles contribuer à engager un
dialogue fructueux sur le rôle de l’évêque de Rome au cours du premier
millénaire, thème retenu pour la prochaine étape du dialogue théologique ?
Comment peuvent-elles aider à trouver une réponse aux questions que Ravenne
2007 pose concernant l’interprétation des faits historiques ainsi que des
fondements scripturaires et théologiques ?
Pour répondre à ces questions, il semble utile de centrer la réflexion sur trois
ou quatre points : la première place de l’Église de Rome dans la taxis ou ordre
canonique traditionnel, le lien entre le siège de Rome et son évêque dans cet
ordre, et l’exercice ou les prérogatives de la primauté de l’évêque de Rome dans
les conciles et aux moments de crise dans la communion ecclésiale. Est-il
possible d’entrevoir les grandes lignes de ce que catholiques et orthodoxes
peuvent affirmer ensemble et de ce qui les distingue ou peut-être les sépare ?
Une fois les divergences reconnues, peuvent-elles coexister dans la communion
ou doivent-elles être considérées comme des raisons de division ? On ne peut ici
qu’esquisser quelques pistes. Chaque point demanderait une étude historique
approfondie qui dépasse le cadre de cet article.
Orthodoxes et catholiques sont d’accord pour reconnaître que la première
place de l’Église de Rome se fonde principalement sur trois principes : la
fondation de l’Église de Rome sur la prédication des apôtres Pierre et Paul, le
martyre de Pierre et Paul à Rome et la présence de leurs tombeaux (tropaia)
dans cette ville, l’Église de Rome comme une Église de martyrs dans la capitale
de l’empire romain. Sur ce point, il n’y a pratiquement pas de divergence
quand même parce que beaucoup d’orthodoxes se la posaient de toute façon. Est-ce
pure coïncidence si, depuis l’an 2000, chaque fois que la Commission mixte
internationale pour le dialogue théologique devait se réunir, paraissait à Rome un
document qui risquait de rendre cette réunion plus difficile ? Deux semaines avant la
session de Baltimore, en juillet 2000, commença à circuler le document de la
Congrégation pour la doctrine de la foi sur l’expression « Églises sœurs ». Quelques
mois avant la session de Belgrade, en septembre 2006, on découvrit l’omission du
titre de « patriarche d’Occident » pour l’évêque de Rome dans l’Annuario Pontificio
2006. Finalement, le document de la Congrégation pour la doctrine de la foi sur quelques questions concernant l’Église – en particulier l’interprétation du verbe subsistit
in dans Lumen gentium 8 – précéda de trois mois la réunion de Ravenne, en octobre
2007.
31
notable. Certes, plus tard, en particulier aux conciles de Nicée I et de
Chalcédoine, il y a une insistance presque exclusive sur le fait que
Constantinople est la nouvelle capitale et pour cela mérite d’occuper la
deuxième place. Rome a réagi très fortement contre ce critère civil, insistant sur
l’origine apostolique d’un siège. Mais cette différence n’est pas déterminante,
d’autant plus que Constantinople revendiquera plus tard également une origine
apostolique avec saint André, le premier appelé.
Le principe de la primauté du siège, antérieure à la primauté de son évêque et
source de cette dernière, n’est pas non plus disputé entre l’Orient et l’Occident.
Toutefois, au deuxième siècle, surtout avec saint Irénée de Lyon, une tendance
se dessine à considérer la succession des évêques sur les sièges majeurs comme
un signe de la succession des sièges dans la fidélité à la tradition apostolique :
l’évêque devient ainsi témoin et instrument de la succession apostolique. A
Rome, ce développement va de pair avec un accent de plus en plus fort mis sur
la figure de Pierre, laissant Paul davantage dans l’ombre. L’Orient va toujours
continuer à mentionner ensemble ces deux coryphées des apôtres. Il s’agit ici
plutôt d’une différence d’accent que de principe qui ne devrait pas faire de
problème.
Plus important est de constater que l’insistance grandissante, à Rome et puis
en Occident, sur la figure de Pierre pour affirmer la première place de l’Église de
Rome est accompagnée d’une attention de plus en plus grande accordée à la
place de Pierre au sein du groupe des douze apôtres. Comme Pierre était le
premier parmi les apôtres, ainsi l’évêque de Rome, successeur de Pierre, est
présenté comme le premier parmi les évêques qui, avec lui, succèdent au collège
des apôtres. Sur ce point, il faut reconnaître que l’Orient n’a jamais connu un
pareil développement, n’a jamais fait explicitement le lien entre la place de
Pierre parmi les apôtres et la place de l’évêque de Rome parmi les autres
évêques. D’autre part, il faut aussi reconnaître que l’Orient n’a jamais
explicitement rejeté et encore moins condamné cette façon de voir romaine.
Dans quel sens l’Orient peut-il accepter que l’évêque de Rome revendique le
titre de successeur de Pierre ? Fondamentalement parce que l’évêque de Rome
est le témoin qui a comme mission de rappeler dans l’Église la tradition
apostolique léguée à son Église par Pierre, et par Paul. Devant l’ampleur que le
titre de successeur de Pierre a prise plus tard dans la tradition catholique, surtout
au deuxième millénaire, on peut à juste titre se demander s’il s’agit ici encore
d’une simple différence d’accent.
En Orient, par contre, s’est développé presque parallèlement le principe du
gouvernement conciliaire de l’Église par les chefs des cinq grands sièges –
32
Frans Bouwen
Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche, Jérusalem –, principe qui entrera
dans le droit byzantin avec l’empereur Justinien sous la forme de la pentarchie.
Rome n’a jamais rejeté formellement ce principe, mais il faut bien reconnaître
que la pentarchie n’a pas occupé en Occident dans la conscience ecclésiale la
même place centrale qu’elle avait en Orient.
D’un côté, il y a donc l’insistance sur l’évêque de Rome comme successeur de
Pierre, de l’autre le rôle privilégié accordé à la pentarchie, mais les deux ont su
reconnaître le point de vue de l’autre et ont su coopérer dans la pratique, dans
l’esprit de la conciliarité, malgré certaines tensions réelles mais qui n’ont pas
causé de rupture permanente de communion.
L’appréciation de l’exercice de la primauté et des prérogatives qui y étaient
attachées est nettement plus complexe et sujette à des lectures très différentes.
Deux domaines d’application doivent être considérés : le rôle de l’évêque de
Rome dans les conciles, surtout les conciles œcuméniques, ainsi qu’aux
moments de crise dans la communion ecclésiale, pour des raisons dogmatiques
ou disciplinaires. Il est unanimement reconnu que l’évêque de Rome n’a jamais
ni convoqué directement ni présidé personnellement de concile œcuménique au
premier millénaire. D’autre part, tous sont également d’accord qu’en principe
aucun concile œcuménique ne peut se tenir sans sa participation, d’une manière
ou d’une autre. En vertu de quels principes ? Les catholiques y verraient une
prérogative appartenant au successeur de Pierre, premier parmi les apôtres. Les
orthodoxes y verraient plutôt une application, au niveau universel, du principe
énoncé par le Canon des apôtres 34 pour le niveau régional : le premier ne peut
rien faire sans les autres, et les autres ne peuvent rien faire sans le premier,
principe reconnu par catholiques et orthodoxes dans le document de Ravenne
(§24). Y a-t-il une opposition entre les deux approches ? Apparemment non, du
moins si les uns reconnaissent les motivations des autres et si tous agissent
ensemble afin que la concorde règne et que Dieu soit glorifié par le Seigneur
dans l’Esprit Saint, selon la vision du même canon.
Tous les historiens reconnaissent qu’il y a eu, au cours du premier millénaire,
de nombreux appels à l’aide, venant de l’Orient comme de l’Occident et adressés
à l’évêque de Rome. Mais s’agit-il d’un véritable droit d’appel dans le sens
juridique ou d’une demande d’aide adressée à un frère aîné et respecté ?
L’Orient et l’Occident interprètent différemment ce qui est dit à ce sujet dans les
canons du concile de Sardique (342-343). Mais la motivation différente ne doit
pas empêcher une collaboration harmonieuse en faveur de la communion. Et
cela est d’autant plus vrai si ces appels adressés à Rome comme aussi les
interventions de Rome qui y ont fait suite sont toujours vus, comme il se doit,
33
dans le contexte conciliaire. Assez souvent les appels adressés à Rome étaient
accompagnés d’appels similaires adressés en même temps aux chefs d’autres
sièges majeurs et, en réponse, l’intervention de Rome entendait généralement se
coordonner avec l’action de ces sièges. En plus, les décisions ou les
interventions de Rome étaient la plupart du temps discutées et approuvées
auparavant en synode à Rome. De ce point de vue aussi, les actions de Rome au
premier millénaire avaient donc essentiellement un caractère conciliaire. Et dans
cet esprit conciliaire, les divergences possibles dans la motivation pouvaient être
surmontées dans l’harmonie et la communion.
D’autres exemples pourraient être apportés. L’essentiel ici est de constater que
toutes ces différences ont pu coexister au cours du premier millénaire sans
provoquer une rupture permanente de la communion. Alors, pourquoi de telles
différences ne pourraient-elles pas coexister encore dans l’unité et être
surmontées dans la communion au deuxième ou au troisième millénaire ? Déjà
dans le document de Bari 1987, la Commission mixte internationale a fait dans
ce but appel au principe de diversité dans l’unité affirmé au concile de Constantinople de 879-880, quand elle était confrontée à des divergences de vue entre
orthodoxes et catholiques concernant le baptême et la confirmation25. Ce
principe pourrait s’avérer de grande portée pour le dialogue sur la primauté.
L’étude du rôle de l’évêque de Rome au deuxième millénaire sera évidemment
bien plus complexe, car après la séparation entre l’Orient et l’Occident différents
développements ont eu lieu de part et d’autre dans l’isolement, sans se référer à
l’autre. Alors il ne sera plus possible de dire, comme pour le premier millénaire,
que ces différences n’ont pas rompu la communion visible, car celle-ci n’existait
plus. Il sera donc aussi bien plus difficile de trouver des critères pour juger de la
compatibilité et de la complémentarité éventuelles des différences. L’expérience
de la communion dans la diversité au premier millénaire n’en deviendra que plus
importante, non seulement pour trouver une réponse aux questions qui soit fidèle
à la tradition apostolique, mais encore davantage pour en imprégner vivement
les esprits et les cœurs quand on s’applique à étudier et à évaluer ensemble les
développements plus récents. C’est pourquoi il semble difficile de faire dès
maintenant des prévisions plus précises au sujet de l’étude du deuxième
millénaire, avant que catholiques et orthodoxes se soient entendus sur
25
Document de Bari § 53 : « On rappelle, enfin, que le Concile de Constantinople,
célébré conjointement par les deux Églises en 879-880, a établi que chaque siège
conserverait les anciennes coutumes de sa tradition, l’Église de Rome conservant les
anciennes coutumes qui lui sont propres et l’Église de Constantinople les siennes, et
également les trônes de l’Orient (cf. Mansi XVII, 489b). »
34
Frans Bouwen
l’importance et l’acceptation des principes ecclésiologiques qui ont permis aux
Églises de sauvegarder la communion visible au premier millénaire, par delà les
différences et les tensions momentanées qui n’ont pas manqué.
8 Dialogues officiels et non officiels
Personne ne démentira que le dialogue sur la primauté de l’évêque de Rome est
au cœur des relations futures entre catholiques et orthodoxes et que le chantier
est immense. Il faudra donc essayer de mobiliser toutes les forces vives dans les
Églises et mettre à profit toutes les ressources et expertises disponibles.
L’un des points qui méritent considération dans ce domaine concerne les
rapports entre le dialogue théologique officiel et les divers dialogues non
officiels, au plan local ou régional ou même au plan international. De fait, au
cours des dernières années plusieurs dialogues locaux se sont attachés à étudier
précisément cette question cruciale de la primauté, par exemple le Comité mixte
catholique-orthodoxe en France26 et la Consultation théologique orthodoxecatholique en Amérique du Nord27. Le Groupe mixte de travail orthodoxe-catholique Saint-Irénée, constitué en 2004, s’est penché principalement sur cette
question. Beaucoup de colloques, tenus dans des circonstances différentes,
catholiques ou œcuméniques, s’y sont également intéressés. Comment faire pour
que le dialogue théologique puisse tirer au mieux profit de tout ce travail déjà
accompli ? En effet, la Commission mixte internationale ne peut pas avoir parmi
ses membres toutes les compétences qui existent dans ce domaine, surtout pour
l’histoire du droit, des conciles et des relations entre les Églises d’Orient et
d’Occident, compétences particulièrement importantes ici.
Dans le plan de la mise en route du dialogue théologique il est dit
expressément : « On juge utile que dans le dialogue soit sérieusement pris en
considération et mis à profit le travail fait à différentes occasions par des groupes
d’études mixtes, composés de théologiens catholiques romains et orthodoxes »
(II.4). Ces études se sont considérablement multipliées depuis le début du
dialogue. Toutefois on a l’impression que ce travail pourrait être mieux utilisé.
Comment ? Faut-il laisser aux membres de la Commission mixte de s’en
26
27
Cf. La primauté romaine dans la communion des Églises, présenté par le métropolite
Jérémie et Mgr André Quélen, Paris, Éd. du Cerf, 1991.
Cf. An Agreed Statement on Conciliarity and Primacy in the Church (October 28,
1989); pour ce texte et les communiqués de presse des réunions récentes, voir le site
internet de la Conférence épiscopale des États-Unis : <www.usccb.org/seia>.
35
informer personnellement, pour ensuite apporter eux-mêmes au dialogue ce
qu’ils jugent utile ? Ou est-il possible de prévoir quelque interaction plus
systématique, par exemple en appelant des experts aux réunions des souscommissions ? Étant donné l’importance de ce dialogue, cette question mérite de
retenir l’attention des responsables.
En effet, les deux dialogues peuvent jouer un rôle complémentaire très fécond.
Le dialogue non officiel peut réunir plus facilement les experts académiques.
Grâce à cette expertise, il peut déblayer le terrain, profitant aussi de la plus
grande liberté d’initiative dont il dispose justement à cause de son caractère non
officiel. En même temps, le dialogue au plan régional ou national facilite parfois
une meilleure compréhension mutuelle, grâce au fait que ses partenaires sont
imprégnés d’une même culture et portent un regard similaire sur les réalités
d’aujourd’hui. C’est particulièrement stimulant dans le cas de l’effort pour
parvenir à une lecture commune de l’histoire, une lecture réconciliée.
Par contre, de par sa composition même la Commission mixte internationale –
dont environ la moitié des membres sont des évêques – veut être d’abord une
commission d’Églises pour engager les Églises plus directement dans le dialogue
et la démarche commune. D’une part, elle avancera donc plus lentement, avec
grande précaution et attention continue aux réactions des Églises représentées.
Son but premier est d’avancer ensemble vers la communion retrouvée. Elle peut
parfois juger qu’il n’est pas nécessaire d’entrer dans tous les détails historiques,
dont les interprétations souvent sont source de différends en raison
d’expériences historiques différentes. Mais elle ne peut pas non plus ignorer ni
les faits ni les différences d’interprétation. Sa tâche principale sera de discerner
dans quelle mesure ces différences dans l’interprétation des faits historiques ou
dans les fondements théologiques ou canoniques peuvent être assumées dans une
communion grandissante. Les orientations des dialogues officiel et non officiel
peuvent donc être légitimement différentes, mais ces deux dialogues ont besoin
l’un de l’autre.
Conclusion
Les Églises catholique et orthodoxe se trouvent devant un champ de travail
immense. Il est évident que ce travail n’est pas uniquement intellectuel ou
académique. Si le but final du dialogue est le rétablissement de la pleine
communion, l’étude des conditions de communion et des causes de division doit
être portée par un élan des Églises elles-mêmes s’efforçant dès maintenant de
36
Frans Bouwen
vivifier, de consolider et d’étendre tout ce qui les unit déjà et leur permet de
collaborer étroitement dans l’accomplissement de leur mission dans le monde
d’aujourd’hui et de demain. Le dialogue de l’amour devra continuellement
soutenir le dialogue de la vérité, et les échanges de visites et la collaboration
pastorale – là où cela est possible – contribueront grandement à faire entrer les
acquis du dialogue dans la vie ecclésiale, de même qu’ils permettront de réaliser
toujours mieux l’urgence de la communion retrouvée. Les échanges de visites et
– pourquoi pas ? – un début de concertation et de collaboration entre l’évêque de
Rome et les protoi des sièges majeurs représenteraient une contribution majeure
au dialogue sur la place et le rôle d’une primauté au niveau universel de l’Église.
Le cardinal Walter Kasper décrit bien cette tâche ecclésiale : « Nous ne devons
pas oublier que ce n’est pas seulement un processus intellectuel et académique,
mais que nous devons engager le corps entier de nos Églises, ce qui comporte
aussi un processus émotif. Nous sommes bien conscients qu’il reste encore
beaucoup de ressentiments, de préjugés et de malentendus et qu’il faudra
surmonter toutes sortes d’oppositions et d’obstacles. Un tel changement de
mentalités profondément enracinées prendra du temps, ne pourra pas se faire
d’un jour à l’autre. Nous avons besoin d’un processus de réception, non
seulement au niveau de nos hiérarchies mais aussi au niveau de nos fidèles. Ou,
pour le dire d’une manière plus spirituelle : le rapprochement œcuménique n’est
pas possible sans la conversion des cœurs. Sur ce point, chacun et chacune doit
commencer par soi-même »28.
Frans Bouwen
Directeur de la revue Proche-Orient Chrétien, Jérusalem, Israël
[email protected]
28
Dans une interview à l’hebdomadaire Our Sunday Visitor, 3.2.2008.
LA PRIMAUTE DE L’EVEQUE DE ROME DANS LA
COMMUNION DES ÉGLISES
Approche orthodoxe d’une espérance œcuménique
Michel Stavrou, France
1 Introduction
La question de la primauté de l’évêque de Rome demeure le nœud gordien du
dialogue théologique mené entre l’Église orthodoxe et l’Église catholique
romaine. « Le pape […] constitue sans aucun doute l’obstacle le plus grave sur
la route de l’œcuménisme »1, reconnaissait déjà Paul VI il y a 40 ans. Pourtant,
dans un monde déchristianisé, le retour à l’unité s’avère urgent pour la
crédibilité même du message de l’Évangile. Sur le chemin de la réconciliation
spirituelle et théologique, le dialogue entre les deux Églises pourrait peut-être
aider l’Église romaine à retrouver une pratique plus concrète de la conciliarité,
un meilleur enracinement des instances de décisions ecclésiales dans la diversité
des cultures. Il est certain que, du côté orthodoxe, un retour de la communion
entre Orient et Occident chrétiens – dans les conditions appropriées –
contribuerait non seulement à la manifestation visible de l’unité ecclésiale, mais
au retissage de liens plus étroits entre les Églises autocéphales orientales.
La géographie de l'Orthodoxie — autrefois réduite aux quatre patriarcats
d’Orient (Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem) — s'est
transformée, comme on le sait, avec l'instauration des autocéphalies modernes :
d'abord avec le patriarcat de Moscou (1589), puis avec l'apparition d'Églises
nationales aux 19e-20e siècles en Grèce, Serbie, Roumanie, etc. L'orthodoxie
mondiale ressemble aujourd'hui à une confédération de quatorze Églises
autocéphales partageant l’unité de la foi et des sacrements. Toutefois, il faut
souligner combien cette communion dans la foi est insuffisamment manifestée,
valorisée, vécue consciemment par les peuples orthodoxes dans leurs Églises
territoriales, ce qui affecte d’autant la vigueur du témoignage orthodoxe dans le
monde. Depuis longtemps, bien des fidèles orthodoxes, notamment ceux qui
vivent en Occident à la croisée des zones d'influence des différentes Églises
mères, souffrent de cette situation de cloisonnement et appellent à œuvrer pour
1
AAS 5, 1967, p. 498.
38
Michel Stavrou
que la synodalité fonctionne aussi au niveau panorthodoxe, autrement dit au
niveau de l’Église universelle. C’est pourquoi le « dialogue de vérité » en cours
avec Rome depuis 30 ans sur la question de la primauté universelle est de nature
à contribuer aussi à résoudre les problèmes inter-orthodoxes.
Réfléchir à la manière dont la primauté de l’évêque de Rome pourrait être
acceptable dans une perspective orthodoxe, c’est en premier lieu faire référence
à l’histoire sans laquelle la théologie serait pure spéculation. C’est un fait que,
malgré la diversité des traditions, la communion entre Orient et Occident
chrétiens a existé tant bien que mal durant un millénaire et que la primauté de
Rome y était reçue en Orient. Après avoir tiré quelques enseignements de cette
histoire, nous proposerons les linéaments d’une ecclésiologie dans laquelle la
primauté romaine pourrait retrouver sa place.
2 La réception orientale de la primauté de l’évêque de Rome au
premier millénaire
L’histoire du premier millénaire chrétien est loin de représenter une période
idéale de référence pour les rapports œcuméniques entre les Églises d’Orient et
d’Occident. Ambiguïté et estrangement plus que clarté et harmonie ont
caractérisé les relations entre les deux grandes aires de la chrétienté dès le 4e
siècle et jusqu’à une rupture qui s’est instaurée progressivement en trois étapes
majeures : crise entre le pape Nicolas Ier et le patriarche Photius (fin 9e s.),
échange des anathèmes (1054) puis croisades (à partir de 1099), jusqu’au point
d’orgue de la prise de Constantinople par les Latins (1204). Le dernier concile
commun entre Orient et Occident chrétiens avant la séparation (Constantinople,
880), concile de réconciliation entre le pape Jean VIII et le patriarche Photius,
avait pourtant légitimé la diversité des traditions au sein de l’Église une2.
Les témoignages de l’Église ancienne attestent qu’avant même la
christianisation de l’empire et le Concile œcuménique de Nicée I (325), l’Église
de Rome jouissait d’une grande autorité morale (auctoritas) en Orient comme en
Occident, en raison du martyre des saints apôtres Pierre et Paul qui s’y était
2
Le 1er canon du concile de Constantinople de 880 montre que pendant des siècles la
diversité des traditions n’a pas été source de désunion dans l’Église – dans la mesure
où chaque Église locale restait fidèle à la foi apostolique formulée par les sept
conciles œcuméniques. Ce concile a souvent été présenté comme « 8e concile
œcuménique » dans les collections canoniques byzantines tandis qu’il disparaissait
curieusement de la mémoire romaine au temps de la réforme grégorienne.
La primauté de l’évêque de Rome dans la communion des Églises
39
déroulé et de la présence de leurs tombeaux. Ignace d’Antioche évoque l’Église
de Rome « qui préside dans la charité »3 et Irénée de Lyon mentionne la
« potentior principalitas » de cette même Église4. Pour autant, ces références ne
concernent pas directement l’évêque de Rome. C’est, semble-t-il, à partir de
l’époque de Callixte (217-222) que les évêques de Rome établissent un lien
spécifique entre leur épiscopat et l’Apôtre Pierre.
Le rapport de l’Église à la figure de Pierre, exprimé dans l’Ecriture
(notamment Mt 16,18 ; Lc 22,31-32 ; Jn 21,15-18), a donné lieu, dans l’Église
des Pères, à de multiples approches qu’il faut sans doute considérer comme
complémentaires. Les interprétations diverses de Mt 16,18 : “ Tu es Pierre, et sur
ce roc je fonderai mon Église ” peuvent se ramener à trois principales lectures :
1. Le roc inébranlable (petra) sur lequel le Christ a fondé l’Église est la
confession de foi de Pierre5. Ce dernier est donc la figure de tout croyant appelé
à être une pierre vivante de l’édifice ecclésial (1 Pi 2,5) en confessant, à
l’exemple de Pierre, le Christ comme Fils de Dieu.
2. En tant que tête du Collège apostolique, Pierre est aussi la figure de
référence de chaque évêque qui préside l’Eucharistie, entouré du collège des
presbytres et des diacres dans son Église locale. Pour Cyprien de Carthage (3e
s.), tous les évêques siègent de façon solidaire (in solidum) sur la “chaire de
Pierre” (cathedra Petri)6. Pierre est le type de l’unité de l’Église.
3. De par la présence de son tombeau à Rome, l’Apôtre Pierre est
mystérieusement présent dans l’évêque de Rome, qui est son successeur ou son
“vicaire”, héritier du charisme de l’unité7. Cette modalité “romaine” d’une
présence symbolique de Pierre, progressivement affirmée dans l’Église de
Rome, surtout à partir du Decretum Gelasianum (fin 4e s.)8, a été reconnue
3
4
5
6
7
8
Cf. Ep. aux Romains, prologue (SC 10, Paris, 1969, p. 106).
Cf. Adv. haereses, III, 3, 2.
Cf. JEAN CHRYSOSTOME (PG 58, 534) ; AMBROISE DE MILAN, Traité sur l’Evangile
de Luc (SC 45, p. 264).
Cf. CYPRIEN DE CARTHAGE, De Ecclesiae unitate, 4, 30 (SC 500, Paris, 2006, p. 180).
Ce lien établi entre Pierre et l’évêque de Rome est attesté à partir de Callixte (vers
220).
Ce document, en partie attribué au pape Damase, fixe une relation indissoluble à trois
termes : Evêque de Rome (= Pape) - Église romaine - Apôtre Pierre, mais on devine
déjà à sa lecture l’évolution ultérieure du primatus au papatus. Cf. V. GROSSI,
« Patristic Testimonies on Peter, Bishop of the Church of Rome : Aspects of a
Historical-Theological Reading », The Petrine ministry (ed. W. Kasper), New York,
2006, p. 101-114.
40
Michel Stavrou
partiellement par l’Orient chrétien (comme on le verra plus loin), mais sans être
séparée des deux précédentes.
Au vu de la tradition indivise, s’il existe donc un ministère « pétrinien » —
celui de l’unité dans la foi apostolique —, celui-ci est assumé de façon
différenciée non seulement par l’évêque de Rome (comme le veut la lecture
catholique-romaine aujourd’hui) mais aussi par chacun des évêques, sans oublier
le peuple de Dieu, comme le soulignait le pape saint Léon le Grand (5e s.) :
« C’est dans l’Église entière que chaque jour Pierre dit : “ Tu es le Christ, le Fils
du Dieu vivant ! ”. Toute langue qui confesse ainsi le Seigneur est animée par le
magistère de cette parole. »9 De même, saint Maxime le Confesseur écrit :
« L’Église catholique, c’est la droite et salvifique confession de foi dans le Dieu
de l’univers qui a montré cela en proclamant Pierre bienheureux pour l’avoir
confessé droitement. »10
Revêtue d’un prestige particulier par les tombeaux des saints Pierre et Paul,
l’Église de Rome représentait une réelle instance d'arbitrage des débats
doctrinaux et des jugements disciplinaires, sans jouir pour autant d'un
quelconque pouvoir de juridiction sur les Églises d'Orient. En cas de conflit
entre un évêque et son métropolitain (en Orient ou en Occident), un recours
possible à l'évêque de Rome fut garanti par le concile de Sardique (343) : le
siège romain pouvait alors décider d’organiser un nouveau jugement par les
évêques des provinces voisines du lieu du différend11. Instance de cassation
plutôt que d’appel, Rome jouait un rôle de modérateur dans les relations entre
Églises locales.
Dans l’Église d’Orient, à partir des 4e-5e siècles, s’affirmèrent quatre cités de
l’empire romain reconnues pour leur poids politique et leur témoignage
apostolique. Dès le 4e Concile œcuménique (Chalcédoine, 451), la communion
des Églises était, au plan universel, polarisée autour de cinq « centres d’accord »
principaux qui, dans l’ordre de préséance, étaient Rome, Constantinople,
Alexandrie, Antioche et Jérusalem. En reconquérant l’Occident tombé aux mains
des Barbares, l’empereur Justinien (5e s.) restaura l’intégrité de l’empire romain,
permettant à l’Église de s’organiser selon un modèle pentarchique (« cinq
autorités »). Cette organisation pratique s’appuyait sur une ecclésiologie
eucharistique qui, comme on le verra, présuppose la catholicité de chaque Église
9
10
11
LEON LE GRAND (PL 54, 145-146).
MAXIME LE CONF., Lettre à Anastase (PG 90, 132A ; CCSG 39, p. 161).
Cf. H. LEGRAND, « Le synode de Sardique et sa réception », in Comité mixte
catholique-orthodoxe en France, La primauté romaine dans la communion des
Églises, Paris, 1991, p. 47-60.
41
locale. Dans cette perspective, l’Église entière n’était pas vue comme un
ensemble monolithique et uniforme mais comme une communion d’Églises, en
tant que l’Église est catholique : la catholicité était comprise non comme une
simple universalité géographique mais comme l’unité dans la diversité, « le lien
rattachant l’Église à Dieu qui se révèle à elle comme Trinité » (V. Lossky). Le
siège de Rome apparaissait ainsi comme le premier des patriarcats, tous égaux
en dignité.
En dehors du rôle d’instance de cassation, l’Église de Rome a joué, lors de
plusieurs des sept conciles œcuméniques — notamment à Chalcédoine (451) —,
un rôle décisif dans la défense et la formulation de la foi orthodoxe. Mais ceci
n’est pas systématique, car le Concile œcuménique a montré aussi son autorité
« pétrinienne » en matière dogmatique, parfois en l’absence de Rome
(Constantinople I, 381), parfois même contre l’avis du pape : ainsi à
Constantinople II (553), les pères du concile notent à l’encontre du pape Vigile
qui boude le concile : « Nul ne peut, en matière de foi, décider au préalable pour
l’Église universelle, car chacun a besoin de l’aide d’autrui. »12 Il existe donc
aussi, dans l’Église ancienne, une autorité du Concile œcuménique qui — sans
jamais être institutionnalisée comme telle — contrebalance ou équilibre de facto
celle de l’évêque de Rome, sans pour autant s’y opposer par principe comme
dans le conciliarisme médiéval qui se développera plus tard en Occident.
Lorsqu’une lettre du pape est envoyée au concile, elle n’est jamais reçue
d’emblée comme déclaration infaillible mais elle est examinée avec beaucoup de
respect et d’attention puis, une fois reçue comme conforme à la foi catholique,
elle peut donner lieu à des acclamations charismatiques, comme à Chalcédoine :
« Pierre a parlé par la bouche de Léon ! »13. À la lecture des Actes des conciles,
il apparaît, et ceci est capital, que pour les Pères conciliaires, ce n’est pas
l’auctoritas de l’évêque de Rome qui, ex sese, assure que sa lettre exprime la foi
de Pierre, mais inversement le fait reconnu par un libre consensus du concile que
cette lettre exprime la foi de Pierre témoigne de ce que l’évêque de Rome
correspond à sa vocation de vicarius Petri14.
12
13
14
ACO II/1, 2, 130.
ACO II/1, 2, 81.
« Pour le concile [de Chalcédoine], les énoncés doctrinaux du [pape] Léon
n’expriment pas nécessairement et d’emblée, sur la seule base de l’autorité doctrinale
du pape, la vérité authentique et inattaquable […]. » (W. DE VRIES, Orient et
Occident, Les structures ecclésiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles
œcuméniques, Paris, 1974, p. 141).
42
Michel Stavrou
Dans son ministère ordinaire, le pape de Rome cumulait plusieurs fonctions :
évêque de Rome, métropolite d’une partie de l’Italie (les provinces
« suburbicaires »), primat (« patriarche ») de l’Occident chrétien, enfin la plus
spécifique : sa responsabilité « papale » dans le maintien de la communion entre
les Églises, s’exerçant comme un primus inter pares dans la communion des
évêques. La difficulté a toujours été de distinguer la 3e et la 4e fonction, une
confusion pratique venant notamment des bornes fluctuantes du territoire où
s’exerçait la juridiction patriarcale du pape. Au fond, cette limite mouvante était
celle des territoires des autres Églises autocéphales ; pour des raisons
historiques, toutes les Églises autocéphales d’Occident (Lyon, Arles, Tolède,
Milan, etc.), entraînées dans un mouvement de centralisation, se sont peu à peu
insérées dans le territoire canonique de la seule Église de Rome. Il reste que
Rome n’a jamais eu vraiment conscience de constituer un patriarcat, au sens que
ce terme avait reçu dans la vision orientale. Un droit patriarcal comme tel ne
s’est jamais développé tandis que croissaient les aspirations de l’évêque de
Rome à une juridiction universelle. L’effort du pape Nicolas Ier (9e s.) – face
aux carences du monde carolingien en déclin – pour subordonner au siège
romain tous les évêques en s’appuyant sur les Fausses Décrétales, puis celui du
pape Grégoire VII (11e s.) pour affirmer, par ses dictatus papae, la suprématie
du pontife romain sur le pouvoir temporel, constituèrent deux moments
historiques décisifs qui vidaient peu à peu de sa réalité le concept de patriarcat
d’Occident.
La primauté universelle suffisait au siège romain qui tenait à affirmer son
caractère unique, excluant toute analogie. Rome n’a pas reconnu le 28e canon du
concile de Chalcédoine (451) et le Concile quinisexte (681) qui consacraient
Constantinople second patriarcat juste après Rome, et développaient le modèle
de la pentarchie. Elle finit par reconnaître les patriarcats orientaux au concile de
Latran IV (1215) mais dans le contexte de l’occupation latine de Constantinople
et selon une compréhension fort différente. Suivant la doctrine attestée à Rome
dans le Decretum Gelasianum, le siège romain jouissait par décret divin du
privilège « pétrinien » d’être à la tête de toutes les Églises ; le statut des
patriarcats d’Alexandrie et d’Antioche n’était dès lors vu que comme une
participation, au plan des institutions de droit ecclésiastique, à la primauté de
Rome. Cette ecclésiologie romanocentrique, simpliste et peu cohérente15, n’a
jamais été reçue par l’Orient chrétien. Malheureusement elle n’a jamais
15
En bonne logique « pétrinienne », Antioche, pour avoir été évangélisée par saint
Pierre lui-même, aurait dû être classée avant et non après Alexandrie (fondée par saint
Marc), comme le propose le Decretum Gelasianum.
43
complètement disparu, entretenant le mythe de Rome Mère de toutes les Églises.
Si une Église pouvait se prévaloir d’un tel titre, ce ne pourrait être
historiquement que Jérusalem, mais dans l’ère eschatologique où nous introduit
la Pentecôte, il n’y a plus de « lieu sacré » (cf. Jn 4,23) : « Là où est l’Esprit de
Dieu est l’Église et toute grâce »16 (Irénée de Lyon).
Au 13e siècle, le pape Innocent III présentera Rome comme l’Église mère de
toutes les Églises, à quoi le patriarche Jean X Kamatéros répondra : « Il n’est pas
vrai que Rome soit la mère des autres Églises mais, comme il existe cinq grandes
Églises ornées de la dignité patriarcale, celle de Rome est la première parmi des
sœurs de même dignité. »17 Déjà au 12e s., l’évêque Nicétas de Nicomédie, dans
un dialogue sur la primauté avec Anselme de Havelberg, expliquait : « L’Église
de Rome, à laquelle nous ne refusons pas la primauté parmi ses sœurs, à qui
nous reconnaissons la première place avec la présidence des conciles
œcuméniques, s’est elle-même séparée, par suite de ses prétentions [...]. »18
A la lumière de l’histoire du premier millénaire chrétien, il ressort donc que, si
une primauté romaine dans l’Église universelle a bel et bien existé dans les faits
– et c’est une référence utile à connaître –, la compréhension qu’en avaient
l’Occident et l’Orient chrétiens était profondément différente, si différente de
part et d’autre que le désaccord a conduit finalement à la séparation, favorisée
aussi par des facteurs non théologiques. Malgré les appels répétés de certains
acteurs du dialogue œcuménique, la voie du « retour à la communion du premier
millénaire » comme cadre de restauration de la communion entre Rome et
l’Orient byzantin nous semble plutôt sentimentale et peu réaliste.
L’« ecclésiologie commune » du premier millénaire est un leurre pour la
recherche œcuménique, sans compter que nos Églises ne sauraient biffer le
second millénaire de leurs histoires séparées. La seule solution envisageable est
que les Églises catholique et orthodoxe redéfinissent en commun un cadre
ecclésiologique minimal dans lequel la primauté romaine puisse (re)trouver sa
place et les primautés orientales garder les leurs, sans exclure sur certains points
non fondamentaux un consensus différencié. C’est d’ailleurs l'orientation
générale qu’a prise, depuis le commencement de ses travaux en 1980, la
Commission mixte internationale de dialogue théologique entre les deux Églises.
Revoir simplement « la forme d’exercice de la primauté » (Ut Unum sint) ne
suffirait pas à dissiper de sérieux malentendus en ecclésiologie.
16
17
18
IRENEE DE LYON, Contra haereses, III, 24, 1.
Cf. M. JUGIE, Theol. dogm. Christian. Oriental., t. IV, Paris, 1931 (n° 68), p. 386.
Dialogues, PL 188, 1219.
44
Michel Stavrou
3 La primauté universelle dans le cadre de l’ecclésiologie orthodoxe
Le principe initial d’une réflexion orthodoxe sur la primauté romaine est que
celle-ci ne saurait se concevoir de façon extrinsèque à une vision ecclésiologique
globale. Dans la tradition catholique ont fleuri, notamment au 19e siècle, des
apologies de la papauté s’appuyant sur des considérations historiques,
anthropologiques, politiques, etc. sans lien avec une théologie de l’Église19. Ce
type d’approche est inconciliable avec la Tradition ecclésiale. En d’autres
termes, l’organisation de l’Église découle organiquement de sa nature et de sa
vocation. On ne peut séparer, au nom d'un « principe de réalité pratique », la
structure de l'Église de son être véritable, de sa nature sacramentelle. L’Église
est appelée à devenir toujours davantage ce qu’elle est par nature, manifestant au
monde non pas qu’elle fuit celui-ci ni ne le délaisse mais que, par l’Esprit saint,
elle le porte dans une dynamique eucharistique de transfiguration et
d’unification. C’est dans ce seul contexte que peut s’inscrire la perspective de la
primauté romaine.
L’ecclésiologie dont se réclame l’Église orthodoxe s’enracine dans une
pratique qui remonte aux temps de l’Église apostolique et qui s’est exprimée, dès
le premier millénaire, dans la Liturgie et les réunions épiscopales. Elle a été
approfondie dans son fondement néotestamentaire et apostolique au 20e s. par le
P. Nicolas Afanassieff20, puis complétée par d’autres théologiens, notamment le
P. Alexandre Schmemann21 et le Métropolite Jean de Pergame (Zizioulas)22. Les
trois récentes Conférences panorthodoxes préconciliaires23 ont rappelé ses
principes de même que les Documents de Munich (1982) et de Ravenne (2007)
rédigés par la Commission mixte internationale de dialogue théologique
catholique-orthodoxe. Il s’agit de l’ecclésiologie eucharistique selon laquelle
19
20
21
22
23
On peut citer de façon emblématique un ouvrage à succès (30 rééditions) comme Du
pape de Joseph de Maistre (Lyon, 1819), où l’A. veut montrer que la suprématie du
pape dans l’Église est la clé de voûte de toute l’organisation de la société humaine.
« Sans le Pape, souligne la Préface, il n’y a plus de christianisme, et, par une suite
inévitable, l’ordre social est blessé au cœur. »
Parmi ses nombreuses études, voir surtout L’Église du Saint-Esprit, Paris, 1975.
Voir en particulier « La notion de Primauté dans l’ecclésiologie orthodoxe », in La
primauté de Pierre dans l'Église orthodoxe, Neuchâtel, 1960, p. 117-150.
Voir notamment L’Eucharistie, l’Évêque et l’Église durant les trois premiers siècles,
tr. fr. J-L. Palierne, Paris, 1994.
Celles-ci se sont tenues en 1976, 1982 et 1986 avec des représentants de toutes les
Églises orthodoxes.
45
l’Église peut être concrètement définie comme la communauté qui se rassemble
pour célébrer l’Eucharistie, avec tout ce que cela présuppose (notamment le
baptême et l’orthodoxie de la foi)24 et tout ce qui en découle.
Une véritable identité relie en effet, dans la vision paulinienne (1 Cor 12), la
participation au repas eucharistique et l'intégration au corps ecclésial unique.
Dans le sacrement de l’Eucharistie qui lui donne plein accès au Christ, l’Église
locale puise sa catholicité, c’est-à-dire sa plénitude de vie et de foi. L'évêque,
successeur des Apôtres, a pour première charge la fonction sacerdotale d'image
du Christ ; ses charismes (sacrements, enseignement, mission pastorale)
focalisent sur lui les dons reçus par le peuple de Dieu tout entier, porteur du
sacerdoce royal et prophétique (1 Pi 2,9). Le témoignage d’Ignace d’Antioche
(2e s.) sur la notion d'Église catholique, porteuse de plénitude25, fait ressortir que
dans l'Eucharistie, chaque Église locale, rassemblée autour de son évêque,
s’identifie sacramentellement avec l'Église parfaite unie autour du Christ, c'est-àdire la communion des saints eschatologique. L'Eucharistie signifie l'anticipation
du rassemblement des derniers jours : le Christ grand-prêtre — tête du corps
ecclésial — est le prototype même de l'évêque, et son corps, l'Église catholique,
est l'identité profonde de chaque Église locale. Ainsi l’Église est-elle d’abord et
avant tout le signe de la venue du Royaume du Dieu Trinité révélé en JésusChrist. Comme le souligne avec vigueur le P. Serge Boulgakov : « L’Église du
Christ n’est pas une institution mais une vie nouvelle avec le Christ et en Christ,
mue par le Saint-Esprit. »26
A travers l’évêque, qui mentionne au moins un de ses pairs à la Grande Entrée,
la communauté se trouve en communion avec l’ensemble des évêques de
l’Église entière, eux-mêmes inséparables des communautés locales dont ils sont
les têtes. Cela permet de considérer que, quand l’Eucharistie est célébrée,
l’Église manifeste pleinement sa conciliarité. Comme l'Eucharistie offerte par les
différentes Églises locales est une et identique, les évêques de l'Église ancienne
24
25
26
Cette dernière précision est d’importance. On ne saurait, en effet, réduire l’Eucharistie
à un rite liturgique : une Église locale célébrerait l’Eucharistie sans se soucier de la foi
qu’elle confesse ni vérifier qu’elle se trouve en communion avec les Églises sœurs.
C’est le reproche qui a été fait à la vision encore sommaire de N. Afanassieff. Il faut
préciser ici que la foi et même la doctrine de l’Église ne sont pas des données
extrinsèques de l’Eucharistie. Une célébration ecclésiologiquement légitime de
l’Eucharistie présuppose une confession orthodoxe de la foi : « Notre pensée est
conforme à l’Eucharistie, et l’Eucharistie confirme notre pensée. » (IRENEE DE LYON,
Adv. Haer., IX, 18, 15).
Cf. Ep. aux Smyrn., 8, 2 (SC 10, Paris, 1951, p. 163).
Cf. S. BOULGAKOV, L’Orthodoxie, tr. C. Andronikof, Lausanne, 1980, p. 7.
46
Michel Stavrou
ont eu conscience de ce que les questions liées au déroulement de sa
célébration27 leur étaient communes : pour s'accorder sur les décisions à prendre,
ils se sont rassemblés entre évêques voisins dans des conciles ou synodes
épiscopaux devenus institution régulière en vertu du 5e canon du 1er Concile de
Nicée (325).
Chaque évêque « portant » son Église locale, le synode épiscopal exprime la
communion non pas simplement des évêques mais essentiellement des Églises
locales dont ils sont les « têtes ». Il en résulte que la synodalité épiscopale est le
reflet de la conciliarité de l'Église et des Églises, puisque ce qui rassemble et unit
les différentes Églises locales (et leurs têtes) n'est rien d'autre que l'Eucharistie
une, célébrée en tous lieux. Le fait que tous les évêques président en différents
lieux une même et unique Eucharistie, qu'en d'autres termes toutes les
eucharisties offrent le corps unique et total du Christ – et donc que les
différentes Églises locales partagent la même plénitude catholique – explique le
principe fondamental de l'égalité ontologique absolue de tous les évêques,
chacun possédant dans son Église locale, par la grâce de l'Esprit Saint, l'autorité
et le « pouvoir » reçus du Collège apostolique.
Ce principe va de pair avec la vision eschatologique du Collège apostolique
comme un tout indivisible, exprimé dans chaque Église locale par l'évêque
entouré des presbytres et des diacres. Le Collège des Douze est à l’origine de la
fondation de chacune des Églises locales. Le collège épiscopal, qui est un, veille
sur l’Église universelle et, puisque chacun de ses membres est la tête d'une
Église locale, il ne saurait constituer, selon la regrettable expression de K.
Rahner, un « haut personnel dirigeant de l'Église universelle »28 qui aurait une
finalité indépendante de la célébration de l’Eucharistie. L’Église universelle (ou
plus exactement l’Église « répandue dans toute l’oikouménè [= le monde
habité] »29) ne s'oppose pas en soi à l'Église locale : chaque évêque est en effet
toujours ordonné par au moins deux ou trois autres évêques. Mais une
ecclésiologie universaliste — selon laquelle les Églises locales reçoivent leur
plénitude de l’Église universelle — est incompatible avec une ecclésiologie
eucharistique conséquente, car l'unique Eucharistie est offerte à la fois en chaque
lieu et partout dans le monde, mais jamais au-dessus des communautés locales.
27
28
29
Admission ou rejet des auteurs de certains actes ou des propagateurs de doctrines
contestables, vacance d'un siège épiscopal, etc.
Cf. K. RAHNER, « De l'épiscopat », in Églises chrétiennes et épiscopat, Paris, 1966, p.
209, 211, 215.
Voir canon 56 du Concile œcuménique Quinisexte (691) : « hJ kata; pa'san th;n
oijkoumevnhn tou' Qeou' ejkklhsiva ».
47
Le synode épiscopal est une assemblée structurée depuis l'époque la plus
ancienne. Le rassemblement des évêques en synodes provinciaux a
spontanément suivi le découpage administratif de l'Empire romain : l'évêque de
la cité la plus importante (métropole) ou la plus prestigieuse par le témoignage
ecclésial présidait aussi bien le synode réglant les questions communes que
l'Eucharistie célébrée à cette occasion. Le métropolite était chargé de convoquer
et de présider le synode provincial, et d'exécuter ses décisions (notamment pour
les ordinations ou dépositions), mais aussi de coordonner l'activité des autres
évêques de la province entourant son diocèse30. Cette primauté du métropolite,
essentielle pour manifester l'unité ecclésiale dans la communion des évêques et
faire rayonner la conciliarité au niveau de la province, était toutefois celle d'un
primus inter pares, en vertu de l'unité de l'épiscopat. Un équilibre
ecclésiologique résultait donc de la tension féconde existant entre le rôle du
primat et celui des différents évêques membres du synode, comme cela est
exprimé par le fameux 34e canon apostolique (formulé en Syrie au 4e s.) :
« Il convient que les évêques de chaque peuple [ethnos] sachent lequel parmi
eux est le primat, et le reconnaissent comme leur tête et ne fassent rien qui sorte
de l'ordinaire sans son assentiment, et que chacun règle seulement toutes les
affaires de son propre diocèse et des lieux qui en relèvent. Mais que [le primat]
ne fasse rien, non plus, sans l'assentiment de tous les autres. Car ainsi règnera la
concorde et sera glorifié le Père, le Fils et le Saint-Esprit. »31
Ce texte capital, utilisé dans le droit canon byzantin, souligne que chaque
évêque diocésain – qui n'a de compte à rendre qu'à Dieu seul pour ce qui touche
à son diocèse (Cyprien de Carthage)32 – ne peut agir pour autant sans se soucier
de l'avis de ses pairs (avis que le primat a la charge de dégager et d’exprimer) ;
sinon ce serait nier la catholicité des autres Églises locales et leur unité. En
outre, le métropolite jouit d'une véritable primauté dans l'exercice de ses
responsabilités pour ce qui touche à la vie commune des différentes Églises
locales (questions doctrinales, excommunications, etc.), mais il ne peut rien
décider sans l'adhésion de ses pairs.
Il découle aussi de ce texte que la conciliarité est inhérente à la nature même
de l'Église car elle s'inscrit dans la structure de l'Eucharistie et découle du
30
31
32
Cf. J. COLSON, L'épiscopat catholique, Paris, 1963, p. 77.
Cf. F. X. FUNK, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, t. I, Paderborn, 1964
(reprint Turin, 1905), p. 572-573. Le 9e canon du Concile d'Antioche (vers 340)
exprime la même exigence.
Voir Ep. 55, 21, 2. Cf. M. BÉVENOT, « A Bishop is Responsible to God Alone : Saint
Cyprian », RecSR, 39, 1951, p. 399-415.
48
Michel Stavrou
modèle de la vie trinitaire. S'exprimant en particulier par l'institution synodale, la
conciliarité est inséparable de la primauté, toutes deux se déclinant concrètement
au pluriel. Primauté et conciliarité sont deux principes distincts mais
indissociables dans l’Église. Là où se manifeste la conciliarité, une primauté doit
s'exprimer. Inversement, chacune des instances de primauté dans la vie de
l'Église n'est concevable que dans le cadre de la conciliarité, qui est l'un des
aspects essentiels de la catholicité ecclésiale. Si la conciliarité a besoin
d’instances de primauté pour s’exercer, la dévaluation du principe de primauté
épiscopale entraîne un dévoiement de la conciliarité vers le conciliarisme que la
tradition occidentale a connu à la fin du moyen-âge33 : la prétention que le
concile serait plus apte que le primat à manifester l'unité et la vérité ecclésiales.
Contrairement à certaines déformations nourries par la polémique antiromaine,
la tradition byzantine et orthodoxe ancienne n'a pas développé d’ecclésiologie
conciliariste.
La tension entre primauté et conciliarité est constitutive de l'être ecclésial en
vertu même de son fondement eucharistique et trinitaire. Le lien qui unit
intimement l'un à l'autre ces deux principes devrait prévaloir à tous les échelons
des synodes épiscopaux : provincial, patriarcal et universel.
Comme on l’a vu plus haut, se sont dégagés progressivement jusqu'au 6e s.
cinq patriarcats autour de cités prestigieuses par leur témoignage de l'Evangile,
qui polarisaient la communion des Églises. Chaque synode patriarcal réunissant
les métropolites a repris à un niveau plus élevé le principe du 34e canon
apostolique. L'unité de l'épiscopat n'est donc pas une plate identité : c'est une
unité différenciée, avec un service de l’unité diversifié à plusieurs niveaux. Les
primautés reconnues à certains sièges résultent du consensus des Églises à
travers le temps et l’espace, consensus inspiré en dernier ressort par l’Esprit
Saint34. Il est frappant que, même après Vatican II, l'ecclésiologie catholiqueromaine demeure si centrée sur la primauté papale (l'épithète devient alors
superflue) qu'elle ne connaisse d’autre relation de réciprocité entre évêques que
celle qui existe entre l’évêque de Rome et le collège épiscopal. Elle ignore donc,
dans sa réflexion ecclésiologique, la primauté du métropolite et celle du
patriarche à leurs niveaux respectifs35, alors que celles-ci incarnent d'autres
33
34
35
Cf. Y. CONGAR, « L'idée conciliariste », in L'Église de saint Augustin à l'époque
moderne, Paris, 1970, p. 309-313.
La question de la nature exacte de ces primautés n’est pas l’objet de cette réflexion,
mais il est clair, pour la tradition chrétienne orientale, que ces primautés sont
intrinsèquement liées à la nature conciliaire de l’Église.
Ces primautés, reconnues en Droit canon, n’ont guère qu’un statut juridique.
49
formes d'un même ministère pétrinien. Il est à craindre qu’au mieux Rome
considère ces primautés comme des participations à la primauté romaine, selon
une ecclésiologie universaliste qui considère que les Églises locales reçoivent
leur plénitude catholique non pas de l'Eucharistie mais de l'Église universelle,
car celle-ci les précèderait ontologiquement36. En ce cas, Rome renouerait
implicitement avec ses prétentions médiévales de « maternité » sur les Églises
particulières ; le débat ecclésiologique catholique-orthodoxe, à vue humaine,
serait clos car sans issue.
D'un point de vue orthodoxe, si conciliarité et primauté épiscopales se
déclinent aux différents niveaux de la communion ecclésiale, ne devrait-il pas en
être de même au plan universel, entre les Églises autocéphales ? D’où ce rôle
normal que s’efforce d’assumer le Patriarcat de Constantinople – en l’absence de
Rome –, malgré des courants contraires autocéphalistes. Comme le rappelait le
P. J. Meyendorff il y a 30 ans, sans un « ministère de coordination » assuré par
le premier des patriarches parmi ses pairs, « la conciliarité est impossible »37.
C’est donc dans l'esprit de la pentarchie qu’il serait envisageable d'intégrer
harmonieusement l’Église de Rome (et donc son évêque) comme instance de
primauté universelle, mieux que n’a pu ou su le faire – pour des raisons
essentiellement historiques – le premier millénaire chrétien. Toutes les autres
instances de primauté (dans la conciliarité) seraient respectées par le pontife
romain comme d'autres formes de manifestation du ministère pétrinien. En outre,
il faudrait inventer une structure « ordinaire » de conciliarité universelle – sans
doute plus souple qu'un synode inter-patriarcal – qui garantît que la papauté ne
s'exerce pas sur mais dans la communion des Églises autocéphales38.
36
37
38
C’est le point de vue qu’a défendu avec opiniâtreté le pape actuel de 1992 à 2000
dans une série de documents émis par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi (v.
H. LEGRAND, « L’ecclésiologie des Églises sœurs […] a-t-elle plein droit de cité dans
l’Église catholique ? », COMITE MIXTE CATHOLIQUE-ORTHODOXE EN FRANCE, Les
enjeux de l’uniatisme, Paris, 2004, p. 372-382). La question fait débat au sein même
de la théologie catholique. Ainsi le Cardinal de Lubac notait : « Une Église
universelle antérieure, ou supposée existante en dehors de toutes les Églises
particulières, n'est qu'un être de raison. » (Les églises particulières dans l’Église
universelle, Paris, 1971, p. 54).
J. MEYENDORFF, « Le Patriarcat œcuménique : une nécessité », SOP, 28, mai 1978, p.
6.
Au moins pourrait-on concevoir la création d'une instance officielle se réunissant
périodiquement avec des représentants des différentes Églises autocéphales, qui
partagent à la fois les expériences ecclésiales et les traditions locales et contribuent à
résoudre ensemble et sous la houlette de Rome les problèmes communs.
50
Michel Stavrou
4 Conclusion : quel exercice concret de la primauté romaine
envisager dans la communion des Églises réunies ?
Tout comme la conciliarité, la primauté – celle du primat universel comme celle
des patriarches et des métropolites – appartient à la structure essentielle de
l’Eglise, à son esse et non seulement à son bene esse ; il s’agit d’une vérité
ecclésiologique à confesser ensemble, orthodoxes et catholiques. Pour autant,
considérer que la primauté universelle revient à Rome « par l’institution du
Christ ou de droit divin » (Pastor Aeternus, 2) ne devrait pas être une « doctrine
de foi »39 contraignante pour l’Orient chrétien, mais constituer un simple
théologoumène propre à la tradition romaine.
La taille de notre planète s'amenuise de jour en jour à travers les processus de
la mondialisation et notre monde n'a plus grand chose à voir avec celui du 11e
siècle. Dans ces conditions, à supposer que les divergences théologiques – et
notamment ecclésiologiques –entre l'Église romaine et l'Église orthodoxe soient
surmontées avec l'aide de Dieu, la perspective d'un retour à l'unité ne pourrait se
limiter au partage de la foi et de la communion sacramentelle. Cette unité
recouvrée devrait se traduire concrètement et visiblement par des formes de
synodalité entièrement nouvelles qui manifestent la conciliarité à l’échelle
universelle, tout en respectant aussi bien la primauté romaine que la plénitude
des différentes Églises locales.
Le retour à la communion exigerait nécessairement de part et d’autre une
transformation profonde des pratiques primatiales et synodales actuelles dans la
gestion des affaires de l’Église et des Églises.
Du côté de Rome, quelles seraient plus précisément les conditions pour que la
primauté romaine s’exerce harmonieusement dans la communion restaurée avec
les Églises d’Orient ? Dans l’administration quotidienne de l’Église catholique,
le pape devrait dégager sa primauté universelle de toute juridiction patriarcale. Il
y a 35 ans, le professeur J. Ratzinger constatait avec lucidité : « C’est une
tragédie que Rome ne soit pas parvenue à détacher la charge apostolique de
l’idée patriarcale, de telle sorte qu’elle a présenté à l’Orient une revendication
qui, sous cette forme, ne pouvait être admise et n’avait pas à l’être par lui […].
La tâche à envisager serait de distinguer à nouveau, plus nettement, entre la
39
L’expression est reprise du § 4 du document « La Primauté du Successeur de Pierre
dans le mystère de l'Église », publié en 1998 par la Congrégation pour la Doctrine de
la Foi, et signé par le Cal J. Ratzinger.
51
fonction proprement dite du successeur de Pierre et la fonction patriarcale ; en
cas de besoin, de créer de nouveaux patriarcats détachés de l’Église latine »40.
Si la suppression en 2006, par le pape Benoît XVI, de son titre de patriarche
d’Occident dans l’Annuaire pontifical a constitué pour l’Orthodoxie un geste
ambigu et regrettable, quoi qu’il en soit, le patriarcat « d’Occident » demeure de
facto comme l’ensemble des communautés de rite latin sur lequel l’évêque de
Rome exerce sa juridiction. Le pape devrait donc distinguer clairement ce qui
ressort de cette charge, de ce qui concerne sa sollicitude universelle – sans
compter le fait qu’il possède aussi un statut ambigu de « chef d’Etat ».
Songeant à un retour à l’unité avec l’Église orthodoxe, le pape Jean-Paul II
avait laissé entendre qu’il désirait « la communion et non pas la juridiction ».
Ces intentions, pour se traduire dans les faits, devraient s’accompagner d’une
herméneutique nouvelle du concile de Vatican I, qui présente la « juridiction
universelle » de Pastor aeternus comme se rapportant au seul patriarcat
d’Occident et n’oblige plus les chrétiens orthodoxes. Le pape Paul VI avait luimême laissé entendre, en 1974, qu’il convenait de considérer les conciles
« œcuméniques » catholiques tenus après le 8e siècle comme des « conciles
généraux » d’Occident.
Du côté orthodoxe, la communion retrouvée avec Rome imposerait aux
synodes des Églises autocéphales et à leurs primats de ne pas s’exprimer sur des
questions doctrinales sans s’être accordés avec Rome et – à travers Rome – avec
les autres Églises, dans l’esprit de conciliarité qui reflète l’amour trinitaire. Le
changement d’état d’esprit qu’appellerait un retour à la communion ecclésiale
chez les catholiques comme chez les orthodoxes est tel et si éloigné des
pratiques actuelles qu’il ne faut pas se voiler la face : il est humainement plus
facile aux responsables des Églises de continuer à vivre dans la désunion tout en
continuant bien sûr à prêcher l’unité, que de se lancer dans un inconnu qui
suscite la crainte.
Pourtant, l’Église n’appartient pas ultimement aux hommes, et l’Esprit Saint
pourrait inspirer de nouveaux prophètes tels que Paul VI et Athénagoras Ier. Si
Rome redevenait alors l’Église qui « préside dans l’amour » au service de la
communion des Églises, son évêque pourrait à nouveau voir reconnu aux yeux
de tous son beau titre de « serviteur des serviteurs de Dieu ».
40
J. RATZINGER, Le Nouveau peuple de Dieu, Paris, 1971, p. 56-68.
52
Michel Stavrou
Michel Stavrou
Institut Saint-Serge, Paris, France
[email protected]
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LE DOCUMENT DE RAVENNE
Un nouvel accord catholique-orthodoxe*
Joseph Famerée, Belgique
La Xe session plénière de la Commission mixte internationale pour le dialogue
théologique entre l’Église catholique romaine et l’Église orthodoxe s’est
déroulée à Ravenne (Italie) du 8 au 14 octobre 20071. Un nouveau document y a
été discuté et approuvé le 13 octobre à l’unanimité2 : « Conséquences
ecclésiologiques et canoniques de la nature sacramentelle de l’Église.
Communion ecclésiale, conciliarité et autorité »3. On en présentera le contenu
* Cet article, avec une seconde partie assez différente, est paru dans Revue théologique
de Louvain, t. 40, fasc. 2, avril-mai 2009, p. 236-247. La première partie, qui présente
le contenu du document de Ravenne, est quasiment identique.
1
La IXe session plénière, qui inaugurait une nouvelle phase du dialogue, avait eu lieu à
Belgrade (Serbie), du 18 au 25 septembre 2006, six ans après la session précédente de
Baltimore (États-Unis), qui s’était conclue par un échec sur la question de l’uniatisme
(voir Fr. BOUWEN, « Belgrade 2006. IXe session plénière de la Commission mixte
internationale pour le dialogue théologique entre l’Église catholique et l’Église
orthodoxe », dans Proche-Orient Chrétien, t. 56, 2006, p. 277-289). La composition
nominative, profondément renouvelée, de la Commission (30 orthodoxes et 30
catholiques, dont environ une moitié d’évêques) est connue depuis 2005 (ibidem, p.
280-281).
2
Il faut cependant noter que la délégation du Patriarcat de Moscou (l’évêque Hilarion
de Vienne et d’Autriche, le P. Igor Vizhanov) a quitté la session de Ravenne dès le 9
octobre 2007 en raison de la présence de l’« Église apostolique d’Estonie », invitée
par le Patriarcat œcuménique « sans le consentement des autres Églises » (voir SEIA
Newsletter on the Eastern Churches and Ecumenism, Washington, DC, n° 145, 31
octobre 2007, p. 2).
3
Le texte original anglais peut être consulté sur le site du Vatican :
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils.chrstuni/ch_orthodox_docs/rc
… ; on en trouve aussi une traduction française vérifiée par le Conseil pontifical pour
la Promotion de l’Unité des chrétiens, par exemple dans La Documentation
catholique, n° 2392, 16 décembre 2007, p. 1117-1125. Il s’agit en fait d’une nouvelle
version d’un texte préparé par le Comité de coordination de la Commission à sa
réunion de Moscou en février 1990, mais jamais étudié par celle-ci, la question de
l’uniatisme ayant accaparé toute l’attention à partir de la session plénière de Freising
la même année (voir Fr. BOUWEN, « Belgrade 2006 », p. 283). Le document de
54
Joseph Famerée
essentiel avant d’en proposer une évaluation en dialogue avec les réflexions
développées dans cette livraison du Bulletin ET par plusieurs auteurs, dont
certains membres de la Commission.
1 Contenu
1.1 Introduction
Dans l’introduction (n° 1-4), la Commission prend acte de la nouvelle situation
du monde (sécularisation, globalisation, rencontres interreligieuses), à l’heure où
reprend le dialogue, pour souligner l’urgence nouvelle du témoignage chrétien
dans l’unité (n° 1). Elle rappelle ensuite le chemin parcouru entre le document
de Munich (1982) sur le mystère de la koinonia ecclésiale et celui de Valamo
(1988) sur le sacrement de l’Ordre dans la structure sacramentelle de l’Église. Le
dialogue catholique-orthodoxe repart désormais du thème de la conciliarité et de
l’autorité soulevé à la fin du document de Valamo, après une décennie (19902000) consacrée à l’« uniatisme » (document de Balamand, 1993 ; réunion de
Baltimore 2000) (n° 2). L’Église une et sainte étant réalisée à la fois dans chaque
Église locale qui célèbre l’Eucharistie et dans la koinonia de toutes les Églises,
comment la vie des Églises manifeste-t-elle institutionnellement cette structure
sacramentelle (n° 3) ? Le document va commencer par définir l’autorité
inhérente à chaque institution ecclésiale et la conciliarité qui découle du mystère
de l’Église comme communion, le rapport entre les deux reflétant la relation
entre unité et multiplicité ecclésiales (n° 4).
1.2 Les fondements de la conciliarité et de l’autorité
La première des deux parties du document (n° 5-16) s’intitule « les fondements
de la conciliarité et de l’autorité ».
Le terme conciliarité (n° 5-11), ou synodalité, indiquera, au-delà de la
responsabilité particulière d’une assemblée d’évêques, qu’en vertu du baptême,
chaque membre du Corps du Christ a sa place et sa propre responsabilité dans la
koinonia ou communio eucharistique. La conciliarité a son fondement ultime
dans le mystère trinitaire, où l’ordre d’« énumération » des trois personnes
n’implique ni diminution ni subordination ; de même, l’ordre (taxis) existant
parmi les Églises locales n’implique aucune inégalité quant à leur nature
Ravenne est ainsi le premier accord de la Commission mixte internationale depuis
celui de Balamand, relatif à l’uniatisme, en 1993.
Le document de Ravenne
55
ecclésiale (n° 5). L’Eucharistie manifeste la koinonia trinitaire actualisée dans
les fidèles comme une unité organique de plusieurs membres avec, chacun, un
charisme, un service ou un ministère propre. Tous contribuent ainsi à réaliser
dans le genre humain la koinonia salvifique avec la Sainte Trinité (n° 6). Toute
la communauté et chaque personne en elle ont la « conscience ecclésiastique »
(ekklesiastike syneidesis) ou le sensus fidelium. Chaque baptisé-confirmé (ou
chrismé) est responsable de la foi professée à son baptême (n° 7). « Comme
successeurs des Apôtres, les évêques sont responsables [de manière spécifique]
de la communion dans la foi apostolique et de la fidélité aux exigences d’une vie
conforme à l’Évangile » (Document de Valamo, 40) (n° 8). Les Conciles sont le
principal moyen par lequel s’exerce la communion de responsabilité entre les
évêques (cf. Document de Valamo, 52), eux qui forment un collège enraciné par
l’Esprit Saint dans le Collège des Apôtres, unique témoin de la foi (cf. Document
de Munich, III, 4) (n° 9). La dimension conciliaire de la vie ecclésiale est fondée
sur la volonté du Christ pour ses fidèles (cf. Mt 18, 15-20), même si ses
réalisations canoniques sont nécessairement déterminées par l’histoire et par le
contexte socio-culturel. Cette dimension conciliaire doit être présente aux trois
niveaux de la communion ecclésiale : au niveau local du diocèse confié à
l’évêque ; au niveau régional d’un ensemble d’Églises locales, dont les évêques
reconnaissent le premier parmi eux (Canon apostolique 34) ; au niveau
universel, où ceux qui sont premiers (protoi) dans les diverses régions
collaborent et doivent aussi reconnaître le premier parmi eux (n° 10). Être
« catholique » signifie, pour chaque Église locale, être en communion
(eucharistique) avec l’unique Église de tous les temps et de tous les lieux (n°
11).
Quant à l’autorité de l’Église (n° 12-16), elle se réfère à l’exousia décrite dans
le Nouveau Testament : elle lui vient de son Seigneur et Maître, Jésus-Christ.
Partagée avec les Apôtres, l’autorité du Christ a été transmise par eux à leurs
successeurs et, par ceux-ci, à toute l’Église. L’exercice de l’autorité propre des
Apôtres et, par la suite, des évêques, comprend la proclamation et
l’enseignement de l’Évangile, la sanctification par les sacrements, en particulier
l’Eucharistie, et la direction pastorale des croyants (cf. Lc 10, 16) (n° 12). Dans
l’Église, l’autorité appartient à Jésus-Christ lui-même, l’unique Chef de l’Église
(Ep 1, 22 ; 5, 23), et a pour but de rassembler tout le genre humain en lui (cf. Ep
1, 10 ; Jn 11, 52). L’autorité liée à la grâce reçue dans l’ordination est un don de
l’Esprit Saint destiné au service (diakonia) de la communauté et ne s’exerce
jamais en dehors d’elle (n° 13). L’autorité, en ce qu’elle exprime l’autorité
divine, ne peut subsister dans l’Église en dehors de l’amour entre celui qui
56
Joseph Famerée
l’exerce et ceux qui en sont l’objet. Étant une participation à l’exousia du
Seigneur, obéissant au Père, crucifié et glorifié, à qui toute autorité a été donnée
au ciel et sur la terre (cf. Mt 28, 18), elle peut et doit demander l’obéissance,
mais a pour norme fondamentale l’identification évangélique entre autorité et
service. Son exercice et son efficacité spirituelle sont assurés à travers le libre
consentement et la coopération volontaire (n° 14). Au sein de l’Église, l’autorité
est fondée sur la Parole de Dieu, contenue dans l’Écriture. L’autorité de cette
dernière découle du fait que la Parole de Dieu, lue dans l’Église et par l’Église
de manière authentique, transmet l’Évangile de salut, en réponse aux besoins des
temps et des lieux (n° 15). Dans la communion de l’Église, l’autorité est liée à la
structure essentielle de celle-ci, orientée vers le salut (foi professée et sacrements
célébrés dans la succession apostolique). L’exercice de cette autorité est réglé
par les canons et les statuts ecclésiastiques, appliqués différemment selon les
besoins en des temps et des lieux différents, la structure essentielle de l’Église
restant sauve. Ainsi une pleine communion entre Églises catholique et orthodoxe
requiert-elle une reconnaissance réciproque des législations canoniques dans
leurs diversités légitimes (n° 16).
1.3 La triple actualisation de la conciliarité et de l’autorité
La seconde partie du texte est consacrée à « la triple actualisation de la
conciliarité et de l’autorité » (n° 17-44). Sur la base des fondements de la
conciliarité et de l’autorité dans l’Église, il faut à présent répondre à la question
suivante : comment des éléments canoniques ou institutionnels expriment-ils et
servent-ils visiblement le mystère (sacramentel) de la koinonia et ce, au triple
niveau d’une Église locale, d’une région comprenant plusieurs Églises locales
voisines et de toute la terre habitée (oikoumene) (n° 17) ?
Au niveau local tout d’abord (n° 18-21), l’Église de Dieu existe là où il y a une
communauté réunie dans l’Eucharistie présidée, directement ou à travers ses
presbytres, par un évêque légitimement ordonné dans la succession apostolique,
enseignant la foi reçue des Apôtres, en communion avec les autres évêques et
leurs Églises. La communion de foi et d’amour fraternel des baptisés, fruit de
cette Eucharistie et de ce ministère, est le cadre et le critère pour l’exercice de
toute autorité ecclésiale (n° 18). Chaque Église locale est ainsi la lumière du
monde, la communauté sacerdotale de Dieu, et les normes canoniques qui la
gouvernent visent à assurer cette mission (n° 19). À travers la communion, par
laquelle tous les membres sont au service les uns des autres, l’Église locale
apparaît déjà « synodale » ou « conciliaire » dans sa structure. Cette
« synodalité » se manifeste dans la solidarité et la complémentarité des différents
57
ministères ordonnés (évêques, presbyterium, diacres), mais elle implique
également tous les membres de la communauté dans l’obéissance à l’évêque,
protos et tête (kephale) de l’Église locale. La participation active d’hommes et
de femmes, laïques et consacrés, se réalise de nombreuses manières dans le
diocèse et la paroisse (n° 20). Dans l’Église, tous les charismes et les ministères,
qui ont leur origine et leur renouvellement dans l’unique Esprit, convergent dans
l’unité sous le ministère de l’évêque, qui est au service de la communion de
l’Église locale ; tous sont appelés à une conversion constante (metanoia) (n° 21).
Au niveau régional ensuite (n° 22-31), l’Église se révélant elle-même comme
catholique dans la synaxis de l’Église locale, cette catholicité doit se manifester
effectivement dans la communion avec les autres Églises qui confessent la même
foi apostolique et qui partagent la même structure ecclésiale fondamentale, en
commençant par celles qui sont les plus proches. Cette communion entre les
Églises est exprimée dans l’ordination canonique des évêques au sein de la
succession apostolique (n° 22), ainsi que par diverses pratiques (invitation d’un
évêque d’une autre Église à concélébrer ou accueil des fidèles de celle-ci dans la
synaxis de l’Église locale…) (n° 23). Les rapports entre les Églises locales d’une
même région sont décrits par le Canon apostolique 34, accepté en Orient comme
en Occident, qui prescrit un « consentement » (gnome) réciproque entre les
évêques d’une « nation » (ethnos) et le « premier » (protos) parmi eux (n° 24).
Cette norme trouve son application pratique dans les synodes ou les conciles
d’une province, d’une région ou d’un patriarcat. L’autorité d’un tel synode,
toujours composé essentiellement d’évêques, est basée précisément sur la nature
du ministère épiscopal lui-même et manifeste la nature collégiale de l’épiscopat
au service de la communion des Églises (n° 25). Il reste toutefois que chaque
évêque, dans l’exercice de son ministère pastoral, est le gardien de la catholicité
de son Église locale et doit toujours veiller attentivement à la promotion de la
communion catholique avec d’autres Églises (n° 26). Si un synode ou concile
régional n’a aucune autorité sur d’autres régions ecclésiastiques, l’échange entre
les représentants de plusieurs synodes est une manifestation de catholicité,
chaque évêque étant responsable pour toute l’Église avec tous ses collègues (n°
27). Ce resserrement des liens de responsabilité commune entre plusieurs
provinces ecclésiastiques a contribué à donner naissance aux patriarcats dans
l’histoire de l’Église (n° 28). Dans les siècles suivants, de nouvelles
configurations de communion entre Églises locales se sont développées en
Orient (patriarcats, Églises autocéphales) comme en Occident (Conférences
épiscopales) ; elles expriment l’esprit de communion ecclésiale dans la diversité
des cultures humaines (n° 29). Parce qu’elle est communauté de salut, lequel est
58
Joseph Famerée
« la restauration de la création » (Irénée, Adv. Haer. 1, 36, 1), l’Église englobe la
personne humaine dans tout ce qui l’unit à la réalité humaine créée par Dieu
dans ses dimensions culturelles, historiques et sociales variées (n° 30). La
catholicité est l’expression de la présence du salut dans le genre humain tout
entier tel que Dieu l’a créé et qu’il vient le sauver de l’autosuffisance, du mépris
des autres, de l’envie et de la fausseté… L’unité de la koinonia ecclésiale, créée
par l’Esprit, exige et préserve ainsi la diversité et la particularité (n° 31).
Au niveau universel enfin (n° 32-44), chaque Église locale est en communion
avec la totalité des Églises locales, celles qui sont actuellement présentes dans le
monde, celles qui le sont depuis le début et celles qui le seront dans le futur, et
avec l’Église qui est déjà dans la gloire ; l’Église est une et indivisible, la même
toujours et en tout lieu, dans la diversité des communautés humaines (n° 32). Par
conséquent, une unique et même foi doit être confessée et vécue dans toutes les
Églises locales, la même et unique Eucharistie doit être célébrée partout et le
même et unique ministère apostolique doit être à l’œuvre dans toutes les
communautés ; aucune de ces réalités ne peut être modifiée par une Église locale
de manière unilatérale, car elles touchent au lien de communion lui-même, et
donc à l’essence même de l’Église (n° 33). C’est en raison de cette communion
que toutes les Églises règlent, avec les canons nécessaires, tout ce qui se rapporte
aux sacrements, au ministère et à la foi (n° 34). Au cours de l’histoire, lorsque de
graves problèmes se sont posés concernant la communion et la concorde
universelles entre les Églises, on a eu recours aux Conciles œcuméniques ; ils
étaient œcuméniques non seulement parce qu’ils réunissaient des évêques de
toutes les régions, et en particulier des cinq sièges principaux (Rome,
Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem), mais aussi parce que leurs
décisions solennelles en matière de doctrine engagent toutes les Églises en tout
temps et en tout lieu (n° 35). Les caractéristiques particulières de ces conciles
devront être étudiées dans la suite du dialogue, en tenant compte de l’évolution
des structures ecclésiales au cours des derniers siècles (n° 36). Le caractère
œcuménique des décisions d’un Concile est reconnu à travers un processus de
réception de longue ou courte durée, selon lequel le Peuple de Dieu dans son
ensemble reconnaît dans ces décisions l’unique et même foi apostolique des
Églises locales (n° 37). Par conséquent, la conciliarité ou synodalité n’implique
pas seulement les évêques réunis en assemblée, mais aussi leurs Églises. Les
décisions des évêques, qui font entendre la voix de leurs Églises et sont gardiens
de leur foi, doivent être reçues dans la vie, liturgique surtout, de celles-ci (n° 38).
Différemment des synodes diocésains et régionaux, un Concile œcuménique,
dont la fréquence ne peut être réglementée par des canons, est un kairos inspiré
59
par l’Esprit qui guide l’Église afin d’engendrer en elle les institutions qui lui sont
nécessaires et qui correspondent à sa nature. Aussi, même après la rupture entre
l’Orient et l’Occident, des conciles, en cas de crises sérieuses, ont-ils continué à
réunir les évêques des Églises locales en communion soit avec le Siège de
Rome, soit, bien que la communion fût comprise de manière différente, avec le
Siège de Constantinople (n° 39).
Pendant le premier millénaire, la communion universelle des Églises a été
maintenue par les relations fraternelles entre les évêques, entre leurs protoi
également (consultations, lettres, appels adressés aux principaux Sièges, en
particulier celui de Rome, insertion de leurs évêques dans les diptyques…) (n°
40). Les deux parties sont d’accord que Rome, en tant qu’Église qui « préside
dans la charité » (Ignace d’Antioche, Aux Romains, Prologue), occupait la
première place dans la taxis des Sièges patriarcaux et que l’évêque de Rome était
par conséquent le protos parmi les patriarches, sans qu’il y ait cependant
d’accord concernant les prérogatives de ce protos (n° 41). La conciliarité au
niveau universel, exercée dans les Conciles œcuméniques, implique un rôle actif
de l’évêque de Rome, en tant que protos des évêques des Sièges principaux,
dans le consensus des évêques rassemblés (n° 42). Primauté et conciliarité sont
interdépendantes aux différents niveaux de la vie de l’Église. Si la primauté, à
tous les niveaux, est une pratique fermement fondée dans la tradition canonique
de l’Église, il existe, entre Orient et Occident, des différences de compréhension
concernant la manière dont la primauté au niveau universel doit être exercée et
concernant ses fondements scripturaires et théologiques (n° 43). Jusqu’au IXe
siècle tout au moins, une série de prérogatives, toujours dans le contexte de la
conciliarité, a été reconnue au protos ou kephale à chacun des niveaux
ecclésiastiques établis (évêque diocésain, métropolite, patriarche, évêque de
Rome en tant que protos parmi les cinq patriarches). Cette distinction de niveau
ne diminue pas l’égalité sacramentelle de chaque évêque ni la catholicité de
chaque Église locale (n° 44).
1.4 Conclusion
En conclusion (n° 45-46), la Commission estime devoir étudier de manière plus
approfondie la fonction spécifique de l’évêque du « premier Siège » au sein de la
communion de toutes les Églises (comment interpréter les deux conciles du
Vatican à la lumière de la pratique ecclésiale du premier millénaire ?) (n° 45).
Elle se dit convaincue que la présente déclaration représente un progrès positif et
significatif dans le dialogue catholique-orthodoxe, et qu’elle offre une base
solide pour de futures discussions sur la question de la primauté au niveau
60
Joseph Famerée
universel de l’Église, bien que de nombreuses questions épineuses restent à
éclaircir (n° 46).
2 Évaluation
2.1
Toute cette réflexion théologique, commune aux membres catholiques et
orthodoxes, de la Commission mixte internationale, se fonde sur une théologie
(eucharistique) de l’Église locale et une ecclésiologie de communion : l’Église
une et sainte est réalisée dans chaque Église locale célébrant l’Eucharistie et
simultanément dans la communion de toutes les Églises. Il s’agit d’en dégager
les conséquences ecclésiologiques et canoniques en fait d’autorité et de
conciliarité.
2.2
On apprécie aussi que la conciliarité ou synodalité (non seulement des évêques,
mais de tous les membres du Corps du Christ) soit reliée à son fondement
ultime, le mystère trinitaire, où l’ordre des personnes n’implique ni diminution
ni subordination, comme la taxis des Églises locales n’implique aucune inégalité
entre elles quant à leur nature ecclésiale. Il est heureux que tous les membres
catholiques de la Commission aient souscrit à cette dernière affirmation. Si cette
théologie de l’Église locale est tout à fait conforme à l’enseignement du concile
Vatican II (SC 41B ; LG 23A et 26A ; CD 11A), il faut néanmoins reconnaître
qu’elle n’a pas encore été reçue par tous les catholiques et qu’une bonne partie
d’entre eux ont tendance à faire de l’Église (locale) de Rome, sinon de iure, du
moins de facto, une super-Église, une Église (locale) jouissant d’une ecclésialité
supérieure aux autres Églises (locales), et à faire en tout cas de son évêque un
super-évêque par rapport aux autres évêques. Il est bon également que la
responsabilité spécifique des évêques concernant la communion dans la foi
apostolique soit resituée tant par rapport à la « conscience ecclésiastique » ou au
sensus fidelium de l’ensemble des baptisés-confirmés que par rapport au Collège
des Apôtres, unique témoin de la foi. En conséquence, il est à juste titre rappelé
que le Concile est le principal moyen par lequel s’exerce la commune
responsabilité épiscopale, et que la conciliarité doit être pratiquée aux niveaux
local, régional et universel.
61
2.3
Quant à l’autorité liée à la grâce reçue dans l’ordination, elle est un don de
l’Esprit Saint destiné au service de la communauté et ne doit jamais s’exercer en
dehors de celle-ci. Cette présentation de l’autorité comme service peut sembler
banale aux catholiques depuis Vatican II. Et pourtant, dans l’Église catholique
comme dans l’Église orthodoxe, l’autorité épiscopale est loin d’être toujours
vécue, ou même pensée, comme une « diaconie » de l’Église et une fonction
interne à celle-ci, promouvant libre consentement et coopération volontaire. De
manière heureuse, l’autorité ecclésiale est aussi reliée à l’Évangile de salut
transmis par la Parole de Dieu lue en Église et par l’Église : ce salut est la
finalité suprême de l’autorité.
2.4
C’est sur la base de ces fondations théologales que se pose la question de
l’actualisation institutionnelle de la conciliarité et de l’autorité ecclésiales aux
trois niveaux évoqués. De manière saisissante, le document présente la
communauté eucharistique comme le cadre et le critère pour l’exercice de toute
autorité ecclésiale. Ainsi l’Église locale apparaît-elle synodale dans sa structure :
tous les charismes et ministères y convergent dans l’unité sous le ministère de
l’évêque, protos de l’Église locale, au service de la communion de celle-ci. Au
niveau régional, la catholicité d’une Église locale se manifeste effectivement
dans sa communion avec les autres Églises locales, notamment à travers les
synodes ou conciles, où doit s’exprimer la réciprocité entre les évêques d’une
« nation » et leur protos. On rappelle à bon droit à cette occasion que le canon
34 des Apôtres est accepté aussi en Occident4. Peut-on dire cependant qu’au sein
du Patriarcat d’Occident, il règne une véritable réciprocité entre les évêques et
leur protos, l’évêque de Rome, patriarche d’Occident ? Le patriarche d’Occident
ne prend-il les décisions pour l’ensemble de son patriarcat qu’avec le
consentement ou l’accord des évêques de celui-ci ? Manifestement, ce canon
apostolique n’est pas reçu de la même manière en Occident et en Orient. En
effet, selon le magistère de Vatican II et le Code de droit canonique de 1983,
tous les catholiques et tous les évêques sont toujours tenus d’être en communion
avec le pape, mais celui-ci n’est jamais explicitement tenu d’être en communion
4
Ainsi ce canon est-il cité comme normatif (jubente) par le pape Jean VIII dans sa
lettre à Anspertus, archevêque de Milan, en 879 (Epist. 223, dans Patrologie latine, t.
126, col. 837 A13-B15).
62
Joseph Famerée
avec l’ensemble des évêques et du peuple catholique5. De même, les conférences
épiscopales catholiques ne jouissent pas du tout de la même autonomie régionale
de juridiction ou d’enseignement que les patriarcats et Églises autocéphales
orthodoxes6. Il faut constater, comme Frans Bouwen le souligne aussi dans ce
volume, une véritable asymétrie entre catholiques et orthodoxes dans la
compréhension des configurations de communion régionale entre Églises
locales. Il demande même avec raison quels sont, dans l’Église latine, les protoi
correspondant aux patriarches et aux chefs des Églises autocéphales dans
l’Orthodoxie. Il faudra au plus tôt évaluer cette disparité, sans quoi l’on élabore
un discours ecclésiologique apparemment commun, mais qui repose sur des
réalités ecclésiales très différentes.
2.5
Au plan universel, le document fonde également la communion de toutes les
Églises locales sur une même foi, une même Eucharistie et un même ministère
apostolique. Au cours de l’histoire, les graves problèmes de communion ont été
traités par les Conciles œcuméniques. L’œcuménicité de ceux-ci leur vient
notamment du fait que leurs décisions solennelles en matière de doctrine
engageaient toutes les Églises, ces décisions étant reçues par le Peuple de Dieu,
qui y reconnaît l’unique et même foi apostolique des Églises locales. La
synodalité n’implique donc pas seulement les évêques, mais aussi leurs Églises.
Bien qu’il ne soit pas interprété exactement de la même manière en Orient et en
Occident, il était capital de rappeler le rôle indispensable de ce processus de
réception des décisions conciliaires par le Peuple de Dieu7.
2.6
Il est intéressant également que le document rappelle l’accord entre Orient et
Occident sur la première place occupée par l’Église de Rome dans la taxis
traditionnelle des sièges principaux et ainsi par l’évêque de Rome parmi les
5
6
7
Voir, par ex., LG 22.
Voir Lettre apostolique Apostolos suos du 21 mai 1998, dans Doc. cath., n° 2188, 6 et
20 septembre 1998, p. 751-759.
D’un point de vue catholique, voir les écrits fondamentaux de A. GRILLMEIER
(« Konzil und Rezeption. Methodische Bemerkungen zu einem Thema der
ökumenischen Diskussion der Gegenwart », dans Theologie und Philosophie, t. 45,
1970, p. 321-352), Y. CONGAR (« La “réception” comme réalité ecclésiologique »,
dans Revue des Sciences philosophiques et théologiques, t. 56, 1972, p. 369-403) et G.
ROUTHIER (La réception d’un concile, coll. Cogitatio Fidei, 174, Paris, Cerf, 1993).
63
patriarches. Il est plus important encore qu’il indique l’absence d’accord
concernant les prérogatives de ce protos : on est ici au nœud de la problématique
de la primauté romaine dans le dialogue catholique-orthodoxe. Ce n’est pas rien
que, traditionnellement, une première place soit reconnue au patriarcat de
Rome8. Mais, quand on a réaffirmé cela, d’une certaine manière, tout reste à
faire dans la suite du dialogue, car grand est le désaccord quant aux prérogatives
de cette primauté. Le rôle actif particulier de l’évêque de Rome, en tant que
protos des évêques des Sièges principaux, dans le processus décisionnel des
Conciles œcuméniques est mentionné, non sans, bien sûr, le consensus des
évêques rassemblés. C’est déjà un pas important. En ce sens, le texte aurait pu
citer les déterminations du VIIe Concile œcuménique, Nicée II en 787, précisant
que l’évêque de Rome doit être « coopérateur » (sunergon) du Concile
œcuménique, alors que les autres patriarches de la pentarchie doivent apporter
leur « consentement » (sumphronoûntas) à celui-ci9. Le chemin est cependant
encore long avant de pouvoir procéder à une réinterprétation commune de
Vatican I qui s’accorde avec la compréhension orientale de la primauté au
niveau universel, qu’il s’agisse de son exercice ou de ses fondements
scripturaires et théologiques10. Ainsi Michel Stavrou estime-t-il à juste titre que,
dans l’administration quotidienne de l’Église catholique, le pape devrait dégager
sa primauté universelle de toute juridiction patriarcale (liée à la seule Église
latine). Plus globalement, si des prérogatives, toujours dans un contexte de
conciliarité, peuvent être reconnues au protos à chacun des niveaux de la vie
ecclésiale, y compris universel, cette distinction de niveaux ne doit en rien
diminuer l’égalité de chaque évêque ni la catholicité de chaque Église locale.
Cette dernière conviction, redisons-le, doit encore être plus pleinement reçue,
8
9
10
Le P. Bouwen note combien l’affirmation d’une primauté au niveau universel
reconnue en principe à l’évêque de Rome peut être interpellante pour les Orthodoxes,
à charge, pour l’Église catholique, de prouver que cette primauté peut s’exercer dans
une véritable conciliarité à tous les niveaux. Quant à Michel Stavrou, il n’hésite pas,
dans ce même volume, à tenir que, comme la conciliarité, la primauté – celle du
primat universel comme celle des patriarches et des métropolites – appartient à la
structure essentielle de l’Église, même si, en tant qu’orthodoxe, il ne reconnaît pas à
la primauté romaine une institution de droit divin.
Sur cette asymétrie dans la synodalité entre Rome et les patriarcats orientaux, voir
MANSI, t. 13, col. 208-209 ; V. PERI, « Sinodi, patriarcati e primato romano dal primo
al terzo millennio », dans Il ministero del Papa in prospettiva ecumenica, a cura di A.
ACERBI (coll. Scienze religiose, 10), Milan, Vita e Pensiero, 1999, p. 51-97.
Voir mon article « Le ministère du pape selon l’Orthodoxie », dans Revue théologique
de Louvain, t. 37, 2006, p. 26-43, en particulier 33-41.
64
Joseph Famerée
tout au moins par la pratique ou l’imaginaire catholique si facilement enclin à
attribuer une sorte de supériorité sacramentelle à l’évêque de Rome par rapport
aux autres évêques, et une plus grande catholicité à l’Église locale de Rome,
confondue avec l’Église entière ou universelle. En revanche, du côté orthodoxe,
observe encore judicieusement le professeur de l’Institut Saint-Serge, la
communion retrouvée avec Rome imposerait aux synodes des Églises
autocéphales et à leurs primats de ne pas s’exprimer sur des questions
doctrinales sans s’être accordés avec Rome et – à travers Rome – avec les autres
Églises, dans l’esprit de conciliarité qui reflète l’amour trinitaire. Le changement
d’état d’esprit demandé de part et d’autre est si éloigné des pratiques actuelles
qu’il est humainement plus facile de continuer à vivre dans la désunion que de se
lancer dans un inconnu qui fait peur.
2.7
C’est dire si ce document de la Commission internationale catholique-orthodoxe
a déployé l’indispensable cadre d’une ecclésiologie de la communio Ecclesiarum
localium et posé ainsi la base appropriée pour la discussion future des vrais
problèmes épineux, ici seulement effleurés (Vatican I notamment). Le texte de
Ravenne marque un progrès en ce sens qu’il explicite et développe, pour la
première fois, l’accord de la Commission mixte sur les fondements
ecclésiologiques d’une réflexion relative à la primauté universelle. De ce point
de vue, les débuts sont prometteurs, mais le vraiment neuf est encore attendu,
c’est-à-dire une interprétation réellement commune du ministère universel de
l’episcopus Romanus.
2.8
Le problème principal non encore résolu est cependant bien plus radical et
conditionne finalement l’effectivité des progrès du dialogue, comme le souligne
à bon droit Mgr Spiteris dans sa contribution à cette livraison du Bulletin : endeçà d’un discours ecclésiologique commun, les deux Églises se reconnaissentelles véritablement comme des Églises sœurs au sens fort ? En d’autres termes,
l’une reconnaît-elle l’autre comme véritable Église ou comme étant pleinement
l’Église du Christ ? Corrélativement, reconnaissent-elles mutuellement la
validité de leurs sacrements ? L’unique note du document de Ravenne (note 1 à
propos du n° 4) oblige à poser la question. En effet, des participants orthodoxes
ont estimé devoir souligner que le vocabulaire ecclésiologique utilisé par le
document n’amoindrissait en rien l’auto-compréhension de l’Église orthodoxe
65
comme étant l’Église une, sainte, catholique et apostolique du Credo de NicéeConstantinople. Dès lors, d’autres (véritables) Églises (l’Église catholique
romaine, par exemple) peuvent-elles exister en dehors de l’Église orthodoxe11 ?
Si l’on trouve la même auto-compréhension du côté catholique, il faut
reconnaître qu’elle est moins exclusive, en dépit de certains documents romains
récents : l’Église du Christ subsiste dans l’Église catholique (romaine), bien
qu’il se trouve de nombreux éléments de vérité et de sainteté (autant dire : de
l’Église véritable et sainte) en dehors de ses limites visibles. Hormis la
communion canonique avec l’Église locale de Rome, l’Église catholique
reconnaît même la plénitude des moyens de salut ou la pleine ecclésialité de
l’Église orthodoxe (UR 14-18), au point de rendre non seulement possible, mais
même recommandable, une certaine communicatio in sacris avec elle (UR 15C).
Il est dès lors capital et urgent de clarifier cette question de la reconnaissance
effective et mutuelle d’ecclésialité (et de validité des sacrements), sans quoi l’on
risque d’élaborer un discours théologique, même commun, à un niveau théorique
et abstrait, sans prise sur le réel et sans espoir de rétablissement de la pleine
communion.
Joseph Famerée
Université catholique de Louvain, Belgique
[email protected]
11
On peut rappeler que, lors de la réunion de Bari, en 1986 et 1987, les membres
orthodoxes de la Commission mixte avaient été dans l’impossibilité de reconnaître
unanimement la validité du baptême et de la confirmation administrés par l’Église
catholique, parce que certains doutaient de la pleine orthodoxie de la foi de celle-ci et
par conséquent de sa pleine ecclésialité. On se souvient aussi de la difficile réception,
orthodoxe notamment, du document de Balamand, adopté par la Commission en
1993, qui, pour la première fois, reconnaissait quasi explicitement la validité du
baptême et des autres sacrements des deux Églises. Voir mon article « Le dialogue
catholique-orthodoxe. Bilan et perspectives », dans Revue d’Histoire Ecclésiastique, t.
95, 2000, n° 3, p. [504]-[521], en particulier [514]-[519] ; B. BOURGINE, « La
réception de la Déclaration de Balamand », dans Irénikon, t. 74, 2001, p. 538-560.
THE PARACLETE OF ALL CHRISTIANS
THE ORTHODOX CONTRIBUTION TO WESTERN THEOLOGY
Waclaw Hryniewicz, Poland
Before his death Jesus promised to ask the Father to give the disciples “another
Advocate”, “the Spirit of truth” who will remain with them for ever (Jn 14:1617). Then he explained: “but the Advocate, the Holy Spirit, whom the Father
will send in my name, will teach you everything and remind you of all I have
said to you. (…) When the Advocate comes, whom I shall send to you from the
Father, the Spirit of truth who issues from the Father, he will be my witness.
And you too will be witnesses…” (Jn 14:26; 15:26).
Jesus calls the Spirit “another Advocate” (Greek: állos ParáklƝtos) implying
in this way that he also does not cease to be the Advocate himself. The word
ParáklƝtos means literally someone called to stand close by as our defender or
supporter. Jesus asked the Father to send the Paraclete, “the Spirit of truth”. This
was his own epiklƝsis (Greek: epikaléǀ – to call, call upon, invoke), the prayer
addressed to the Father which constituted the prototype of the epiclesis shaped
and developed later in the liturgy of the Eastern Church. The implications of
these biblical data for Orthodox pneumatology and its contribution to Western
theology will be reflected upon in the present article.
The divine Paraclete “issues from the Father”. This is the only New Testament
witness about the so-called “procession” of the Holy Spirit. This short article is
no place for a discussion of the highly controversial problem of the filioque
which, as a matter of fact, belongs to the general doctrine of the Holy Trinity.1
Rather I will concentrate on some points of Orthodox pneumatology which are,
in their existential aspects, of special importance for all Christians. These issues
are often undisclosed, neglected or simply forgotten.
1
On this problem see W. Hryniewicz, Versöhnung im trinitarischen Glauben? Zur
römischen Klarstellung über den Ausgang des Heiligen Geistes, in: Vom Heiligen
Geist. Der gemeinsame trinitarische Glaube und das Problem des Filioque,. hrsg. von
A. Stirnemann, G. Wilflinger. Innsbruck - Wien 1998, 53-71.
The Paraclete of all Christians
67
1 The humans entrusted to the Paraclete
Orthodox theologians tend to preserve the personal self-dependence of the Holy
Spirit, i.e. the Spirit’s own activity in the history of salvation. For this reason
they stress the relationship of full reciprocity between the Son and the Spirit,
their mutual and harmonious co-operation in everything they do together. If the
Spirit is eternal, equal to the Father and the Son in divinity, his activity cannot be
reduced to the role of a mere mediator and cannot be simply subordinated to the
Son. The relationship of full reciprocity excludes altogether any unilateral
dependence and subordination (this is one of the Orthodox arguments against the
Latin filioque). The activity of the Spirit constitutes a new mission, different in
time and space from the work of Christ. The Pentecost has opened a new era of
God’s presence in the history of humankind. The distinct character of the divine
persons makes it impossible for the proper activity of each of them to be
diminished in any way. There is only a difference in the mode of action.
St. Irenaeus of Lyon called the Son and the Holy Spirit “the hands of the
Father”.2 It is through their mediation that the Father acts, as if with his two
hands, in the history of humankind. Irenaeus wrote in the second century of the
Christian era: “the Lord has entrusted to the Holy Spirit the human person – his
own good” (commendante Domino Spiritui Sancto suum hominem).3 The human
being is a creature called to existence by the Divine Logos, and therefore
belongs to him as his own good and possession. Hence the surprising expression
suum hominem – his own good, which means his belonging to Christ.
One of the most attractive features of Orthodox pneumatology is a profound
insight into the basic structure of the humanity of each person. This reflection
leads to a specific anthropology marked by a close relationship with the Holy
Spirit. One speaks therefore about the human being not only in relation to Christ
but also to the transforming force of the Spirit. This pneumatological
anthropology shows human laborious striving, in spite of all faults and
shortcomings, to become “a new creation” (2 Co 5:17), a being on which God’s
Spirit can “rest” and “dwell” in it (cf. Rm 8:9.11; 1 Co 3:16; 6,19).
Following the view of St. Basil the Great, Orthodox theologians see the
specific role of the Holy Spirit as “a perfecting cause” (teleiǀtikƝ aitía).4 The
2
3
4
Adversus haereses IV. Pref. 4. SCh 100, p. 390: „Homo … per manus eius plasmatus
est, hoc est per Filium et Spiritum”; V,6,1; V,28,4. SCh 153, 72.360: „Per manus
enim Patris, hoc est per Filium et Spiritum...“, „manus Dei, hoc est Filii et Spiritus“.
Ibidem, III,17,3. SCh 211,336.
Basil of Caesarea, De Spiritu Sancto XVI,38; XXVI,61. SCh 17bis ,378.466.
68
Waclaw Hryniewicz
Father creates everything through the Son (di’ YioǊ) and perfects in the Spirit (en
Pneúmati). It is the Spirit who brings the creative activity of the Father and the
Son to the ultimate fulfilment. Thanks to the presence and activity of God’s
Spirit all creatures achieve their final perfection (teleioǊsthai). This applies in a
particular way to the human person, created in the image of God and after God’s
likeness (cf. Gn 1:26). Every person is, by its very nature, a theocentric being,
open upwards, able to receive “the breath of life” (Gn 2:7) and to participate in
the life of God. The Greek Fathers, depending on the Septuagint version of the
Bible, could therefore identify this “breath of life” with the Holy Spirit. In this
way the biblical expression acquired a pneumatological meaning. According to
this interpretation, the human person was created in such a way as to be able to
receive “the breath of the Spirit”. This ability would therefore be potentially
present already in the very moment of creation of the first human being.
In a certain sense the whole of the salvific work of Christ was aimed at giving
people the ability to receive the Holy Spirit. For this reason, following the
Eastern Church Fathers, Paul Evdokimov (1901-1970) calls Christ “the great
Forerunner of the Holy Spirit” (le grand précurseur de l’Esprit-Saint).5 The
Spirit’s activity leading the creatures to their fulfilment was not considered by
the Fathers as something extraordinary or miraculous. They saw in it the
realisation of the original plan of God, consonant with the human nature. The
fullness of each person’s humanity consists, according to Irenaeus, of the body,
the soul and the received and indwelling Holy Spirit:
(…) perfectus autem homo commixtio et adunitio est animae assumentis
Spiritum Patris et admixtae ei carni quae est plasmata secundum imaginem
Dei.6
(…) sunt tria ex quibus, quemadmodum ostendimus, perfectus homo
constat, carne, anima et spiritu, et altero quidem salvante et figurante, qui
est Spiritus, altero quod salvatur et formatur, quod est caro, altero quod
inter haec est duo, quod est anima.7
The perfect human person is one who received the Holy Spirit. Irenaeus thinks
of human ontology in the light of the Pentecost; in this he follows the apostle
Paul’s trichotomy of the spirit, the soul and the body (cf. 1 Th 5:23).8 A perfect
human being is, in this perspective, a Spirit-imbued human being in whom this
5
6
7
8
L’Esprit-Saint dans la tradition orthodoxe, Paris 1969, 89. See also O. Clément, Sur
la Pentecôte, “Contacts” 23 (1971) no. 75, 275-282.
Adv. haereses V,6,1. SCh 153, 72.
Ibidem V,9,1. SCh 153,106-108.
Ibidem V,6,1. SCh 153, 78.
69
Spirit dwells, penetrating deeply his or her soul and body (today we would rather
say: his or her inner self). One becomes a “spiritual being”, as Irenaeus puts it,
by the participation in the Spirit of God, secundum participationem Spiritus, but
this does not involve the destruction of the body itself.9 Such a perfect and
spiritual human person was created in the image of God and after God’s
likeness. Without communion with the Holy Spirit humans would remain only
imperfect beings. Although they would bear the image of God in their bodies,
nevertheless they would be deprived of God’s likeness provided by the Spirit.
Only the connexion of all three realities, i.e. of the body, the soul and the
transcendent Spirit makes the human person a perfect being10.
The Holy Spirit enables the human person to transcend itself and to remain
open to the participation in God’s life, called divinisation (théosis) in the Eastern
tradition. In this conception of the human person there is no opposition between
nature and grace, an opposition so often present in the Western tradition. Grace
and nature mutually permeate each other. Thanks to the Spirit human beings
transcend themselves in an ecstatic movement towards God and the other
people.
2 Human person as an epicletic being
We have got accustomed, owing to contemporary personalism, to speak about
humans in terms of relationships, interpersonal relationality and an outgoing
concern for another human being. The Christian faith enables us to see one more
important dimension of the human existence. This is the person’s ability to
respond to the call or invocation which comes from another person. This call is
an appeal for acceptance, openness and rescue. Each person possesses the inner
fundamental ability to call and to be called.
Only a person is capable of responding to another person in a free manner.
Only a person called can freely respond to the calling addressed to him or to her.
The ability to call and to be called makes a person an epicletic being (Greek
epikaléo — I call upon, I invoke). Humans call other persons by their own
existence, or can be called themselves. Relationality, relationship and
responsiveness are deeply integrated into the very nature of each individual
person.
9
10
Ibidem (p. 74).
Ibidem (p. 76,78).
70
Waclaw Hryniewicz
The Christian tradition is familiar with the concept of epiklesis in relation to
the sacraments. It is an invocation of the Holy Spirit to come down and change
the deepest meaning of the fruits and elements of the Earth (bread, wine, olive,
water) and, by this, to transform the whole of the human life. There is no reason
why the concept of epiklesis, understood as invocation, should not be extended
to an anthropological level in accordance with the inner logic of the Eastern
tradition. Through his or her very existence, even if fallen and miserable, each
human person constantly invokes the Creator, often without being aware of it.
Indeed, there exists a special sort of ontological epiklesis, one which is
voiceless and wordless, but nevertheless real and effective. As epicletic beings,
humans are able to call from the depths of their confusion and spiritual misery.
A ruined life, the experience of emptiness and meaninglessness, lost hopes,
suffering, disorder, and death can become such a calling. No human person can
adequately identify the voice of this call. This can be done only by the Holy
Spirit who penetrates the innermost recesses of the human heart and spirit. This
is the same Spirit that “reaches the depths of everything, even the depths of
God” (1 Cor 2:10). Each person’s invocation is always accompanied by a call
coming from within — the call which the Christian faith identifies with the voice
of the Holy Spirit. The same Spirit “comes to help us in our weakness. For when
we cannot choose words in order to pray properly, the Spirit (…) expresses our
plea in a way that could never be put into words” (Rom 8:26).
Humans are inwardly shaped by this kind of calling. We need others and are
constantly challenged by them. Human nature carries in itself an appeal for
rescue. The very existence of man or woman is a powerful epiklesis to the
Creator himself, a call for rescue and final salvation. The epiphany of the human
face expresses this ontological invocation. We may take up different poses to
hide or ignore it, and show off our self-confidence. But in fact, all people are
creatures who through their own poverty launch an incessant appeal to be
spared, rescued and brought to fulfilment.
Lev Shestov, a well-known Russian religious philosopher, affirmed many
years ago, that the most serious mistake in our thinking is the loss of the ability
to call and invoke from the very depth of our being – de profundis11. This error
does not permit us to reach the truth. Theological reflection on the “energies” of
the Spirit acting in the world has an epicletic character in the Eastern tradition.
The Orthodox pneumatology not only discloses the real action of God’s Spirit
but, at the same time, teaches how to invoke this Spirit to come down and
11
L. Shestov, Kirkegard i ekzistentsial'naia filosofija, Paris 1939 s. 62.
71
transform human minds and hearts. This transformation takes place in the
decisions of human freedom.
The true light “enlightens every human” (Jn 1:9). Everyone “that does what is
true comes to the light” (Jn 3:21). The mystery of salvation becomes present, in
a manner known only to God, in this very “doing what is true”. This view is
typical of the theology of the Apostle John, revered in a particular way in the
East, where truth and the good are inseparably blended into one. The gift of
salvation is accessible to all who “do what is true”. No human can put a limit to
the sovereign action of God’s Spirit.
3 Pneumatological ecclesiology
We can only rejoice that our human destiny is so much interrelated and
intertwined with God’s Spirit, the greatest Mystagogue of our faith and hope. It
is this Spirit who turns the mystery of Christ and His work of salvation into the
present reality, acting in the life of the Church and of each individual. During the
Fourth General Assembly of the WCC in Uppsala (1968), the then Orthodox
metropolitan Ignatius Hazim of Latakia (since 1979 Ignatius IV, the patriarch of
Antioch) expressed his personal, well-known and since then often quoted
affirmation on the role of the Holy Spirit:
Il [l’Esprit Saint] est personnellement la nouveauté à l’oeuvre dans le
monde. Il est la présence de Dieu-avec-nous, «joint à notre esprit» (Rm
8,16); sans lui, Dieu est loin, le Christ est dans le passé, l’Évangile est une
lettre morte, l’Église une simple organisation, l’autorité une domination, la
mission, de la propagande, le culte une évocation et l’agir chrétien une
morale d’esclave.
Mais, en Lui et dans une synergie indissociable, le cosmos est soulevé
et gémit dans l’enfantement du Royaume, l’homme est en lutte contre la
«chair», le Christ ressuscité est là, l’Évangile est puissance de vie, l’Eglise
signifie la Communion trinitaire, l’autorité est un service libérateur, la
mission est une Pentecôte, la liturgie est mémoriale et anticipation, l’agir
humain est déifié.
L’Esprit Saint fait advenir la Parousie dans une épiclèse sacramentelle
et mystiquement réaliste, il fait naître, il parle par les prophètes, il remet
toutes choses dans le dialogue, il met en communion en étant répandu luimême, il attire vers le second avènement12.
12
Ignace IV. La résurrection et l’homme d’aujourd’hui. Paris 1981, s.36-37
72
Waclaw Hryniewicz
Some old codices of the Lord’s Prayer according to Luke, instead of the
invocation “your kingdom come” (11:2), have the following alternative: “May
your Holy Spirit come down upon us and cleanse us” (elthétǀ tò Pneuma sou tò
ágion eph’ Ɲmas kai katharisátǀ Ɲmas)13. This variant form found a lively
resonance in Eastern spirituality. Evagrius of Pontus explained its meaning in
the following way: “Your kingdom come. The kingdom of God is the Holy
Spirit. We ask the Father to send him down on us”.14 The Holy Spirit is thus
synonymous with the Kingdom of God, the Kingdom of truth, goodness and
beauty. With the Pentecost the history of salvation began the last stage of its
movement towards the ultimate fulfilment. It is the time of the laborious
formation of the Kingdom to come. Each invocation of the Spirit is therefore an
eschatological epiclesis.
Where there is the Spirit, there is also a variety of gifts and charisms. By her
very nature the Church should be a space of the Spirit’s acting through the
diversity of gifts. The Holy Spirit is not at the Church’s disposal. No person and
no concrete community has an exclusive right to the Spirit who acts
independently of human initiatives and institutions. The Church should
constantly invoke the coming of the sovereign Spirit. Here one can see the
ecclesiological importance of epiclesis which is only a prayerful application of
pneumatology. The spirituality of epiclesis deepens the feeling of the total
dependence of the Church on the Paraclete. It teaches the Church to live in an
epicletic atmosphere, remembering one’s inner poverty and insufficiency15. This
consciousness helps us to better understand many Orthodox reservations
concerning the Roman-Catholic teaching about the primacy, infallibility and the
universal jurisdiction of the bishop of Rome.16
In the light of the Eastern tradition the best witness and guard of the faith of
the Church is a person truly transfigured by the power of the Spirit. Such a
person could be trusted more than any institution. If need be, the Spirit will
inspire prophets and confessors who will help the Church to remain faithful to
13
14
15
16
See The Greek New Testament, ad locum.
Tractatus de oratione, 58. See I. Hausherr, Les leçons d'un contemplatif. Le traité de
l'Oraison d'Evagre le Pontique, Paris 1960, 83.
The importance of the pneumatological approach to ecclesiology was stressed among
others by N. A. Ni s sio ti s, La pneumatologie ecclésiologique au service de l’unité
de l’Église, „Istina”, 12 (1967), 323–340; id e m, Pneumatological Christology as a
Presupposition of Ecclesiology, „Oecumenica”, 2 (1967), s. 235-251.
On this topic see W. Hryniewicz, The Cost of Unity: The Papal Primacy in Recent
Orthodox Reflection. “The Journal of Eastern Christian Studies” (Nijmegen-Leuven)
55 (2003) No. 1-2, 1-27.
73
the Gospel of Christ. No wonder that in the Orthodox Church it was often the
charismatic elders (startsi) who woke the believers’ conscience. They were
people full of inner peace, having the gift of discernment and empathy, able to
heal spiritual illnesses. When the Church was threatened by formalism and
fossilization, there appeared also the so-called iouródivyie (Greek: sáloi), “fools
for the sake of Christ” (1 Co 4:10), courageous and inwardly free. While
themselves remaining perennial strangers and pilgrims who did not care for their
good name among people, they would wake up the church community from
pharisaic attitudes and the insensitivity to human pains and sufferings.
The Christian Gospel (eu-angélion means the Good News!) reminds the
followers of Christ that here on earth there is no final fulfilment of God’s reign,
for there is always something more to come. God is already coming, but
incognito, especially in the shape of those who are in need or suffer (cf. Mt
25:35-45). Any service done for the real good of other people is, in its essence, a
service to God’s kingdom. The acts of compassion are crucial in our life as
humans.
In this way we come back to thinking about humans as epiclectic beings who
call and are called, who invoke the Other and are invoked by others. The present
shape of the world is not its final form. The “today” of our earthly existence
calls for a “tomorrow” of the future world – the world of human hopes for the
ultimate fulfillment of the good, truth and beauty. Any choice of the good and
truth is, in fact, an existential salvific event. As such, this event puts the humans
eye-to-eye not only with their natural truth and authenticity, but also with their
ultimate truth and destiny. This is the consequence of the fundamental option for
the good, the truth, and the beautiful. According to the Second Vatican Council,
“by His Incarnation the Son of God has united Himself in some fashion with
every man”.17
All this holds true not only for Christians, but for all men of good will in
whose hearts grace works in an unseen way. For, since Christ died for all
men, and since the ultimate vocation of man is in fact one, and divine, we
ought to believe that the Holy Spirit in a manner known only to God offers
to every man the possibility of being associated with this paschal
18
mystery.
17
18
Constitution ‘Gaudium et spes’, 22. In: The Documents of Vatican II, Walter M.
Abbot, S. J., general Editor, very Rev. Msgr. Joseph Gallagher, translation Editor.
London-Dublin-Melbourne 1967, pp. 220-221.
Gaudium et Spes, 22. Ibidem, p. 221-222.
74
Waclaw Hryniewicz
This unusual solidarity of Jesus Christ with every human being is also stressed
by the Eastern tradition, although it escapes a precise analysis. The light of grace
of the Holy Spirit penetrates the inner core of human freedom in a way “known
only to God”. Each decision to serve the good and to follow its requirements is
already some sort of realisation of the mystery of salvation. The good, by its
nature, brings about rescue and salvation, prevents destruction, liberates, and
leads to ultimate fulfilment. The choice of truth and good made within one’s
inner self has a rescuing nature.
Spiritual values live by our existence, loyalty, and commitment. They address
everyone with an appeal to entrust oneself to them. They wither away and die
whenever people deny them access to themselves or fail to respond with their
own commitment and faithfulness. To exist, they need the person’s free cooperation. A dramatic feature of all human values is that they are dependent on
our response. But individual decisions are invariably uncertain. Values exist to
the extent that the people proclaiming them simultaneously allow them to inspire
and direct their actions. Indeed, the challenge of the Holy Spirit leaves no one
unattended, in peace and quiet. This challenge approaches us with an unyielding
call. It dies at the doorstep of the one who chooses evil. By rejecting it, humans
deprive it of its reality and become deaf to the inner call.
4 The Spirit of beauty and compassion
There is another aspect of Orthodox pneumatology which should also be taken
into account. The Holy Spirit reveals divine beauty. The gift of transfiguration
unveils the beauty of God’s image in the human being. Humanity touched by the
transfiguring grace of the Spirit allows us to anticipate the eschatological beauty
of the divine world (cf. Mk 9:2). The spirituality of a human person is, in this
respect, his or her spiritual face, the inner beauty of life submitted to the
transforming power of the Sprit. Such a person lends the Spirit, in some way, his
or her own face. In the human visage one can then perceive the acting presence
of God’s Spirit. The beauty reaches the very depth of our humanity, where the
human spirit meets the Holy Spirit. It is the beauty of a transfigured human
heart. Through his or her spiritual beauty the human person comes closer to the
divine Prototype. The human body, and above all the face, can then visibly
express something of the invisible transcendent world. The beauty is a real and
mysterious force of good permeating the whole of the human reality, both his
spirit and body.
75
Human life, even in its fallen state, is an harbinger that the Paraclete, the
Helper and Intercessor, will come to bring comfort and change. Life itself can
become an invocation, most often an unconscious longing for harmony, peace,
beauty and good. Without the Paraclete our existence becomes prematurely
emptied and burnt out. It withers away, loses its meaning and sense of direction,
finally it destroys itself and, at the same time, throws shadow and darkness on
the existence of the other people.
Paul Evdokimov believes that the woman bears a special responsibility in
today’s world because, by her very nature, she is closely related to the Spirit,
“the Giver of life”. It is she who brings forth life, defends it and keeps it safe.
She has a stronger intuition, a certain knowledge by her inner self, of the values
coming from the Holy Spirit. “From the woman’s heart there springs
spontaneously and instinctively, the invincible resistance to materialism and to
all the demonic elements of the decomposition of the modern civilization”.19
The inner beauty of transfiguration comes from the Spirit. It is worth recalling
here that in the Eastern tradition our Lady, the Theotókos, is called the
Pneumatophóra, i.e. the bearer of the Spirit (an insight that determines to a large
extent the development of Orthodox mariology). This tradition glorifies the inner
beauty of every human person touched and transformed by the Spirit. Such a
person distinguishes himself/herself by a deep solidarity with all and by
compassion for any living and suffering creature. Saint Isaac the Syrian (7th c.)
who profoundly influenced the development of Eastern spirituality is an
outstanding example of this attitude:
‘And what is a merciful heart?’ – he asked in one of his ascetical homilies
– .’It is the heart’s burning for the entire creation, for men, for birds, for
animals, for demons, and for every created thing (…). From the strong and
vehement mercy which grips his heart and from his great compassion his
heart is humbled and he cannot bear to hear or to see any injury or slight
sorrow in creation. For this reason he offers up tearful prayer continually
even for irrational beasts, for the enemies of the truth, and for those who
harm him, that they be protected and receive mercy. And in like manner he
even prays for the family of reptiles because of the great compassion that
burns without measure in his heart in the likeness of God’.20
19
20
La femme et le salut du monde, Paris 1978, 265.
Homily 71, in: The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian. Translated by the
Holy Transfiguration Monastery, Boston, Mass. 1984, p. 344-345.
76
Waclaw Hryniewicz
The Syrian mystic had a deep intuition of “the beauty of truth” and of “the
beauties of God”21. According to him, the perception of the divine mysteries
takes place “in the inner sanctuary of the heart”, as “a silent form of revelation
and in visionless insights”22. The heart constitutes the very centre of spiritual
life. The mind and the heart have to act in harmony. Eastern theology often
stresses the importance of such a harmonious co-operation between these two
highest human faculties. The human heart, full of compassion and hope, has a
better insight into “the mysteries of our Saviour” than a mere logic of the mind,
so often deprived of the sense of the wholeness. God revealed by the Spirit is the
God of the Great Symphony of the world to come23.
5 The Spirit of the transfiguration of the world
According to the well-known Orthodox prayer King of heaven (BasileǊ ouránie)
the Holy Spirit is “everywhere present and fills everything”, although he does
not reveal his own face but only points to the risen Christ. In his powerful
activity there is something of anonymity and infinite disinterestedness. For this
reason the Orthodox theologians speak often about the Spirit’s kenosis,
discretion and humility, comparable to the kenosis of Christ (cf. Ph 2:7).
In its many hundreds of years old spirituality the Christian East remained
particularly sensitive to the presence of the Paraclete in the Church and the
whole world. In this way an unusual idea was born about the human “familiarity
with the Spirit”: while Saint Basil the Great spoke about the oikeíǀsis
Pneúmatos24, the Russian, saint Seraphim of Sarov, argued that the “acquisition
of the Holy Spirit” was the basic goal of the Christian life.25
In the light of Orthodox pneumatology the presence and activity of the Spirit
goes beyond the institutional boundaries of the Church. It permeates the life of
all people and reaches also the area of human creativity and culture in their
21
22
23
24
25
Isaac of Niniveh (Isaac the Syrian). ‘The Second Part’, Chapters IV-XLI, transl. by S.
Brock (=CSCO 555; Scriptores syri, t. 225), Lovanii 1995, ch. XLI, 1; p. 180.
Ibidem, XLI, 2; p. 181.
Cf. ibidem, XLI, 2; p. 181.
De Spiritu Sancto IX,23. SCh 17bis , 326. See W. Hryniewicz, Die Vertrautheit des
Menschen mit dem Heiligen Geist (Oikeíosis Pneúmatos) nach Basilius dem Grossen,
in: Basilius, Heiliger der Einen Kirche. Regensburger Ökumenisches Symposion
1979, hrsg. von A. Rauch, P. Imhof, München 1981, 98-108.
See Irina Goraïnoff, Séraphim de Sarov. Sa vie. Entretien avec Motovilov et
instructions spirituelles, Paris 1979, 156-158.
77
various forms and shapes. Nothing remains alien to Christ and his Spirit. The
creative human person co-operates with the Holy Spirit, the divine Creator. In its
supreme achievements the human culture becomes therefore an icon of the
invisible Spirit, a manifestation of the power of the Incarnation and the Pentecost
in our visible world. One can agree with the intuition of the outstanding Russian
Orthodox theologian Serge Boulgakov that “the Second Coming of Christ is also
the Parousía of the Spirit which, begun with the Pentecost, is concretely
accomplished with the Parousía of the Lord”.26
We are not doomed to a passive expectation of the full epiphany of the
Paraclete. The expectation should be active, full of compassion for the destiny of
the entire creation. The tradition of Orthodox spirituality abounds in testimonies
of the human heart sensitive to the final fulfilment of all creatures. St. Paul’s
words, often referred to, are very significant in this respect: “From the beginning
till now the entire creation, as we know, has been groaning in one great act of
giving birth; and not only creation, but all of us who possess the first-fruits of
the Spirit, we too groan inwardly as we wait for our bodies to be set free” (Rm
8:22-23). Hope and expectation imprint an eschatological mark on Christian
spirituality. Possessing “the first fruits of the Spirit” all Christians should
perceive the religious significance of every genuine act of creativity which
brings the human spirit closer to the universal kingdom of truth, goodness and
beauty. Human culture and earthly creativity bear in themselves a promise of the
final transfiguration of the whole creation by the power of the Holy Spirit.
6 Conclusion
The gifts and charisms of the Spirit today announce and foreshadow the final
fulfilment of the world. The eschatological role of the Paraclete as the personal
source of newness and beauty redeeming the world has often been stressed by
Orthodox theologians. Only the ultimate fullness and beauty of the transfigured
creation will reveal the personal face of the Holy Spirit, the face radiating then
from the multitude of transformed human persons.
Under the inspiration of the Paraclete the most courageous hope has also been
nurtured in the Eastern tradition throughout the centuries. This tradition has
remained open in its theology and spirituality to the hope of universal salvation,
26
L’Épouse de l’Agneau. La création, l’homme, l’Église et la fin. Traduit du russe par
Constantin Andronikof, Lausanne 1984, 304.
78
Waclaw Hryniewicz
reconciliation with God of all rational creatures, and to the all-embracing
communion of the entire creation27. Christians are allowed to believe and trust
optimistically that there will come a day when God will be “all in all”, pánta en
pásin (1 Co 15:28). This might be our response to the growing skepticism and
hopelessness of our times. This faith and hope teach Christians to feel gratitude
for the gift of life, however frail it may be. They also teach love for the Earth
and all God’s creation. The Holy Spirit is truly the Paraclete of all.
Waclaw Hryniewicz OMI
Catholic University of Lublin, Poland
[email protected]
27
Among several of my recent books dealing with this subject see: Bóg wszystkim we
wszystkich. Ku eschatologii bez dualizmu (God All in All: Towards an Eschatology
without Dualism), Warszawa: Verbinum 2005, 274 pp.; idem, Teraz trwa nadzieja. U
podstaw chrzeĞcijaĔskiego uniwersalizmu (For Now There Is Hope: At the
Foundations of Christian Universalism), Warszawa: Verbinum 2006, 340 pp.; idem,
Abym nie utraciđ nikogo... W krĊgu eschatologii nadziei (That I Should not Lose even
One: Within Area of the Eschatology of Hope), Warszawa 2008, 271 pp.
AN INVESTIGATION OF THE WILLINGNESS TO
DEVELOP A EUCHARISTIC ECCLESIOLOGY
IN ROMAN CATHOLIC MAGISTERIAL TEACHING ON
THE CHURCH
AND IN THE ORTHODOX-ROMAN CATHOLIC
ECUMENICAL DIALOGUE
Peter De Mey, Belgium
After a quick introduction to the work of the most well-known Orthodox
theologians who have developed a Eucharistic ecclesiology in the second half of
the 20th century, we will investigate the willingness to develop a Eucharistic
ecclesiology in both the Roman Catholic magisterial teaching on the Church
from Vatican II till the present and in the international Orthodox-Roman
Catholic ecumenical dialogue.1
1 The Rediscovery of Eucharistic Ecclesiology in 20th Century
Orthodox Theology
First of all one should realise that it is only since the 20th century that Orthodox
theologians – and especially the Russian Orthodox community living in exile in
Paris – have developed a Eucharistic ecclesiology,2 even if others before them –
1
2
Within the framework of this article it is not possible to do justice to the work of
individual Roman Catholic Roman Catholic theologians who have done a great job to
promote eucharistic ecclesiology through their research. I’m thinking especially of the
many books and articles by Paul McPartlan. See especially The Eucharist Makes the
Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue, Edinburgh, T&T Clark,
1993 and Sacrament of Salvation: An Introduction to Eucharistic Ecclesiology,
Edinburgh, T&T Clark, 2000.
Cf. A. LOUTH, “Receptive Ecumenism and Catholic Learning – an Orthodox
Perspective,” Receptive Ecumenism and the Call to Catholic Learning. Exploring a
Way for Contemporary Ecumenism, ed. P.D. MURRAY, Oxford, OUP, 2008, 361-372,
esp. pp. 364-365.
80
Peter De Mey
and then one has to think in first instance of the Russian-Orthodox saint John of
Kronstadt (1829-1908) – have tried to make Orthodox believers more sensitive
to regularly receiving holy communion.3 The major ecclesiologist of the 19th
century, Alexei Khomiakov (1804-1860), had focused on the notion of
communion or sobornost’ but without making reference to the eucharist.
When Nicolas Afanassieff (1921-1966) developed his idea of Eucharistic
ecclesiology in dialogue with Ignatius of Antioch, he could even have been
influenced by the renewed attention in patristic thought in French Catholicism.
Orthodox scholars also warn not to exaggerate the clash between those Orthodox
theologians of the Institut Saint Serge who were interested in the construction of
a neo-patristic synthesis and the sophiological school. Also Sergei Bulgakov
(1871-1944) is convinced that the Eucharist is the true source of theology.4
In his famous article “Una Sancta,” published in Irénikon in 1963 and
intensively commented among the fathers of the Second Vatican Council,
Afanassieff contrasted two types of ecclesiology, universal ecclesiology and
Eucharistic ecclesiology.5 The author criticizes Catholic and Orthodox theology
for both subscribing to the universal ecclesiology of St Cyprian of Carthage,
according to which only one true and universal Church can exist. The local
church, according to this ecclesiological model, is only part of the universal
church. The four marks have in the Creed been ascribed to the universal Church.
According to Eucharistic ecclesiology, “the Church is where the Eucharistic
assembly is.”6 According to a universal ecclesiology, the Church which claims
to be in the truth necessarily has to excommunicate all other churches.
According to the Eucharistic way of thinking, (local) churches can only interrupt
relations of communion with one another. It is the hope of the author that, if both
the Orthodox and the Catholic Church would give up their universalist
pretensions and would operate from within the framework of Eucharistic
ecclesiology, that then, “by an effort in Love, the orthodox church could reestablish communion with the catholic church, the dogmatic divergences
3
4
5
6
V. IVANOV, “Eucharistische Ekklesiologie – theologische Utopie oder kirchliche
Realität?,“ Orthodoxes Forum 17 (2003) 169-177, p. 173.
Ibid., p. 170.
N. AFANASSIEFF, “Una Sancta,” Irénikon 36 (1963) 436-475. The article is found in
English translation in Tradition Alive: On the Church and the Christian Life in Our
Time: Readings from the Eastern Church, ed. M. PLEKON, Lanham, MD, Rowan &
Littlefield, 2003, 3-30. See also N. AFANASSIEFF, The Church of the Holy Spirit, ed.
M. PLEKON, Notre Dame, IND, University of Notre Dame Press, 2007.
N. AFANASSIEFF, “Una Sancta,” p. 14.
Eucharistic Ecclesiology in Roman Catholic Magisterial Teaching
81
notwithstanding and without demanding that the catholic church renounce the
doctrines that distinguish her from the orthodox church.”7
Another Orthodox theologian whose name will forever remain connected with
the promotion of a Eucharistic ecclesiology is Alexander Schmemann (19211983), who defended his doctoral dissertation at the Institut Saint Serge but
immigrated to the United States in 1951. There he became professor and dean at
St. Vladimir’s Theological Seminary in New York. Throughout his many
writings he reflected on the mutual link between liturgy and Church and because
of his interest in the eschatological dimension of the Eucharist he could call the
Eucharist “sacrament of the kingdom.”8
John Zizioulas (°1931) developed his views on Eucharistic ecclesiology in
critical dialogue with the work of Afanassieff.9 Zizioulas heavily relied on the
famous dictum of St. Ignatius: “Where the bishop appears, there let the people
be, just as where Jesus Christ is, there is the Catholic Church.” According to
Zizioulas’ interpretation reference is made in this text to the bishop’s entry in the
Eucharistic community which, as a result, is filled by the presence of Christ in
the Holy Spirit. In the early second century, the bishop was not so much
considered a member of the church hierarchy but rather the presider of the one
eucharistic celebration which united all Christians in a particular city. Since the
third century, however, when the bishop became the head of a diocese with
many parishes, theologians and believers began to experience difficulties in
perceiving the close link between bishop and eucharist. It is the dream of
Zizioulas to multiply the number of dioceses in order to be able to reintroduce
7
8
9
Ibid., pp. 25-26.
Cf. A. SCHMEMANN, Church, World, Mission. Reflections on Orthodoxy in the West,
Crestwood, NY, St. Vladimir’s Seminary Press, 1979; The Eucharist: Sacrament of
the Kingdom, Crestwood, NY, St. Vladimir’s Seminary Press, 1988; For the Life of
the World: Sacraments and Orthodoxy, Crestwood, NY, St. Vladimir’s Seminary
Press, 2002. Introductory overviews to Schmemann’s theology are offered in M.
PLEKON, “The Church, the Eucharist and the Kingdom: Towards an Assessment of
Alexander Schmemann’s Theological Legacy,” St. Vladimir’s Theological Quarterly
40 (1996) 119-143 and M. KADAVIL, “A Journey from East to West: Alexander
Schmemann’s Contribution to Orthodoxy in the West,” Exchange: Journal of
Missiological and Ecumenical Research 28 (1999) 224-246.
His major works are J. ZIZIOULAS, Being as Communion: Studies in Personhood and
the Church, Crestwood (N.Y.), St. Vladimir’s Seminary Press, 1985; Eucharist,
Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop
during the First Three Centuries, Brookline, Holy Cross Orthodox Press, 2001 and
Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church, London,
Clark, 2006.
82
Peter De Mey
the eucharistic ecclesiology of Ignatius in all its dimensions.10 He is therefore
critical of Afanassieff, who considers the parish as “a complete and “catholic”
church.”11 His own idealism, however, equally has not remained uncriticised.12
2 Eucharistic Ecclesiology in Vatican II and in postconciliar
magisterial teaching
2.1 Sacrosanctum Concilium
Even if we are mostly interested to find out whether the Dogmatic Constitution
on the Church Lumen Gentium deserves to be called a Eucharistic ecclesiology,
it makes sense to recall a few important passages from the Constitution on the
Sacred Liturgy Sacrosanctum Concilium. While preparing a radical
transformation of the weekly liturgical assembly of the local communities, with
due attention to the active participation of the entire people of God, the Council
Fathers were at the same time construing an implicit ecclesiology without being
able to fully develop it.13 Already the introduction draws the link between liturgy
and ecclesiology in the statement that “the liturgy is each day building up those
who are within into a holy temple in the Lord, into a dwelling place for God in
the Spirit.”14 (SC 2) Even if the Council fathers were long disputing the extent in
10
J. ZIZIOULAS, Being as Communion, p. 251: “Thus one can hope that one day the
bishop will find his proper place which is the Eucharist, and the rupture in eucharistic
ecclesiology caused by the problem “parish-diocese” will be healed.”
11
Ibid., p. 24.
12
See e.g. J.H. ERICKSON, “The Local Churches and Catholicity: An Orthodox
Perspective,” in The Jurist 52 (1992) 490-508, p. 501: “The weakness lies not in
Zizioulas’ theological vision (with which I heartily agree) but with the anachronistic
way in which an idealized second-century church order has been taken as normative
in every detail for all ages and situations.” See also the section on ‘The Local Church
as Bearer of Catholicity: An Orthodox Perspective’ in P. DE MEY, “Is the Connection
of ‘Catholicity’ and ‘Globalization’ Fruitful? An Assessment of Recent Reflections
on the Notion of Catholicity,” ET Bulletin 13 (2002) 169-181.
13
. It is to be praised that Rita Ferrone in her 2007 commentary on Sacrosanctum
Concilium as part of the Paulist Press Series Rediscovering Vatican II pays specific
attention to ‘Ecclesiology’ among the ‘Major Points’ of the constitution.
14
The Parisian liturgist Patrick Prétot states in his “Liturgie und Ekklesiologie in einem
Zeitalter
der
Individualisierung,”
Gottesdienst
in
Zeitgenossenschaft.
Positionsbestimmungen 40 Jahre nach der Liturgiekonstitution des Zweiten
Vatikanischen Konzils, eds. M. KLÖCKENER & B. KRANEMANN, Fribourg, Academic
Press, p. 142 that its „Quasi-Definition der Liturgie schon mit einer Lehre von der
83
which this is true, they finally also accepted it as a general statement that “the
liturgy is, all the same, the high point towards which the activity of the church is
directed, and, simultaneously, the source from which all its power flows out.”
(SC 10)
The clearest option for a Eucharistic ecclesiology within this constitution, is
made in a section which, according to its subtitle, is dedicated to ‘The
encouragement of liturgical life in the diocese and the parish’. In a celebrated
passage, inspired by Ignatius of Antioch, the Eucharistic assembly gathered
round its bishop is called the “principle manifestation of the Church”
(praecipuam manifestationem ecclesiae):
[T]he church is displayed with special clarity when the holy people of
God, all of them, are actively and fully sharing in the same liturgical
celebrations – especially when it is the same eucharist – sharing one prayer
at one altar, at which the bishop is presiding, surrounded by his
presbyterate and his ministers. (SC 41)
With a great sense of realism the constitution however immediately turns its
attention to the level of the parish life, but with due emphasis on its relationship
to the bishop.
Since the bishop himself in his church cannot always or everywhere
preside over the whole flock, he must of necessity set up assemblies of
believers. Parishes, organised locally under a parish priest who acts in the
bishop’s place, are the most important of these, because in some way they
exhibit the visible church set up throughout the nations of the world. (SC
42)
When looking back to this beautiful teaching on the bishop “as the high priest of
his flock” (SC 41) forty years after the promulgation of the constitution the
author of a recent commentary is aware of the difficulty to reinvigorate this in
the changed circumstances of today:
Many bishops would like to be more present to their people as the
quintessential presider at the Eucharist in their diocese, with all the orders
of the church gathered around them, but the odds are simply against it. The
liturgy remains an icon of a community of faith and prayer, but is not in
15
any real sense an icon of the local church gathered around its bishop.
15
Kirche verbunden ist und damit als Prämisse für das gesamte Konzil angesehen
werden kann.“
R. FERRONE, Liturgy. Sacrosanctum Concilium, New York/Mahwah, NJ, 2007, p.
100.
84
Peter De Mey
2.2 Lumen Gentium
Before discussing a few important passages from the first chapters of the
Dogmatic Constitution on the Church, it is good to recall that the Council fathers
rather wished to revitalise a number of biblical and patristic images for the
Church than to construe a systematic ecclesiology around one preferential
image. It is therefore only possible to subscribe to the statement of the 1985
Synod of Bishops that the ecclesiology of communion is the central notion of
Lumen Gentium if one also pays attention to other images conveying the same
idea of a Church united in itself and related to the Holy Trinity.16 Applying this
to our theme, we will be able to positively answer the question whether Lumen
Gentium represents a Eucharistic ecclesiology when we will be able to discover
in this constitution a strong willingness to consider the local church17, centered
around its bishop, as point of departure of its ecclesiological reflections. The
presence of reflections on the universal Church therefore will not necessarily
lead to a negative answer on our question, as long as the universal Church is
considered as a communion of local churches.
The opening chapters of Lumen Gentium present a more general reflection on
the nature of the Church. The Council fathers envisaged even a broader scope
than the universal church in that they spoke of the “unique church of Christ”
which “subsists in the catholic church”18 (LG 8) and used the notion “people of
16
17
18
Cf. LG 1: “[T]he church is in Christ as a sacrament or instrumental sign of intimate
union with God and of the unity of all humanity.”
We should not be focused on the term ‘local church’ as such. In the documents of
Vatican II both the term ‘local church’ and ‘particular church’ are used to indicate
sometimes the level of the local community, the diocesan level and regional forms of
ecclesial life. The 1983 Code of Canon Law had its own reasons to select in a
consistent way the notion of ‘particular church’ for the diocese, because in a
universalistic logic the diocese then becomes a part of the universal church. Therefore
many ecclesiologists stick to the notion of ‘local church’ for both the level of the local
community and that of the diocese. Cf. G. ROUTHIER, “ǥÉglise locale’ ou ‘Église
particuulière’: querelle sémantique ou option théologique?” Studia Canonica 25
(1991) 277-334.
Some results of the renewed interest in this paragraph, occasioned by the 2007
document of the Congregation for the Doctrine of the Church Responses to Some
Questions regarding Certain Aspects of the Doctrine of the Church: F.A. SULLIVAN,
“The Meaning of Subsistit in as Explained by the Congregation for the Doctrine of the
Faith,” Theological Studies 69 (2008) 116-124; K. SCHELKENS, “Lumen Gentium’s
Subsistit in Revisited: The Catholic Church and Christian Unity after Vatican II,”
Theological Studies 69 (2008) 875-893 and P. DE MEY, “Eine katholische Reaktion
85
God” in chapter two in the most inclusive sense.19 We also see that, if Paul
applied the metaphers of ‘people of God’, ‘body of Christ’ and ‘temple of the
Holy Spirit’ in his authentic letters to the church understood as a local
community, LG 7 consciously refers to the Pauline as well as to the DeuteroPauline letters to reflect on the body of Christ so as to avoid having to make a
clear option for the local or the universal dimension for the Church.
Especially when reference is made in these chapters to the relationship
between Eucharist and Church, it is possible to apply these texts to a local
Eucharistic community. In LG 3 we read that “through the sacrament of the
Eucharistic bread, there is represented and produced20 the unity of the faithful,
who make up one body in Christ.” In LG 11 first of all the idea of SC 10 is
repeated that “the Eucharistic sacrifice” is “the source and the culmination of all
Christian life.” The following words clearly reflect a Eucharistic ecclesiology:
“Indeed, refreshed as they are by the body of Christ in the sacred gathering, they
show forth in a concrete way the unity of the people of God, which in this most
noble sacrament is both suitably symbolized and wonderfully brought about.”21
These lines form part of a broader reflection on how the people of God actively
participates in the priestly office of Christ (LG 10 & 11), whereas through their
possession of the sensus fidei/fidelium and of a variety of charisms they also are
said to participate in the prophetic office of Christ (LG 12). These paragraphs
are best understood as speaking about local communities of believers.
The pièce de résistance to find out whether Lumen Gentium unambiguously
reflects a Eucharistic ecclesiology is of course the third chapter, dealing with
‘The hierarchical constitution of the church and in particular the episcopate’.
Because the Council wanted to complete the work which Vatican I was unable to
finish, it focused mainly on the office of bishop. By insisting in LG 21 that a
new bishop receives the offices of sanctifying, teaching and governing through
Episcopal consecration – even if a letter of confirmation from the head of the
19
20
21
auf ‘Antworten auf Fragen zu einigen Aspekten der Lehre von der Kirche’ der
römisch-katholischen Kongregation für die Glaubenslehre,” Ökumenische Rundschau
56 (2007) 567-571.
Cf. the final line of LG 13 which functions as a summary of the remainder of the
chapter: “Therefore to this catholic unity of the people of God, which prefigures and
promotes universal peace, all are called, and they belong to it or are ordered to it in
various ways, whether they be catholic faithful or others who believe in Christ or
finally all people everywhere who by the grace of God are called to salvation.”
In Latin: “repraesentur et efficitur”. The latter verb indicates that the Eucharist also
brings about the unity of the Church and thus also ‘makes’ the Church.
In Latin: “significatur et efficitur.” See also the previous note.
86
Peter De Mey
college remains necessary, as is further explained in the Nota Explicativa
Praevia – the Council makes it clear that the bishop in first instance receives a
divine vocation and is not a mere functionary of the Pope. The same paragraph
contains even a moving description of the intimate relationship between the
bishop and Christ in all the fields of his activity:
In the bishops, therefore, assisted by the priests, there is present in the
midst of believers the lord Jesus Christ, the supreme high priest. Seated at
the right hand of God the Father, he is not absent from the community of
his pontiffs, but primarily through their distinguished ministry he preaches
the word of God to all nations and administers without ceasing the
sacrament of faith to believers; by their fatherly office he incorporates new
members into his body by a regeneration from above; and finally it is by
their wisdom and prudence that he directs and governs the people of the
new testament in its pilgrimage towards eternal happiness. (LG 21)
Throughout the process of redaction paragraphs 25-27, initially meant to
describe how the diocesan bishop participates in the threefold office of Christ,22
have also been used to insert other portions of the Catholic Church’s doctrinal
teaching on the Church. Thus, LG 25 focuses only in the first lines on what is
called the “pre-eminent” task of the bishop, “the preaching of the gospel.” Later
on in the same paragraph the teaching of Vatican I on papal infallibility is
repeated but luckily not before mentioning the exceptional cases in which the
college of bishops as a whole can teach infallibly. Luckily the reflection on the
priestly office of the bishop in LG 26 – repeating the insight that it is “especially
in the eucharist which he offers or which he ensures is offered” that “the church
continuously lives and grows” , is followed by an excursus of a different kind.
The Council fathers realised that this description of the way in which the bishop
shares in Christ’s priestly ministry can also be applied to the presidents of the
local Eucharistic communities, the priests. Therefore we are offered in LG 26
important elements to construe a truly Eucharistic ecclesiology of the local
church:
This church of Christ is truly present in all the lawful local congregations
of the faithful which, united to their shepherds, are themselves called
churches in the new Testament. For in their own locality, these are the new
people called by God in the holy Spirit and with full conviction. In these
the faithful are gathered together by the preaching of the gospel of Christ
and the mystery of the Lord’s supper is celebrated. (…) In any community
22
Cf. P. DE MEY, “The Bishops’ Participation in the Threefold Munera: Comparing the
Appeal to the Tria Munera at Vatican II and in the Ecumenical Dialogues,” The Jurist
69 (2009) 31-58.
87
of the altar, under the sacred ministry of the bishop, there is made manifest
the symbol of that charity and “unity of the mystical body without which
there can be no salvation”. In these communities, although frequently
small and poor, or dispersed, Christ is present by whose power the one,
23
holy catholic and apostolic church is gathered together. (LG 26)
If in addition to this reflection on the local church – completed in LG 27 by a
reflection on how the bishop participates in the kingly office of Christ – we
would only have been taught by Lumen Gentium that it is important that these
local churches establish relations of communion among one another, then the
local church would remain the point of departure of the conciliar doctrine on the
Church. This happens actually in LG 23 and especially in the following wellknown statement:
The individual bishops, however, are the visible principle and foundation
of unity in their own particular churches, formed in the likeness of the
universal church; in and from these (in quibus et ex quibus) particular
churches there exists the one unique catholic church. (LG 23)
The same paragraph also welcomes all possible forms of cooperation between
groups of local churches as expressions of the work of the “divine providence”
and equally wants to develop the “episcopal conferences” which “can today
make a manifold and fruitful contribution to the concrete application of the spirit
of collegiality.”
Unfortunately, however, as Richard Gaillardetz points out in his recent
commentary, the council’s teaching on collegiality follows a different approach
in LG 20-22:
Articles 20-22 treat the topic of episcopal collegiality within a
“universalist” ecclesiological framework that begins with the bishops’
23
The most detailed overview of the history of the composition of this paragraph is
found in A. TOURNEUX, “L’évêque, l’eucharistie et l’église locale dans Lumen
Gentium, 26,” Ephemerides Theologicae Lovanienses 64 (1988) 106-141. For the
question which guides our research in this article it is important to notice how the
author experiences the need to nuance, although not entirely, the conclusion of A.
Acerbi in his Due ecclesiologie, that “ce texte est comme ‘un bloc erratique dans un
chapitre dominé par une consideration universaliste de l’épiscopat’.” Tourneux
comments on this as follows: « Assurément une intention claire et precise a présidé à
l’insertion de cet ajout. Il fallait que Lumen gentium prenne position face à un thème
capital, celui de la nature des Églises locales. Il y avait là une lacune que les Pères ont
voulu combler. Parce qu’il est inséré, plus ou moins adroitement, dans une
constitution déjà bien élaborée en termes d’ecclésiologie universelle et totale, ce texte
en a reçu une force toute particulière. » (Ibid., p. 136)
88
Peter De Mey
membership in the college and the college’s share, with and subordinate to
the pope, in supreme authority of the whole church. Within this trajectory
each bishop’s relationship to a local church goes unmentioned. (…)
Unfortunately, these two different versions of Episcopal collegiality, one
setting the college over the church, and the other seeing the college as a
concentrated manifestation of the universal church, were never really
24
reconciled in the council documents.
I join therefore the conclusion of this author that, through the presence of such
paragraphs in Lumen Gentium the previous efforts to develop an (Eucharistic)
ecclesiology of the local church almost seem to have been reversed. Does the
dominant impression of Lumen Gentium as a result of this not remain after all
that of a universalist ecclesiology?25
2.3 Communionis Notio (1992)
Since the publication of the 1992 Letter to the Bishops of the Catholic Church
on Some Aspects of the Church Understood as Communion the magisterium of
the Catholic Church seems to have moved even further away from developing a
Eucharistic ecclesiology or an ecclesiology which considers the universal church
as a communio ecclesiarum. The link between the celebration of the Eucharist
and ecclesial communion is not completely forgotten though, since the document
24
25
R.R. GAILLARDETZ, The Church in the Making: Lumen Gentium, Christus Dominus,
Orientalium Ecclesiarum, New York/Mahwah, NJ, 2006, pp. 78-79. The author also
deplores the use of the term “hierarchical communion” by the Council fathers for the
same reason: “The council described spiritual communion in the church as
‘hierarchical,’ presumably as a safeguard against the danger that notions of
communion might degenerate into secular understandings of liberal democracy. It is a
problematic expression. The danger is that by describing the church as a hierarchical
communion, one can end up returning to the hierocratic, pyramidal view of the church
that developed in the thirteenth century.” (Ibid., p. 73)
Ibid., p. 171: “An ecclesiological ambiguity that emerged from the council teaching,
one that has been perpetuated in post-conciliar magisterial documents, concerns the
proper configuration of a bishop’s relationship to both his local church and the college
of bishops. The council appeared to give a priority to the bishop’s relationship to the
college of bishops, and in doing so it perpetuated a universalist ecclesiology that
would have been foreign to the church of the first millennium.” For the same reason
also Orthodox commentators generally are quite critical on Lumen Gentium. See e.g.
S. HARKIANAKIS, Orthodoxe Kirche und Katholizismus. Ähnliches und
Verschiedenes, München, Kösel, 1975, p. 50: “Aber all diese so verheißungsvollen
neugewonnenen Einsichten, wodurch auch die vergessenen Rechte der Ortsgemeinde
wieder sichtbar zu warden schienen, haben die Theorie über Primat und Unfehlbarkeit
des Papstes nicht im geringsten beeinflussen können.“
89
repeats the teaching of Vatican II that “ecclesial communion … has its root and
centre in the Blessed Eucharist” and that “the Eucharist is the creative force and
source of communion among the members of the Church, precisely because it
unites each one of them with Christ himself.” (CN 5) Still, this does not prevent
the document to engage in an explicit criticism against the idea of a Eucharistic
ecclesiology a few paragraphs further:
The rediscovery of a eucharistic ecclesiology, though being of undoubted
value, has however sometimes placed unilateral emphasis on the principle
of the local Church. It is claimed that, where the Eucharist is celebrated,
the totality of the mystery of the Church would be made present in such a
way as to render any other principle of unity or universality non-essential.
(CN 11)
The CDF document therefore wants to contribute to a correct understanding of
the notion of the universal church:
It is not the result of the communion of the Churches, but, in its essential
mystery, it is a reality ontologically and temporally prior to every
26
individual particular Church. (CN 9)
With this knowledge, the CDF now makes an attempt to improve the teaching of
LG 23 on the relationship between the local and the universal Church:
Hence the formula of the Second Vatican Council: The Church in and
formed out of the Churches (Ecclesia in et ex Ecclesiis), is inseparable
26
The French Orthodox theologian Olivier Clément, however, pointed out in his
reaction “The Church as Communion: an Orthodox Response,” Catholic
International, 1-30 September 1992, 767-769, p. 768 that the pope presides at the
Eucharist in his diocese in his capacity as Bishop of Rome and that he does not
preside at some sort of universal eucharist. See for another reaction on this document
J. FREITAG, “Vorrang der Universalkirche? Ecclesia in et ex Ecclesiis – Ecclesiae in et
ex Ecclesia? Zum Streit um den Communio-Charakter der Kirche aus der Sicht einer
eucharistischen Ekklesiologie,” Ökumenische Rundschau 44 (1995) 74-92. Cf. also J.
FAMERÉE, What Might Catholicism Learn from Orthodoxy in Relation to
Collegiality,? Receptive Ecumenism and the Call to Catholic Learning. Exploring a
Way for Contemporary Ecumenism, ed. P.D. MURRAY, Oxford, OUP, 2008, 211-225,
p. 213: “Consequently, in a correct Orthodox theology of the ecclesial mystery, there
cannot be a priority, either historical or ontological, of the universal church over the
local church(es) and vice versa, the local church and the communion of the local
churches having the same foundations (Spirit, Gospel, sacraments, ministry).”
90
Peter De Mey
from this other formula: The Churches in and formed out of the Church
27
(Ecclesia in et ex Ecclesiis).
In 1999 Walter Kasper, then still bishop of Rottenburg-Stuttgart, formulated a
sharp criticism on the teaching of Communionis Notio which formed the start of
the so-called Ratzinger-Kasper debate.28
2.4 Ecclesia de Eucharistia (2003)
The solemn character of the promulgation of Ecclesia de eucharistia29 is an
indication of the fact that John Paul II attached great importance to what turned
out to have been his last encyclical letter. The long introduction, containing a.o.
a personal anecdote to illustrate the cosmic character of the Eucharist and the
final chapter in which Mary is introduced as ‘woman of the Eucharist’ seem to
have been the pope’s highly personal contribution to his encyclical.
The intention of the Pope to develop a truly Eucharistic ecclesiology is
obvious from the title of the encyclical as well as from the title of chapter two:
‘The Eucharist builds the Church’, in which a “causal influence” (§ 21) is
ascribed to the Eucharist. The encyclical also shows a particular interest of the
author in Orthodox sources. A reference to the Liturgy of Saint James serves to
emphasise the role of the Holy Spirit in the Eucharist (§ 23) and a reference to
the Byzantine theologian Nicolas Cabasilas is made to support the idea that the
celebration of the Eucharist strengthens the Church’s life of communion with the
Triune God. (§ 34)
27
28
29
The CDF could rely for the latter formula on an important Christmas address –
without doubt thoroughly checked by the same CDF to the Roman Curia which
Pope John Paul II had pronounced in 1990.
Within the framework of this contribution it is impossible to treat this debate in
further detail. See for a number of important studies of this debate: K. MCDONNELL,
“The Ratzinger/Kasper Debate: The Universal Church and the Local Churches,”
Theological Studies 63 (2002) 227-250; M. KEHL, “Der Disput der Kardinäle. Zum
Verhältnis von Universalkirche und Ortskirchen,” Stimmen der Zeit 128 (2003) 219232 and P. MCPARTLAN, “The Local Church and the Universal Church: Zizioulas and
the Ratzinger-Kasper Debate,” International Journal for the Study of the Christian
Church 4 (2004) 21-33.
Cf. O.H. PESCH, “Die Enzyklika Ecclesia de Eucharistia. Gesichtspunkte zur Lektüre
und Beurteilung,” Stimmen der Zeit 221 (2003) 507-522; S.K. WOOD, “Ecclesia de
eucharistia: A Roman Catholic Response,” Pro Ecclesia 12 (2003) 394-400; C. LE
BRUYNS, “Ecclesia de eucharistia: On Its Ecumenical Import,” Ecumenical Trends 32
(2003) 120-125 and T.P. LOONEY, “Ecumenical ‘Lights’ and ‘Shadows’ in Ecclesia
de eucharistia,” Ecumenical Trends 32 (2003) 97-108.
91
Unfortunately the encyclical also contains reflections which are rather
problematic in view of strengthening the ecumenical relations among the
Christian churches. An Orthodox commentator remarks that the emphasis on
Eucharistic adoration, on the Eucharist as sacrifice, on the term
transubstantiation and the location of Mary “at Christ’s side” (§ 56) are foreign
to the Orthodox theology of the Eucharist.30 Moreover, the goal of ecclesial
communion (communio ecclesiae) seems to be typical for an ecclesiology which
is focused on the universal church, whereas an ecclesiology which takes the
local church as point of departure would rather want to reflect on the
communion of churches (communion ecclesiarum).
Because the drafters of this text were unaware of or principally did not want to
take into account the ecumenical progress reflected in documents such as Das
Herrenmahl or Baptism, Eucharist, Ministry, the teaching of Unitatis
Redintegratio on the “lack of the sacrament of Orders” in “the Ecclesial
Communities which arose in the West from the sixteenth century onwards” (§
30) has simply been repeated.31 Finally, the prohibitive approach of Orientalium
Ecclesiarum forms the basis of the encyclical’s account of intercommunion (§
44-45), whereas the carefully composed constructive principles of Unitatis
Redintegratio no longer seem to be applicable.32
2.4 Sacramentum Caritatis
The last document which briefly needs to be discussed at this stage is the postsynodal exhortation Sacramentum Caritatis which Benedict XVI published in
2007 in order to summarise and disseminate the fruits of the preceding 11th
ordinary general assembly of the Synod of Bishops. Since this document,
according to its basic structure, pays attention to the Eucharist as, subsequently,
30
31
32
D. WAGSCHAL, “Ecclesia de eucharistia: Some Orthodox Reflections,” Pro Ecclesia
12 (2003) 400-405. At the same time however this author believes that the document
also has a strong ecumenical potential. “A thousand years after the great East-West
schism, there are certain moments when we are reminded that the differences between
us may not be as profound or insuperable as we sometimes think. This document,
despite numerous problems and points of disagreement, may be one such moment.”
The text of UR 22 is even sharpened by no longer taking over the terminology of
Vatican II of the “separated churches and ecclesial communities in the west” and by
the refusal to translate defectus as “deficiency” or “defect”.
Cf. UR 8: “There are two main principles governing the practice of such common
worship: first, the bearing witness to the unity of the church, and second, the sharing
in the means of grace. Witness to the unity of the church generally forbids common
worship, but the grace to be had from it sometimes commends this practice.”
92
Peter De Mey
‘a mystery to be believed’, ‘a mystery to be celebrated’ and ‘a mystery to be
loved’, we need especially to turn our attention to the first part in order to
answer the question whether this important recent papal teaching bears the signs
of a Eucharistic ecclesiology, even if the term as such is not used.
The opening paragraphs of part I will certainly please Orthodox readers
through the emphasis on the Eucharist as “a free gift of the blessed Trinity” (SC
8) and through the insertion of a paragraph on ‘The Holy Spirit and the
Eucharist’ in which special attention is asked for the epiclesis (SC 13).
Immediately afterwards, and before the longest section of part I (SC 16-29)
focuses on the relation of the Eucharist to the other sacraments, a reflection on
‘The Eucharist and the Church’ (SC 14-15) is offered. The first paragraph of this
section shows how the Eucharist is the “causal principle of the Church,” without
however repeating the famous dictum of Henri de Lubac that “the Eucharist
makes the Church.”33 Brackets are used to indicate that the Church “makes” the
Eucharist, after having first been built up by the Eucharist. Another important
paragraph reflects on ‘The Eucharist and ecclesial communion’. First of all, and
in explicit reference to LG 23, the reader is reminded how it is precisely through
the celebration of the same Eucharist that the Catholic Church is a universal
communion of particular churches, but the document also repeats the addition of
Communionis Notio – foreign to the ecclesiology of Vatican II – that “those
particular Churches subsist in and ex Ecclesia.” (SC 15) The addition in the
same paragraph that it is precisely by celebrating the Eucharist that the Church
becomes “catholic” is not enough to avoid that an Orthodox reader would only
recognize a truncated Eucharistic ecclesiology in this paragraph. When it is
finally admitted that the celebration of the Eucharist also has ecumenical
implications, then the attention goes solely to the validity of the Orthodox
celebration of the Eucharist – in contrast “with the communities of the Reformed
tradition”34 – and not to the fact that both churches would share the same
Eucharistic ecclesiology.
33
34
It is remarkable that this magisterial document has only footnote references to other
magisterial documents and almost never – with the exception of one single reference
to Aquinas to important insights of individual theologians, let alone to the results of
the ecumenical dialogues. The latter would however be a sign of the willingness of
the Catholic Church to receive these results as part of its own doctrinal teaching.
This exhortation, published on February 22, 2007 and signed by the Pope, anticipates
the forgetfulness of Ad Catholicam Profundius, the Responses to Some Questions
regarding Certain Aspects of the Doctrine on the Church which the Congregation for
the Doctrine of the Faith published on June 29 of the same year, with regard to the
teaching of Vatican II. Whereas Unitatis Redintegratio still spoke about ‘Separated
93
3 Eucharistic Ecclesiology in the International Orthodox-Catholic
Ecumenical Dialogue
3.1 Rhodos (1980)
The Orthodox-Roman Catholic dialogue commission is a relative latecomer
among the bilateral dialogues with Roman Catholic participation to set off after
the end of the Council.35 The first plenary meeting, which took place in Patmos
and Rhodos in 1980, was mainly used to approve the larger dialogue plan which
had been prepared by a preparatory commission of theologians in 1978. The
centrality of the Eucharist for the life of both churches but also for theological
reflection on the Church is one of the central ideas formulated in this plan.36 The
idea was to start with a reflection on the local Church, understood as a
Eucharistic communion gathered round its bishop. Only in second instance
would one focus on the communion of bishops and investigate what is the place
of the protos therein.37
35
36
37
churches and ecclesial communities in the west’ the CDF document asks the question:
“Why do the texts of the Council and those of the Magisterium since the Council not
use the title of “Church” with regard to those Christian Communities born out of the
Reformation of the sixteenth century?”
For more information on these dialogues see a.o. G. BRUNI, Quale ecclesiologia?
Cattolicesimo e Ortodossia a confronto. Il dialogo ufficiale, Milano, Paoline, 1999; J.
FAMEREE, Le dialogue catholique-orthodoxe: Bilan et perspectives, in J. PIROTTE &
E. LOUCHEZ (eds.), Deux mille ans d’histoire de l’Eglise: Bilan et perspectives
historiographiques (Revue d’histoire ecclésiastique, n° spécial), Louvain-la-Neuve,
Leuven, 2000, 504-521;W. HRYNIEWICZ, Labour and Hope. Fifteen Years of
Catholic-Orthodox Dialogue, in St Vladimirs’s Theological Quarterly 39 (1995) 339360 and J.Z. SKIRA, “Ecclesiology in the International Orthodox-Catholic Ecumenical
Dialogue”, in The Greek Orthodox Theological Review 41 (1996) 359-374.
Cf. section III.5 of the Plan to Set Underway the Theological Dialogue between the
Roman Catholic Church and the Orthodox Church, published in The Pontifical
Council for the Promotion of Christian Unity. Information Service 47 (1981/III-IV)
117: “This unique sacrament of the Church is expressed and realized in history above
all in the holy eucharist. (…) The eucharist, then, should not be considered as one
sacrament among others, but as the sacrament par excellence of the Church.
Consequently, it should be the basis for every examination of the theme of the
sacraments within the framework of the dialogue.”
Cf. the following description of one of the problems in III.6: “Given that the Church
is built up and is realized in time and space by means of the eucharist of the local
94
Peter De Mey
3.2 Munich (1982)
In the first document reflecting a profound convergence between both churches,
The Mystery of the Church and of the Eucharist in the Light of the Mystery of the
Holy Trinity38, the Church is defined as “the sacrament of the Trinitarian
koinonia.” (1.5)
The Trinitarian mystery of the Church is especially revealed in the Eucharist.
We are thus truly confronted here with a Eucharistic ecclesiology, which not
only holds that the Church makes, celebrates the Eucharist, but also that the
Eucharist makes the Church, constitutes her into the Body of Christ.39
By pointing, right from the outset, to the relationship between Church and
Eucharist, it is clear that the drafters of the document wanted in first instance to
focus on the local church as a communion of believers gathered by the triune
God. The document also insists that there should be a close link between the
Eucharist and the bishop, recalling the first centuries of the Church in which the
bishop was the only presider of the Eucharist. An important remark is also that
“the union of the community with him is first of all of the order of mysterion and
not primordially of the juridical order.” (2.3)
The document also insists on the unicity of the body of Christ. “The local
church which celebrates the eucharist gathered around its bishop is not a section
of the body of Christ. The multiplicity of local synaxes does not divide the
church, but rather shows sacramentally its unity. Like the community of the
apostles gathered around Christ, each eucharistic assembly is truly the holy
church of God, the body of Christ.” (3.2.) There should, thus, be no opposition
between the one and the many. Again, the relationship of the divine persons in
the holy Trinity is the model for cooperation in the Church: “Still more radically,
because the one and only God is the communion of three persons, the one and
only church is a communion of many communities and the local church a
communion of persons.”
38
39
community gathered around one sole bishop, what does this fact mean for the
communion of all the local churches and their witness in the world?”
Cf. The Pontifical Council for the Promotion of Christian Unity. Information Service
49 (1982/II-III) 107-112.
The influence of the principal redactors, the Roman Catholic theologian Jean-Marie
Tillard and the Orthodox theologian John Zizioulas should not be underestimated. See
also M. TATARYN, “The Munich Document and the Language of Unity,” Journal of
Ecumenical Studies 26 (1989) 648-663.
95
3.3 Bari (1987)
In Faith, Sacraments and the Unity of the Church40 the Eucharist is again
presented as being the culmination point of the one sacrament of initiation.
Whereas the moment of baptism is already a participation in the death and
resurrection of Christ, the moment of chrismation is introduced in the text as
“the perfection of baptism” (§ 37), because the baptised receives “the gift of the
Spirit as a personal gift” (ibid.), and the Eucharist as “the completion of both”
(ibid.). The Eucharist, however, the document insists, should be the community
of those sharing the same faith, ministry and sacraments (§ 21). Therefore,
intercommunion, Eucharistic hospitality or Eucharistic sharing is generally not
practised by both churches.
3.4 Valamo (1988)
In The Sacrament of Order in the Sacramental Structure of the Church with
Particular Reference to the Importance of Apostolic Succession for the
Sanctification and Unity of the People of God41 it can be shown that an
ecumenical reflection on the office of the bishop is offered which remains within
the boundaries of a Eucharistic ecclesiology.
In line with chapter 3 of Lumen Gentium the section of the Valamo document
dealing with ‘The ministry of the bishop, presbyter and deacon’ concentrates
mostly on the ministry of the bishop. The section contains an enumeration of the
tria munera of the apostles and their successors, the bishops, which even
portrays the bishop as an icon of Christ. The offices are mentioned in the same
order as in Lumen Gentium:
Just as the apostles gathered together the first communities, by
proclaiming Christ, by celebrating the eucharist, by leading the baptised
towards growing communion with Christ and with each other, so the
bishop, established by the same Spirit, continues to preach the same
Gospel, to preside at the same eucharist, to serve the unity and
sanctification of the same community. He is thus the icon of Christ the
servant among his brethren. (§ 33)
We must not conclude from this, however, that the Orthodox-Roman Catholic
dialogue would grant the same priority to the office of preaching as does Lumen
40
41
64 (1987/II) 82-87.
68 (1988/III-IV) 173-178.
96
Peter De Mey
Gentium. The ecclesiology which the Orthodox and the Roman Catholic Church
have developed in common is a truly eucharistic one, whereas one finds only
traces of a eucharistic ecclesiology in Lumen Gentium. The priority of the office
of sanctification, especially in the form of the eucharistic celebration by the
bishop, is repeated four times.
Since it culminates in the celebration of the eucharist in which Christian
initiation is completed, through which all become one Body of Christ, the
ministry of the bishop is, among all the charisms and ministries which the
Spirit raises up, a ministry of presiding for gathering in unity. (§ 25)
Because it is at the eucharist that the Church manifests its fullness, it is
equally in the presiding at the eucharist that the role of the bishop and of
the priest appear in its full light. (§ 34)
He who presides at the eucharist is responsible for preserving communion
in fidelity to the teaching of the apostles and for guiding it in the new life.
He is its servant and pastor. (§ 37)
It is in presiding over the eucharistic assembly that the role of the bishop finds
its accomplishment. (§ 41)
3.5 Balamand (1993)
In the years after Valamo, a first draft was written of a report on conciliarity and
primacy, but its plenary discussion was postponed till the problem of uniatism
had been solved. The dialogue commission defended its view on this topic in
Uniatism, Method of Union of the Past and the Present Search for Full
Communion.42 Due to the difficult reception of the Balamand text in the
42
83 (1993/II) 96-99. Relying on the teaching of Unitatis Redintegratio that the
churches of the east are very much concerned “ to preserve the family ties of common
faith and charity which ought to exist between local churches, as between sisters.”
(UR 14) the document of Balamand defends the idea that “the Catholic churches and
the Orthodox churches recognize each other as Sister Churches” (B 14) as one of its
leading ‘ecclesiological principles’. This approach seems to have been contradicted
by the CDF in its 2000 Note on the expression “sister churches.” The notion is said to
be properly used to describe the relation between “particular churches” or “groupings
of particular churches” (§ 10) but “one cannot properly say that the Catholic Church
is the sister of a particular Church or group of Churches. (…) Consequently, one
should avoid, as a source of misunderstanding and theological confusion, the use of
formulations such as “our two Churches,” which, if applied to the Catholic Church
and the totality of Orthodox Churches (or a single Orthodox Church), imply a
plurality not merely on the level of particular Churches, but also on the level of the
97
Orthodox Church, however, it was decided in 2000, after a difficult meeting, to
postpone the further work of this commission. One year after the commission
could take up its work again in 2006, a document could be released –
Ecclesiological and Canonical Consequences of the Sacramental Nature of the
Church: Ecclesial Communion, Conciliarity and Authority (Ravenna 2007)
which does not differ so much from the first draft written in 1990. The decision
to reassume the dialogue on ecclesiological issues where it had stopped in 1990
has left me with several worries though. Is it legitimate to assume that the
profound consensus on fundamental ecclesiological issues reached in the 1980s
is still valid twenty years later, after such a long interval? Would it not have
been safer, in order to make lasting progress in the Orthodox-Catholic dialogue,
to first check whether the ecclesiological consensus reached in the 1980s is still
valid?
3.6 Ravenna (2007)
The Ravenna document has the following structure: a more theoretical reflection
on ‘The foundations of conciliarity and of authority’ is followed by a second
part, dealing with ‘The threefold actualization of conciliarity and authority’,
focusing subsequently on ‘The local level’ (§§ 18-21), ‘The regional level’ (§§
22-31) and ‘The universal level’ (§§ 32-44).
The section explaining the relationship between authority and conciliarity at
the local level, starts with a definition of the local Church which has clearly been
written from the perspective of a Eucharistic ecclesiology and which focuses its
attention on the role of the bishop.
The Church of God exists where there is a community gathered together in
the Eucharist, presided over, directly or through his presbyters, by a bishop
legitimately ordained into the apostolic succession, teaching the faith
received from the Apostles, in communion with the other bishops and their
Churches. (§ 18)
Attention is paid both to the element of conciliarity – the presence of a variety of
spiritual gifts in the community – and that of authority, which implies obedience
to the bishop. The 1990 text referred by way of example to the involvement of
one, holy, catholic and apostolic Church confessed in the Creed, whose real existence
is thus obscured.” (§ 11) Cf. H. LEGRAND, “L’ecclésiologie des Église sœurs, clé de la
declaration de Balamand, a-t-elle plein droit de cite dans l’Église catholique ,?
COMITE MIXTE CATHOLIQUE-ORTHODOXE EN FRANCE , Catholiques et Orthodoxes.
Les enjeux de l’uniatisme. Dans le sillage de Balamand, Paris, Cerf, 2004, 221-246.
98
Peter De Mey
the local Church in the election of bishops in the past and today, but these lines
are no longer repeated in the Ravenna document.43
The reflection on authority at the regional level is presented as the logical
sequel of the preceding reflection on the catholicity of the local Church.
Catholicity also implies the relations of communion of this local Church “with
the other Churches.”
The treatment of ‘primacy and conciliarity’ at universal level starts with
mentioning the obligation for “each local Church” to be “in communion not only
with neighbouring Churches, but with the totality of the local Churches.” (§ 33)
Thus we see that, till the very last document, the international dialogue
commission between Catholics and Orthodox takes the local church –
understood as a Eucharistic community consciously as point of departure of its
ecclesiological reflections.
2 Conclusion
It is sufficiently clear that Roman Catholic magisterial teaching on the Church
urgently has to re-receive its earlier rediscovery of Eucharistic ecclesiology –
albeit not in a consistent way – in the documents of the Second Vatican Council.
It should thereby not be afraid of accepting the help of the results of the
international Roman Catholic-Orthodox ecumenical dialogue in this regard.
The Orthodox churches have homework as well, as it appears from many
publications. As Andrew Louth asks himself: “We are eloquent about our
wonderful Eucharistic ecclesiology: but what sign is there of it in our
practice?”44 The canonical organisation of Orthodox church life is also
“institutional: the very word at which we Orthodox profess such horror when we
look at the West!”45 In the diaspora there are even competing jurisdictions.
Louth also deplores the lack of communication “between patriarchates,
especially between the patriarchates of Constantinople and Moscow”46, the
43
44
45
46
« Dans l’Eglise ancienne, toute l’Eglise locale était impliquée dans le choix de son
évêque. Aujourd’hui, à travers des coutumes ou des statuts variables selon les lieux,
elle « reçoit » son évêque sans être explicitement impliquée dans ce choix et elle
exprime son assentiment. » (M 24)
A. LOUTH, art. cit., pp. 365-366.
Ibid., p. 366.
Ibid.
99
restoration of which is urgently needed before one can truly claim to adhere to
an ecclesiology of communion.
Peter De Mey
Katholieke Universiteit Leuven, Belgium
[email protected]
BEITRÄGE AUS DEM ZENTRUM FÜR
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LE CONCEPT DE « L’EGLISE DE KIEV »
Une voie possible pour un rapprochement des Eglises chrétiennes en
Ukraine
Antoine Arjakovsky, Ukraine
L’Ukraine est un lieu stratégique pour l’avenir de l’unité au sein des Eglises
orthodoxes mais aussi plus généralement pour l’actualisation de l’unité entre
chrétiens catholiques et orthodoxes. Et si l’on prend en considération l’idée que
l’Eglise grecque-catholique ukrainienne représente, malgré son parcours
atypique, une authentique Eglise de la Réforme, - ne serait-ce que parce qu’elle
est apparue en Ukraine au XVIe siècle -, le rapprochement de cette Eglise unie
avec les Eglises catholiques et orthodoxes pourrait bien représenter un
événement paradigmatique pour l’ensemble du monde chrétien.
Les cardinaux Kasper, Bertone, et Sandri ont fait plusieurs déclarations
signalant l’importance stratégique de l’Ukraine sur un plan oecuménique au
cours de l’année 2008.1 La concélébration qui s’est déroulée à Kiev en juillet de
cette même année entre les patriarches Bartholomée de Constantinople et Alexis
de Moscou, en présence des autorités publiques, en a été une preuve
supplémentaire. Et en septembre 2008 un colloque historique sur l’Eglise de
Kiev s’est tenu dans la capitale ukrainienne avec des représentants des 3 Eglises
orthodoxes et des deux Eglises catholiques (romaine et grecque) présentes en
Ukraine. Les représentants de ces Eglises ont convenu que le modèle
ecclésiologique de l’Eglise de Kiev pourrait représenter un chemin de
réconciliation entre les chrétiens en Ukraine et au-delà.
Ce modèle de l’Eglise de Kiev ou Kyiv consiste, pour le dire brièvement et
schématiquement, dans la formation historique entre le Xe et le XVIe siècle
d’une Eglise locale maintenant sa communion avec des Eglises qui elles-mêmes
pouvaient ne plus être en communion entre elles, du fait de la primauté accordée
à sa vie sacramentelle et non pas à son inscription dans les réalités politiques de
son temps. Ceci eut pour effet de modeler son organisation institutionnelle sur
un mode personnel, c’est-à-dire baptismal, eucharistique et pastoral. D’une
façon plus générale on peut dire que ce modèle ecclésiologique de la « Pomisna
1
www.risu.org.ua
Le concept de « L’Eglise de Kiev »
101
Tserkov » de Kiev rejette à la fois les ecclésiologies universalistes de la période
moderne tout en ne se satisfaisant pas d’une lecture minimaliste de
l’ecclésiologie eucharistique du premier millénaire.2 Une ecclésiologie
baptismale, eucharistique et pastorale cherche à synthétiser les tensions
contradictoires entre Eglise locale et Eglise universelle en associant le
dynamisme historique et missionnaire des Eglises avec leur nature
eschatologique et mystique.
Le cardinal Lubomyr Husar, archevêque majeur de l’Eglise grecquecatholique ukrainienne, a publié lors du transfert de son siège à Kiev en avril
2004 un texte intitulé « Un peuple de Dieu sur la terre des collines de Kyiv »
dans lequel il présente cette dimension eschatologique de ce modèle
ecclésiologique.3 Il y cite notamment la Chronique des Temps Anciens, un texte
fondateur du XIe siècle du moine Nestor Letopissets, dans lequel est rapporté le
2
Pour ma part j’avais signalé dans un article en 2005 que cette ecclésiologie sponsale
reposait sur des critères spécifiques : « L’œcuménisme de la vie repose sur une
ecclésiologie à la fois baptismale, eucharistique et pastorale. Cela signifie
pratiquement à mon sens que trois ‘normes d’amour’ doivent être présentes pour la
mission et l’évangélisation :
La reconnaissance préalable par chaque chrétien du baptême d’autrui au nom de la
Sainte Trinité, ce qui implique dans la durée la découverte mutuelle de l’appartenance
commune au Christ, fondement de l’amitié;
l’ouverture préalable de la communauté eucharistique à tout baptisé, ce qui implique
réciproquement la reconnaissance préalable par ce baptisé de la relation christique de
cette communauté à son évêque où qu’il se trouve ;
le respect par tout évêque du 34e canon des apôtres (reconnaissance de la primauté
par degrés) au nom de la monarchie du Père au sein de la Trinité, et l’effort par tout
évêque, à tous les niveaux de l’Eglise, de maintenir l’unité, la sainteté, la catholicité et
l’apostolicité de sa communauté par le service de ses pairs au nom du Christ et dans
l’Esprit.
Elle n’est donc ni confessionnelle, ni ethnique, ni politique. Elle ne cherche pas à
quadriller un territoire mais à permettre aux hommes de rendre grâce à Dieu en esprit
et en vérité, ensemble et de façon ouverte, et de pouvoir le faire en toutes choses et en
tout lieu. », dans A. Arjakovsky, « The philia and the IES », Friendship as an
Ecumenical Value, Lviv, UCU-IES, 2005
3
Antoine Arjakovsky, Entretiens avec le cardinal Lubomyr Husar, Vers un
christianisme post-confessionnel, Paris, Parole et Silence, 2005.
102
Antoine Arjakovsky
récit de la venue de l’apôtre André sur les bords du Dniepr. L’évangéliste,
d’après la Chronique, aurait prononcé les paroles suivantes à l’endroit où fut
ensuite édifiée la ville de Kiev : « Sur ces collines, la gloire de Dieu brillera ».
Cette identification eschatologique en la mémoire ukrainienne de la ville de
Kiev avec celle de Jérusalem est déterminante pour comprendre le modèle
ecclésial historique particulier de l’Ukraine. Il permet également de saisir la
compréhension que les ukrainiens se font du concept de l’Eglise locale, un terme
qui en ukrainien est traduit par « pomisna » et qui a une signification plus
précise, plus qualitative, que son équivalent français et anglais.4
4
Myhailo Petrowicz, professeur grec-catholique ukrainien de théologie définit l’Eglise
locale de la façon suivante : (texte non publié) : « The term Pomisna Church, which is
the Slavic equivalent to “Local” Church, but has come to convey a much wider
reality. While “local” is primarily a geographical concept, denoting position or
extension, “pomisna” when applied to Church, is a qualitative concept, denoting the
maturation of a Church, meaning that the Gospel message has “taken root”
(etymologically “became localized”) in a certain people, nation or culture to fully bear
fruit in that particular soil. It is the third stage of ecclesial maturation after a
missionary (or fully dependent) Church became a daughter- (or partly dependent)
Church, and finally a sister- (or fully independent) Church, even in regard to its
mother-Church.
There are three qualities of such a mature, or Pomisna Church, which from another
point of view is called an Autocephalous Church. First, it must have the wisdom and
courage to “be itself”, that is, be faithful to its own traditions (liturgical, dogmatic,
canonical and spiritual) both those that it shares (whether inherited or borrowed) with
other Churches, or those that are its unique creation. Such attention to faithfulness is
not a self-centeredness, nor a self-aggrandizement, nor is it directed against anyone or
intending to detract anything from anyone. It is a sense of responsibility for the
unique fruits that the Gospel seed brought forth in its particular soil.
Second, such a Church is open to and feels a need for ecclesial sharing, to be in
communion with other Churches – not as a juridical concept but a way of ecclesial
being, meaning, to be enriched by sister-Churches, and to offer such enrichment to
others. Third, such a Church is ready to accept its sister-Churches as they are, neither
imposing itself, nor allowing itself to be imposed on (both are signs of a certain
immaturity).
To put it succinctly, I might say that the UGCC, rather than seeing a “place” for the
Eastern Churches in the Catholic Church, wants them to be Churches in communion
with the Roman Church, or, in other words, it wants them to be autocephalous
Churches in the Catholic Communion.
103
Ce texte célèbre est cité par toutes les Eglises se sentant héritières de l’unique
Eglise de Kiev. L’archimandrite Kiril Hovoroun, responsable des relations
internationales au sein de l’Eglise Orthodoxe d’Ukraine (patriarcat de Moscou) a
précisément cité ce texte de Nestor pour ouvrir le dialogue à venir entre les
Eglises. Bien que pour lui la seule Eglise locale légitime en Ukraine soit son
Eglise, il explique que la vision de l’apôtre doit pousser les Eglises à tendre vers
« l’idée de l’Eglise de Kiev ». « C’est sur Kiev, comme ville sainte, comme ‘la
seconde Jérusalem’, comme ‘la Sion de la Rus’’, comme ‘la mère de toutes les
villes de la Rus’’, comme ‘le troisième nœud de la Vierge Marie’, que doivent se
concentrer les regards des sympathisants de Moscou, de Constantinople et de
Rome, et sur un plan confessionnel, en premier lieu des orthodoxes ukrainiens et
des Grecs-catholiques, comme anciens orthodoxes. »5
Les Eglises orthodoxes du patriarcat de Kiev et de l’Eglise autocéphale
considèrent également ce texte de Nestor comme fondamental. Dans son livre
L’Eglise ukrainienne,6 le métropolite Ilarion (Ohienko), de l’Eglise orthodoxe
autocéphale ukrainienne en exil, cite de longs passages du texte Laurentien de
1377, l’une des plus anciennes sources ayant conservé la Chronique de Nestor.
Ce texte précise que l’apôtre André était évêque de Sinope, sur la Mer Noire et
fit un voyage sur le Dniepr à partir de Korsun. Contre tous les scepticismes à
l’égard de la véracité de cet événement l’évêque ukrainien cite la lettre de
l’apôtre Pierre (1, Pierre, 1, 1) qui mentionne la présence des chrétiens en
Crimée : « ces élus qui vivent en étrangers dans le Pont »
1 La redécouverte des raisons du dédoublement de l’Eglise de Kiev
et les voies de réconciliation
On ne peut en quelques lignes retracer toute l’histoire d’un peuple. Le fait
principal à retenir pour notre propos est que à partir du siège de la métropole de
Kiev, deux Eglises se sont constituées légitimement aux XIV-XVe siècles, celle
It is the conviction of the UGCC that when an Eastern Catholic Church reaches such
maturity, it becomes a positive model in which the Orthodox Churches may clearly
see what the communion with the Roman Church is all about. This role as "model" is
fundamental to the manner in which the UGCC understands its ecumenical calling. »
5
6
K. Hovorun, « Pomisna Tserkva ta Kiivska ideja », Matériaux du séminaire sur
l’histoire de l’Eglise de Kiev, septembre, 2008, non publié.
Metropolitan Ilarion, The Ukrainian Church, Ukrainian Orthodox Church of Canada,
Winnipeg, 1986.
104
Antoine Arjakovsky
de Kiev-Halytch (Eglise sous domination polonaise et souhaitant la double
communion avec Constantinople et Rome en s’appuyant sur les décisions du
concile de Florence) et celle de Kiev-Moscou (Eglise initialement sous le joug
Tatar mais souhaitant préserver la continuité apostolique avec Rome et
Constantinople), toutes deux à l’origine des nations russe et ukrainienne. Il
existe toute une littérature sur l’histoire de l’Eglise de Kiev.7 Malheureusement
ces sources sont difficiles d’accès, souvent fragmentaires et parfois
contradictoires.
Historiquement l’Eglise de Kiev-Halytch est la seule Eglise Orthodoxe à
n’avoir pas rejeté le concile d’union de Florence de 1439. Plus tard, vers 1630, le
métropolite orthodoxe de Kiev Mgr Pierre Mohyla a rédigé une confession de
foi si proche de la doctrine catholique qu’elle représenta la base d’un accord
local avec l’évêque grec-catholique Rutsky en 1640-1648. Le métropolite
orthodoxe de Kiev envoya même en 1644 à Rome un mémorandum proposant
une réunion des Eglises. Mais ce texte ne reçut pas de réponse.
Par ailleurs, l’évolution politique récente de l’Ukraine vers plus
d’indépendance à l’égard de la Russie et un rapprochement accéléré vis-à-vis de
l’Union Européenne remettent en cause le leadership du siège de Moscou sur le
monde orthodoxe. Aussi l’émergence de l’Ukraine comme Etat-nation
indépendant favorise-t-elle une plus grande diversité de traditions ecclésiales en
Ukraine et par voie de conséquence plus de contacts œcuméniques des Eglises
locales. Or au sein du patriarcat de Moscou, en dépit de la participation
historique de la hiérarchie de cette Eglise au mouvement œcuménique à l’époque
soviétique, une grande majorité de fidèles continue à adhérer à la doctrine,
comprise de façon exclusiviste, de « Moscou, 3e Rome ».
L’Eglise grecque-catholique ukrainienne, forte aujourd’hui de plus de 5
millions de fidèles, et longtemps considérée comme une épine dans les relations
œcuméniques, a beaucoup évolué tant sur un plan interne qu’aux yeux des autres
Eglises. Ceci s’est produit en raison de plusieurs évolutions.
Le ressourcement orthodoxe opéré par le métropolite André Sheptytsky
(+1944) et poursuivi par ses successeurs a permis à cette Eglise de se libérer de
la latinisation subie au XIXe siècle ; le soutien appuyé de plusieurs papes au
XXe siècle en faveur de cette Eglise persécutée, et de meilleures relations avec
la minorité de tradition catholique-latine (environ 800 communautés en Ukraine)
7
M. Tchoubaty, Istoria Hrystianstva na Rusi-Ukrainy, II vol., Roma, UCU, Neo
Eboraci, 1976 ; J. Meyendorff, A. Papadakis, L’Orient chrétien et l’essor de la
papauté, Paris, Cerf, 2001 ; Vladimir Vodoff, Naissance de la chrétienté russe, Paris,
Fayard, 1988 ; Andreas Kappeler, Petite Histoire de l’Ukraine, Paris, IES, 1997.
105
en raison du rapprochement spirituel, politique et culturel entre la Pologne et
l’Ukraine ; le dialogue international récent de Balamand (1993) aux conclusions
de la commission mixte catholique-orthodoxe française (2004) aboutissant à la
fois au rejet du prosélytisme et à l’acceptation d’une Eglise de tradition
byzantine au sein de la communion romaine.
La commission mixte française admet que les deux principales dispositions du
document de Balamand sont justes. A savoir que le prosélytisme est une attitude
condamnable et que les Eglises grecques catholiques ont droit à l’existence dans
le cadre de l’Eglise catholique. Mais la commission théologique française
constate aussi que certaines Eglises ont néanmoins eu du mal à avaliser ce
document de Balamand. C’est pourquoi cette commission, comprenant que ces
rejets sont liés à des incompréhensions elles-mêmes liées à la diversité des
situations, a publié des recherches historiques sur le phénomène de l’uniatisme.
Il ressort de ces études que le phénomène de l’uniatisme est complexe, qu’on
ne peut considérer de façon équivalente le prosélytisme bien réél de certains
ordres catholiques en Grèce à la fin du XIXe siècle avec le désir sincère de
l’Eglise Orthodoxe de Kiev-Halitch d’actualiser sa communion avec Rome en
1596. Il y a sur ce point une pleine communion de pensée de la part des
historiens orthodoxes et grecs catholiques compétents, tels que le père Borys
Gudziak et le regretté père Cyrille Argenti. Notamment lorsque ce dernier
affirmait que ‘l’initiative de l’union n’est pas venue de Rome. A Rome c’est
l’esprit du concile de Trente et non pas celui de Florence qui prévalait’.8
C’est pourquoi les théologiens catholiques et orthodoxes français ont proposé
d’adopter une attitude éthique adaptée à chaque contexte. Comme vous le savez,
la commission mixte française a donné trois recommandations éthiques
principales : l’honnêteté scientifique qui consiste en la soumission commune à la
vérité ; la relecture commune du passé qui peut conduire à un travail de repentir
et de conversion mutuels ; et le respect de codes de conduite en matière de
conversion d’une confession à l’autre qui doit s’accompagner de la réalisation
dès maintenant en chaque Eglise de tout ce qui est homogène à l’unité.
Ce travail de repentir et de travail en commun a été engagé lors de la
Conférence de Velehrad organisée en juillet 2007 par l’Institut d’études
œcuméniques de Lviv avec la participation d’une quarantaine d’évêques
catholiques romains, grec-catholiques, et orthodoxes. La première conférence de
8
P. Cyrille Argenti, ‘L’Union de Brest’, dans Catholiques et Orthodoxes, Les enjeux de
l’Uniatisme, Paris, Cerf, 2004, p. 100-101 ; cf également B. Budziak, Crisis and
Reform, The Kyivan Metropolitanate, The Patriarchete of Constantinople and the
Genesis of the Union of Brest, Cambridge, Harvard Univ. Press, 2001.
106
Antoine Arjakovsky
Velehrad eut lieu en 1907 à l’initiative du père Stojan, futur évêque d’Olomouc,
et du métropolite André Sheptytsky, chef de l’Eglise grecque catholique
ukrainienne. Dès le début des catholiques romains, des grecs-catholiques ainsi
que des théologiens orthodoxes, principalement russes, ont participé à ces
congrès. Avant la deuxième guerre mondiale se sont tenus sept congrès, puis
après 1945, deux autres congrès avec une participation principale des Tchèques
et des Slovaques. Dans les années 30 les congrès de Velehrad sont devenus le
plus grand forum oecuménique (dans le sens moderne de ce mot) en Europe
centrale et orientale. Dans l'esprit de Velehrad, des congrès semblables ont eu
lieu plus tard à Pinsk et à Lviv. Le but des congrès de Velehrad était la recherche
de nouvelles manières de rassembler les Eglises orientales et occidentales sur la
base de leur tradition partagée avec les saints Cyrille et Méthode.
Lors de la Conférence jubilaire de 2007, les participants catholiques-romains,
grecs-catholiques, et orthodoxes, dont la majorité venaient d’Ukraine, ont adopté
le texte suivant, caractéristique de ce nouvel esprit de réconciliation pratique mis
en avant par la commission mixte française :
« Dans l'esprit des fondateurs du mouvement de Velehrad, reconnaissant
l'unité essentielle des Eglises orientales et occidentales en tant que parties
fondamentalement inséparables du corps du Christ, nous appelons les
Chrétiens de l'Europe de différentes traditions à :
1) fournir le témoignage du respect et de la solidarité mutuels en ne
permettant pas des expressions ou des publications qui seraient blessantes
pour les chrétiens d'autres traditions mais, au contraire, de protéger ces
derniers de telles offenses ;
2) chercher, nourrir et propager la coopération, la solidarité et l'amitié
entre Chrétiens eux-mêmes dans différentes sphères de la vie : sociale,
culturelle, artistique, pastorale et éducative, réveillant de ce fait un désir
ardent pour l'unité des Eglises et des communautés ecclésiales ;
3) stimuler et répandre l'esprit de la tradition des saints Cyrille et Méthode
commune aux Catholiques et Orthodoxes ;
4) accepter et réaliser les propositions de Jean-Paul II (2000) et du Conseil
Oecuménique des Eglises (2004) pour formuler et mettre en application
une "métrologie oecuménique" et même un "calendrier oecuménique des
fêtes des saints", expression concrète de l'identification et de la célébration
des martyrs et des saints des différentes Eglises chrétiennes.
5) organiser ensemble et participer activement aux projets sociaux et
charitables en faveur des personnes les moins protégées socialement, aux
immigrés, aux malades, et à d'autres ;
107
6) prêter une attention appropriée aux besoins pastoraux des couples
mixtes, et favoriser leur pleine participation à la vie d'Eglise ;
7) montrer le respect profond pour la dignité de la personne et la valeur de
la vie humaine à toutes les étapes de son développement, de sa conception
à la mort naturelle ;
8) en raison de la nouvelle évangélisation de l'Europe, participer à
l’organisation en commun impliquant particulièrement la participation de
la jeunesse à des pèlerinages, à des conférences et des retraites spirituelles,
des réunions de prière et ainsi de suite ;
9) afin d'éviter toute sorte de prosélytisme réciproque, adopter l'expérience
des commissions communes qui examineront le passage de fidèles d'une
Eglise à l'autre, guidée par les principes du respect pour la liberté de
conscience, la transparence, le respect et la reconnaissance de l'autre
tradition et qui traiteraient chaque cas avec la considération et la prudence
pastorales ;
10) organiser des groupes de travail pour la publication commune des
livres sur l'histoire du christianisme, dans laquelle les représentants de
diverses dénominations chrétiennes et des historiens objectifs
participeraient et laquelle présenterait des événements controversés sous
leurs aspects multiformes ;
11) exprimer une solidarité oecuménique avec les Chrétiens de Belarus et
les soutenir spirituellement dans leurs efforts vers un témoignage commun
de l'évangile, compte tenu du fait que les théologiens de Belarus dès le
début étaient intéressés par les congrès de Velehrad (leur participation a
commencé en 1927 au 5ème congrès), que les idées des congrès de
Velehrad ont trouvé leur expression théologique et pastorale également
aux conférences de Pinsk dans les années 30, et que la tradition vivante
des saints Cyrille et Méthode continue à être présente dans les conférences
organisées chaque année à Minsk avec l'appui de l'Eglise orthodoxe de
Belarus.
Exprimant notre solidarité profonde avec Sa Sainteté, le patriarche
oecuménique Bartholomée I de Constantinople et avec tous les Chrétiens
en Turquie se trouvant dans des situations difficiles, nous souhaitons
adresser au gouvernement de la Turquie une lettre soutenant le Patriarcat
de Constantinople dans son droit de jouir de ses libertés civiles et en
particulier de son droit à restaurer son séminaire à Halki. »9
9
www.ucu.edu.ua/fr
108
Antoine Arjakovsky
2 Les blessures qui restent ouvertes
L’ecclésiologie contemporaine, marquée de façon croissante depuis le concile
Vatican II et depuis la VIIe assemblée du COE à Canberra en 1991 par le
paradigme de la koinonia, insiste de plus en plus sur la nécessité de distinguer
les différents degrés de la conscience ecclésiale, sur les différents niveaux
d’autorité dans l’Eglise, et sur les différentes périodes de réception des
mouvements de l’Esprit. On passe ainsi lentement dans le monde chrétien d’une
vision strictement institutionnelle, sociologique et politique de l’Eglise, à une
représentation essentiellement baptismale, eucharistique et pastorale de celle-ci.
De nombreux observateurs des mouvements religieux dans le monde qualifient
du terme d’‘évangélique’ ou de ‘sapientielle’ cette conception nouvelle de
l’Eglise. Cependant l’actualité politique et religieuse de l’Ukraine révèle que ces
deux visions co-existent plus qu’elles ne se succèdent, ce qui gêne le dialogue
serein, la confiance et l’amour entre les chrétiens selon les lieux et les niveaux
de responsabilité. Trois exemples sont caractéristiques :
La question du territoire canonique est révélatrice de cette situation ambiguë.
Dans une vision politique et institutionnelle de l’Eglise on continue de
considérer que des chrétiens appartenant à des confessions différentes ne
peuvent co-exister sur un même territoire. Staline ordonna en 1944 d’éliminer
l’Eglise gréco-catholique en URSS pour cette raison, ce qui fut réalisé lors du
pseudo-synode de Lviv en mars 1946. Et la reconstitution par cette Eglise de ses
trois diocèses en 1990-1993 a été comprise comme un véritable affront par
l’Eglise orthodoxe ukrainienne relevant du patriarcat de Moscou pour cette
même raison (à laquelle il faut ajouter un sentiment d’ingratitude à l’égard de la
protection conférée par l’Eglise russe).
En revanche dans une vision sapientielle de l’Eglise, vision selon laquelle
l’Eglise, épouse de l’Agneau est comprise comme un qui et non comme un quoi,
un équilibre est possible entre la nécessaire unité des chrétiens, quelle que soit
leur appartenance confessionnelle, sur un territoire donné, et le lien d’amour
eucharistique qui unit l’évêque, où qu’il se trouve, avec ses brebis où qu’elles
soient.
Cette question du territoire canonique trouble également les relations entre les
Eglises Orthodoxes. L’archevêque Vsevolode (Maidanski), primat de l’Eglise
orthodoxe ukrainienne des Etats-Unis affiliée au siège œcuménique, a affirmé en
2005 – sans avoir été contredit depuis par le patriarche Bartholomée - que le
patriarcat de Constantinople considérait que le territoire de l’Ukraine (dans ses
frontières de 1660 c’est-à-dire jusqu’au nord de Kiev) relevait de sa compétence.
109
La prise de conscience de l’universalité de l’Orthodoxie réalisée dans les années
1930-1960 dans la diaspora par certains penseurs (Boulgakov, Meyendorff,
Nissiotis, Clément, etc…) rend pourtant aujourd’hui possibles dans les pays
marqués par une plus grande culture démocratique les échanges au sein d’un
même territoire entre Eglises sœurs. Le modèle français d’assemblée des
évêques orthodoxes en France, réunissant des évêques du patriarcat de
Constantinople, Moscou, Antioche, Bucarest, Belgrade, etc… a même été
considéré comme un modèle pour l’organisation future de l’Eglise orthodoxe par
la 3e conférence préconciliaire de Chambésy en 1990.
Les médias rapportent également régulièrement les péripéties du
rapprochement entre les Eglises orthodoxes en Ukraine, notamment depuis que
la révolution orange a suscité de nouveaux espoirs d’unité inter-confessionnelle
au sein de la population ukrainienne. Depuis 1990, un certain nombre
d’événements ont conduit à la formation de trois principales entités ecclésiales
orthodoxes10. L’Eglise Orthodoxe Ukrainienne (relevant du patriarcat de
Moscou), héritière du siège de Kiev-Halytch depuis l’Union de Brest, l’Eglise
Orthodoxe Ukrainienne-Patriarcat de Kiev (non reconnue par les Eglises
10
Les 5 et le 6 juin 1990, s'était tenu un concile de l'Eglise ukrainienne orthodoxe
réunissant les paroisses de l'Eglise autocéphale des catacombes avec des paroisses du
patriarcat de Moscou qui firent dissidence et obtinrent le soutien de l'évêque
Bondartchouk, l' ancien évêque de Lviv du patriarcat de Moscou. Deux ans plus tard,
en juin 1992, se produisit la dissidence du métropolite Philarète Denissenko de Kiev.
Le 11 juin 1992, Mgr Philarète fut réduit à l'état laïc par le patriarcat de Moscou, et en
1997 il fut excommunié. Il avait été remplacé, le 27 mai 1992, par le métropolite
Vladimir Slobodan, précédemment métropolite de Rostov et désormais métropolite de
Kharkov et primat de l'Eglise orthodoxe d'Ukraine en communion avec le patriarcat
de Moscou. Avec la nouvelle Eglise ukrainienne orthodoxe Mgr Philarète créa une
Eglise orthodoxe ukrainienne-dite du patriarcat de Kiev. Cette Eglise ne fut reconnue
par aucune Eglise canonique orthodoxe. Pourtant, l'archevêque Mstyslav Skrypnik,
chef de l'Eglise ukrainienne rattachée à Constantinople aux Etats-Unis, accepta d'en
devenir le patriarche, en juin 1990, ce qui provoqua une dissidence au sein de l'Eglise
autocéphale.
L'union entre les deux entités disparut en 1993 après la mort de Mgr Msytslav décédé
le 11 juin 1993, à l'âge de 95 ans. Mgr Msytslav vivait en exil aux USA depuis la fin
de la seconde guerre mondiale. L'Eglise autocéphale n'élut plus de patriarche mais
choisit comme chef Mgr Dimitri Yarema, puis après sa mort en 2001, Mgr Méthode
de Ternopil. Quant au patriarcat de Kiev , il choisit comme chef d'abord Mgr
Volodymyr Romaniuk, puis après la mort de ce dernier d'un infarctus en 1995, Mgr
Philarète Denissenko qui devint ainsi patriarche. En février 1997, Mgr Philarète fut
excommunié par le patriarcat de Moscou.
110
Antoine Arjakovsky
orthodoxes), créée en 1993, et l’Eglise Orthodoxe Autocéphale Ukrainienne
(reconnue par le patriarcat œcuménique hors des frontières de l’Ukraine ; mais
non reconnue en Ukraine), née en 1920 puis éliminée par le régime communiste
et recréée pendant la deuxième guerre mondiale.
Les statistiques du Comité national ukrainien sur les affaires religieuses de
2001 montrent que :
l’EOU (PM) dispose de 8953 communautés, 7509 pasteurs, 7755 bâtiments de
culte, 122 monastères.
L’EOU-PK dispose de 2760 communautés, 2182 pasteurs, 1943 lieux de culte,
22 monastères.
L’EOAU dispose de 1013 communautés, 628 pasteurs, 697 lieux de culte, 1
monastère.
Ces trois Eglises ne parviennent pas à se réunir pour différentes raisons.
Sommairement on peut invoquer l’antagonisme historique politique et culturel
entre le tropisme russophile de l’EOU (PM) et la volonté d’indépendance proukrainienne de l’EOAU et de l’EOU-PK. Par ailleurs l’EOU-PK et l’EOAU ne
parviennent pas à s’entendre depuis la tentative avortée de réunification des
chrétiens orthodoxes en 1990-1993 pour des raisons essentiellement d’affinités
personnelles. Le patriarche Filaret (Denissenko), ancien exarque du patriarcat de
Moscou, est considéré avec beaucoup de méfiance par les hiérarques de l’Eglise
autocéphale. Inversement l’EOU (PM) considère comme un réél danger pour son
leadership en Ukraine le lien établi au Canada et aux Etats-Unis entre le
patriarche Bartholomée et ces Eglises autocéphales. Mais les négociations entre
Moscou et Constantinople en vue de trouver un accord concernant le statut des
deux Eglises non canoniques en Ukraine entamées en Suisse en 2003 ont été
interrompues sine die par la partie russe.
3 Les scénarios possibles à partir de la prise de conscience de
l’ampleur de la sécularisation
Cependant ici encore cette approche institutionnelle de l’évolution des Eglises
en Ukraine ne correspond pas à la réalité et la déforme.
Car le principal phénomène en matière de pratique religieuse en Ukraine est
celui de la participation extrêmement faible aux offices des chrétiens. Comme
l’a rapporté l’agence de presse RISU, seulement 1% des habitants de Kiev (33
111
000 personnes réparties en 56 lieux de culte) ont assisté à l’office de la Nativité
du Christ, principale fête chrétienne en janvier 2006.11 On peut dire avec Jeffrey
Wills, vice-recteur de l’Université Catholique d’Ukraine, que l’Ukraine est plus
un pays de ‘tradition chrétienne’ qu’un pays sociologiquement chrétien.
Un chiffre permet de mesurer l’ampleur des traumatismes de la société
ukrainienne, le nombre d’avortements. Chaque année le ministère de la santé
ukrainien comptabilise 258 000 avortements en Ukraine pour une population de
47 millions d’habitants. Des statistiques non officielles crédibles, fournies par
l’Institut de la famille de Lviv comptabilisent quant à elles 450 000 avortements
annuels, soit environ 50 avortements par heure !
La profonde crise démographique actuelle de l’Ukraine est un facteur de
renouvellement considérable de la carte religieuse de ce pays. L’exil des jeunes
et des élites contribue à ce titre à renforcer les Eglises ukrainiennes à l’étranger.
On compte ainsi plus de 600 000 ukrainiens au Portugal, ce qui fait d’eux la
première population étrangère dans ce pays. Il faut ajouter ceci : de même qu’on
ne peut plus diviser l’Europe en deux entités, catholique et orthodoxe, du fait des
déplacements de population et de la mondialisation, on ne peut plus non plus
diviser la carte de l’Ukraine en deux, avec des orthodoxes à l’Est et des
catholiques à l’Ouest. La politique de russification de la Volhynie depuis un
siècle fait de cette région un bastion de l’Orthodoxie. La déportation par Staline
des uniates dans la région de Donetsk permet à l’Eglise grecque-catholique de
disposer de plus de 600 000 fidèles dans les régions orientales de l’Ukraine.
Par ailleurs, l’Ukraine est un pays où vivent plusieurs centaines de milliers de
familles de confessions mixtes, ce qui représente un terreau favorable soit pour
la réunion des chrétiens, soit pour la sécularisation. Ce dernier phénomène est
autrement plus important que les querelles de clochers entre les paroisses des
différentes juridictions orthodoxes. Il permet de comprendre le grand succès que
rencontrent les différentes communautés protestantes installées en Ukraine
depuis quinze ans (elles sont plus de 5000, représentant plus de 600 000
personnes), plus enclines au travail d’évangélisation. Celles-ci dès lors,
notamment dans la région de Donetsk, deviennent en certains endroits plus
11
Kyiv– Nearly 33,000 people participated in Christmas services in Kyiv on 7 January
2006. kievpress.info reports that services were celebrated in 56 churches. In addition,
according to information from Ukraine’s police, services were celebrated in over
12,000 religious buildings all over Ukraine. Nearly 3.7 million people participated.
The regions with the highest attendances were Rivne (932,000 people), IvanoFrankivsk (390,000 people), Dnipropetrovsk (300,000 people), and Lviv (290,000
people).
112
Antoine Arjakovsky
importantes en nombre de communautés par rapport aux paroisses orthodoxes et
catholiques.
La révolution orange a montré que la majorité des chrétiens en Ukraine
souhaitaient se réunir au sein d’une même Eglise de Kiev qui soit en communion
avec les trois Rome. Même les fidèles du patriarcat de Moscou ayant accès à des
médias libres ont soutenu le président Yushenko comme le montre l’exemple de
la Volhynie, région où se trouvent la plupart des paroisses de l’EOU (PM) et
ayant voté à plus de 85% en faveur du candidat démocrate.
De plus il faut ajouter que la vision confessionnelle traditionnelle visant à
distinguer clairement les fidèles grecs-catholiques des fidèles orthodoxes est
surannée. D’une part les fidèles grecs-catholiques s’identifient comme
orthodoxes, tant sur le plan de la foi et de l’identité historique que sur celui de la
vie liturgique. D’autre part un grand nombre d’intellectuels orthodoxes (au sens
confessionnel du terme) se sentent proches de l’Eglise grecque catholique en
raison à la fois de la grande réforme théologique et liturgique qu’elle a
accomplie dans la diaspora mais aussi du fait de sa vaillance lors de la période
des persécutions.
Enfin il faut bien distinguer le phénomène d’identité religieuse avec celui
d’appartenance ecclésiale. Si l’EOU-PM dispose de la majorité des paroisses
orthodoxes en Ukraine, en revanche lorsqu’on interroge les fidèles orthodoxes
sur leur appartenance, la proportion se renverse, et ces derniers déclarent
appartenir en majorité ‘à l’Eglise de Kiev’. Si 69% des paroisses orthodoxes
appartiennent à l'Eglise orthodoxe ukrainienne du patriarcat de Moscou, et si le
reste appartient au patriarcat de Kiev et à l'Eglise autocéphale, en revanche au
niveau du sentiment d'appartenance des fidèles, 22% des fidèles disent
appartenir au patriarcat de Kiev et seulement 12% au patriarcat de Moscou12.
12
Sondage effectué en Ukraine sur un échantillon représentatif publié par RISU en
2005 :
1. Votre attitude envers la religion. Vous êtes...
Croyant - 66% ; Non croyant - 23% ; Athée - 5% ; Difficile de répondre - 7%.
2. Quand allez-vous à l’église ?
Une fois par semaine - 7% ; Deux fois par mois ou plus - 5% ; Une fois par mois 5% ; 2 à 11 fois par an - 23% ; Une fois par an - 15% ; Jamais - 10% ; Pas de réponse
- 35%.
113
Une telle prise de conscience de la réalité du terrain ecclésial conduit à formuler
plusieurs conclusions.
Tout dépend, comme en physique quantique, du point d’observation
ecclésiologique où on se place.
D’un point de vue institutionnel, le fractionnement du monde orthodoxe ne
paraît pas près de se résoudre. Les tentatives du patriarcat de Constantinople
d’ouvrir en 2005 des procures à Lviv et à Kiev restent très hésitantes. L’appel à
se réunir lancé en octobre 2005 par le patriarche Filaret directement aux fidèles
de l’Eglise autocéphale a irrité un grand nombre de hiérarques de l’Eglise
autocéphale. L’identification de l’Eglise orthodoxe ukrainienne (PM) avec les
forces politiques les plus conservatrices en Ukraine ne contribue pas à favoriser
son enracinement comme Eglise locale ukrainienne.
Du point de vue de l’œcuménisme de la vie, en revanche, la réalité ukrainienne
paraît très prometteuse.
La révolution orange a libéré les médias, ce qui favorise le rapprochement des
mentalités régionales. La célébration unanime, en novembre 2005, du
Holodomor (terrible famine des années vingt-trente organisée par le régime
soviétique) dans les médias et au plus haut niveau de l’Etat a représenté un
puissant levier d’unité nationale.
Le rapprochement entre chrétiens catholiques et orthodoxes représente une
réalité quotidienne pour de nombreux fidèles grecs-catholiques, orthodoxes
(Patriarcat de Kiev et Eglise autocéphale). L’accueil favorable réservé en août
2005 à Kiev au cardinal Husar, chef de l’Eglise grecque catholique ukrainienne,
lors du transfert de son siège, par les Eglises orthodoxes du patriarcat de Kiev et
de l’Eglise autocéphale, témoigne de cette proximité post-confessionnelle.
On peut ajouter que les cas de concélébration entre clercs des Eglises
orthodoxes autocéphales et du patriarcat de Kiev sont fréquents. De plus,
certains évêques orthodoxes ukrainiens appartenant au patriarcat de Moscou
3. Quelle est votre confession ?
Orthodoxe de l’Eglise Ukrainienne du Patriarcat de Kyiv - 22% ; Orthodoxe de
l’Eglise Ukrainienne du Patriarcat de Moscou - 12% ; Orthodoxe, mais sans
appartenir à un Patriarcat - 26% ; Catholique de l’Eglise Gréco-Catholique de
l’Ukraine - 8% ; Orthodoxe de l’Eglise autocéphale d’Ukraine - 1% ; Autre - 5%
N’appartenant à aucune confession chrétienne - 25%.
114
Antoine Arjakovsky
(comme Monseigneur Sophrony de Tcherkassy) ont rendu public leur désir de se
voir attribuer par Moscou l’autocéphalie.
Enfin le travail de certaines institutions œcuméniques (telles que l’Université
Catholique d’Ukraine, et l’Institut d’études œcuméniques créé en son sein en
juin 2005) tend à favoriser un puissant courant de reconnaissance de la théologie
comme discipline universitaire ce qui contribue à rapprocher entre eux les
intellectuels et les universitaires chrétiens appartenant à différentes confessions.
Une Société universitaire chrétienne ukrainienne a été créée en 2005 par
l’Institut d’études œcuméniques de Lviv et par le Centre Saint Clément de Kiev.
Cette Société est ouverte aux chercheurs du monde entier travaillant sur cette
question ecclésiologique ukrainienne. Ses principaux objectifs sont de
poursuivre les travaux du Kyivan Church Study Group et d’approfondir ce sujet
prometteur de l’Eglise de Kiev.
Antoine Arjakovsky
Directeur de l'Institut d'Etudes Œcuméniques
Université Catholique d'Ukraine
[email protected]
ZUR KIRCHLICHEN SITUATION IN DER UKRAINE
Thomas Bremer, Deutschland
Im Bereich der ehemaligen Sowjetunion gibt es heute zahlreiche
Schwierigkeiten zwischen der orthodoxen Mehrheitskirche und anderen
christlichen Kirchen1, und vielfach auch zwischen verschiedenen orthodoxen
Jurisdiktionen, die sich das Recht absprechen, in einem bestimmten Gebiet tätig
zu sein2. In wohl keinem anderen Staat Mittel- und Osteuropas stellt sich die
kirchliche Lage jedoch derart kompliziert dar wie in der Ukraine. Gerade hier
finden sich all die Aspekte zusammen, die in anderen Nachfolgestaaten der
UdSSR nur vereinzelt auftreten. Die historische Entwicklung führte dazu, dass
es heute neben drei orthodoxen und zwei katholischen Kirchen zahlreiche
evangelische Gemeinden und Organisationen gibt; zudem ist auch der Islam (vor
allem auf der Krim, unter den dort lebenden Tataren) sehr verbreitet.
Die Gründe für diese komplexe Situation liegen darin, dass das Gebiet der
heutigen Ukraine historisch zu sehr vielen und sehr unterschiedlichen Staaten
gehörte.3 Das hat zum einen die Frage beeinflusst, ob sich das Land und seine
1
2
3
Das gilt – neben der Ukraine – vor allem für Russland, wo die orthodoxe Kirche die
katholische Kirche häufig als Bedrohung empfindet und ihr Wirken dort kritisch
bewertet.
Hier könnte man Estland nennen, wo die Russische Orthodoxe Kirche die „Estnische
Orthodoxe Kirche“ nicht anerkennt, die jedoch vom Patriarchat von Konstantinopel
unterstützt wird, oder die Moldova, wo sich nach der Unabhängigkeit eine von der
rumänischen Orthodoxie unterstützte Kirche gebildet hat, die von der russischen
Kirche als illegitim betrachtet wird.
Einen Überblick über die geschichtliche Entwicklung bieten: Orest Subtelny, Ukraine.
A History, Toronto ²1994; Andreas Kappeler, Kleine Geschichte der Ukraine,
München 1994; Die neue Ukraine. Gesellschaft – Wirtschaft – Politik (1991-2001),
hg. v. Gerhard Simon, Köln 2002; Katrin Boeckh/Ekkehard Völkl: Ukraine. Von der
Roten zur Orangenen Revolution, Regensburg 2007. Einen guten Überblick über die
historischen Entwicklungen in der Neuzeit bietet die Artikelsammlung von Serhii
Plokhy/Frank E. Sysyn, Religion and Nation in Modern Ukraine, Edmonton/Toronto
2003. Über die neuesten Ereignisse informieren die „Ukraine-Analysen“, die
zweiwöchentlich kostenlos per E-Mail verschickt werden; vgl. http://www.laenderanalysen.de/ukraine/. Neuigkeiten über kirchliche Ereignisse verbreitet der „Religious
116
Thomas Bremer
Bevölkerung eher zum Westen oder eher nach Osten (d.h. nach Russland)
orientieren sollten; daraus ergeben sich auch kirchliche Implikationen. Zum
anderen hat es auch dafür gesorgt, dass ein ukrainisches Bewusstsein in den
verschiedenen Teilen des Landes unterschiedlich entwickelt ist. In manchen
Gebieten fühlt man sich sehr deutlich als Ukrainer und als zu Europa zugehörig
– am stärksten wohl im Westen, dem historischen Galizien. Im Osten hingegen
hält man eher eine enge Verbindung mit Russland für wichtig. Diese
Unterschiede lassen sich nicht ohne die geschichtliche Entwicklung der Ukraine
verstehen, weswegen am Anfang ein Überblick über diese Entwicklung stehen
soll.
1 Historischer Rückblick
Zu den Anfängen der slavischen Staatlichkeit war die heutige ukrainische
Hauptstadt Kiew4 das Zentrum der ostslavischen Stämme, die sich selber „Rus’“
nannten. Die Etymologie des Wortes ist nicht ganz klar, doch spricht vieles
dafür, dass es skandinavischer Herkunft ist: Nordische Waräger hatten auf dem
Land- bzw. Flussweg von Nordeuropa nach Konstantinopel in Kiew eine
Handelsstation eingerichtet und dort gelebt, bevor sie im Verlauf der Zeit von
der slavischen Bevölkerung assimiliert wurden. Die Rus’ muss man sich als
einen lockeren Verband von Stämmen vorstellen, die miteinander verwandten
Fürsten unterstanden. An der Spitze der Rus’ befand sich ein Großfürst. Dieses
Gebilde entwickelte sich zu einem Machtfaktor, der im 9. Jahrhundert auch
Konstantinopel militärisch bedrohte. In der Reichshauptstadt entschied man sich
im späten 10. Jahrhundert angesichts einer konkreten Bedrohungssituation für
eine militärische und dynastische Verbindung mit der Rus’. Dazu aber war es
notwendig, dass dieser Stammesverband das Christentum akzeptierte. Im Jahre
988 ließ Großfürst Vladimir (ukrainisch Volodymyr) sich und seine Untertanen
taufen. Obgleich vorchristliche Bräuche noch lange erhalten blieben, lässt sich
das ostslavische Reich seither als christlich betrachten. Es nahm das Christentum
4
Information Service of Ukraine“, der von der Ukrainischen Katholischen Universität
getragen wird, auch in englischer Sprache, vgl. http://www.risu.org.ua/eng/.
Diese deutsche Form ist dem russischen Kiev entlehnt; auf Ukrainisch heißt die Stadt
Kyjiv. In diesem Artikel wird bei ukrainischen und russischen Namen und Begriffen
nicht die wissenschaftliche Transliteration verwendet, sondern die einfacher lesbare
Transskription.
117
in seiner byzantinischen Form an, und die Kirche von Kiew blieb noch lange
Jahrhunderte eine Metropolie innerhalb der Kirche von Konstantinopel.
Der Zerfall der Rus’ gegen Ende des 12. Jahrhunderts brachte die Stadt Kiew
in eine schwierige Lage. Die Fürsten aus den nördlichen Gebieten der Rus’
bekamen mehr Macht, während sich diejenigen im Südwesten (Halitsch) mehr
nach Westen hin orientierten und langsam das Bewusstsein für die
Zusammengehörigkeit mit den nördlichen (Wladimir, Moskau) und
nordwestlichen (Nowgorod) Zentren verloren. Schließlich wurde der Sitz des
Großfürsten nach Vladimir verlegt. 1299 siedelte auch der Metropolit von Kiew
dorthin um, später dann ging er mit dem Großfürsten nach Moskau – allerdings
unter Beibehaltung seines Titels „Metropolit von Kiew“. Halitsch geriet ebenso
wie Kiew an das aufsteigende Königreich Polen-Litauen. Nach dem Scheitern
der Union von Ferrara-Florenz und der faktischen Selbstständigkeit der
orthodoxen Kirche in Moskau wurde in Kiew durch die litauischen Herrscher
eine neue Metropolie gegründet, die dem ökumenischen Patriarchat von
Konstantinopel unterstellt war. Dieser jurisdiktionelle Zusammenhang hatte
jedoch vor allem wegen der Eroberung der ehemaligen Kaiserstadt durch die
Osmanen 1453 keine besondere Bedeutung.
Diese Entwicklung wird heute in Russland und in der Ukraine ganz
unterschiedlich beurteilt. Jede Darstellung der russischen Geschichte beginnt in
Kiew, und für russische Historiker ist Kiew die „Mutter der russischen Städte“.
Man sieht also eine Kontinuität zwischen Kiew und Moskau. Das ist wichtig zu
wissen, um die heutigen Spannungen zu verstehen. Ukrainische Forscher
hingegen sehen die Entwicklung im Norden als einen ganz eigenen Prozess und
betonen die Kontinuität der Kirche von Kiew; hier wird also der Mitnahme des
Titels durch den Metropoliten keine besondere Bedeutung zugemessen. Man
wird festhalten können, dass sich die Rus’ tatsächlich in einen nördlichen und
einen südwestlichen Teil gespalten hat. Der eine entwickelte sich rasch zum
Moskauer und dann zum Russischen Reich, der andere hatte ein wechselhaftes
Schicksal unter Polen-Litauen.
Unter polnischer Herrschaft wurde 1595/96 die berühmte Union von Brest
abgeschlossen, die auf dem Modell der Union von Ferrara-Florenz basierte: Die
Orthodoxen in Polen sollten die Oberhoheit des Papstes anerkennen, dafür aber
ihre eigenen Traditionen in Liturgie, Theologie und Disziplin beibehalten
können. Da diese Union nicht von allen Bischöfen akzeptiert wurde, kam es zu
einer Spaltung der Ostkirche in Polen in einen katholischen („unierten“) und
einen orthodoxen Zweig. In der Folgezeit wurde die griechisch-katholische
Kirche immer dann geduldet oder sogar bevorzugt, wenn ihre Gebiete zu
118
Thomas Bremer
katholisch beherrschten Staaten gehörten, jedoch verboten und verfolgt, wenn
sie zu Russland gehörten. Dass diese Kirche ihren Schwerpunkt heute in der
galizischen Westukraine hat, hängt damit zusammen, dass dieses Gebiet vom
Ende des 18. Jahrhunderts bis 1918, also während der Teilungen Polens, zu
Österreich gehörte. Als Galizien zum Ende des 2. Weltkrieges zur Sowjetukraine
kam, wurde die Kirche gewaltsam aufgelöst und konnte nur im Untergrund
existieren. Erst im Zusammenhang mit der Perestrojka konnte sie sich wieder
offiziell formieren; heute bildet sie die große Mehrheit in der westlichen
Ukraine.
Die Tatsache, dass Teile der heutigen Ukraine lange zu Polen bzw. zu
Österreich gehörten, bringt es also zum einen mit sich, dass sich die griechischkatholische Kirche gebildet und erhalten hat, die ihren Schwerpunkt in den
westlichen Landesteilen hat, zum anderen aber auch, dass es heute einen nicht
unbedeutenden Anteil von Angehörigen der römisch-katholischen Kirche gibt,
die ebenfalls vorwiegend im Westen der Ukraine leben; diese Kirche ist sehr
stark polnisch geprägt.
Wie bereits angesprochen, hat die Union von Brest zu einer Kirchenspaltung
der Orthodoxie in den ukrainischen Gebieten geführt, weil eben ein Teil des
Episkopats die Einigung mit Rom nicht mitvollziehen wollte. Somit gab es in
den westlichen Teilen des Landes eine orthodoxe Kirche, die sich auf die Kiewer
Tradition berief. Die östlichen Gebiete hingegen gehörten die meiste Zeit zu
Russland; die dortige Orthodoxie orientierte sich also an Moskau und später an
St. Petersburg. Ein nationales Bewusstsein für das Ukrainertum entstand
zunächst in Galizien5, während sich die Bewohner der östlichen Landesteile in
nationaler Hinsicht oft als Russen fühlten. Das spiegelt sich auch in den
Trennungen der ukrainischen Orthodoxie wider, deren einzelne Denominationen
ebenfalls nur im Blick auf die geschichtliche Entwicklung verstanden werden
können. Durch den „Ewigen Frieden“ zwischen Russland und Polen-Litauen
1686 wurde die Ukraine praktisch geteilt; die Gebiete östlich des Flusses Dnipro
5
Hierfür spielte die griechisch-katholische Kirche eine wichtige Rolle. Vgl. hierzu
Oleh Turij, Die Griechisch-Katholische Kirche und die Entstehung der ukrainischen
nationalen Bewegung in Galizien, in: Ostkirchliche Studien 47 (1998), 3-21; Ders.,
Die Griechisch-Katholische Kirche und die ukrainische nationale Identität in
Galizien, in: Religion und Nation. Die Situation der Kirchen in der Ukraine, hg. v.
Thomas Bremer, Wiesbaden 2003, 25-32; Der “ruthenische Glaube“ und die “treuen
Ruthenen“. Die habsburgische Politik bezüglich der griechisch-katholischen Kirche,
in: Grenzregionen der Habsburgermonarchie im 18. und 19. Jahrhundert. Ihre
Bedeutung und Funktionen aus der Perspektive Wiens, hg. v. Hans-Christian Maner,
Münster 2005, 123-132.
119
(Dnjepr) sowie die Stadt Kiew gelangten an Russland, der Rest des Landes blieb
bei Polen-Litauen. Der Kiewer Bischofsitz wurde damals dem Moskauer
Patriarchat unterstellt; dieser Schritt ist bis heute zwischen dem Moskauer
Patriarchat und dem von Konstantinopel umstritten6; die „ukrainisch gesinnten“
orthodoxen Kirchen im Land teilen die Zweifel des Ökumenischen Patriarchats,
wonach die Jurisdiktion über die Ukraine von der russischen Kirche im 17.
Jahrhundert unrechtmäßig übernommen worden sei. Mit den Teilungen Polens
wurde der größte Teil der heutigen Ukraine russisch; nur Galizien ganz im
Westen fiel an Österreich. Die griechisch-katholische Kirche wurde unter
russischer Herrschaft aufgelöst7, die orthodoxe hingegen der russischen
Orthodoxie eingegliedert. Als sich die UdSSR 1991 auflöste und damit eine
neue Situation für das kirchliche Leben in der Ukraine entstand, war Kiew also
seit drei Jahrhunderten eine Metropolie der Russischen Orthodoxen Kirche
(ROK),
Die Machtübernahme durch die Bolschewiki in der Oktoberrevolution von
1917 sollte nicht nur die Arbeiterklasse, sondern auch die im Russischen Reich
unterdrückten Nationen befreien. Daher führten die ersten Jahre der
Sowjetherrschaft dazu, dass bei den einzelnen Nationen etwa Sprache und
Kultur gepflegt wurden und dass nach Möglichkeit Funktionäre an die Macht
kommen sollten, die aus der jeweiligen Nation stammten: So wollte man zeigen,
dass es mit dem russischen Zentralismus vorbei sei. Als sich in der orthodoxen
Kirche eine Bewegung für eine autokephale ukrainische, also nicht russische
Kirche gründete, die auf Strömungen aus der Zeit vor der Revolution
zurückgriff, wurde sie zunächst von den Machthabern unterstützt, weil sie auf
der Linie einer größeren Autonomie der Ukraine lag. Da die Unterstützer dieser
Idee jedoch keinen Bischof fanden, der bereit gewesen wäre, zu ihnen
überzutreten, „weihten“ mehrere Priester einen von ihnen durch gemeinsame
Handauflegung zum Bischof. Sie beriefen sich angesichts der besonderen
Situation auf altkirchliche Praxis. Schon nach wenigen Jahren wurde jedoch
auch diese Kirche von den Machthabern so wie jede Religion brutal verfolgt und
aufgelöst. Als die Ukraine im 2. Weltkrieg von den Deutschen besetzt war,
6
7
Zu den Einzelheiten vgl. Thomas Bremer, Konfrontation statt Ökumene. Zur
kirchlichen Situation in der Ukraine, Erfurt 2001, 12.
Interessanterweise mussten ihre Gläubigen sich in der Regel nicht der orthodoxen
Kirche, sondern der römisch-katholischen Kirche anschließen, für die eine eigene
Kirchenstruktur gegründet wurde. Nach dem russischen Verständnis war also die
konfessionelle Zugehörigkeit wichtiger als die Tradition, aus der die „Unierten“
stammten.
120
Thomas Bremer
errichteten sie diese Kirche neu, diesmal kanonisch. Mit dem Jahr 1944 ging sie
in der Ukraine erneut unter, konnte sich aber in der Emigration halten. Ihr
Schwerpunkt war Nordamerika, wo sie sich in Gemeinschaft mit dem
Ökumenischen Patriarchat befand.
Als schon vor dem Ende der Sowjetunion faktisch Religionsfreiheit herrschte,
konnte die „Ukrainische Autokephale Orthodoxe Kirche“ (UAOK) wieder zu
neuem Leben erwachen. Manche Gemeinden, die bisher zum Moskauer
Patriarchat gehört hatte, wandten sich ihr wieder zu, andere wurden neu
gegründet. Viele Menschen bekannten sich aufgrund ihrer ukrainisch-nationalen
Einstellung zu ihr, da sie nicht zu einer von Moskau abhängigen Kirche gehören,
aber dennoch orthodox bleiben wollten. 1990 konstituierte sich die UAOK und
wählte im Juni desselben Jahres einen greisen Bischof aus den USA als ihren
Patriarchen. Somit gab es jetzt erstmals eine zur Moskauer Kirche
konkurrierende orthodoxe Kirche in der Ukraine, die auch rasch anwuchs.
Das Moskauer Patriarchat reagierte auf diese Entwicklung, indem es der
Orthodoxie in der Ukraine Ende 1990 zwar nicht die formelle Autonomie, aber
doch einen höheren Grad an Selbstverwaltung verlieh. Der bisherige Exarch der
russischen Kirche, Metropolit Filaret, wurde Oberhaupt der „Ukrainischen
Orthodoxen Kirche“ (UOK-MP8), die ihre inneren Angelegenheiten jetzt unter
seiner Leitung selbst regeln konnte. Filaret blieb aber kraft seines Amtes auch
Mitglied des Synods der russischen Kirche. Die UOK-MP hatte und hat ihre
Anhänger vor allem im Süden und im Osten des Landes, wo viele
russischsprachige Bewohner der Ukraine leben.
Ab Ende des Jahres 1991, in der Zeit zwischen dem gescheiterten Putsch
gegen Michail Gorbatschow und dem Ende der UdSSR, ging Metropolit Filaret
mehr und mehr mit Forderungen nach größerer Selbstständigkeit der UOK-MP
in die Öffentlichkeit. Er verlangte schließlich sogar die Autokephalie, die
bedeutet hätte, dass er Patriarch einer eigenen Kirche geworden wäre. Als der
Synod der ROK jedoch diesem Verlangen nicht nachkam, reichte der Metropolit
seinen Rücktritt ein. Nachdem es zunächst den Anschein hatte, als lasse sich der
Konflikt damit bereinigen, wurde Filaret kurze Zeit später, als er seinen
Rücktrittswunsch wieder zurücknahm, von der Moskauer Kirchenleitung
abgesetzt, in den Laienstand zurückversetzt und schließlich einige Jahre später
exkommuniziert. Er tat sich mit einigen Bischöfen der UAOK zusammen und
gründete mit ihnen die „Ukrainische Orthodoxe Kirche – Patriarchat von Kiew“
8
Der Zusatz „MP“ wird üblicherweise verwendet, um die Kirche vom später
entstandenen „Kiewer Patriarchat“ zu unterscheiden.
121
(UOK-PK), deren erster Patriarch das Oberhaupt der UAOK wurde. Nach
dessen Tod im Jahr 1993 kam es jedoch zur endgültigen Spaltung zwischen den
beiden neugegründeten orthodoxen Kirchen in der Ukraine, von denen es keiner
– trotz mehrfacher Anstrengungen – gelungen war, die Anerkennung des
ökumenischen Patriarchats von Konstantinopel oder irgend einer anderen
orthodoxen Kirche zu erlangen.9 1995 wurde Filaret Oberhaupt der UOK-PK
und nennt sich seither „Patriarch von Kiew und der ganzen Ukraine-Rus’“.
Eine wichtige Rolle hat bei diesen Entwicklungen die Politik gespielt. Mit
dem Ende der Sowjetunion und der Unabhängigkeit der Ukraine wurde bei den
politischen Eliten des Landes der Gedanke immer stärker, dass es im Lande auch
eine einheitliche Kirche geben solle. Hatte man zu Beginn der 90er Jahre vor
allem die UOK-MP unterstützt, die ja zunächst unter Metropolit Filaret eine
Selbstständigkeit anzustreben schien und die vor allem den Vorteil hatte,
zweifellos kanonisch zu sein, wandte man sich später mehr der UOK-PK zu.
Auch hier versuchten die politischen Amtsträger beim Ökumenischen
Patriarchat in Richtung auf eine Anerkennung der Kirche zu intervenieren. Ein
weiterer Faktor, der die Situation erschwert hat, liegt in der Person von Filaret
selbst. Einerseits war er ja in der Sowjetzeit trotz seiner ukrainischen Herkunft
ein Vertreter der „russischen“ Linie, andererseits wurde bekannt, dass er auch als
Erzbischof für den KGB gearbeitet hatte. Mit diesen beiden Details aus seinem
Leben war er für keinen der Bischöfe, Priester und Gläubigen mehr tragbar,
denen eine untadelig „ukrainische“ Haltung oder eine kompromisslose Position
in der Sowjetzeit wichtig war.
2 Die aktuelle Situation
Heute existieren also diese drei orthodoxen Kirchen nebeneinander. Über die
Zahlen lassen sich keine genauen Angaben machen. Das zuständige Ministerium
für Nationalitätsangelegenheiten veröffentlicht jährlich die Zahl der Gemeinden.
9
Allerdings gibt es so etwas wie eine „Ökumene der orthodoxen Schismatiker“, indem
etwa die UOK-PK mit den Schismatikern in Bulgarien, mit der nicht kanonischen
orthodoxen Kirche in Montenegro und anderen Gruppen verschiedener (meist
obskurer) Herkunft gute Beziehungen pflegt, die bis zur Erteilung von
Bischofsweihen geht. Vgl. hierzu Georgios Tsetsis, Eine schismatische
„Internationale“ im orthodoxen Raum?, in: Orthodoxie Aktuell 3/3 (1999) 2f., und:
Th. Bremer, Zu den Brennpunkten der innerorthodoxen Diskussionen, in: Una Sancta
63 (2008), Heft 3 (im Druck).
122
Thomas Bremer
Allerdings ermöglicht es das sehr liberale Religionsgesetz der Ukraine (es
handelt sich um das vom ukrainischen Parlament noch zu sowjetischen Zeiten
verabschiedete Gesetz von 1991, das auf dem liberalen UdSSR-Gesetz von 1990
basiert und immer noch in Kraft ist), sehr einfach Gemeinden zu gründen,
während es sehr kompliziert ist, nicht mehr bestehende Gemeinden wieder zu
„schließen“, also sie wieder aus der Statistik zu nehmen. Daher scheint es auch
in allen Religionsgemeinschaften „Phantomgemeinden“ zu geben, die gegründet
wurden, um etwa den Anspruch auf ein Kirchengebäude zu erheben oder die
Präsenz in einer Region zu dokumentieren, die aber tatsächlich nicht existieren.
Dieses Gesetz hat auch zur Folge, dass es eine große religiöse Vielfalt in der
Ukraine gibt, dass also neben den großen Religionsgemeinschaften auch viele
kleine Gruppen existieren, die im ganzen Land nur über einige wenige
Gemeinden verfügen. Außerdem gibt es bei allen Religionsgemeinschaften eine
Zahl von nicht registrierten Gemeinden, die nur zum Teil auch von den
staatlichen Behörden erfasst werden. Schließlich argumentieren vor allem
Vertreter der Ukrainischen Griechisch-Katholischen Kirche (UGKK) damit, dass
ihre Gemeinden von der Größe keineswegs mit denen der Orthodoxie zu
vergleichen seien: „Gemeinde“ bedeute in der UGGK unter Umständen eine
große Kirche, in der mehrfach pro Sonntag gut besuchte Liturgien stattfänden,
während sich in orthodoxen Gemeinden oft wenige Personen zum einzigen
Sonntagsgottesdienst träfen. Das ist nicht nachzuprüfen, doch müssen alle
statistischen Angaben unter diesen Vorbehalten betrachtet werden. Allerdings ist
den Daten seit Jahren gemeinsam, dass die UOK-MP mit Abstand die größte
Religionsgemeinschaft ist, gefolgt von der UOK-PK und der UGKK. Hier die
Zahlen der registrierten Gemeinden zum 1. Januar 200810:
UOK-MP
UOK-PK
UAOK
UGKK
RKK
Baptisten
10
11
11.509
4.090
1.212
3.681
1.055
2.65111
Quelle: www.risu.org.ua/ukr/resourses/statistics/ukr2008, abgerufen am 18. August
2008. Auf der Website, die sich auf das zuständige Ministerium bezieht, wird
ausdrücklich darauf hingewiesen, dass die Zahlen fehlerhaft sein können, und es
werden verschiedene Zahlen genannt. Doch zeigt sich derselbe Trend in allen
Angaben.
Dazu kommen noch etwa 250 Gemeinden, die in anderen Verbänden organisiert sind.
Pfingstler
Adventisten
123
1.530
1.017
Neben diesen christlichen Kirchen und Gemeinschaften spielen andere
Religionen zahlenmäßig kaum eine Rolle, mit Ausnahme der Muslime, die vor
allem auf der Krim unter den Tataren anzutreffen sind. Sie haben 512 registrierte
Gemeinden.12 Außerdem gibt es noch zahlreiche Gemeinden vieler anderer
Kirchen und Religionsgemeinschaften, die aber statistisch kaum ins Gewicht
fallen. Wie in allen ehemaligen Staaten der UdSSR, gibt es auch in der Ukraine
eine neuheidnische Bewegung.13
Es sei jedoch noch eine kirchliche Gemeinschaft genannt, die in den letzten
Jahren in der Ukraine, vor allem in der Hauptstadt, großes Aufsehen erregt hat.
Es handelt sich um die „Embassy of the Blessed Kingdom of God for All
Nations”, oft einfach “Embassy of God” genannt. Der Gründer und Leiter dieser
Freikirche mit stark charismatischem Einschlag ist Sunday Adelaja, ein
Nigerianer, der noch zu sowjetischen Zeiten nach Minsk zum Studium der
Journalistik gekommen war. Er schloss sich einer christlichen Studentengruppe
an und kam schließlich in die Ukraine, wo er seine Kirche gründete. Nach
Angaben der Organisation hat sie heute alleine in Kiew 20.000 Mitglieder sowie
zahlreiche Tochtergemeinden in der Ukraine und im Ausland. „Pastor Sunday“
war mehrfach Gegenstand politischer und gesellschaftlicher Kontroversen im
Land, da er als fremd und nicht in der Tradition des Landes stehend galt. Es gab
mehrere Versuche, die Kirche (die allerdings inzwischen offiziell registriert ist)
zu verbieten und Adelaja des Landes zu verweisen. Die „Embassy of God“
gehört nicht zu den traditionellen Kirchen der Ukraine, doch sie ist ein Zeichen
für die sich wandelnde religiöse Situation im Land.
Interessant ist bei den traditionellen Kirchen die regionale Verteilung der
Gemeinden, die keineswegs linear ist. Es lässt sich sagen, dass die UGKK in den
Gebieten, in denen sie stark ist, also im Westen des Landes, die mit Abstand
größte Religionsgemeinschaft darstellt und meist mehr Gemeinden hat als die
drei orthodoxen Denominationen gemeinsam. Dort ist die Zahl der Gemeinden
der UOK-MP sehr gering; es dominieren die beiden nicht kanonischen Kirchen.
Es ist kein Zufall, dass in den Gebieten, in denen die ukrainische Identität
12
13
Die Muslime sind in verschiedenen Verbänden zusammengeschlossen; außerdem gibt
es bei ihnen mehr als 600 nicht registrierte Gemeinden.
Vgl. Adrian Ivakhiv, In Search of Deeper identities. Neopaganism and “Native Faith”
in Contemporary Ukraine, in: Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent
Religions 8 (2005) 7-38.
124
Thomas Bremer
besonders gepflegt wird und in denen etwa auch der jetzige Präsident
Juschtschenko die meisten Anhänger hat, diejenigen Kirchen dominieren, die
eine ukrainische Nationalkirche anstreben und jede Art von Zusammenarbeit mit
dem Moskauer Patriarchat ablehnen. Umgekehrt gibt es auf der Krim und im
Donbass, dem Industriegebiet im Osten der Ukraine, viel mehr Gemeinden der
UOK-MP; die anderen orthodoxen Kirchen und die UGGK sind dort kaum
vertreten. Dort leben auch die meisten Bewohner des Landes, die sich als Russen
oder als russophone Ukrainer bezeichnen. Die kirchliche Verteilung und die
zwischenkirchlichen Verhältnisse hängen also immer auch mit den nationalen
Gegebenheiten zusammen.
Die UGKK gehört zu den katholischen Kirchen des östlichen Ritus, die fast
alle in der Orthodoxie einen sehr schlechten Ruf genießen. Die „Unierten“
werden als Verräter am Glauben der Väter verstanden, und die ökumenischen
Beziehungen zwischen der katholischen und der orthodoxen Kirche sind wegen
Fragen von Union und „Uniatismus“ in den letzten Jahren in erhebliche
Schwierigkeiten geraten, wie auch speziell die Beziehungen zwischen Rom und
der ROK. Die Ereignisse in der Ukraine (sowie die in Rumänien) nach 1989
haben hierbei eine entscheidende Rolle gespielt. Daher gibt es auch zwischen
der UOK-MP und der UGKK so gut wie keine offiziellen Beziehungen. Anders
verhält es sich interessanterweise in Bezug auf die beiden nicht kanonischen
Kirchen. Sie unterhalten ökumenische Beziehungen zur UGKK; zuweilen finden
sogar ökumenische Gottesdienste statt. Auch hier zeigt sich, dass die nationale
Komponente wichtiger ist als die konfessionelle. Die UOK-MP hatte sogar
einige Zeit auf der Startseite ihres Internetauftritts das Porträt von Kardinal
Kasper, dem Präsidenten des Päpstlichen Einheitsrats, mit einem Zitat von ihm,
wonach die innerorthodoxen Querelen nur von der Orthodoxie zu lösen seien
und die katholische Kirche nur die Kirchen als kanonisch anerkenne, die auch
von der Orthodoxie als kanonisch betrachtet werden – ein deutlicher Hinweis
darauf, dass sich die UGKK nicht an diese Maxime hält und die beiden anderen
orthodoxen Kirchen faktisch anerkennt. Diese Haltung rechtfertigt die UGKK,
indem sie auf die faktische Situation verweist, wonach diese Kirchen ja nun
existieren und in den westlichen Landesteilen die Mehrheit der orthodoxen
Bevölkerung repräsentieren.
Die Führung der UGKK hat in den letzten Jahren die Kontinuität der „Kirche
von Kiew“ betont. Damit ist gemeint, dass es eine ostkirchliche Tradition von
Kiew gibt, die seit dem 10. Jahrhundert existiert und die heute in drei
Denominationen besteht, nämlich der UGKK und den beiden nicht kanonischen
Kirchen. Die Römisch-katholische Kirche gilt nach dieser Sichtweise als
125
fremdes, weil polnisches Element, und die UOK-MP wird schon wegen ihrer
Zugehörigkeit zur ROK als fremd empfunden. Vor allem das jetzige Oberhaupt
der UGKK, Kardinal Husar, betont diese Verbindung. Es gibt eine Reihe von
Akten, die darauf verweisen: Neben der Zusammenarbeit mit den beiden
anderen „ukrainisch gesinnten“ Kirchen ist es die Betonung der östlichen
Tradition, die hierzu passt. Die Ausrichtung der UGKK – mehr zu den östlichen
Wurzeln oder mehr zum Westen hin – war über lange Zeit ein Streitpunkt in
dieser Kirche, der heute noch nicht gelöst ist. Kardinal Husar ist ein Vertreter
der Linie, die das orientalische Erbe wieder fruchtbar machen will.
Ein weiteres Element, das hierzu gehört, ist die Beanspruchung des Titels
„Patriarch“ für das Kirchenoberhaupt und „Patriarchat“ für die UGKK. Bereits
der Vor-Vorgänger von Husar, Kardinal Slipyi, hatte für sich den Titel
beansprucht und im Siegel geführt. Husar wird innerhalb seiner Kirche ebenfalls
„Patriarch“ genannt. Die römische Kurie hat sich bisher jedoch geweigert, den
Status der UGKK von einem Großerzbistum zu einem Patriarchat zu erheben.
Grund dafür ist die ökumenische Rücksichtnahme auf die Orthodoxie, vor allem
auf die ROK. Die UGKK hingegen argumentiert, dass man alle Bedingungen
dafür erfülle, Patriarchat zu sein.
Vor wenigen Jahren haben Leitung und Verwaltung der UGKK ihren Sitz von
Lwiw (Lemberg in Galizien) nach Kiew verlegt. Damit sollte ebenfalls der
Anspruch unterstrichen werden, legitime Nachfolgerin der „Kirche von Kiew“
zu sein. Dieser Schritt wurde von der UOK-MP als äußerst problematisch
gesehen, da man damit die Idee verband, die UGKK wolle im orthodoxen Kiew
„Proselytismus“ und „Uniatismus“ betreiben, also orthodoxe Gläubige
anwerben. Tatsächlich gibt es in Kiew nur sehr wenige griechisch-katholische
Gläubige, so dass die Verlegung der Kirchenleitung in die Hauptstadt als
politischer, in erster Linie wohl kirchenpolitischer Schritt verstanden werden
muss.
In die Logik der Idee einer „Kirche von Kiew“ gehört auch die Vorstellung,
die UGKK könne gleichzeitig in Gemeinschaft mit Rom und mit Konstantinopel
stehen, die Husar mehrfach geäußert hat.14 Nach anfänglich anderslautenden
Meldungen hat der Ökumenische Patriarch dementiert, dass er sich eine solche
Lösung vorstellen könne. Ähnliche Gedanken finden sich auch in der
14
Hier steht wohl der Gedanke von der griechisch-katholischen Kirche als einer
„Brücke“ zwischen Ost und West im Hintergrund, der jedoch von der Orthodoxie aus
verschiedenen Gründen keineswegs geteilt wird.
126
Thomas Bremer
„Ökumenischen Konzeption“ der UGKK, die 2000 verabschiedet wurde.15
Dieses Dokument mit teilweise schwer nachvollziehbaren ekklesiologischen
Vorstellungen präsentiert die UGKK als selbstständige Kirche, die in
Gemeinschaft mit Rom steht, aber durch eigene Entscheidung auch mit anderen
Kirchen Kommuniongemeinschaft aufnehmen könnte.16 Interessanterweise
versuchen die Repräsentanten der UGKK, eine solche Vorstellung stets mit
Konstantinopel zu entwickeln, aber nie mit Moskau. Es liegt nahe, dass auf diese
Weise keine Lösung für die Situation in der Ukraine gefunden werden kann,
zumal kaum anzunehmen ist, dass das Ökumenische Patriarchat die
Beziehungen zur ROK und letztlich zur Weltorthodoxie aufs Spiel setzen würde.
Die Problematik der zwischenkirchlichen Beziehungen wirkt sich auch auf
dem Feld der Politik aus.17 Das betrifft zum einen die Unterstützung seitens der
Staatspräsidenten für eine der orthodoxen Kirchenorganisationen. Während der
erste Präsident nach der Unabhängigkeit, Leonid Krawtschuk, das „Kiewer
Patriarchat“ unterstützt hatte, stand sein Nachfolger Kutschma der Kirche in
Gemeinschaft mit Moskau näher. Der jetzige Präsident Juschtschenko hat sich in
seiner Zeit als Premierminister und auch am Beginn seiner Präsidentschaft eher
zurückgehalten; allerdings war er ein Befürworter der Idee, den Ökumenischen
Patriarchen um eine Lösung der Situation der Orthodoxie im Lande zu ersuchen.
In der letzten Zeit sieht es auch so aus, als neige er eher dem Kiewer Patriarchat
und dessen Interpretation einer nationalen orthodoxen Kirche zu.
Zum anderen gibt es auch umgekehrt die Unterstützung einzelner Politiker
bzw. politischer Richtungen durch bestimmte Kirchen. Die Spaltung des Landes
zeigte sich deutlich während der so genannten „Orangenen Revolution“ im
15
16
17
„Konzept einer ökumenischen Position der UGKK. Projekt“, veröffentlicht in
ukrainischer Sprache in Meta 2000, Nr. 8 f., 4f.; 9. Eine italienische Übersetzung
findet sich in La Nuova Europa 2001, Nr. 5, 6-14. Weitere Übersetzungen in
westliche Sprachen scheint es nicht zu geben. Eine kurze Zusammenfassung in
deutscher Sprache findet sich bei Taras Chagala, Die katholischen und orthodoxen
Kirchen in der Ukraine. Plädoyer für ein ökumenisches Miteinander, Ostfildern 2005,
131-134. Es hat den Anschein, als spiele das „Konzept“ für die UGKK heute keine
große Rolle mehr.
Vgl. die Kritik von Natalja Kochan, The Ukrainian Greek-Catholic Church on
Ecumenism. Some Comments on a Recent Document, in: The Journal of Eastern
Christian Studies 54/3-4 (2002) 269-285.
Vgl. hierzu Katrin Boeckh, Staat und Kirchen während der Transformation in der
Ukraine, in: Religion und Nation. Zur kirchlichen Situation in der Ukraine, hg. von
Thomas Bremer, Wiesbaden 2003, 67-89.
127
Winter 2004/2005.18 Nach offensichtlich gefälschten Präsidentschaftswahlen,
nach denen der Kandidat Janukowitsch gewonnen hätte, kam es zu
wochenlangen Protesten in der Hauptstadt. Als Folge wurden die Wahlen
wiederholt, und Juschtschenko wurde als Sieger ausgerufen und anerkannt. An
den Protesten und der sie begleitenden Debatte beteiligten sich auch Vertreter
der verschiedenen Kirchen. Da Janukowitsch aus dem Osten des Landes
stammte und als prorussisch galt, übrigens auch die Unterstützung der russischen
Regierung genoss, war es vor allem die UOK-MP, die sich für ihn engagierte.
Die UGKK hingegen und das UOK-PK riefen zur Unterstützung von
Juschtschenko auf. Ein Aufruf, der sich gegen die Wahlfälschungen verwahrte,
wurde im November 2004 von den Oberhäuptern der UOK-PK, der UGKK, der
römisch-katholischen Kirche und zwei protestantischen Kirchenführern
unterzeichnet; die gleiche Gruppe schrieb kurz darauf einen Offenen Brief an
den noch amtierenden Präsidenten Kutschma. Interessanterweise hielt sich die
UAOK bei diesen Aufrufen zurück. Das mag einerseits mit der inneren Situation
der UAOK zusammen hängen, andererseits aber auch mit der Tatsache, dass der
Hauptinitiator der Aufrufe das Oberhaupt der UOK-PK Filaret war.19 Die
„Ukrainische Katholische Universität“ der UGKK in Lwiw publizierte nach dem
Ende der Demonstrationen und der Anerkennung des Wahlsiegs von
Juschtschenko sogar einen Bildband mit Bildern und Eindrücken von der
„Orangenen Revolution“.20
Die Spannung zwischen den Kirchen zeigte sich auch im Sommer 2008, als
der 1020. Jahrestag der „Taufe der Rus’“, also der Christianisierung der
Ostslawen, in Kiew begangen wurde. Naturgemäß war sowohl die Interpretation
des Jubiläums als auch die Frage, wie es begangen werden sollte, zwischen den
Kirchen umstritten. Staatspräsident Juschtschenko war seinerseits daran
interessiert, die Feiern auszurichten. Er hatte die Initiative dazu ergriffen,
obgleich 1020 Jahre üblicherweise kein Datum ist, dem man größere Feiern
widmet.21 Außerdem hat er nach dem Abschluss der Feierlichkeiten den Tag der
Taufe zum staatlichen Feiertag in der Ukraine erklärt. Schon im Vorfeld sowie
18
19
20
21
Vgl. Andrij Yurash, Orthodoxy and the 2004 Ukrainian Presidential Electoral
Campaign, in: Religion, State & Society 33 (2005) 367-386.
So Yurash, ebd., 378f.
Revolution of the Spirit, ed. by Laure Arjakovsky, Lwiw 2005. Der Band ist in
englischer, französischer und ukrainischer Sprache erschienen.
Vgl. 1020-Jahr-Feier der Taufe der Rus’ in Kiev, in: Orthodoxie aktuell 12 (2008),
Heft 9, S. 11-13; U.R. [= Ulrich Ruh], Ukraine: Getrennte Kirchen feiern gemeinsam,
in: Herder Korrespondenz 62 (2008) 441-442.
128
Thomas Bremer
bei der Begrüßung des Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios hatte der
Präsident seiner Hoffnung Ausdruck verliehen, dass eine orthodoxe
Nationalkirche der Ukraine entstehen werde. Befürchtungen der kanonischen
Orthodoxie, wonach Patriarch Bartholomaios die Reise nutzen werde, um die
nicht kanonischen Kirchen unter seine Jurisdiktion zu nehmen, sollten sich
jedoch nicht erfüllen. Schließlich kam es am Rande der Feierlichkeiten in Kiew
zu einer Begegnung zwischen Patriarch Bartholomaios und dem russischen
Patriarchen Aleksij, der ebenfalls aus Anlass des Jubiläums die ukrainische
Hauptstadt besucht hatte. Es war die erste Begegnung zwischen beiden
Kirchenoberhäuptern seit 1997, bei der sie am Sonntag, dem 27. Juli 2008,
gemeinsam die Liturgie feierten. Die offiziellen Erklärungen, die nach dem
Gespräch abgegeben wurden, erwecken den Eindruck, als wollten beide Seiten
einen Bruch vermeiden und versuchen, die Probleme durch Dialog zu lösen.
In den Äußerungen der ROK zum Jubiläum in Kiew ließ sich deutlich
erkennen, dass die russische Kirche das Jahr 988 als das Jahr ihrer „Taufe“
empfindet. Immer wieder wurde darin die Einheit der Ostslawen betont, und es
wurden jene Tendenzen verurteilt, welche die Ukraine als die legitime Erbin der
Kiever Rus’ betrachten. Diese sind in den Äußerungen und Aktionen der
staatlichen ukrainischen Behörden mehrfach deutlich geworden. Die Regierung
unterstrich ihre Haltung, indem sie den Ökumenischen Patriarchen auf dem
höchsten protokollarischen Niveau empfing, während der Besuch des russischen
Patriarchen mit deutlich weniger Aufwand begangen wurde. Diese Position
wurde auch einige Wochen später deutlich, als am ukrainischen
Unabhängigkeitstag, dem 24. August 2008, und aus dessen Anlass in der
berühmten Sophienkathedrale ein Gottesdienst stattfand. Die Kirche gehört dem
Staat und wird als Museum geführt; vermutlich will man sie erst einer
einheitlichen ukrainischen Kirche zur Verfügung stellen, um jetzt Streit
zwischen den Denominationen zu vermeiden. Jedenfalls wurde der Gottesdienst
vom Kirchenrat organisiert, einer staatlichen Institution, in der die Kirchen des
Landes vertreten sind, und er wurde von Vertretern der UOK-PK geleitet.22
Die ROK hat vor einigen Jahren ein Konzept entwickelt, mit dem sie auf
solche Situationen reagieren kann. Es ist die Vorstellung vom „kanonischen
Territorium“.23 Danach gibt es ein Gebiet, das kanonisch der ROK untersteht. Es
22
23
Vgl. http://www.risu.org.ua/ukr/news/article;24238/ (abgerufen am 15. September
2008).
Vgl. hierzu Johannes Oeldemann, The Concept of Canonical Territory in the Russian
Orthodox Church, in: Religion and the Conceptual Boundary in Central and Eastern
129
umfasst die ehemalige Sowjetunion mit Ausnahme Armeniens und Georgiens,
wo es eigene orthodoxe Kirchen (bzw. in Armenien eine altorientalische Kirche)
gibt. Nach dieser Vorstellung ist die Evangelisierung in diesem Gebiet alleine
Aufgabe der ROK. Die Auseinandersetzungen und Spannungen mit der
katholischen Kirche, die es in den letzten Jahren gegeben hat, hängen nicht nur
mit der UGKK zusammen, sondern auch mit der Gründung römisch-katholischer
Strukturen in Russland. Diese wurden von der ROK als Versuch
wahrgenommen, auf ihrem kanonischen Territorium Mission zu betreiben.24 Die
katholische Kirche hat hierauf zumeist mit dem Argument der Religionsfreiheit
geantwortet. In dieser Auseinandersetzung zeigt sich eine grundsätzlich
unterschiedliche Auffassung zwischen den beiden Kirchen, was ihre
gegenseitigen Beziehungen betrifft. Die Frage ist jedoch letztlich nicht gelöst,
auch wenn sich die Spannungen in der letzten Zeit etwas gegeben haben.
3 Grundsätzliche Überlegungen
In der Ukraine zeigen sich zwar viele Phänomene, die auch in anderen
postsozialistischen Ländern zu bemerken sind, doch die größten Probleme des
Landes in kirchlicher Hinsicht hängen mit den Besonderheiten und der
Geschichte der Ukraine zusammen. Die Ukraine ist ein Land an der Linie
zwischen dem ostkirchlichen und dem westkirchlichen Bereich. Sie hat als Staat
in ihrem jetzigen Territorium keine lange Tradition, weil sie über viele
Jahrhunderte zu verschiedenen, miteinander konkurrierenden Staaten gehörte.
Ihre nationale Identität ist in den unterschiedlichen Teilen des Landes
verschieden stark ausgeprägt. Die Nachbarstaaten und die in ihnen
dominierenden Kirchen haben jeweils ihre eigenen Interessen an der Situation in
der Ukraine, so dass vor allem die Lösung vieler kirchlicher Probleme von
auswärtigen Faktoren abhängt, die die Menschen in der Ukraine kaum
beeinflussen können. Viele der Fragen, die das kirchliche Leben im Land
beeinflussen, lassen sich nicht ohne die Verantwortlichen in Moskau,
Konstantinopel und Rom klären. Die innerukrainischen Akteure haben also nicht
24
Europe. Encounters of Faith, hg. v. Th. Bremer, Basingstoke 2008, 229-236 (mit
deutschen Literaturverweisen).
Vgl. hierzu Th. Bremer, Zum Stand der orthodox-katholischen Beziehungen, in:
Theologie im Dialog (FS H. Wagner), hg. v. Peter Neuner und Peter Lüning, Münster
2004, 325-240; ders., Immer noch Verwerfungen. Wie steht es um die Beziehungen
zwischen Rom und Moskau?, in: Herder Korrespondenz 58 (2004) 410-415.
130
Thomas Bremer
allzu viele Möglichkeiten, die Situation alleine zu verändern. Da sie außerdem
noch divergierende Interessen haben, ist kaum zu erwarten, dass sich die
Situation in absehbarer Zeit bessert. Die kirchliche Situation ist in gewisser
Hinsicht ein komplexes Abbild der politischen und gesellschaftlichen Lage im
Lande. Selbst wenn sich eine rechnerische Mehrheit der Bevölkerung für eine
„europäische“ Option entscheidet, bedeutet dies keineswegs, dass sich eine
Regierung vorbehaltlos auf einen solchen Kurs einlassen könnte, wenn sie die
brüchige innere Kohärenz des Landes nicht gefährden will. Sowohl in politischer
als auch in kirchlicher Hinsicht ist daher ein integrativer Kurs notwendig, der die
Interessen aller Beteiligten berücksichtigt.
Thomas Bremer
Universität Münster, Deutschland
[email protected]
WAS IST KIRCHE IM „EIGENTLICHEN SINN“?
(Für Albert Franz zum 60. Geburtstag)
Peter Neuner, Deutschland
1 Der aktuelle Anlass
Das Schreiben der Glaubenskongregation vom 29. Juni 2007 „Zu einige
Aspekten bezüglich der Lehre über die Kirche“ endet mit der Feststellung, die
Kirchen der Reformation „können nach katholischer Lehre nicht ‚Kirchen’ im
eigentlichen Sinn genannt werden“. Diese Aussage hat nicht nur das
ökumenische Klima belastet, sondern auch ein Rätselraten darüber ausgelöst,
warum dieses Dokument, ohne ersichtlichen Anlass, an einem prominenten
Datum, dem „Fest der Apostelfürsten Petrus und Paulus“, veröffentlicht wurde.
Kardinal Lehmann hat es sogar zum Anlass genommen für sein EröffnungsReferat bei der Vollversammlung der Bischofskonferenz 20071. Beim Schreiben
Dominus Iesus vom Frühjahr 2000, auf das sich dieses Dokument stützt, war der
Anlass die Jahrhundertwende, an der man die einzige und umfassende
Heilsmittlerschaft Christi darstellte und dabei als Nebengedanken auch die
Einzigkeit der Kirche ansprach. In dem neuen Text scheint es allein darum zu
gehen, den Ostkirchen einen Mangel in ihrem Kirchesein anzulasten und den
getrennten Gemeinschaften im Westen ein Kirchesein „im eigentlichen Sinn“
abzusprechen. Begründet wurde dies mit der Aussage des II. Vatikanums, wo es
heißt, die Kirche Jesu Christi sei „verwirklicht in“ der römisch-katholischen
Kirche, bzw., wie der lateinische Text lautet, subsistit in, sie subsistiere in ihr.
Eigentlich ist die Aussage vom 29. Juni 2007 weniger dramatisch, als es
zunächst erscheint, sie bringt im Grunde lediglich einen Anspruch zum
Ausdruck, den die meisten christlichen Kirchen erheben. So hat etwa eine
Moskauer Bischofssynode im August 2000 über „Grundlegende Prinzipien der
Beziehung der Russisch Orthodoxen Kirche zu den Nicht-Orthodoxen“
formuliert: „Die Orthodoxe Kirche ist die wahre Kirche Christi, geschaffen von
1
Zum Selbstverständnis des Katholischen, Pressemitteilung der Deutschen
Bischofskonferenz 28.9.2007, im Internet (http://dbk.de/aktuell/meldungen/
01466/index.html).
132
Thomas Bremer
unserem Herrn und Heiland selbst“2, in ihr sind „die heilige Überlieferung und
die Fülle der heilbringenden Gnade Gottes unverletzt bewahrt worden“ (1.17),
während in den verschiedenen christlichen Gemeinschaften die Trennung von
der orthodoxen Kirche „zwar unausweichlich zu einer Schädigung des
Gnadenlebens, doch nicht immer zu seinem vollständigen Erlöschen“ (1.15)
geführt habe. Die Reformation ist nicht zu verstehen, wenn man von der
Überzeugung der Reformatoren absieht, die römische Kirche habe aufgehört,
Kirche Jesu Christi zu sein, dass sie durch menschliche Erfindungen die
Botschaft Christi zerstört habe und die Menschen nicht zum Heil, sondern in das
Unheil führe. Sicher ist man noch in den härtesten Kontroversen davon
ausgegangen, dass auch unter dem Papsttum in verborgener Weise noch Kirche
bestanden habe, wo immer das Wort verkündet und die Sakramente gereicht
worden waren. Aber Kirche bestand letztlich nicht durch, sondern eher trotz der
römischen Kirche und ihrer konkreten Gestalt. Der Papstkirche als solcher
wurde nicht zugestanden, Kirche Jesu Christi zu sein, denn sie hatte
offensichtlich die Botschaft von der Rechtfertigung allein aus Glauben verraten.
Die Aussage Luthers in den Schmalkaldischen Artikeln: „Wir gestehen ihnen
nicht (zu), dass sie die Kirche seien, und sind’s auch nicht“3, gehört zu den
Bekenntnisschriften, auch wenn man davon ausgehen darf, dass dies die heutige
reformatorische Einstellung zur katholischen Kirche nicht mehr angemessen
umschreibt. Doch würde man sie als „Kirche im vollen Sinne“ bezeichnen? Die
Feststellung, die anderen Gemeinschaften oder einige von ihnen seien nicht
Kirchen im eigentlichen Sinn, ist nicht allein römische Aussage. Selbst für den
ÖRK ist es gleichsam Geschäftsgrundlage, die Mitgliedschaft im Rat bedeute
nicht, dass eine Kirche „ihre eigene Auffassung von der Kirche relativiert“4,
oder dass sie „die anderen Mitgliedskirchen als Kirchen im wahren und vollen
Sinne des Wortes ansehen muss“ (Nr. 11), wie es in der Toronto-Erklärung
heißt. Es ist lediglich anerkannt, dass die Kirche Jesu Christi umfassender ist als
die jeweils eigene Gemeinschaft. Das Ziel ökumenischer Bemühung ist erreicht,
wie die Vollversammlung des ÖRK 1991 in Canberra formulierte, „wenn alle
Kirchen in den anderen die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche in
ihrer Fülle erkennen können“5. Wo dies möglich ist, ist die Einheit in versöhnter
2
3
4
5
ÖRSch 50 (2001) S. 210-215, Nr. 1.1.
„Revera non sunt ecclesia“ (BSLK 459).
Zitiert nach L. Vischer (Hg), Die Einheit der Kirche. Material der Ökumenischen
Bewegung, München 1965, S. 251-261, Nr. 4
Bericht aus Canberra 91, Frankfurt 1991, S. 174; siehe hierzu P. Neuner-B.
Kleinschwärzer-Meister, Kleines Handbuch der Ökumene, Düsseldorf 2002, S. 194.
133
Verschiedenheit verwirklicht, die heute weithin als ökumenisches Ziel
propagiert wird, nicht aber die derzeitige Situation beschreibt. Überraschend ist
eigentlich weniger die römische Aussage, als die Tatsache, dass diese
Wiederholung der Voraussetzung ökumenischer Gespräche so viel Staub
aufgewirbelt hat. Die Frage bleibt allerdings: Warum hat man diese
Selbstverständlichkeit so schroff formuliert und in Kauf genommen, dass damit
der ökumenische Dialog „auf Augenhöhe“ gefährdet wurde?
2 Eine historische Hinführung
Dass die Einheit des Leibes Christi Wesensmerkmal der Kirche ist, war seit
alters gemeinsame Überzeugung aller Christen. Die Mahnung zur Einheit wird
im Neuen Testament immer wieder laut und Kirchenspaltung erscheint,
besonders in den johanneischen Schriften, nicht als ein peripherer
Schönheitsfehler, sondern als Verstoß gegen das Wesen der Kirche selbst und
als Abfall von ihrer Botschaft und von ihrem Auftrag, wahre Gottesgemeinde zu
sein6. Die Einheit gehört zu den notae ecclesiae, die ihr Wesen umschreiben. In
allen Kontroversen, von denen schon die neutestamentlichen Gemeinden und die
Alte Kirche nicht verschont blieben, war man letztlich der Überzeugung, beide
Seiten seien, eventuell gar durch gegenseitige Exkommunikationen, einander
zeitweilig entfremdet, nicht aber, dass damit unterschiedliche und einander
ausschließende Kirchen entstanden seien. Dies gilt auch noch für das Schisma
zwischen Ost und West7. Zunächst sah man die Ereignisse von 1054 keineswegs
als Kirchenspaltung, sondern als gegenseitige Exkommunikationen, die konkrete
Personen, gegebenenfalls auch Kirchenprovinzen betraf, die zwar die
Gemeinschaft in der Kirche tangierten, aber nicht einander ausschließende
Kirchen aus sich entließen. Auch über 1204, die Zerstörung der Kaiserstadt
Konstantinopel durch das Kreuzfahrerheer hinaus, als die gegenseitigen
Beziehungen auf dem Nullpunkt waren, titulierte und verstand man sich
gegenseitig als Kirche und war sich bewusst, trotz aller Trennung noch immer
innerhalb der einen Kirche zu stehen.
6
7
Siehe hierzu P. Neuner, Ökumenische Theologie, Darmstadt 1997, S. 13ff; K. Berger,
Glaubensspaltung ist Gottesverrat. Wege aus der zerrissenen Christenheit, München
2006.
Siehe hierzu P. Neuner, Die Tilgung des Bannes (1965) und ihre theologische
Relevanz, in: Th. Nikolaou (Hg), Das Schisma zwischen Ost- und Westkirche,
Münster 2004, S. 179-195.
134
Thomas Bremer
Auch die Reformation des 16. Jahrhunderts war zunächst von dem Impetus
getragen, die Kirche als ganze zu reformieren, nicht sie zu spalten oder gar eine
eigenständige kirchliche Gemeinschaft zu begründen. „Altgläubige“ und
„Neugläubige“, wie sie zunächst bezeichnet wurden, hatten ihre Wurzeln in
spätmittelalterlichen Schulen und führten diese weiter. Als die Reformation im
Gefolge konkreter Missstände aber auch politischer Kontroversen eigene
Gemeinden einrichtete und ihre eigene Kirchenordnung festschrieb, sprach man
von „Religionsparteien“, ein Begriff, der die Vorstellung beinhaltete, die nun
entstandenen Gebilde seien „partes“, Teile der einen christlichen Kirche und
keine der Parteien könne für sich allein beanspruchen, die Kirche als ganze zu
sein. Im Rahmen der Symbolik im 19. Jahrhundert führte man die Differenzen
nicht mehr auf politische Zwiste zurück oder auf konkrete Missstände und den
Versuch, sie durch Reformen zu beheben, sondern sah die Spaltung in den
jeweiligen Glaubensaussagen, den Konfessionsschriften oder Symbola
begründet. Nun entstand für die Religionsparteien der Begriff Konfessionen,
deren Identität in einander ausschließenden Glaubensverständnissen angesiedelt
wurde. Erst im Zeitalter des Konfessionalismus mit seinem Höhepunkt im späten
19. Jahrhundert setzte sich die Überzeugung durch, dass man es mit einander
ausschließenden Gemeinschaften zu tun habe, die jeweils für sich den Anspruch
erhoben, die Kirche Jesu Christi zu sein und dies der anderen Seite absprachen.
In der Folge machte man sich mit dem Gedanken vertraut, dass die Einheit der
Kirche zerbrochen war, dass man auf Dauer in unterschiedenen Kirchen lebte.
Es entstand der Plural von Kirchen im Sinne von neben einander stehenden,
einander ausschließenden Gemeinschaften. Der weltanschaulich neutrale Staat
des 20. Jahrhunderts musste sich zu beiden Religionsparteien in gleicher Weise
verhalten und titulierte beide, entsprechend ihrem Selbstverständnis, als Kirchen.
Es war eine Entwicklung vornehmlich des 19. und des 20. Jahrhunderts, den
Begriff Kirchen problemlos im Plural zu verwenden und die Einheit der Kirche
gegenüber ihrer faktischen Vielfalt und Verschiedenheit preiszugeben. Ein
sorgloser, eher am soziologischen Erscheinungsbild orientierter Sprachgebrauch
verwendet heute das Wort Kirchen weithin für Religionsgemeinschaften,
gegebenenfalls auch über den Bereich des Christlichen hinaus. Die Einheit der
Kirche ist dann kein Thema mehr.
Im theologischen Sprechen ging man mit dem Kirchenbegriff sorgfältiger um
und vermied es zumeist, die anderen Gemeinschaften, vornehmlich jene, die aus
der Reformation des 16. Jahrhundert hervorgegangen waren, als Kirchen zu
bezeichnen. Die katholische Kirche war überzeugt, in ungebrochener
apostolischer Tradition zu stehen und somit die Kirche Jesu Christi zu sein, von
135
der sich alle anderen Gemeinschaften getrennt haben. Diese haben dadurch
aufgehört, Kirche zu sein, sie konnten nur als abgetrennte Glieder verstanden
werden, die nicht mehr zum Leib Christi gehören. Ihnen wurde „die Qualität
Kirche abgesprochen. Die anderen Konfessionen gaben dieser Tendenz noch
insofern Auftrieb, also sie teilweise auf das Wort Kirche verzichteten“8. Einheit
der Kirche war nach diesem Verständnis ungebrochen in der römischkatholischen Kirche verwirklicht, Ökumene konnte nur realisiert werden durch
die Rückkehr der Getrennten nach Rom. Alle Bemühungen eine von Rom
unabhängige Einheit zu befördern, wie sie im ÖRK Gestalt fanden, konnten nur
Ablehnung finden. In der Enzyklika Mortalium Animos von 1928 wurde die
ökumenische Bewegung als „große Gottlosigkeit“ bezeichnet. Doch damit stellte
sich die Frage, wie jene beurteilt werden müssen, die außerhalb der Grenzen der
katholischen Kirche die Taufe empfangen haben und in der Nachfolge Christi
leben, also in den Leib Christi eingegliedert sind. Dazu wurden in der
katholischen Theologie vornehmlich zwei Modelle entwickelt: Die Theorie vom
votum ecclesiae und von den vestigia bzw. den elementa ecclesiae9.
Die erstgenannte Konzeption wollte die traditionelle Votumlehre für die
Erklärung einer Zugehörigkeit von Nichtkatholiken zur Kirche fruchtbar
machen. Wie es eine Begierdetaufe gibt, durch die jene Christen werden können,
denen die Wassertaufe aus bestimmten Gründen nicht gespendet wurde, gibt es
nach dieser Vorstellung auch eine Begierdezugehörigkeit, die gegebenenfalls
jene zu Gliedern der katholischen Kirche macht, die außerhalb ihrer Grenzen
leben. Der einzelne kann durch ein inneres Verlangen an die katholische Kirche
gebunden sein, selbst wenn er davon explizit nichts weiß und ein solches nach
außen hin vielleicht sogar zurückweist. Weil dieses Votum aber immer nur
einzelnen zuerkannt wurde, erfuhren die Gemeinschaften, innerhalb derer die
Betroffenen ihr Christsein leben, in dieser Deutung keinerlei positive Wertung.
Man kann eventuell zur Kirche gehören, trotz der Treue zu ihnen, niemals aber
durch sie.
Daneben setzte sich in den Jahren vor dem II. Vatikanischen Konzil im
katholischen Bereich die Konzeption von den vestigia bzw. den elementa
ecclesiae durch, die schon vorher in der Ökumenischen Bewegung fruchtbar
geworden war. Diese Vorstellung geht ursprünglich zurück auf Calvin, der in
seiner „Institutio“ schrieb, dass selbst im Papsttum trotz aller Zerrüttung und
8
9
H. Fries, Wandel des Kirchenbildes und dogmengeschichtliche Entfaltung, in:
Mysterium Salutis IV,1, S.259.
Siehe hierzu W. Kasper, Der ekklesiologische Charakter der nichtkatholischen
Kirchen, in: ThQ 145 (1965) S. 42-62.
136
Thomas Bremer
Entstellung immer noch vestigia ecclesiae, Spurenelemente von Kirche
geblieben seien. In die ökumenische Diskussion wurde dieser Gedanke in der
Frage nach den Bedingungen für die Mitgliedschaft im Ökumenischen Rat der
Kirchen eingeführt. So formulierte Visser’t Hooft bei dessen Gründung, es sei
Voraussetzung für die Mitgliedschaft, „dass jede Kirche bei ihren
Schwesterkirchen zum wenigsten die vestigia ecclesiae erkennt, also die
Tatsache, dass die Kirche Christi irgendwie auch in ihnen vorhanden und dass
der Herr der Kirche in ihrem Leib am Werke ist“10. Zu diesen Elementen
gehören nach Aussagen der Toronto-Erklärung „die Verkündigung des Wortes,
die Auslegung der Heiligen Schrift und die Verwaltung der Sakramente“11.
Diese Konzeption wurde in der katholischen Theologie übernommen und mit
der Idee der katholischen Fülle verbunden. Während in den verschiedenen
Gemeinschaften jeweils Elemente der Kirche verwirklicht sind, ist die
katholische Kirche die volle Realisierung all dessen, was Christus mit Kirche
gewollt hat. Weil sich die verschiedenen Konfessionen von der katholischen
Kirche abgespalten haben, haben sie Bruchstücke, gleichsam erratische Blöcke
oder Findlinge beibehalten, die ursprünglich aus der wahren Kirche stammen
und in diese zurückgeführt werden müssen. „Die gespaltenen Teile eines
goldhaltigen Steins sind doch ebenfalls goldhaltig“12. Die ekklesialen Elemente
außerhalb ihres Bereichs tendieren damit von sich aus auf Rückkehr und
Wiedervereinigung mit ihr, um voll fruchtbar zu werden. Diese Position war das
vorherrschende theologische Instrumentarium, mit dem das II. Vatikanum der
ökumenischen Problematik begegnete.
3 Das II. Vatikanum und das subsistit in
Das II. Vatikanum hat sich der ökumenischen Fragestellung geöffnet, die Einheit
der Kirche war eines der großen Themen des Konzils. Die nicht-römischen
Kirchen wurden eingeladen, offizielle Beobachter zu entsenden. Wenn das
Konzil über Nicht-Katholiken sprach, waren diese selbst da, und
bekanntermaßen ändert es die Situation ganz erheblich, ob man zu jemandem
spricht, oder über ihn. Die Ökumenische Bewegung, die in der Enzyklika
10
11
12
Zitiert nach W. Dietzfelbinger, Die Grenzen der Kirche nach römisch-katholischer
Lehre, Göttingen 1962, S. 142.
Zitiert bei L. Vischer (Hrsg.), Die Einheit der Kirche, München 1965, S. 258.
Zitiert nach G.H. Tavard, Geschichte der Ökumenischen Bewegung, Mainz 1964, S.
120.
137
Mortalium Animos von 1928 noch als „große Gottlosigkeit“ bezeichnet worden
war, wird nun im Konzil „dem Wehen der Gnade des Heiligen Geistes“
zugeschrieben (UR 4), und von denen, die in der Enzyklika Mystici Corporis
von 1943 noch als „Heiden und Sünder“ gebrandmarkt worden waren, heißt es
nun, nur rund 20 Jahre später, „ihnen gebührt der Ehrennahme des Christen, und
mit Recht werden sie von den Söhnen der katholischen Kirche als Brüder im
Herrn anerkannt“ (UR 3). Diese Neubesinnung galt dabei nicht allein den
einzelnen Christen in ihrer Zuordnung zur (katholischen) Kirche, sondern auch
den Gemeinschaften, in denen die „getrennten Brüder“ (und Schwestern) ihr
Christsein leben. Das Votum-Modell war untauglich zu ihrer Würdigung, es
spielte im Konzil schon bald keine Rolle mehr. „Die Erkenntnis, dass Kirche
und Brüderschaft gleichbedeutend sind“13, verlangte nun auch eine
Neubewertung der Gemeinschaften, in denen die Brüder ihren Glauben leben.
Die Basis für diese Neubesinnung erfolgte vor allem in der
Kirchenkonstitution Lumen gentium. In einer großen heilsgeschichtlichen
Darlegung zeigt sie, wie im göttlichen Heilsplan die Kirche als Mysterium und
als Volk Gottes aus dem Werk Jesu Christi hervorgegangen ist. Dabei musste
den Missverständnissen gewehrt werden, die als Mysterium verstandene Kirche
sei eine „civitas platonica“, eine unsichtbare, nirgendwo greifbare Wirklichkeit,
oder die sichtbar-institutionelle und die unsichtbare Kirche seien
unterschiedliche Realitäten. Die theologische Kommission stellte dagegen als
Leitlinie auf: „Das Mysterium der Kirche ist keine idealistische oder irreale
Vorstellung (figmentum)“14. Um eine solche Deutung des Mysterienbegriffs
auszuschließen, heißt es im Artikel 8 der Kirchenkonstitution, in dem das
Kapitel über die Kirche als Mysterium abgeschlossen wird: „Dies ist die einzige
Kirche Christi, die wir im Glaubensbekenntnis als die eine, heilige, katholische
und apostolische bekennen. Sie zu weiden hat unser Erlöser nach seiner
Auferstehung dem Petrus übertragen, ihm und den übrigen Aposteln hat er ihre
Ausbreitung und Leitung anvertraut, für immer hat er sie als ‚Säule und Feste
der Wahrheit’ errichtet. Diese Kirche, in dieser Welt als Gesellschaft verfasst
und geordnet, ist verwirklicht (subsistit) in der katholischen Kirche, die vom
Nachfolger Petri und von den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird.
Das schließt nicht aus, dass außerhalb ihres Gefüges vielfältige Elemente der
Heiligung und der Wahrheit zu finden sind, die als der Kirche Christi eigene
Gaben auf die katholische Einheit hindrängen“ (LG 8).
13
14
J. Ratzinger, Die christliche Brüderlichkeit, München 1960, S. 93.
Zitiert nach P. Hünermann, in: Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten
Vatikanischen Konzil II, Freiburg 2004, S. 367.
138
Thomas Bremer
Um das rechte Verständnis dieses „subsistit in“ ist inzwischen eine heftige
innerkatholische Kontroverse entbrannt. Fast allgemein wurde das subsistit im
Konzil und in dessen Rezeption dahingehend interpretiert, dass das II.
Vatikanum, wie Karl Lehmann formulierte, „kein exklusives, absolutes
Identitätsmodell“ von katholischer Kirche und Kirche Jesu Christi mehr
vertreten wollte15, an die Stelle eines exklusiven est sei eine offenere
Formulierung getreten, die kirchliche Wirklichkeit nicht mehr auf die römischkatholische Kirche begrenzt. Andererseits wird heute die These vertreten, das
subsistit sei keineswegs eine Abschwächung, sondern im Gegenteil sogar eine
Verstärkung des est und des damit verbundenen Exklusivitätsanspruchs16. Diese
These hat offensichtlich auch das Schreiben der Glaubenskongregation vom 29.
Juni 2007 bestimmt.
Der Begriff subsistit ist der gehobenen Alltagssprache entnommen, das
Wörterbuch gibt als Wortbedeutungen an: stellen; still stehen, Halt machen,
stocken, aufhören, verharren, verweilen; aber auch Stand halten, Widerstand
leisten. Das hilft zum Verständnis von LG 8 offensichtlich nicht weiter, ebenso
wenig wie ein Überblick über die frühchristliche und mittelalterlichphilosophische Semantik von Subsistenz. Die philosophische Bedeutung ist
wegen ihrer Vielfalt und Offenheit kaum geeignet, zur Interpretation der
Kirchenkonstitution beizutragen17. Der Begriff subsistit interpretiert sich nicht
selbst, wie schon die unterschiedlichen Übersetzungsversuche zeigen, er kann
nur aus dem Zusammenhang, in dem er im Konzil verwendet wurde, aus
Positionen, die zurückgewiesen werden und damit aus dem Ganzen des II.
Vatikanums heraus richtig verstanden werden. Zweifellos verbirgt sich dahinter
mehr, als eine erste Lektüre verrät. Nicht zufällig hat man schon unmittelbar
nach Ende des Konzils gesagt, über das rechte Verständnis dieses Wortes werde
es ganze „Flüsse von Tinte“ geben18.
Zunächst ein Blick in die Textgeschichte. In ersten Entwürfen der
theologischen Kommission zur Vorbereitung auf das Konzil hatte es geheißen:
Die Kirche Jesu Christi „ist (est) die katholische Kirche, die vom Papst und den
mit ihm in Gemeinschaft stehenden Bischöfen geleitet wird“. Diese
15
16
17
18
K. Lehmann, a.a.O. (Anm. 2), S. 14.
So die Kernaussage der römischen Dissertation von A.v.Teuffenbach, Die Bedeutung
des subsistit in (LG 8). Zum Selbstverständnis der katholischen Kirche, Rom München 2002.
Siehe hierzu Chr. Horn, Subsistenz, in: HWPh 10 S. 487-493.
So G. Philips in seinem Konzilskommentar, zitiert bei K. Lehmann, a.a.O. S. 6 (Anm.
Nr 2).
139
Formulierung war in Übereinstimmung mit dem I. Vatikanum, der Enzyklika
Satis Cognitum von Papst Leo XIII. sowie der Enzyklika Mystici Corporis von
Papst Pius XII (1943), sie gab die traditionelle katholische Position wieder.
Dieses „est“ wurde bereits in der vorbereitenden Kommission ersetzt durch die
Formulierung „subsistit in“. Dass dies nicht zufällig geschah, zeigt die Tatsache,
dass eine Reihe von Änderungsvorschlägen eingebracht wurde. Ein Antrag, das
est zu ersetzen durch ein adest, ist anwesend, gegenwärtig in, konnte sich bereits
in der Vorbereitungskommission nicht durchsetzen. In der abschließenden
Beratung im Konzilsplenum wollten 13 Konzilsväter zum traditionellen „est“
zurückkehren, 19 Bischöfe plädierten für die Einfügung „subsistit integro
modo“, zu deutsch etwa: „die Kirche Jesu Christi hat ihre konkrete Gestalt in
unversehrter und vollständiger Art und Weise in der katholischen Kirche“. 25
Konzilsväter wollten die Formulierung „iure divino subsistit“, also verwirklicht
sich auf Grund göttlicher Ordnung in der katholischen Kirche. Alle diese
Änderungswünsche konnten sich im Konzil nicht durchsetzen, man blieb beim
vorgeschlagenen „subsistit in“.
Heute findet sich die Tendenz, das subsistit wieder im Sinne von est zu deuten
und darin sogar eine Verstärkung des Exklusivitätsanspruchs zu erkennen. Der
Formulierungsvorschlag, so die These, stamme von dem niederländischen
Jesuiten Sebastian Tromp, dem höchst konservativen Sekretär der römischen
Glaubenskongregation und engsten Vertrauten von Kardinal Ottaviani, der damit
eine über das est hinausgehende, gleichsam metaphysische Begründung geben
wollte, dass die römisch-katholische Kirche und sie allein die von Christus
gegründete Kirche sei und alle anderen Gruppierungen, die nicht mit dem Papst
in Gemeinschaft stehen, nicht als Kirchen verstanden und bezeichnet werden
dürften. Es mag hier offen bleiben, wer die Idee mit dem subsistit tatsächlich in
die Diskussion eingebracht hat und was er sich dabei gedacht haben mag, die
Mehrheit der Konzilsväter verstand es sicher nicht in diesem Sinn. Man geht
wohl nicht fehl in der Vermutung, dass das subsistit im Konzil deshalb so breite
Zustimmung gefunden hat, weil es jeder der Konzilsväter in dem Sinne
interpretieren konnte, den er für angemessen hielt. Alle haben auf die
Rezeptionsgeschichte vertraut und hofften, dass sich ihre Vorstellung
durchsetzen werde. Dazu war das Wörtchen subsistit wegen seines offenen
Bedeutungsgehaltes durchaus geeignet. Es ist nicht erstaunlich, dass sich auch
jene Kräfte, denen die ökumenische Öffnung des Konzils als Irrweg erscheint,
an dieser Stelle zu Worte melden und die gängige Interpretation in Frage stellen.
Auch wenn das subsistit für recht unterschiedliche Interpretationen offen ist,
sein Ort im Konzil gibt Hinweise auf das rechte Verstehen. Die Mehrzahl der
140
Thomas Bremer
Konzilsväter hatte mit dem Begriff wohl die altkirchliche Verwendung des
Wortes in Christologie und Trinitätslehre im Ohr19. In freier Analogie zur
anstehenden Problematik erscheint damit die menschliche Natur Jesu als die
Weise, wie der göttliche Logos in der Geschichte und in der Welt Gestalt
gewann, subsistierte. Mittels dieser der Christologie entlehnten Vorstellung
wurde nun die Beziehung der katholischen Kirche zur Kirche Jesu Christi
gedeutet. Die faktische Kirche, die institutionell umschreibbar ist, die in der
Gemeinschaft mit dem Papst und den Bischöfen steht, ist mit der Kirche des
Glaubensbekenntnisses vergleichsweise so eins, wie die Menschennatur Christi
mit dem göttlichen Logos. D.h. die sichtbare Kirche dient ihr als konkrete
Erscheinungsform in Welt und Geschichte, sie bringt die Kirche Jesu Christi in
einer geschichtlich begrenzten Gestalt zur Erscheinung. Diese Deutung legt sich
gerade deshalb nahe, weil unmittelbar vor dem zitierten Text die Zwei-NaturenLehre der Christologie „in einer nicht unbedeutenden Analogie“ (LG 8) mit dem
Verhältnis von Kirche Christi und römisch-katholischer Kirche verglichen wird.
Das subsistit in LG 8 besagt eine positive Zuordnung der katholischen Kirche
zur Kirche Jesu Christi. Diese ist sichtbar, ihre Existenz als Mysterium lässt sie
nicht in der Unfassbarkeit entschwinden. Das ist die Sinnspitze von LG 8, das
Konzil wollte damit keine Aussage über den Status anderer Kirchen machen.
Dies wird durch den Duktus und den Zusammenhang in LG 8 deutlich. Wenn
man nur einen Satz über das subsistit hinaus liest, heißt es, dass die Kirche
berufen ist, wie „Christus das Werk der Erlösung in Armut und Verfolgung“ zu
vollbringen, dass sie „Sünder in ihrem eigenen Schoße (umfasst). Sie ist
zugleich heilig und stets der Reinigung bedürftig, sie geht immerfort den Weg
der Busse und Erneuerung“. Selbst wenn in ihr die Kirche Jesu Christi
subsistiert, ist sie, nicht nur ihre Glieder, zu ständiger Buße und Umkehr
gerufen. Weil in ihr die Kirche in geschichtlicher Konkretheit verwirklicht ist,
werden ihre Grenzen und Armseligkeiten immer wieder schmerzlich erfahrbar.
Der Artikel schließt mit dem Ausblick, dass die Kirche von Christus gestärkt
wird, immer wieder „ihre Trübsale und Mühen … zu besiegen und sein
Mysterium, wenn auch schattenhaft, so doch getreu in der Welt zu enthüllen“
(LG 8). Sicher sind die verschiedenen Gemeinschaften durch die Trennung in
ihrem Kirchesein tangiert, aber das gilt auch für die katholische Kirche. Denn
durch die Kirchenspaltung wird es nach Aussage des Ökumenismusdekrets auch
für sie „selber schwieriger, die Fülle der Katholizität unter jedem Aspekt in der
Wirklichkeit des Lebens auszuprägen“, sie bedarf „zu unserer eigenen
19
Siehe hierzu O.H.Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil, Würzburg 1993, 222.
141
Auferbauung“ des Beitrags der anderen Kirchen (UR 4). Auch in dem Schreiben
der Glaubenskongregation über die Kirche als Communio von 1992 wird nicht
nur von den Wunden der nicht-katholischen Kirchen gesprochen, sondern auch
von der Wunde der katholischen Kirche, die „sie hindert, ihre Universalität in
der Geschichte voll zu verwirklichen“20. LG 8 ist eine Besinnung darauf, dass
die katholische Kirche zwar die Kirche Jesu Christi verwirklicht, dies aber in
aller Armseligkeit und Bescheidenheit. Von einer Abwertung der anderen
Kirchen kann an dieser Stelle keine Rede sein.
Das Konzil bezeichnet mit dem subsistit die römische Kirche als Kirche Jesu
Christi, was wohl jede kirchliche Gemeinschaft von sich behauptet, aber eine
exklusive Identifikation, wie sie in dem „est“ impliziert war, ist damit nicht
mehr verbunden. Das subsistit in LG 8 ist eine positive Aussage über das
Verhältnis der katholischen Kirche zur Kirche des Credo, keine negative über
andere Kirchen oder Gemeinschaften, sie sind in LG 8 nicht im Blick, über sie
wird an dieser Stelle keine Aussage gemacht. Der spätere Kardinal Aloys
Grillmeier formulierte in seinem immer noch maßgeblichen Kommentar zum
Kapitel 1 der Kirchenkonstitution: „’Kirchlichkeit’ fällt nicht einfachhin mit der
der katholischen Kirche zusammen, weil auch kirchliche Elemente der
Heiligung und der Wahrheit außerhalb zu finden sind. Damit erhebt sich die
Frage der ‚Kirchlichkeit’ der nicht-katholischen ‚Kirchen’ und Gemeinschaften,
ihrer Heilsmittlerschaft einerseits und der Heilsnotwendigkeit der katholischen
Kirche andererseits. Diese Probleme werden hier nicht zu Ende geführt“21.
Dadurch, dass die Zuordnung hier nur positiv formuliert ist und nicht mehr
exklusiv verstanden wird, ist, wie Grillmeier zitiert, in der kleinen Verschiebung
von est zu subsistit in "eine Entwicklung von unabsehbarer Tragweite möglich
geworden“22. Das subsistit wird in der Konzilsinterpretation fast durchwegs als
einschneidende Selbstrelativierung der katholischen Kirche verstanden.
Zu Folge der Theologischen Kommission des Konzils bildet das subsistit die
Brücke zu der Aussage, dass „vielfältige Elemente der Heiligung und der
Wahrheit“ auch außerhalb der Grenzen der katholischen Kirche zu finden sind.
Auch diese Vorstellung war in der Ökumenischen Bewegung bereits vorbereitet
gewesen, etwa wenn die Toronto-Erklärung sagte, dass die Mitgliedskirchen „in
anderen Kirchen Elemente der wahren Kirche“ anerkennen23. Das Konzil greift
20
21
22
23
Nr 17.
A. Grillmeier, in: LThK E I, S. 175.
So im Kommentar im LThK Erg.-Bd. I, S. 174.
Toronto-Erklärung Nr. 12, zitiert nach L. Vischer (Hg), Die Einheit der Kirche, oben
Anmerkung 4.
142
Thomas Bremer
dies auf und fügt an, dass diese Elemente „als der Kirche Christi eigene Gaben
auf die katholische Einheit“ (LG 8) hindrängen. Die Formulierung „katholische
Einheit“ bezeichnet die Katholizität als Wesensmerkmal der Kirche, nicht, wie
manchmal interpretiert, die katholische Kirche im Sinne einer
Konfessionsbezeichnung. Die Elemente, von denen gesprochen wird, tendieren
hin auf Integration in die Kirche Jesu Christi, es sind, wie P. Hünermann
feststellt, „Elemente, die von sich her eine Dynamik auf die Una Sancta hin
auslösen, weil sie zu dem einen Sakrament Kirche gehören“24. Im
Ökumenismusdekret werden als solche Elemente genannt „das geschriebene
Wort Gottes, das Leben der Gnade, Glaube, Hoffnung und Liebe und andere
innere Gaben des Heiligen Geistes und sichtbare Elemente“ (UR 3), an anderer
Stelle die Verehrung der Heiligen Schrift und das Hören auf das Wort Gottes,
das Sakrament der Taufe, die Feier des Herrenmahls, die Bemühung um ein
christliches Leben in Gebet, Gottesdienst und Liturgie, das Streben nach
aufrichtiger Nächstenliebe und werktätigem Glauben (UR 23, ähnlich LG 15).
Das sind nicht mehr isolierte Bruchstücke, sondern Grundfunktionen und
Wesensbeschreibungen von Kirche, sie machen Kirche zu dem, was sie ist. In
diesem Sinne hat das Konzil die Elementen-Lehre auch auf sich selbst anwendet,
und formuliert, dass durch diese "Elemente oder Güter ... insgesamt die Kirche
erbaut wird und ihr Leben gewinnt" (UR 3). Das ist nicht mehr die
überkommene Elementen-Ekklesiologie mit der Vorstellung von einzelnen
versprengten Resten und Bruchstücken, die aus der römischen Kirche stammen,
sich wie Findlinge in einer ihnen fremden Welt aufspüren lassen und wieder in
die römische Kirche heimgeführt werden müssen, um voll fruchtbar zu werden.
Aus derartigen Elementen werden im Konzil Grundfunktionen von Kirche, die
in der römisch-katholischen Kirche, aber auch außerhalb ihrer Grenzen
verwirklicht sind. Manches, was bei den getrennten Brüdern lebendig ist, kann
nach Aussage des Ökumenismusdekrets „auch zu unserer eigenen Auferbauung
beitragen“ (UR 4). „’Elemente’ werden zur Kirche“ hat O.H. Pesch das
Ökumenekapitel seiner Darstellung des II. Vatikanums überschrieben25. Was
über die Elemente von Kirche gesagt wird, trifft auch für die katholische Kirche
zu.
Die Frage, ob es neben der katholischen Kirche auch noch andere
Verwirklichungen von Kirche gibt, wird in LG 8 und durch das subsistit nicht
entschieden, weder positiv noch negativ. Weiterführend ist hier die Zuerkennung
24
25
P. Hünermann, in: Herders Theologischem Kommentar (Anm.14), S. 367.
O.H. Pesch, a.a.O. S. 209.
143
bzw. die Verweigerung des Titels „Kirche“ zur Bezeichnung der nicht-römischkatholischen Gemeinschaften. Daran wird sichtbar, wie das II. Vatikanum sich
dieser Problematik gestellt hat26. In einem ersten Entwurf „Über den
Ökumenismus„ vom April 1963 legte ein Abschnitt “besondere Erwägungen
über die Ostkirchen“ vor, ein zweiter widmete sich den “seit dem 16.
Jahrhundert entstandenen Gemeinschaften“27. Mit diesen Überschriften war
bereits die Votum-Theorie mit ihrer rein individuellen Hinordnung des einzelnen
auf die katholische Kirche überwunden, die Gemeinschaften werden als der Ort
bezeichnet, an dem die Nicht-Katholiken ihr Christentum leben, ihre
Frömmigkeit gestalten und den Glauben empfangen, der sie zum Heil führt.
Schon in diesem Entwurf hieß es: "Ebenso sind die getrennten Kirchen und
Gemeinschaften nicht ohne Bedeutung und Gewicht im Mysterium des Heils.
Denn der Geist Christi hat sich gewürdigt, sie als Mittel des Heils zu
gebrauchen"28. Eine Neubewertung der nicht-katholischen Gemeinschaften als
solcher, und nicht nur einzelner Christen, die Tatsache, dass diese durch ihre
Gemeinschaften und nicht trotz der Zugehörigkeit zu ihnen Christen sind, war
bereits in diesem ersten Schema des Ökumenismusdekrets festgehalten.
In diesem Entwurf wurde unterschieden zwischen den Kirchen des Ostens und
den Gemeinschaften, die aus der Reformation des 16. Jahrhunderts
hervorgegangen sind. Die Orthodoxie wurde, wie traditionell üblich, als Kirche
bezeichnet, im Gegensatz zu den „Gemeinschaften“ des Westens, die nach
herkömmlichem Verständnis in der Reformation mit der Amtssukzession
gebrochen und damit ihr Kirchesein verloren haben. Gegen diese
Unterscheidung erhoben sich Bedenken. Speziell die anglikanischen
Konzilsbeobachter drängten darauf, „als ‚Kirche’ im theologischen Sinn
betrachtet zu werden“29. Sie gehören doch wohl auch zu den Gemeinschaften mit
gültigem Amt, also zu den Kirchen.
Bei seiner Eröffnungsrede zur zweiten Sitzungsperiode des Konzils sprach
Papst Paul VI. ohne weitere Spezifizierung von Gemeinschaften, „die sich mit
dem Namen Kirche schmücken“30, wobei er diesen Anspruch, wenn er ihn auch
26
27
28
29
30
Siehe hierzu P. Neuner, Kirchen und kirchliche Gemeinschaften, in: M.J.Rainer (Hg),
„Dominus Iesus“, Münster 2001, S. 196-211.
Hervorhebungen vom Vf. Die verschiedenen Textentwürfe sind dokumentiert bei L.
Jaeger, Das Konzilsdekret "Über den Ökumenismus", Paderborn 2. Aufl. 1968.
L. Jaeger, a. a. O., S. 25.
L. Jaeger, a. a. O., S. 43, 46.
Vgl. hierzu P. Bläser, Die Kirche und die Kirchen, in: Catholica 18 (1964) S. 89-107,
hier S. 96.
144
Thomas Bremer
nicht allgemein anerkannte, jedenfalls nicht mehr als unberechtigt zurückwies.
Und bei der Eröffnungsrede zur dritten Konzilsperiode wandte sich der Papst
mehrmals mit der Formulierung „O Ecclesiae“ an die Vertreter der getrennten
christlichen Kirchen.31
Diese Terminologie fand ihren Niederschlag auch in den Konzilstexten selbst.
Weichenstellend war ein Votum von Kardinal König. „Der Ausdruck
‚Gemeinschaften’ allein scheint doch nicht zu genügen, um die Wahrheiten und
die kirchlichen Elemente auszudrücken, die sie dank der göttlichen Gnade
behalten haben ... Also wird vorgeschlagen, das Schema soll an allen
betreffenden Stellen von ihnen als von ‚kirchlichen Gemeinschaften’
sprechen“32. 30 indonesische Bischöfe und ein Bischof aus den USA forderten,
„der Titel ‚Kirche’ soll nicht nur den von uns getrennten Orientalischen Kirchen,
sondern auch den aus der Reformation hervorgegangenen Gemeinschaften
gewährt werden, weil sie als Gemeinschaften getaufter Christgläubigen
untereinander und mit uns durch das Band des Glaubens, der Hoffnung und der
Liebe, durch die Verkündigung und das Bekenntnis des göttlichen Wortes und
durch Gottesdienst verbunden sind“33.
Geeinigt hat man sich im Konzil schließlich darauf, die orthodoxen Kirchen
als “Kirchen“, die Konfessionen des Westens als „Kirchen und kirchliche
Gemeinschaften“ zu bezeichnen. Der Orthodoxie, aber auch Konfessionen
reformatorischer Herkunft - oder zumindest manchen von ihnen - wird der Titel
„Kirche“ zuerkannt. Dabei hat das Konzil bewusst offen gelassen, welche als
„Kirchen“ und welche als „kirchliche Gemeinschaften“ zu werten seien. Hier hat
das Konzil keine Entscheidung treffen wollen. Über diese Tatsache sind die
wichtigsten Kommentare, die unmittelbar nach dem Konzil von maßgebenden
Bischöfen und Theologen verfasst wurden, einer Meinung. So schrieb Kardinal
Jaeger, es „wird nicht genauer angegeben, an wen sich im einzelnen die
Bezeichnung ‚Kirche’ und an wen sich die Bezeichnung ‚kirchliche
Gemeinschaft’ richtet. Zweifellos gibt es unter den aus dem Protestantismus
hervorgegangenen Gemeinschaften solche, die den Titel ‚Kirche’ ablehnen.
Andere nehmen ihn entschieden für sich in Anspruch. Man wird verstehen, dass
das Konzil hier nicht weiter in die Einzelheiten gehen wollte, aber deutlich ist
die Tendenz des Dekretes erkennbar, die ekklesialen Elemente der aus der
Reformation hervorgegangenen Bekenntnisse zu betonen“34. Daraus folgt nach
31
32
33
34
Darauf verweist J. Feiner in seinem Kommentar im LThK Erg.-Bd. II, S. 55 f.
Zitiert bei L. Jaeger, a. a. O., S. 283.
Zitiert bei L. Jaeger, a. a. O., S. 330 f.
L. Jaeger, a. a. O., S. 179 f.
145
Kardinal Jaeger: „Die unter den Theologen disputierten Fragen über die Art der
Anwendung der Bezeichnung ‚Kirche’ auf die einzelnen christlichen
Bekenntnisse bleibt der weiteren Forschung überlassen“35. Das II. Vatikanum
hat in guter konziliarer Tradition eine amtlich nicht entscheidungsreife Frage der
weiteren theologischen Diskussion überlassen.
4 Die kirchenamtliche Interpretation der Konzilsaussagen als
Herausforderung
In den theologischen Diskussionen um den ekklesialen Status der nichtrömischen Kirchen, den diese Konzilsaussagen initiierten, hat sich das kirchliche
Lehramt mehrfach deutlich restriktiv geäußert36 und sich dabei einige Male auf
das subsistit in LG 8 berufen. 1985 wurde in einer vatikanischen Notifikation
Leonardo Boffs Behauptung verurteilt, dass die römisch-katholische Kirche
„nicht den Anspruch erheben darf, sie allein sei mit der Kirche Christi identisch,
da diese auch in anderen christlichen Kirchen subsistieren kann“37. Dagegen
wurde verlautbart, es gebe nur ein einziges Sein (sussistenza) der Kirche,
nämlich die katholische Kirche, und außerhalb ihrer nur elementa Ecclesiae, die
zu ihr hinführen. 1992 stellte die Glaubenskongregation die These auf, die
35
36
37
L. Jaeger, a. a. O., S. 150. Im Kommentar des LThK heißt es zu dieser Frage: „Ob der
Begriff Kirche im theologischen Sinn auch verwendet werden kann, wenn das
Bischofsamt mit apostolische Sukzession nicht (oder nicht sicher) vorhanden und nur
ein Teil der Sakramente anerkannt ist, wie dies bei den Reformationskirchen der Fall
ist, darüber gingen die Meinungen der Konzilsväter auseinander. Dazu kommt, dass
einzelne reformatorische Gemeinschaften sich selbst nicht als Kirchen bezeichnen
wollen“. Durch die Formulierung Kirchen und kirchliche Gemeinschaften „erklärt das
Konzil, dass es auch unter den getrennten Gemeinschaften des Westens solche gibt,
die als Kirche zu betrachten sind, es lässt aber die Frage offen bzw. überlässt es der
Theologie, auf welche Gemeinschaften dies in concreto zutrifft“ (J. Feiner, in: LThK
Erg.-Bd. II, S. 55 f.)
Darauf macht aus kanonistischer Perspektive vor allem aufmerksam N. Lüdecke, in:
Die kirchenrechtliche Relevanz der „subsistit in“-Formel, in: R. Althaus – K. Lüdicke
– M.Pulte (Hg), Kirchenrecht und Theologie im Leben der Kirche (FS H. Reinhardt),
Essen 2007, S. 279-309. Lüdecke geht allerdings von der Voraussetzung aus, die
Aussagen des Konzils seien von den kirchenrechtlichen Entscheidungen her zu
interpretieren. Demgegenüber wird hier die Auffassung vertreten, die
kirchenrechtlichen Regelungen müssten sich nach den Aussagen des Konzils richten
und seien, wo sie diesen nicht gerecht werden, zu kritisieren.
L. Boff, Kirche: Charisma und Macht, Düsseldorf 1985, S. 140.
146
Thomas Bremer
Universalkirche gehe den Ortskirchen ontisch und zeitlich voraus38 und folgerte
daraus, dass zu jeder Teilkirche der päpstliche Primat wesentlich und innerlich
gehöre. Den Orthodoxen Kirchen wurde zugebilligt, dass sie trotz einer
Verwundung wegen der Nicht-Anerkennung des Primats den Titel „Teilkirchen“
verdienten und als „Schwesterkirchen“ anerkannt werden könnten, während die
Verwundung in den reformatorischen Kirchen ohne Sukzession und gültige
Eucharistie wesentlich tiefer reiche. Im Text Dominus Iesus wurde gesagt, sie
seien gar „nicht Kirchen im eigentlichen Sinn“39, eine Aussage, die das
Schreiben vom 29. Juni 2007 wörtlich wiederholt und unter Berufung auf das
subsistit begründen will.
Doch genau das hat das II. Vatikanum nicht gesagt, sondern die Frage offen
gelassen und sie der theologischen Diskussion übergeben. Diese hat
unterschiedliche Modelle entwickelt, wie die Kirchlichkeit der nichtkatholischen Kirchen verstanden werden könne: als Verwirklichung anderer gegebenenfalls gleichberechtigter - Typen von Kirche, als Kirchlichkeit in
analogem Sinne, als gestufte Kirchlichkeit. Ein gewisser Hinweis auf derartige
Überlegungen findet sich in der Aussage des Textes vom 29. Juni 2007, dass in
den getrennten Gemeinschaften durch die „Elemente der Heiligung und der
Wahrheit die Kirche Christi gegenwärtig und wirksam ist“ (Nr 2). Das ist ein
Zitat aus der Ökumene-Enzyklika Papst Johannes Paul II40, das nicht nur von
Elementen spricht, sondern durch diese Kirche verwirklicht sieht. Aber die
Formulierung, sie können „nicht Kirchen im eigentlichen Sinn“ genannt werden,
verschließt Wege, die das Konzil aufgetan hat. So ist das Dokument einer höchst
restriktiven Interpretation der Konzilsaussagen verhaftet, die weder die
Öffnungen zur Kenntnis nimmt, die in den Konzilstexten selbst vorgezeichnet
sind, noch die ökumenischen Fortschritte der Jahre seit dem Konzil.
Vielleicht können dieser Text und die Unruhe, die er hervorgerufen hat, als
Stachel wirken, dass wieder - mit Erschrecken - bewusst wird, wie es um die
Einheit der Kirche tatsächlich bestellt ist. Was hier mit harten Worten formuliert
wird, ist nichts anderes als die noch immer bestehende Kirchentrennung. An
38
39
40
Zu der Kontroverse zwischen den (damaligen) Kardinälen J. Ratzinger und W. Kasper
siehe: M Kehl, Zum jüngsten Disput um das Verhältnis von Universalkirche und
Ortskirche, in: P. Walter u.a. (Hg), Kirche in ökumenischer Perspektive (FS W.
Kasper), Freiburg 2003, S. 81-101. Zum Gesamtthema vgl. auch den Beitrag von M.
Kehl, Die Kirche und die Kirchen, in: W. Thönissen (Hg), „Unitatis redintegratio“, 40
Jahre Ökumenismusdekret – Erbe und Auftrag, Paderborn-Frankfurt 2005, S. 117129.
Nr 17.
Johannes Paul II, Ut unum sint,11.3.
147
diese darf sich die Christenheit nicht gewöhnen, mit ihr darf sie sich nicht
abfinden, weil sie dem Willen Christi und dem Wesen der Kirche widerspricht.
Vielleicht ist es das Verdienst des Dokuments, offenkundig zu machen, dass wir
uns mit dem Status quo, der sich zwischen den Kirchen eingespielt hat, nicht
zufrieden geben und nicht durch die bloße Anerkennung des bestehenden
Pluralismus den Auftrag zur Einheit preisgeben dürfen. Schließlich hat der
Artikel 8 der Kirchenkonstitution die Kirchen zu „Busse und Erneuerung“
aufgerufen. Es genügt nicht, freundlich mit einander umzugehen, aber überall
dort, wo es an den Kern geht, nach wie vor an den überkommenen
”Exkommunikationen” festzuhalten.
Peter Neuner
Universität München, Deutschland
[email protected]
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