Newsletter 07 - Junio de 1999

Estudios sobre Religión
No. 7
Newsletter de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión
en el Mercosur
Junio 1999
La intención de este newsletter es mejorar la comunicación entre los estudiosos de la religión en el Cono Sur,
así como entre ellos y sus pares de otras regiones, acercando noticias sobre publicaciones recientes, congresos y
cualquier otra información que sirva para fortalecer y dinamizar el campo de los estudios sobre el tema.
Quienes desean colaborar pueden enviar sus comentarios, noticias de eventos o publicaciones que consideren
interesantes. Sugerimos que todos los socios manden un listado de los artículos o libros que hayan publicado
últimamente.
También se puede contribuir con reflexiones sobre temas que consideren deben ser debatidos. Para incluir varias
contribuciones por número, los articulos deberian tener, como máximo, alrededor de 10.000 caracteres - aunque
pueden tener menos. Los temas deberían ser de interés para la mayor cantidad de miembros posible, o que les
parezcan de relevancia como para que los miembros de la asociacion los conozcan o debatan. Pueden enviar
reflexiones teoricas; noticias de sucesos relacionados con grupos religiosos presentes en varios paises en el Cono Sur o
ideas en general que quieran compartir con sus colegas. Sugerimos que no envíen etnografías de temas muy locales salvo que su análisis revele aspectos relevantes del fenómeno religioso en general. Tambien pueden hacer llegar
comentarios de libros (de uno o reunir varios en una reseña) que les parezcan particularmente importantes.
Forum
El estado de los estudios sobre pentecostalismo en Latinoamérica (6) – Estudios comparativos de movimientos
religiosos
Proseguimos en este número con las opiniones de distintos colegas acerca del estado de los estudios sobre
pentecostalismo en el continente. En el número anterior, Daniel Míguez, Pablo Semán (Argentina), Carlos Garma
Navarro, Patricia Fortuny (México) y Matt Marostica (EEUU) nos brindaron su visión del tema. En este número,
Cecilia Mariz nos ofrece una reflexión desde el Brasil.
Uno de los objetivos de la Asociación es incentivar los estudios comparativos del fenómeno religioso en distintos
países. Dos tesis recientes –defendidas en Río de Janeiro y en Milán, Italia- realizan estudios explícitamente
comparativos acerca de dos grupos de rápido crecimiento: la Iglesia Universal del Reino de Dios y la Renovación
Carismática Católica. Patricia Moreira analiza las estrategias utilizadas por la IURD en Buenos Aires y Verónica
Roldán examina las diferencias y similitudes entre el movimiento carismático de Roma y el de Buenos Aires.
Estudos sobre pentecostalismo: Uma perspectiva brasileira
Cecilia Mariz (Universidade Estadual do Rio de Janeiro, Brasil)
Gostei muito de ler na última newsletter comentários sobre o estudo do pentecostalismo na Argentina e
México. Esses artigos me levaram a notar algumas especificidades dos estudos do pentecostalismo no Brasil quando
comparado com o que ocorreu na Argentina e México. A primeira seria que os livros de Stoll e Martin tiveram um
1
impacto bem menor do que parece ter ocorrido na Argentina e México. Martin e Stoll são relativamente pouco citados
nos textos de brasileiros. Em parte isso se explica pelo fato de que quando esses livros foram publicados já havia
bastante discussão e uma grande produção sobre o tema no país.
Já se estudava o pentecostalismo no Brasil desde a década de 60, mas, tem-se que reconhecer que, até meados
de 80 o interesse por esse grupo religioso era evidentemente muito menor do que o por grupos católicos e de
religiosidade afro-brasileira No entanto não foi apenas por causa dessa produção prévia sobre pentecostalismo que os
livros dos “Davids”, Stoll e Martin, não tiveram muita repercussão no Brasil. Em 90 quando ambos livros foram
publicados estavam todos no Brasil preocupados com o surgimento de um novo tipo de pentecostalismo que era
bastante provocador por seu estilo diferente, crescimento rápido, e sua atuação social e política. Esse pentecostalismo
parecia nada ter a ver com o descrito por aqueles autores. Desde então esse movimento, que tem sido chamado aqui de
neopentecostalismo, vem quase que monopolizando o interesse dos estudos sobre religião no Brasil. O termo
neopentecostalismo é muito utilizado mas, como Corten chama atenção, esse termo trouxe um certo mal entendido no
debate internacional pois Hollengeweger já havia usado esse termo para denominar o pentecostalismo das igrejas
históricas (essas que preferimos chamar “igrejas renovadas”).
Atualmente nota-se uma preocupação quase exclusiva com o neopentecostalismo, e em especial com a Igreja
Universal. Posso lembrar por exemplo 9 teses recentes sobre essa igreja. Tantos trabalhos já apareceram sobre a IURD
que já se criou um neologismo para se referir ao seu fiel “iurdiano”.
Compreende-se esse interesse pois o neopentecostalismo desafiou antigos conceitos adotados para o estudo do
protestantismo e pentecostalismo e abriu um leque de novas questões: a diversidade pentecostal, sua afinidade e
sincretismo com religiões africanas. A Igreja Universal tornou-se também um assunto social polêmico muito tratado
pela mídia. Além de ir contra a Igreja Católica, Rede Globo e o PT, ela desperta antipatias e interesse também seja por
sua nova forma de atuação política seja por ter comprado um canal de televisão seja por seu papel globalizador como
grupo religioso missionário e instituição exportadora de religião e cultura brasileira.
A partir desse novo pentecostalismo tem se discutido coloca em problema da identidade evangélica e a
necessidade de redefinir as classificações e subclassificações do protestantismo. Muitos debates recentes em congressos
sobre esses temas mostram que ambas questões ultrapassam os limites da metodologia de pesquisa e têm uma
dimensão política e teológica. Assim sociólogos podem identificar raízes similares entre igrejas metodistas e
pentecostais, mas por razões de sua prática política e religiosa esses grupos podem achar que essas semelhanças são
muito menos importantes na atualidade do que suas diferenças. As classificações não apenas servem para conhecer e
pesquisar um grupo, mas também para dar sustento à criação de identidades e alianças para fins diversos sejam esses
religiosos políticos, sociais entre outros. A discussão sobre se pentecostalismo é mesmo protestantismo, ou ainda se a
Igreja Universal é mesmo evangélica, revela que para muitos estudiosos esses termos não são meros conceitos, que são
definidos, e podem ser redefinidos, para fins de determinada pesquisa ou para responder uma outra questão. Para
muitos, essas categorias são mais do que tudo identidades com peso político. Negar a um grupo seu caráter
evangélico ou protestante pode ser uma acusação, tal como termos “magia” e “seita”, conceitos bastante úteis para o
entendimento e maior conhecimento do objeto religioso, que têm sido utilizados para fins políticos e de julgamento de
valor.
A religião em nossa ciência social não é vista como algo exótico distante e longínquo. Aqueles que estudam a
religião, em grande parte, são, ou foram ou se tornaram, pessoalmente envolvidos com a religião. Isso não surpreende
já que as várias igrejas, tanto a católica como protestantes, têm desempenhado papel importante como instituições
educativas e na formação do mundo intelectual. Também não surpreende por ocorrer o mesmo em outros contextos
nacionais. Esse envolvimento pode em muitas situações de pesquisa e análise ser até uma vantagem.
Em toda sociologia e antropologia da religião no Brasil há uma presença muito forte da própria religião: uma
relação bem próxima com os grupos religiosos os mais diversos. O estudo do pentecostalismo não é uma exceção. No
entanto, ao contrário dos cultos afro-brasileiros e do grupos católicos não há pesquisadores pentecostais.
O
pentecostalismo não logrou converter nenhum cientista social que o estudasse como os cultos afro-brasileiros. Pelo
contrário, a ciência social pode ter até retirado alguns pentecostais de suas igrejas (temos alguns depoimentos de
campo sobre experiências de evasão a partir de maior instrução). O que isso nos revela, ao contrário do que pode
parecer, é uma certa afinidade entre o mundo moderno que sustenta o universo dos intelectuais e a cosmovisão
pentecostal. Essa última não consegue fascinar como algo exótico - de fato não é outra forma de ver mundo, por isso é
percebida apenas como uma cópia mal feita, uma versão menos sofisticada e mais cheias de preconceitos da
cosmovisão dominantes: uma cópia barata do mundo moderno ocidental. Já as religiões afro-brasileiras descortinavam
o primitivo: o totalmente outro.
Apesar de em nossa ciência social não haver nenhum pentecostal, o pentecostalismo juntamente com o
neopentecostalismo têm despertado muita emoção`, simpatias e antipatias, entre aqueles que o estudam no Brasil. Essa
divisão dá um certo tempero e frisson ao debates em congressos. No entanto, esse tipo de divisão não é algo exclusivo
2
desse tema. (Patrícia Birman comenta que também o estudo sobre sincretismo dividia os pesquisadores entre os que o
valorizavam e os rejeitavam.) Essa antipatia se expressa no discurso de muitos analistas que afirmam que os
neopentecostais não podem ser vistos como igrejas nem como religião mas como “movimentos de cura”, “grupos de
mágicos”, “empresas de fé”. Para outros autores, a adesão a esses grupos religiosos também não pode ser definida
como “conversão” e seu sucesso somente pode ser explicado pelo seu poder de “marketing”. Não necessariamente
discordo das observações e análises feitas nessa linha de trabalho, mas sinto falta de um debate mais teórico sobre os
conceitos utilizados: o que se quer dizer ai com a palavra conversão ou com a palavra religião ou igreja, trabalho
missionário. Por outro lado acredito que seja necessário que se discuta o que significam essa antipatia e simpatia e sua
conseqüências nos resultado da análise.
Qual a origem social dessas atitudes de aversão ou fascínio? Apesar da presença de militantes religiosos entre
os estudiosos desse fenômeno, parece não haver nenhuma relação explícita entre ser ou não ser militante, ou entre o
tipo de militância religiosa, ou de militância secular, do pesquisador e a simpatia ou antipatia que esse sente por esse
grupo. Uma sociologia da sociologia da religião no Brasil teria que estudar que fatores contribuem para inibir ou
alimentar essas atitudes de aversão ou de certo fascínio e em que medida essas atitudes têm trazido conseqüências para
os estudos realizados.
Bibliografía citada
Birman, P. (1997) O campo da nostalgia e a recusa da saudade: temas e dilemas dos estudos afro-brasileiros Religião e Sociedade
(16)2:75-92
Corten, A (1999) Pentecôtisme e “néo-pentecôtisme” au Brésil Archives de Sciences Sociales des Religions (44) 105: 163- 183
As várias faces do demônio: Comparando a Igreja Igreja Universal do Reino de Deus no Rio de Janeiro e em
Buenos Aires.
Patricia Moreira (Mestra pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro)
Durante os cultos da Igreja Universal do Reino de Deus no Rio de Janeiro uma presença se fazia sentir
diariamente. A certeza de que o demônio estava lá era compartilhada pelos fiéis e pelos pastores e parecia ser
fundamental para a legitimação da própria igreja, para o seu sentido de existir, afinal sua missão maior seria a de
livrar o mundo desta maligna influência. Outro fato que me despertou a atenção, era a questão de que o público que
frequentava a Universal, em sua maioria, tinha frequentado as religiões afro-brasileiras no passado o que facilitava o
diálogo e a construção do Mal, ou seja, os orixás que antes eram venerados, passam a ser vistos de outra maneira
(Birman 1996; Mariz 1997; Mariz e Machado1994; Moreira e Semán 1998). Após a conversão tais orixás passam a
ser considerados demônios que atormentam a vida dos fiéis. Dessa forma, no Rio de Janeiro, a ligação entre os cultos
afro-brasileiros e o demoníaco se faz de forma direta.
Isso me levou a pensar em como faria a Universal num país em que as religiões de possessão não tivessem a
mesma abrangência que no Brasil. Por isso decidi através de uma observação de Frigerio (1997), de que a Universal
estaria destinada a um crescimento limitado em Buenos Aires, tentar compreender os meios de inserção e legitimação
desta igreja nesta cidade.
Privilegiei a hipótese da existência de uma dinâmica e de um movimento contínuo na forma pela qual a
Universal atua tanto na conversão, quanto na sua própria entrada e legitimação numa sociedade estranha e onde os
valores são diferentes dos do Brasil. Nesse sentido tento ampliar a noção de conversão e não limitá-la somente aos
fiéis mas também à própria Universal porque de certa forma ela também se converte aos novos valores, criando um
diálogo constante sem deixar de lado as construções do demônio trazidas do Brasil.
A Universal em Buenos Aires está inserida dentro de um contexto específico de relações de poder, devido
principalmente à forte ligação que esta sociedade tem com a Igreja Católica e com o Estado (Malimacci 1993; Stolen
1996). Isso instaura uma relação hierárquica com as demais religiões. Com isso quero dizer que o espaço onde a
Universal se move em Buenos Aires não é de maneira nenhuma um espaço igualitário. No Brasil a Universal conta
com um forte aparato de mídia com o qual ela não conta em Buenos Aires, isso sem dizer que a Universal portenha
não conta com um imaginário que liga a imagem do diabo às religiões de possessão como ocorre no Brasil (Velho
1994), deixando-a em desvantagem principalmente em relação a Igreja Católica. Levando em consideração esta
"falta" de poder analiso a forma como a Universal transforma a lógica local e como também é transformada por esta
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lógica criando um diálogo cheio de dissonâncias. Com isso não quero dizer que as religiões afro não estejam presentes
em Buenos Aires, apenas que estas não têm o mesmo espaço que têm no Brasil e por isso se cria um diálogo
extremamente rico. É importante ressaltar que tanto no Brasil quanto em Buenos Aires a figura do diabo tem uma
centralidade durante os cultos. O que muda é a forma como ele é valorizado tanto pelos fiéis como pelos pastores. No
Brasil embora uma simples dor de cabeça possa ser uma manifestação demoníaca, o que é mais valorizado é o
demônio mais "concreto" relacionado com os orixás das religiões de possessão. Já em Buenos Aires o que acontece é
justamente o contrário. O que é mais valorizado, já que a psicanálise é uma influência tão forte quanto a Igreja
Católica, é um demônio mental (Moreira e Semán 1998) embora quando ocorra uma possessão nos moldes mais
parecidos com os do Brasil, este demônio afro também passe a ser valorizado.
O que quero privilegiar é a forma como a Universal está constantemente se construindo durante a interação com
seus fiéis e com a sociedade argentina e como, através desta dinâmica, esta igreja encontra o seu lugar em Buenos
Aires.
A presença católica que a meu ver paira sobre a Argentina me fez tentar aprofundar o entendimento sobre esta
sociedade para chegar ao meu objetivo que é o processo de inserção da Universal em Buenos Aires. Para isso será
importante falarmos da construção da homogeneidade argentina. Existe um esforço para que esta sociedade tenha a
aparência de homogênea, europeizada, composta de uma grande classe média e principalmente católica (Segato 1991).
Seria a construção de um país moderno e racional onde a autêntica religião deve ser desencantada excluindo crenças e
práticas mágicas (Frigerio 1995). Deparei-me então com uma sociedade que se quer homogênea e que tenta excluir o
"outro" criando mecanismos oficiais de exclusão ligados a Igreja Católica, ao Estado e à mídia . Este "outro" incluiria
também os "outros" religiosos considerados mágicos. Apesar disso é importante ressaltar que esta representação de si
como homogênea não impede que exista um espaço para a criação da heterogeneidade.
As religiões afro-brasileiras entraram mais efetivamente em Buenos Aires em 1960, mas foi em 1983 que houve o
boom destas religiões (Oro 1997) coincidindo com a volta da democracia e com o surgimento a nível mais global de
novas racionalidades religiosas (Campbell 1997; Velho.O 1997)). Desse modo, a Universal enfrenta um conflito
específico em Buenos Aires na medida em que esta procura na Argentina não só demonizar as crenças locais mas
também reforçar no imaginário portenho o universo afro tanto para tornar mais visível o mal, agora personificado nos
orixás, como para legitimar a sua presença e a sua necessidade de existir em Buenos Aires.
Para Frigerio (1997) as religiões afro estariam estabelecendo pontes com mais sucesso com o imaginário dos fiéis
em Buenos Aires ao passo que a Universal estaria destinada a um pequeno crescimento. Segundo Frigerio e Carozzi
(1997), dentro de uma amostragem dentro de um templo de umbanda em Buenos Aires os consulentes deste templo
seguiam dizendo serem católicos, mas consultavam curandeiros, ou eram devotos de algum santo popular argentino.
Isso pode explicar a afirmação dos autores na medida em que as religiões afro não exigem tão radicalmente o
afastamento das antigas práticas. Essa flexibilidade pode explicar porque as pontes simbólicas seriam mais facilmente
construídas entre as religiões afro e o imaginário religioso portenho. A meu ver a Universal apesar de sua aparente
rigidez também é flexível a sua maneira. Embora ela não seja complacente de um forma positiva com outras práticas
religiosas ela as absorve negativamente em seu interior modificando-as e não as matando completamente. E é através
desta modificação e diálogo constante com seus fiéis que ela se estabelece e cria pontes simbólicas.
Não quero afirmar que existe em Buenos Aires uma realidade religiosa heterogênea como no Brasil, mas que
dentro da homogeneidade construída como uma imagem idealizada pelo Estado, existe espaço para diversas formas de
expressão religiosa, o que permite que a Universal se estabeleça como mais uma opção e que aproveite esta
diversidade para se recriar e recriar a realidade existente. Com isso quero dizer que existe a possibilidade da
Universal estabelecer pontes com o imaginário mágico-religioso portenho, aceitando-o, modificando-o e inventando-o,
fazendo surgir novos diabos, mostrando a cara dos já existentes e dando-os nova roupagem.
Durante os cultos da Universal os pastores usam noções mais próximas da cultura psicologizada dos fiéis sem
renunciar as suas próprias categorias. Não se renuncia a demonização mas se anuncia um demônio mais discreto que
pode ser depressão, doença e que "pode sair sem que a pessoa mostre".
O diabo é introduzido sistematicamente como um dos vetores indispensáveis para a tomada de posição no espaço
mágico-religioso em Buenos Aires, mas a sua imagem é flexibilizada de tal maneira, que a sua difusão e articulação
com as imagens fortes do sentido local se torna possível. Se destacam elementos do imaginário portenho para
resignificá-los como satânicos e ao mesmo tempo se relacionam estes elementos conhecidos com elementos do panteão
afro-brasileiro, quando por exemplo, um pastor diz que o tarot, os adivinhos são "um tipo de macumba". Um pastor
com quem conversei mostrou bem esta flexibilidade dizendo que "o diabo está em todos os lugares só que em Buenos
Aires ele se manifestava diferente do Brasil, porque o diabo tem várias faces e que dependendo do lugar ele mostraria
a face que mais lhe fosse conveniente".
Durante as reuniões da Universal em Buenos Aires comecei a perceber o caráter "didático" dos cultos da Universal
e as ligações feitas pelos pastores entre o imaginário brasileiro e o argentino. Ficava clara a falta de compreensão entre
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o pastor e os fiéis e a construção do demônio trazida do Brasil, daí a necessidade de se "ensinar" durante os cultos o
que era uma Pomba Gira ou um Exú. Mais tarde é que percebi que a força da Universal estava justamente nesta falta
de compreensão criando um espaço flexível para diversas interpretações e diálogo1. Isso fazia com que tanto pastores
quanto fiéis passassem a interagir numa forma mais livre durante os cultos. Assim, a Universal e seus cultos vão
ganhando sentido para os fiéis na medida em que são estes que interpretam e dão o sentido durante a ação. Assim, a
Universal vai se legitimando perante seu público. O que não quer dizer que os pastores deixem tudo nas mãos dos
fiéis. Como disse acima,os pastores sempre que possível tentam introduzir a sua própria construção do demônio
trazida do Brasil e isso fica bem claro durante os cultos de libertação. Quando ocorre uma manifestação nos moldes
'brasileiros" os pastores a exploram ao máximo. Sem descartar o demônio mais "mental", os pastores tentam inverter
esta hierarquia e colocar em destaque o demônio de possessão/orixá, como o verdadeiro demônio. Na reunião onde se
manifestou o "Exú do Lodo", o pastor explorou ao máximo a situação, fazendo perguntas para a platéia, ensinando
sobre o afro e tendo como ajudantes aqueles fiéis que já conheciam tais religiões. Enquanto durou esta experiência de
possessão, o pastor desqualificou o catolicismo e durante todo o culto o pastor me pareceu muito menos flexível que de
costume com os demônios mentais portenhos, afinal tinha em suas mãos o que tanto almejava: uma possessa à
brasileira e assim poderia tentar inverter a ordem hierárquica de importância entre os demônios mentais e de
possessão.
A força da Universal está no diálogo pois flexibiliza as possibilidades de demonização mas ao mesmo tempo tenta
dar uma cara mais palpável ao demônio e para isso a Universal trata de resgatar a sua maneira a figura do diabo
trazendo-o para o cotidiano dos fiéis.
Dessa forma vemos a construção de pontes simbólicas por parte dos pastores da Universal, que tentam construir
uma referência do diabo que resulte numa construção verossímel deste personagem, tanto para os seus fiéis portenhos
como para a própria Universal. Em relação à representação do diabo, existem situações que nos apresentam um
panorama pluralizado e cheio de potencialidades contraditórias em relação ao discurso e a prática da Universal, na
medida em que o Mal muitas vezes aparece relacionado com os próprios atos humanos segundo fiéis portenhos. Se a
falta de conhecimento da cultura de possessão por grande parte dos fiéis na Argentina faz com que a Universal
necessite realizar um esforço maior para fazer entender o que são estas religiões, não podemos negar que existe um
tecido de representações e práticas que estão disponíveis para uma reinterpretação por parte da Universal, que
necessita primeiro identificar o inimigo para depois combatê-lo.
Vemos diversas interpretações do que é o diabo para os fiéis e assim dentro destas diversas interpretações os fiéis se
identificam com a Universal de várias formas. Segundo uma fiel que se diz um anjo caído na Terra, que antes
compactuava com Lúcifer mas que decidiu "mudar de lado" e passar a compactuar com Jesus, ela, apesar de não se
encaixar nos parâmetros do fiel desejado pela Universal, ela cria a sua própria identificação com a Igreja e a legitima a
sua maneira colocando-a como lugar privelegiado para "caçar demônios".Outra forma de identificação e legitimação
também pode se dar de forma totalmente inversa. Segundo outra fiel, o discurso mágico e a possessão mais
"escandalosa" nos moldes brasileiros seriam necessários apenas para "despertar a fé dos mais simples".
Vemos então que cada um constrói a afinidade e a justificativa de se estar indo a Universal de uma forma diferente
sem no entanto desqualificar a construção dos pastores sobre o Mal. Custei a perceber que apesar das tentativas dos
pastores de dar uma e apenas uma cara ao demônio, este esperto como todos os demônios devem ser, mostrava-se com
diversas facetas, recusando-se a ser conhecido por apenas um rosto. E dentro dessa opacidade eu me solidarizava com
a frustração dos pastores que insistiam em associar a cara do demônio às religiões afro-brasileiras. Não posso dizer que
as tentativas foram em vão, mas o sucesso da Universal não mais se reduzia a questão de se os fiéis estavam
aprendendo bem sobre o novo demônio, mas se a Universal estava sabendo manejar-se bem diante de tantas
reinterpretações de seu discurso. Com isso quero dizer que os pastores se sentem perplexos diante de um público que
segundo eles "não entendem o Mal, nem acreditam completamente em nossas palavras" e por sua vez, os fiéis
atribuem características aos pastores que estes afirmam não possuir, como por exemplo a mediunidade na medida em
que os fiéis portenhos os olham como médiuns que recebem o Espírito Santo.
Para concluir, posso dizer que é justamente devido a estes mal-entendidos que a Universal vem recrutando adeptos
e criando uma rede de relações bastante rica e complexa, pois os pastores apesar de seus comentários pessimistas
terminam trabalhando em cima destes mal-entendidos aproveitando-os mas sem nunca deixar de mostrar a própria
construção do demônio trazida do Brasil. Os pastores não abrem mão de suas construções mas as fazem dialogar com
um novo universo. Percebemos nos cultos da Universal um fazer e refazer constantes de ambas as partes e os pastores
se movem dentro dessa dinâmica procurando unir as interpretações dos fiéis com as suas próprias e assim as
afinidades vão sendo construídas.
1
Para essa noção que envolve um mal-entendido produtivo, ver Sahlins 1994.
5
Durante um culto um pastor afirmava:
"Vocês têm que orar constantemente, porque eu já estou cansado de explicar, de mostrar que a
macumba não é só umbanda e candomblé. Macumba são essas coisas que vocês frequentam também...
Esses caras que jogam tarot, padres que fazem impostação de mãos, tem gente aqui que tem uma
verdadeira mistura de imagens dentro de casa, imagens de duendes, cristais, santos.. Tudo isso chama o
demônio".
E por outro lado a resposta dos fiéis:
"Está na moda ter duendes, não quer dizer nada para mim ter essas imagens em casa.. Como posso
jogar fora imagens de santos que são de família?"
E os pastores:
"Nada pode ser mais importante que Jesus, nem a família ( nesse momento a platéia balança a cabeça
em desacordo e o pastor se explica melhor). Não quero dizer que a família não seja importante, é claro que
ela é, mas vocês não entendem que matendo essas imagens em casa estão abrindo uma porta enorme para
o diabo entrar e destruir o que vocês têm de mais valioso que é a família de vocês?"
Podemos perceber o quanto é dinâmico e o quanto a Universal pode ser entendida como uma sociedade
performativa que valoriza a constante reconstrução dentro da conjuntura na qual está inserida. Podemos dizer então,
que os pastores da Universal inventam e os fiéis reinventam e esse processo de construção termina por colocar no
centro do discurso local da modernidade, o demônio.
Bibliografía
BIRMAN,P. Cultos de Possessão e Pentecostalismo no Brasil: passagens. In: Religião e Sociedade no.7(1-2) Rio de Janeiro, Iser,1996.
CAMPBELL,C. A Orientalização do Ocidente: reflexões sobre uma nova teodicéia para um novo milênio. In: Religião e Sociedade no.
18/1 Rio de Janeiro, Iser,1997.
FRIGERIO,A. Medicalización de la Desviación Social: las sectas y la sociedad Argentina. (mimeo) ANPOCS,1995.
FRIGERIO,A. Estabelecendo Pontes: articulação de significados e acomodação social em movimentos religiosos no cone-sul. In:
Globalização e Religião Oro e Steil(orgs). Petrópolis, Vozes, 1997.
FRIGERIO & CAROZZI. Não se Nasce Batuqueiro: a conversão às religiões afro-brasileiras em Buenos Aires. In: Religião e
Sociedade no.18/1 Rio de Janeiro, Iser,1997.
MALLIMACI,F. Los Estudios Sobre la Relación Catolicismo, Estado y Sociedad en la Argentina: conflictos y tendencias actuales. In:
Ciencias Sociales y Religión en el Cono Sur. A. Frigerio y M.J.Carozzi, eds. Centro Editor da America Latina, Buenos Aires ,
1993.
MARIZ,C. O Demônio e os Pentecostais no Brasil. In: O Mal à Brasileira, EdUERJ, Rio de Janeiro,1997.
MARIZ,C. & MACHADO,MD. Sincretismo e Trânsito Religioso: comparando carismáticos e pentecostais. In: Comunicações do Iser,
no.45,Rio de Janeiro,1994.
ORO,A.P. Religião e Política nos Países do Cone-Sul. In: Globalização e Religião, Oro e Steil(orgs), Petrópolis, Vozes,1997.
SAHLINS,M. Ilhas de História. Rio de Janeiro, Zahar,1994.
SEGATO,R. Uma Vocação de Minoria: a expansão dos cultos afro-brasileiros na Argentina como processo de re-etnização. In: DadosRevista de Ciências Sociais 34/2, Rio de Janeiro,1991.
SEMÁN,P. & MOREIRA,P. La Iglesia Universal del Reino de Dios en Buenos Aires y la Recreación del Diablo através del
realineamiento de marcos interpretativos. In: Sociedad y Religión, no.16/17, Buenos Aires, 1998.
STOLEN,K.A The Decency of Inequality,1996.
VELHO,G. Unidade e Fragmentação em Sociedades Complexas. In: Projeto e Metamorfose. Rio de Janeiro, Zahar,1994.
VELHO,O.A Orientalização do Ocidente: comentários a um texto de Colin Campbell. In: Religião e Sociedade, 18/1. Rio de Janeiro,
Iser,1997.
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La religiosidad en el movimiento carismático católico:
Un estudio comparativo Buenos Aires - Roma
Verónica Roldán (Doctora en Sociología y Metodología de la Investigación, Universidad de Milán)
El presente estudio comparativo, realizado para una tesis de doctorado sobre la Renovación Carismática
Católica (R.C.C.), ha considerado principalmente el desarrollo histórico de este movimiento, su estructura
organizativa, su religiosidad y sus orientaciones civiles y políticas 2 . La investigación empírica se basa en 46
entrevistas en profundidad efectuadas en Argentina y 40 en Italia, junto a más de doscientas horas de observación
participante en ambos países.
En esta breve presentación se analizarán apenas algunos aspectos de estas temáticas señalando las semejanzas y
diferencias entre el caso argentino y el italiano .
Aspectos históricos y organizativos
El desarrollo del movimiento en Buenos Aires está relacionado principalmente a tres sacerdotes: Iacobellis,
Ibañez Padilla y Muñoz Molina. Estos dos últimos, considerados los pioneros, (y que todavía están en actividad) nunca
han trabajado juntos, “dividiéndose” la ciudad en dos grandes sectores de evangelización y difusión de la Renovación.
En Roma, por el contrario, los primeros grupos fueron coordinados y promovidos por laicos y sólo en menor medida
por sacerdotes. Los grupos carismáticos contaban, sin embargo, con el apoyo y la asistencia espiritual de algunos
teólogos de la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma. La historia del nacimiento de la R.C.C. en Italia -al menos
en su modalidad oral- está asociada a nombres de laicos y no de sacerdotes; estos últimos entraron en un segundo
momento y en los casos en que asumieron puestos de poder se produjeron desacuerdos que dieron origen a las actuales
corrientes dentro del movimiento.
Actualmente existen en Argentina cinco corrientes al interior del carismatismo católico y tres en Italia. Las
argentinas son todas producto de los esfuerzos de distintos sacerdotes. Estas diferentes líneas han surgido y trabajado
en forma paralela; las corrientes italianas en cambio son consecuencia de divisiones ocurridas al interior del primer
grupo “madre”. Hoy en día solo una corriente, la mas numerosa en Italia, tiene una estructura en donde el rol de los
sacerdotes es primordial, las dos restantes son prevalentemente laicas: los sacerdotes y las religiosas se desempeñan
sólo como asistentes espirituales.
El movimiento, tanto a nivel internacional como nacional - y mas allá de las diferencias internas esbozadas - ha
tenido que asumir una estructura organizativa formal y un estatuto, seguramente necesarios por su desarrollo
numérico, pero también porque las relaciones con la Iglesia - que los carismáticos han respetado siempre - lo
impusieron. En la actualidad, la Renovación, en Argentina y en Italia, ha sido reconocida por sus respectivos Consejos
Episcopales como movimiento privado de laicos. La estructura, que en líneas generales es la misma, se basa
sustancialmente en principios comunitarios y sobre una gestión directiva de equipo. Los roles de liderazgo no recaen
sobre una sola persona sino sobre un grupo de coordinación, formado, en la mayor parte de los casos por laicos y en el
cual los sacerdotes y religiosas, en calidad de consejeros espirituales, tienen principalmente la función del
discernimiento y la vigilancia para que todo sea conforme a la ortodoxia. Estableciendo este tipo de organización
comunitaria, la R.C.C. trata de mantener su peculiaridad carismática colectiva y no jerárquica, en donde los laicos
tienen un rol preponderante. En este sentido, en la experiencia carismática cada miembro puede ser “protagonista”
porque forma parte de aquel laicado llamado por la misma Iglesia a participar en “la renovación de la espiritualidad
perdida en las sociedades racionalizadas” a partir de la re-evangelización. Todo se realiza en base a propuestas nuevas,
renovadoras y propias.
Los sectores sociales que el movimiento convoca son principalmente los sectores medios. En lo que se refiere a
la edad, en el caso de Roma hay un predominio de individuos de entre 35 y 50 años de edad; y de los 40 años en
adelante en Buenos Aires. En lo que concierne al sexo de los participantes, hay una mayor presencia de mujeres en el
caso argentino que en el italiano. Las personas que han adherido desde los inicios al movimiento eran su mayoría
católicos; esto se da más en el caso italiano que en el argentino.
2.
Tesis de doctorado en Sociología y Metodología de la Investigación. Universidad de Milán, Años académicos 19961999. Título de la tesis: Nuevas formas de religiosidad en el ámbito católico a fin del milenio: Los grupos
carismáticos en Argentina y Italia.
7
La religiosidad en los grupos carismáticos católicos
En lo que se refiere al análisis de la religiosidad del movimiento no se han registrado diferencias sustanciales en
los dos países. Si bien la diversidad entre un grupo de oración y el otro se da en la práctica privilegiada de un carisma
particular, esto no pone en discusión el cuadro general de la religiosidad carismática. Sobre todo por dos motivos:
primero, porque todos los grupos argentinos e italianos se inspiran en la experiencia fundacional del movimiento
carismático ocurrida en Duquesne, Pennsylvania, en febrero de 1967; segundo, porque el carácter espontáneo de los
grupos hace que no existan estructuras formales preestablecidas y que el desarrollo del mismo pueda proceder aún con
características no uniformes.
Se enumeran a continuación los elementos principales de la religiosidad carismática, comunes en los dos países:
1- La creencia en el movimiento carismático esta basada en la teología católica oficial sin proponer específicos
cambios o recorridos diferentes a aquellos institucionales. Aún así existe una particular atención al momento del
Pentecostés y a la figura del Espíritu Santo. Este último es el elemento central de la espiritualidad carismática y en la
vida del cristiano comprometido; porque es a partir de la nueva efusión en el Espíritu que se produce la renovación de
la fe, una conversión personal que implica una relación más intima con Dios Padre y con Jesucristo. Los carismáticos
sostienen que no inventan nada, que no desarrollan un doctrina propia y que no proyectan una nueva Iglesia. Teniendo
como referencia las propuestas del Concilio Vaticano II, hablan de renovación, de redescubrimiento (de las figuras de
la Trinidad en modo nuevo), de revitalización y de lo que cada cristiano ya posee a través de los dones del Espíritu
Santo recibido en el bautismo y en la confirmación.
Sí se modifica la imagen de Dios: se pasa de la idea de un Dios lejano del hombre, castigador, vengador, enojado,
de un Dios al que se le teme, a la imagen de un padre, un Dios misericordioso, cercano al hombre en los momentos
tanto de alegría como de dificultad. “Dios es Amor” sostienen los entrevistados. También Jesús es concebido en modo
diferente: “Jesús es el Señor”. Se abandona la idea del Jesús de la cruz y se recupera aquella del Jesús resucitado,
victorioso, salvador y redentor, hermano y maestro. El Hijo de Dios es un “don del Padre” como prueba de su amor
por los hombres.
A partir de la espiritualidad carismática se produce una re-evaluación de la idea de pecado y de culpa. Se pierde
la concepción pesimista y negativa, y al mismo tiempo, se obtiene una mayor conciencia de las actitudes y acciones
cuya condición pecaminosa se desconocía anteriormente. Se obtiene también una mayor información y formación
sobre la acción y la presencia del diablo. La idea prevalente es que Satán no es una entidad o una concepción abstracta
sino un ser espiritual concreto, pervertidor y pervertido, contra el cual hay que combatir en la vida cotidiana. Por
ultimo, la creencia en los milagros y en las sanaciones es un elemento central del movimiento. Las sanaciones físicas y
espirituales que los miembros testimonian como resultado de la fuerza de la oración comunitaria son concebidas como
“manifestaciones del amor de Dios” para “llamar la atención, por parte de Dios, de aquellos hijos que están lejos de
El”.
2- La experiencia religiosa es primordial, dado que la fe no es evaluada idealmente sino que se concretiza en una
vivencia personal y cotidiana que se extiende mas allá del grupo. En la Renovación cada persona realiza una
conversión personal, que se experimenta por la primera vez para los que no se consideraban religiosos y como reconversión para los católicos ‘medios’ o los no católicos.
Las personas generalmente toman contacto por primera vez con esta experiencia a través de una invitación de un
pariente, un amigo, un conocido o un sacerdote a algún encuentro masivo o a una misa ‘carismática’. Los motivos del
acercamiento al grupo están relacionados a problemas de salud, familiares, matrimoniales, de trabajo, de crisis
personales, o debido a la búsqueda de Dios y de una vida espiritual más profunda. Las expectativas citadas más
frecuentemente están relacionadas con la superación de estas situaciones de dificultad. El elemento fundamental de la
experiencia religiosa carismática es “la efusión en el Espíritu Santo”, que los miembros dicen recibir en la comunidad
de pertenencia, a través de la cual se siente el amor de Dios como un don 3. La principal manifestación de esta
“efusión” es la glosolalia, es decir el canto en lenguas desconocidas. Otros dones y carismas del Espíritu Santo son la
interpretación de las profecías, la sanación física y la liberación espiritual. Las consecuencias de esta experiencia
espiritual se reflejan también en el plano psicológico y social: diversas personas sostienen - mas allá del nuevo estado
de alegría, de paz interior y de serenidad en que se encuentran- haber superado estados de debilidad psicológica y
difíciles estados psicosomáticos. Estos elementos por otro lado han provocado las criticas de distintos ambientes
3
Los grupos argentinos prefieren utilizar esta expresión, y no “bautismo en el Espíritu”, para que no se produzcan
confusiones con el sacramento del bautismo, que en su visión es uno sólo, y es otorgado por los sacerdotes de la Iglesia
Católica.
8
religiosos (y seculares) que consideran a las reuniones carismáticas como una especie de “terapia de grupo” para
personas con un estado psicológico frágil.
3- La práctica religiosa es central. El hecho de que los miembros hayan experimentado una conversión personal
y que la creencia religiosa tenga consecuencias también en la vivencia personal, es decir, en la vida cotidiana implica
que las practicas religiosas católicas formen parte de la experiencia religiosa de los miembros del movimiento. En
efecto, los carismáticos practican regularmente los sacramentos y los preceptos católicos: participan frecuentemente en
la misa, recurren a la oración personal y –sobre todo- comunitaria. Esta última, motivo principal de las reuniones
semanales de los grupos, es de diferentes tipos: de alabanza, de adoración, de agradecimiento y de intercesión. La
oración comunitaria y espontánea
– muy similar a la pentecostal – resalta la originalidad de los grupos
carismáticos al interior de la Iglesia. Entre las actividades que se desarrollan en los grupos de oración, se enfatiza la
formación espiritual de los adherentes. Quienes desean iniciar el camino espiritual encuentran una rica propuesta de
cursos y seminarios a su alcance. Las propuestas incluyen, por ejemplo, el seminario de preparación “a la efusión en el
Espíritu Santo”, y los seminarios “de crecimiento” para los miembros que después de la experiencia personal “de la
efusión” continúan su formación. Los diversos cursos de actualización duran todo el año y convocan tanto a los
responsables como a los miembros.
4- La pertenencia implica un compromiso mayor; seguir fielmente las practicas y una sustancial convicción en
la fe. Es el elemento distintivo de la Renovación - fuertes lazos unen al miembro con el grupo, creando un importante
compromiso que implica varias obligaciones para quienes adhieren. Dadora de identidad, la pertenencia está reforzada
por las acciones solidarias entre los miembros, por la socialización dentro de los valores de la comunidad y por una
formación religiosa que permite su mejor integración. En síntesis, la pertenencia es la dimensión que está más
íntimamente relacionada a la vida colectiva-comunitaria y está determinada por la creencia, la práctica y la
experiencia religiosa con consecuencias también sobre el plano de la vida privada y social.
Entre los “costos” de la pertenencia mencionados en las entrevistas se encuentra, como elemento constante, el
tiempo dedicado al propio grupo o comunidad de oración, lo que lleva a descuidar a veces las relaciones familiares y
sociales. Otro "costo" es la necesidad del testimonio constante de ser cristiano, lo que significa llevar una vida
coherente con la espiritualidad practicada.
Hay también personas que sostienen que no existe ningún costo o sacrificio. Para ellos “los beneficios son tantos
en comparación a los pequeños sacrificios que se deben hacer”. Estos se pueden dividir en cuatro tipos: a) espirituales
: la experiencia de una relación íntima con Dios, b) materiales : la asistencia material por parte de la comunidad a los
miembros con dificultades económicas; c) de participación a una vida comunitaria - la certeza que se puede contar
con “hermanos en la fe” en los momentos de dificultad, ya sean materiales o afectivos, y tener, además, la posibilidad
de encontrar nuevas amistades; d)los beneficios relacionados con la “ actitud positiva ” que asumen los adherentes en
la vida cotidiana frente a los problemas de cualquier naturaleza , así como en sus relaciones con los demás.
Un elemento que designa un compromiso mayor con el movimiento es el diezmo, es decir la oferta en dinero que
el miembro ofrece a su comunidad. Esta practica, que tiene sus fundamentos en la Biblia, implica la donación del diez
por ciento de los salarios ; sin embargo, varía de grupo en grupo y no constituye un requisito para la participación en
la experiencia carismática -así como no existen otros requisitos para quienes se acercan por primera vez a la
comunidad.
Con el tiempo, cuando las personas han iniciado su camino espiritual al interior del grupo, deben renunciar a
todas las practicas religiosas precedentes, como por ejemplo, aquellas esotéricas incompatibles con las enseñanzas y el
magisterio de la Iglesia. También las actitudes que no son coherentes con la moral cristiana deben ser abandonadas.
Realizar una vida que mira a la santidad no es de todos modos un comportamiento a adoptar inmediatamente y
generalmente se respeta el tiempo necesario a las personas que deciden vivir esta experiencia.
Cuando se les preguntó a los entrevistados en Buenos Aires y Roma sobre el significado de la pertenencia al
movimiento las respuestas se dirigieron hacia una concepción basada en la gracia, en un don de Dios, hacia un
compromiso con la comunidad carismática y con la Iglesia en general.
Aspectos sociales y políticos
Uno de los puntos más debatidos dentro de la Renovación Carismática es la neta distinción entre la esfera
religiosa y la política. Una acusación frecuente que otros movimientos religiosos –o seculares- han dirigido hacia la
práctica religiosa carismática ha sido la de representar una “fuga del mundo”, a través de la cual sus miembros no
precisarían realizar elecciones comprometidas a nivel socio-político.
En varias entrevistas, los lideres de alto nivel (asistentes espirituales nacionales y coordinadores nacionales,
entre otros) me manifestaron su convencimiento de que la Renovacion no tendría razon de ser si no “renovaba ” a la
sociedad entera - empezando por la propia Iglesia Católica. Así se cumpliría el objetivo principal del movimiento, el
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kerigma : el anuncio de la salvación a través de Cristo –que se realizaría plenamente a través de la evangelización de
todos los individuos de la sociedad.
Dentro de este esquema mayor, habría entonces distintas etapas a seguir: 1) “re-catequizar a la gente”, ya que, en la
opinión de mis informantes, muchos católicos no estarían bien formados espiritualmente (y por supuesto los que no lo
eran o eran ateos) 2) lograr una sociedad regida por los valores cristianos. El primer paso es imperativo, porque sólo se
puede evangelizar a “los de afuera” si “los de adentro están adecuadamente formados. Según mis informantes, “sólo
cuando los miembros han recibido pueden dar”. El compromiso político sería una consecuencia de la vida cristiana
que el católico renovado ha asumido.
El punto de partida entonces, sería la conversión personal y la formación (o re-educación) religiosa, al cual le
seguiría el compromiso al interior de la comunidad . Sólo cuando el individuo está correctamente formado dentro de
los valores del grupo puede proponer un discurso social y en consecuencia político. La mayor parte de los grupos
argentinos se encontrarían en la primera fase y los italianos, en medida apenas mayor, en la fase de la acción fuera del
grupo. En el caso italiano, también ha influído que la propia Conferencia Episcopal, luego de haber reconocido a la
RCC como un movimiento privado de fieles, le ha pedido explícitamente tener un mayor compromiso social y
político.
La percepción de la política mas frecuente en los entrevistados en Buenos Aires es negativa por lo que ésta es
dejada fuera de la experiencia personal. Seguidamente la política, en teoría, es considerada como algo positivo pero no
en la practica dado que es - sostienen los carismáticos - absolutamente corrupta. En algunos casos se considera que
aunque es negativa, en necesario comprometerse para mejorar la situación actual. En el caso de Roma la percepción de
la política es similar a la de Buenos Aires, aunque se encuentra una mayor presencia de respuestas que indican que los
cristianos “maduros” tienen el deber moral de intervenir activamente en la política .
Conclusiones
La Renovación carismática católica reúne en sí elementos originales de religiosidad: además de la dimensión
emocional posee un fuerte componente comunitario que sostiene la experiencia interior y el desarrollo espiritual de
los adherentes. En la R.C.C. la religiosidad vivida es también elemento de identificación colectiva. La participación en
una vida comunitaria significa, para los adherentes, la certeza de que existen personas con quienes contar en los
momentos de dificultad y la posibilidad de encontrar “pares” que, a través de las relaciones que se crean al interior de
cada comunidad, acompañan el camino espiritual emprendido.
Otro elemento que diferencia la religiosidad carismática al interior de la Iglesia Católica es la experiencia de la
conversión personal. Esta permite a sus integrantes hablar de protagonismo en la fe - el individuo se vuelve
religioso por una conversión subjetiva, no por recibir pasivamente la religión por tradición familiar o cultural. La
práctica se dirige hacia formas de espiritualidad individual y colectiva basadas en la oración, la lectura y la meditación
constante de la Biblia.
Se realiza también una evangelización permanente, vista como formación espiritual, que tiende al desarrollo del
mismo movimiento y que se ha convertido en el elemento central porque el objetivo de renovar toda la Iglesia es
realizado con la difusión del mensaje cristiano a partir de un apostolado directo.
Así, el compromiso religioso del movimiento carismático conduce a una re-evaluación de la vida espiritual privada y
comunitaria y puede -en un segundo momento- llevar a un compromiso social y político. El discurso del compromiso
social y político en los grupos carismáticos debe considerar el hecho de que toda actividad -ya sea en ámbitos públicos
o privados, sociales o individuales- del “católico renovado” está guiada por su religiosidad, por su creencia, por su
formación y por su nueva identidad carismática. El primer objetivo que el movimiento se propone es el de formar
espiritualmente y moralmente al cristiano, quien en consecuencia operaría en el campo político y social a través de
este compromiso religioso mayor. Sin embargo en ambos países estudiados el movimiento no ha alcanzado plenamente
esta última etapa deseada - su actividad social y política, en los casos que existe, está presente sólo en forma
embrionaria.
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Bibliografía reciente sobre religión
Libros
Axé Mercosul: As religiões afro-brasileiras nos países do Prata. Ari Pedro Oro. Petrópolis: Vozes. 1999.
La expansión de religiones afro-brasileras en el Cono Sur desde la década del sesenta constituye un claro ejemplo
de la circulación de bienes culturales que antecede en muchos años a la constitución del Mercosur. Este flujo cultural,
sin embargo, fue por mucho tiempo ignorado, cuando no desdeñado o combatido, por diversos sectores de las
sociedades regionales. Este libro, que abreva en abundantes datos propios y que también -por primera vez- resume y
unifica investigaciones realizadas por estudiosos brasileros, uruguayos y argentinos, brinda un completo y sugerente
panorama de este proceso, de sus raíces históricas, sus protagonistas, su desarrollo y de algunas de sus consecuencias
sociales. Además de su valor intrínseco para la antropología y la sociología de la religión, este libro constituye,
quizás, la primera etnografía sobre la transnacionalización de bienes culturales populares en el Mercosur. Se trata de
un interesante estudio de caso que ilustra, al mismo tiempo, acerca de las condiciones en que se producen otros
procesos de transnacionalización similares en el mundo actual.
Neopentecostais: Sociología do novo pentecostalismo no Brasil. Ricardo Mariano. São Paulo: Loyola. 1999
El libro, basado en la muy citada tesis de maestría del autor, provee una de las pioneras y más influyentes
descripciones del neopentecostalismo brasileño. En su trabajo, Mariano caracteriza a este movimiento religioso, lo
inserta dentro de la historia del pentecostalismo en Brasil y describe el desarrollo de las iglesias neopentecostales más
11
importantes. Detalla, asimismo, dos de sus desarrollos teológicos (la guerra espiritual y la teologìa de la prosperidad) y
analiza las modificaciones que esta variante ha introducido dentro del campo evangélico.
Caminhos de Odu. Agenor Miranda Rocha. Organización y presentación de textos: Reginaldo Prandi.
Higienópolis, RJ: Pallas. 1999.
“ Setenta años transcurrieron desde que en 1928, el joven filho de santo Agenor escribió, en un cuaderno, los
odus del jogo de búzios … para preservar un tesoro que recibiera de su mãe de santo, la ialorixá Aninha, fundadora de
los terreiros Axé Opô Afonjá de Salvador y de Rio de Janeiro. En casi un siglo de vida, el profesor Agenor convivió
con las más importantes personalidades de candomblé…. Muchas copias de este cuaderno circularon entre pais y mães
de santo que recurrieron al Profesor Agenor para el jogo de búzios…” (trecho de la introducción de Reginaldo
Prandi). Gracias a los esfuerzos de Reginaldo Prandi, el manuscrito original fue revisado por el autor en 1998, y
finalmente publicado. El libro presenta los 16 Odus del jogo de búzios con sus caminos, ofrendas, mitos y significados.
Faces da tradição afro-brasileira. Carlos Caroso y Jefferson Bacelar, orgs. Salvador: Pallas Editora. 1999.
El libro recoge los trabajos sobre religiones afro-brasileñas presentados en el V Congresso Afro-Brasileiro,
realizado en Salvador, Bahía. Contiene textos de: Armando Vallado, Angela Luhning, Andrea Caprara, Carlos
Caroso, Ismael Pordeus Jr., Josildeth Consorte, Maria Lina Leao Teixeira, Mundicarmo Ferretti, Nubia Rodrigues,
Ordep Serra, Pierre Sanchis, Reginaldo Prandi, Roberto Motta, Ruy Povoas, Sandra Medeiros Epega, Sergio Ferretti,
Vagner Goncalves, Vilson Caetano de Souza Jr. y Vivaldo da Costa Lima.
Cruce de espadas: Política y religión en México. Roderic Ai Camp. México: Siglo XXI. 1998 (1ª edición en
inglés 1997).
“La obra se divide en 12 capítulos, un apéndice sobre los obispos mexicanos que ocuparon las diócesis de la
república mexicana desde finales del siglo pasado hasta 1995 y un ensayo bibliográfico sobre el tema de las relaciones
Iglesia-Estado. El autor continua con su interés principal: el estudio de las élites mexicanas, que ya han sido objeto de
otros trabajos suyos (los empresarios, los políticos y los militares). En esta ocasión analiza a la élite católica
eclesiástica: los obispos. Su estudio se centra en el papel que ellos han desempeñado en la relación de la Iglesia
Católica con el Estado mexicano….” . (María Pacheco en: Religiones y Sociedad 5 : 105-106).
La religion en mouvement : Le pèlerin et le converti . Danièle Hervieu-Lèger. Paris: Flammarion. 1999.
La religión que seduce hoy a cada vez más individuos tiene pocos elementos en común con aquella en que fueron
criados sus padres. Cada uno realiza un “bricolage” y da forma a su propia religión tomando en prestamo elementos
de diversas tradiciones. Las figuras móviles del peregrino y del converso se superponen a la ya más clásica del
practicante. Cada invididuo se fabrica una comunidad según su corazón, que substituye a la que heredó de su tradición
familiar. Cada uno inventa su propio linaje creyente.
Sectes et démocratie . Françoise Champion y Martine Cohen, eds. Paris: Seuil. 1999.
En toda Europa y varios países del mundo se ha desarrollado en los últimos años un agitado debate sobre las
sectas, su naturaleza, su conceptualización, su influencia y su rol en las sociedad actual. Asistimos actualmente a una
mundialización de la expansión de estos grupos, así como de la controversia que suscitan. Los autores reunidos en el
libro analizan el debate contemporáneo sobre las sectas en Francia y en Europa, discutiendo aspectos generales y
realizando estudios de casos. El volumen reúne trabajos de Jean Baubérot, Roland Campiche, Danièle Hervieu-Léger,
Massimo Introvigne, Enzo Pace y Jean François Mayer –entre otros reconocidos especialistas en el estudio de la
religión.
La religión à La Havane . Kali Argyriadis.. Paris: Editions des Archives Contemporaines. 1999.
El libro parte de la constatación de que los habitantes de La Habana practican, crecientemente, de manera
complementaria y simultánea, Santería, Palo Monte, Espiritismo y un catolicismo pragmático, englobando a este
conjunto de prácticas bajo el término genérico de “religión”. La autora muestra la existencia efectiva de un sistema de
representaciones común a este conjunto de prácticas y descifra su dinámica interna. De modo más general, analiza las
repercusiones sociales y políticas de este fenómeno en un momento en que la isla de Cuba atraviesa una crisis sin
precedentes.
Pentecostalism in Brazil: Emotion of the poor and theological romanticism. André Corten. Hampshire,
Inglaterra: Macmillan. 1999. (edición en francés: 1995 y edición brasilera: 1996)
12
Una mezcla de metodismo y de cultura religiosa africana, el pentecostalismo incentiva las pasiones de los
sectores brasileros más pobres. La conversión al pentecostalismo se experimenta como una ruptura súbita que
transforma radicalmente la vida de estos sectores de la población. El pentecostalismo es una utopía igualitaria, de
amor y emoción que se teatraliza durante los servicios religiosos. Sin embargo, también se caracteriza por rasgos
autoritarios . Lentamente, esta religión cambia los fundamentos de las categorías políticas occidentales.
Born Again in Brazil: The Pentecostal Boom and the Pathogens of Poverty. R. Andrew Chestnut. New
Brunswick, Rutgers University Press, 206 págs. 1997.
“La investigación del historiador Andrew Chestnut en la ciudad de Belem, en el Nordeste brasileño, lo lleva a
rechazar la noción de que el Pentecostalismo es atractivo por el acercamiento del milenio (las enseñanzas apocalípticas
no son un tema importante en sus entrevistas) ni cree que los conversos estén sufriendo anomia o escondiéndose de la
policía. Los conversos pentecostales brasileños ‘procuran soluciones inmediatas a sus problemas de salud originados
por la pobreza’. ....Chestnut concuerda con otros estudiosos respecto de que el [mayor] atractivo del Pentecostalismo
sobre el Catolicismo tradicional, está basado, irónicamente, en los requisitos demandados para ser pentecostal. (...) Su
argumento se encuentra fuertemente respaldado por medio de anécdotas y citas de 90 entrevistas con pentecostales en
Belem.” (Anne Motley Hallum. Stethon University, en: Review of Religious Research 40 (2): 179-180)
Alternative religions among European Youth. Luigi Tomasi, ed. Aldershot, Inglaterra y Brookfield, USA:
Ashgate. 1999.
El libro brinda un panorama de varias concepciones no convencionales de lo sagrado sostenidas por la juventud
europea. Analiza la creciente distancia entre las doctrinas religiosas tradicionales y las creencias de los jóvenes de
Francia, Austria, Holanda, Inglaterra, Alemania, Polonia, Rusia e Islandia. Utilizando nuevos datos estadísticos y una
sólida perspectiva teórica, el libro examina las razones del crecimiento de nuevos movimientos religiosos entre los
jóvenes y examina si este desarrollo de religiosidad alternativa se debe al rechazo de diversos segmentos de la
población europea de la aceptación de creencias religiosas tradicionales. El libro reúne los resultados de ocho
investigaciones originales y brinda un detallado y documentado análisis del creciente número de jóvenes europeos que
se ven atraídos por religiones alternativas.
Sociology and religions: An ambiguous relationship. Liliane Voyé y Jaak Billet, eds. Lovaina: Kadoc Studies
23 – Leuven University Press. 1999.
¿Cómo son las relaciones entre la sociología y las diferentes religiones? Esta es la pregunta que este libro –
originado en la XXV Reunión de la SISR- intenta responder. Las diversas contribuciones al volumen reseñan la
variada y en ocasiones problemática historia de estas relaciones y revela también como , al abrirse hacia otras
religiones no cristianas, la sociología se vio forzada a redefinir el propio objeto de su campo de estudio. Qué es lo
religioso? Esta pregunta atraviesa los diferentes artículos y muestra la necesidad de repensar teorías y perspectivas
metodológicas que, construídas en el contexto de la Europa occidental de los siglos XIX y XX, parecen algo
inadecuadas para entender fenómenos religiosos contemporáneos o que suceden en contextos diferentes del
mencionado. El libro reúne trabajos de: E. Poulat, K. Dobbelaere, J. Remy, R. Campiche, David Martin, B. Wilson y
E. Barker –entre otros especialistas europeos.
Encyclopedia of religion and society. William Swatos, editor general. Londres: Altamira Press (Sage). 1998.
El volumen tiene 800 páginas, 500 ítems referenciados y un índice detallado. Ciento nueve académicos de
distintos países han contribuido con notas o con cortos ensayos sobre distintos temas, conceptos y autores. Peter
Kivisto, Barbara Denison y James McClenon son los editores asociados del proyecto, y el comité editorial del mismo
incluye a David Bromley, Roberto Cipriani, James Davidson, Grace Davie, Paul Johnson, Edward Lehman, Armand
Mauss y Joseph Tamney.
The New Age Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity. Paul Heelas.
Oxford y Cambridge, Massachusetts: Blackwell Publishers, 266 págs, 1996.
“El libro de Heelas está dividido en 3 secciones. La primera plantea las cuestiones de definición, background
histórico e importancia del movimiento de Nueva Era; incluye estimaciones del número de personas involucradas y el
rol de la Nueva Era como un recurso cultural y político. La segunda sección (...) discute Nueva Era y modernidad. La
tercera sección examina las consecuencias de la Nueva Era para el individuo, preguntando si y cómo ‘funcionan’ las
prácticas e ideologías de la Nueva Era. (...) La principal contribución de Heelas está en la sección media del libro,
donde examina el fenómeno de la Nueva Era en relación a la teorías de modernidad. (...) Una gran ventaja del libro es
el inmenso número de referencias, que lo hacen una buena elección para quienes buscan información adicional sobre
13
temas relacionados con la Nueva Era.” (Liselotte Friisk, Umca University, Suecia, en: Journal for the Scientific Study
of Religion 37 (1) 1998)
Africa’s Ogun: Old World and New. (2da edición aumentada) Sandra T. Barnes, editor. Bloomington and
Indianapolis. Indiana University Press. 389 págs. 1997.
“Publicado originalmente en 1989, el libro fue elogiado por la calidad, variedad, riqueza y erudición de sus
artículos, tanto como por la integración del volumen como un todo. (...) En esta nueva edición, Barnes enfrenta los
problemas de envergadura histórica y de cobertura del Nuevo Mundo, en dos formas. Primero, ha escrito una nueva y
bastante incisiva introducción que ubica ejemplos recientes de lo que ella llama “Ogun en movimiento” -esto es,
instancias de creación y adaptación continuas de Ogun en Africa y en el Nuevo Mundo- dentro del contexto socioreligioso del final del siglo XX. (...) Segundo, ha añadido cinco nuevos artículos que tratan las transformaciones
recientes de Ogun en Africa y en otras partes. Así, la 2da edición está dividida, según líneas temáticas, en 3 partes.
Las dos primeras -’La historia y expansión de Ogun en el Viejo y el Nuevo Mundo’ y ‘El Significado de Ogun en
Ritual, Mito y Arte’- son idénticas en forma y contenido a los de la primera edición. La tercera parte,
‘Transformaciones de Ogun’, contiene los nuevos artículos, cada uno de los cuales hace una contribución substancial
al conocimiento sobre Ogun.” (Hugh R. Page Jr, University of Notre Dame, en: Journal for the Scientific Study of
Religion 37 (2): 378-380. 1998)
Sobre el Milenio
Algunos más o menos novedosos, renombrados o accesibles libros sobre el tema de debate actual:
Millenium, messiahs and mayhem: Contemporary apocalyptic movements. Thomas Robbins y Susan Palmer,
eds. Nueva York: Routledge. 1997.
El mito milenarista está profundamente arraigado en la cultura norteamericana, y continuamente genera nuevos
movimientos sociales que a su vez lo reformulan. El libro examina varios tipos de movimientos milenaristas –
económicos, raciales, ecologistas, feministas, y los que derivan de las iglesias establecidas. Los editores juntan aquí
trabajos que consideran el impulso apocalíptico en la sociedad contemporánea, sus conexiones con las iglesias
tradicionales y el rol de la violencia y la confrontación en grupos milenaristas contemporáneos. Una larga lista de
conocidos sociólogos de la religión –mayormente norteamericanos- contribuyen trabajos, entre ellos: Robert Balch,
Michael Barkun, David Bromley, Massimo Introvigne, Anson Shupe, Catherine Wessinger y los propios editores.
Arguing the Apocalypse: A theory of millenial rhetoric. Stephen O’Leary. New York: Oxford University
Press. 1994.
En este influyente trabajo, O’Leary proporciona una nueva perspectiva para el tradicional tema de estudio de las
ciencias sociales, proponiendo una explicación retórica para el atractivo del milenarismo. Utilizando ejemplos
antiguos y modernos de retórica apocalíptica , el autor identifica los patrones recurrentes en los textos y movimientos
apocalípticos y muestra por qué el Apocalipsis cristiano ha sido utilizado para apoyar una variedad de posiciones
políticas. El libro concluye con una reseña crítica de las más recientes apariciones de escenarios apocalípticos en la
política y cultura norteamericanas , así como una reflexión sobre el significado del Apocalipsis en la era nuclear.
When time shall be no more: Prophecy belief in modern american culture. Paul Boyer. Cambridge, MA :
Harvard University Press. 1992.
Boyer, profesor de historia en la Universidad de Wisconsin, muestra las múltiples maneras en que la creencia
apocalíptica penetra a la moderna cultura de masas norteamericana. Para ello examina 300 libros proféticos –en su
mayoría de autores evangélicos, algunos de los cuales llegaron a ser best-sellers- periódicos religiosos, newsletters
milenaristas , así como los textos de conferencias de profetas de reconocida influencia en su país.
La teoría del Apocalipsis y los fines del mundo. Malcolm Bull, ed. México: Fondo de Cultura Económica.
1998 (1ª ed. en inglés 1995).
Este volumen reúne una serie de conferencias pronunciadas en 1993 en el Wolfson College (Inglaterra) y algunas
colaboraciones posteriores, cuyo tema es la filosofía de la historia desde un punto de vista apocalíptico. Los
colaboradores examinan algunas de las abundantes teorías y creencias respecto del fin del mundo, desde las
escatologías religiosas representadas por Zoroastro, el apocalipsismo cristiano temprano, San Agustín, la “inminencia
14
sicológica” del Juicio Final durante la alta Edad Media y el ambiente político reformista de las expectativas milenarias
entre protestantes y judíos en el siglo VII, hasta los distintos discursos seculares, como el movimiento romántico, la
literatura apocalíptica o el “milenarismo devaluado” de los profetas de la condenación del siglo XX. La premisa
fundamental del volumen es que las versiones religiosas y seculares presentan suficientes conexiones que justifican su
análisis dentro de un mismo contexto . Se debate sobre la cuestión de si las filosofías seculares de la historia se
desarrollan a partir de una secularización de la escatología cristiana.
El Anticristo: Dos milenios de fascinación humana por el mal. Bernard Mc Ginn. Barcelona: Paidós. 1997 (1ª
ed. en inglés 1994).
Construida sobre la base de una combinación de mito, historia y leyenda, la imagen del Anticristo ha estado
siempre al servicio de la necesidad humana de comprender la persistencia del mal en el mundo. Pero a su vez, y a
causa de su carácter absoluto como cosmovisión, ha sido fuente y origen de grandes catástrofes, especialmente en
forma de persecución a las demás religiones. McGinn recorre las huellas de la leyenda, desde el cristianismo primitivo
hasta su más amplia difusión en la baja Edad Media y el siglo XVI, y analiza su evolución a lo largo de los siglos,
examinando cómo ha obsesionado a la imaginación popular tanto en forma de individuos –Nerón, Napoleón o Sadam
Hussein- como de grupos –judíos, herejes, musulmanes- considerados todos ellos como graves amenazas sociales.
Cosmos, chaos and the world to come: The ancient roots of apocalyptic faith. Norman Cohn. 1993
(recientemente traducido al español).
El autor del clásico libro “En pos del milenio” (The pursuit of the millenium) nos lleva dos mil años hacia el
pasado, hacia las cosmovisiones del antiguo Egipto, Mesopotamia y la India, y hacia las innovaciones propuestas por
profetas y sabios iraníes y judíos , así como a las primeras visiones cristianas del cielo en la tierra, iluminando un
importante punto de inflexión en la historia de la humanidad.
El fin del tiempo: Fe y temor a la sombra del milenio. Damian Thompson. Madrid: Taurus. 1998 (1ª ed. en
inglés 1996).
En un libro de difusión pero que puede resultar interesante también para los académicos, Damian Thompson –ex
corresponsal de asuntos religiosos del Daily Telegraph- brinda un claro panorama general de la historia de esta
creencia , y de cómo se manifiesta en la sociedad moderna en distintas agrupaciones religiosas: pentecostales,
evangélicas, católicas, new age, nuevos movimientos religiosos.
Milenio: Guía racionalista para una cuenta atrás arbitraria pero precisa. Stephen Jay Gould Mc Ginn.
Barcelona: Grijalbo. 1998 (1ª ed. en inglés 1997).
En esta obra de difusión el famoso escritor se pregunta: Qué es el milenio? Por qué una profecía apocalíptica ha
acabado confundiéndose con un período de mil años? Cuándo empieza el próximo milenio: el 1 de enero del año 2000
o el del 2001? Por qué –según el autor- nos fascinan las grandes cifras redondas del calendario, si no tienen ningún
significado en relación con el funcionamiento del universo?
Articulos en revistas (1998)
· Was the Mother Teresa Maximizing Utility? An Idiographic Application of Rational Choice Theory”. Susan
Kwilecki y Loretta S. Wilson. Journal for the Scientific Study of Religion, 37 (2) 205-222. 1998. (Teoría )
· “The Baha’i Faith in America’s Panopticon, 1963- 1997” Juan R. I. Cole. Journal for the Scientific Study of
Religion, 37 (2) 234-248. 1998. (Islam. Control Social)
· “Secular Society, Religious Population: Our Tacit Rules for Using the Term ‘Secularization’” C. John
Sommerville. Journal for the Scientific Study of Religion, 37 (2) 249-253. 1998. (Secularización)
· “A Sociologist Comments on Sommerville: The whole is less than the sum of its Parts.” David Yamane.
Journal for the Scientific Study of Religion, 37 (2) 254-256. 1998. (Secularización)
· “The ‘Toronto Blessing’: A Holistic Model of Healing”. Margaret M. Poloma y Lynette F. Hoelter. Journal
for the Scientific Study of Religion, 37 (2) 257-272. 1998. (Pentecostales. Carismàticos. Religión y Salud)
15
· “Individualism and Community in Alternative Spiritual ‘Magic’” Jon P. Bloch. Journal for the Scientific
Study of Religion, 37 (2) 286- 302. 1998. (Magia y Religión)
· “An Empirical Explanation of Psychoanalysis and Religion: Spiritual Maturity and Object Relations
Development” L. Pike. Journal for the Scientific Study of Religion, 37 (2) 303-313. 1998. (Religión y Psicoanálisis)
· “Religious Borderlands: Challenges for Future Study” Wade Clark Roof. Journal for the Scientific Study of
Religion, 37 (1) 1-14. 1998. ( Identidad)
· “Cuban Santería, Haitian Vodun, Puerto Rican Spiritualism: A Multiculturalist Inquiry into Syncretism”
Andrés I. Pérez y Mena. Journal for the Scientific Study of Religion, 37 (1) 15-27. 1998. (Religiones AfroAmericanas. Sincretismo. Género)
· “Context and Conscience: The Catholic Church as an Agent of Political Socialization in Western Europe”.
Ted G. Jelem y Clyde Wilcox. Journal for the Scientific Study of Religion, 37 (1) 28- 40. 1998. (Catolicismo. Teorìa )
“The Evolution of Marian Devotionalism within Christianity and the Ibero-Mediterranean Polity” Anthony M.
Stevens-Arroyo. Journal for the Scientific Study of Religion, 37 (1) 50- 73. 1998. (Catolicismo)
· “Local-level Global Religion: The Case of U.S.-Dominican Migration” Peggy Lewitt. Journal for the
Scientific Study of Religion, 37 (1) 74-89. 1998. (Globalización. Transnacionalización religiosa. Catolicismo.
Migrantes.)
· “Moral Divisions wthin Countries between Orthodoxy and Progressivism: India and the United States”. Lene
Arnett Jensen. Journal for the Scientific Study of Religion, 37 (1) 90-107. 1998. (Individualismo. Fundamentalismo.
Ortodoxia vs. Progresismo. Guerras Culturales)
· “Religion and Women: Islamic Modernism versus Fundamentalism” Mansoor Moadell. Journal for the
Scientific Study of Religion, 37 (1) 108-130. 1998. (Islam. Género)
· “Linking Social Structure and the Exit Process in Religious Organizations: Defector, Whistle-blowers, and
Apostates” David G. Bromley. Journal for the Scientific Study of Religion, 37 (1) 145-160. 1998. (Conversión .
Teoría)
· “Spiritual Conversion: A Study of Religious Change Among College Students.” Brian J. Zinnbauer y Kenneth
I. Pargament. Journal for the Scientific Study of Religion, 37 (1) 161-180. 1998. (Conversión)
· “Social Network Theory and Predictors of Religiosity for Black and White Catholics: Evidence of a ‘Black
Sacred Cosmos’?” James C. Cavendish, Michael R. Welch y David C. Leege. Journal for the Scientific Study of
Religion, 37 (3) 397- 410. 1998. (Catolicismo)
· “While Marching to Zion: Otherwordliness and Racial Empowerment in the Black Community” Alison
Calhoun-Brown. Journal for the Scientific Study of Religion, 37 (3) 427- 439. 1998. (Política. Protestantismo)
· “Gender Role Experimentation in New Religious Movements: Clarification of the Brahma Kumari Case.”
Julia Day Howell. Journal for the Scientific Study of Religion, 37 (3) 453- 461. 1998. (NMRs. Género)
· “The Value of Volunteers as Resources for Congregations” Dean R. Hoge, Charles Zech, Patrick Mcnamara y
Michael J. Donahue. Journal for the Scientific Study of Religion, 37 (3) 470- 480. 1998. (Protestantes. Católicos.
Movimientos Sociales)
· “Is Religious Belief Declining in Britain?” Robin Gill, C. Kirk Hadaway y Penny Long Marler. Journal for
the Scientific Study of Religion, 37 (3) 507- 516. 1998. (Secularización)
· “Claims-Making and Typifications of Vodoo” John P. Bartkowski. Journal for the Scientific Study of
Religion, 37 (4) 559- 579. 1998. (Religiones Afro-Americanas)
· “The Cultural Significance of New Religious Movements and Globalization: A Theoretical Prolegomenon”
Lorne L. Dawson. Journal for the Scientific Study of Religion, 37 (4) 580- 595. 1998. (NMR. Globalización.
Secularización)
· “The Effect of International Migration on Religious Observance and Attitudes in Turkey” Lincoln H. Day y
Ahmet Içduygu. Journal for the Scientific Study of Religion, 37 (4) 596- 607. 1998. (Migración)
· “Latina Religious Practice: Analyzing Cultural Dimensions in Measures of Religiosity” Milagros Peña y Lisa
M. Frehill. Journal for the Scientific Study of Religion, 37 (4) 620- 635. 1998. (Catolicismo. Género)
· “The Effects of Geographical Variability on Protestant Church Membership Trends, 1980-1990” Roger W.
Stump. Journal for the Scientific Study of Religion, 37 (4) 636- 651. 1998. (Protestantismo)
· “Broadening the Boundaries of Church Sect Theory: Insights from the Evolution of the Nonschismatic
Mission Churches of Seventh-Day Adventism” Ronald Lawson. Journal for the Scientific Study of Religion, 37 (4)
652- 672. 1998. (Pentecostales. Teoría)
16
· “Rethinking Religious Social Action: What is ‘Rational’ About Rational Choice Theory?”. James V.
Spickard. Sociology of Religion, 59 (2):99- 115. 1998 (Teoría del mercado religioso)
· “Religious Market Share and Mormon Church Activity”. Rick Phillips. Sociology of Religion, 59 (2):117130. 1998 (Mormones.Teoría)
· “Anti-Modernism, Modernism, and Postmodernism. Struggling with the Cultural Significance of New
Religious Movements” Lorne L. Dawson. Sociology of Religion, 59 (2):131- 156. 1998 (NMRs . Modernidad)
· “How Prophecy Never Fails: Interpretive Reason in a Flying-Saucer Group”. Diana Tumminia. Sociology of
Religion, 59 (2):157- 170. 1998 (NMRs. Platillistas)
· “The Secularization of Religion and Television Commercials” Brendan Maguire y Georgie Ann Weatherby.
Sociology of Religion, 59 (2):171- 178. 1998 (Secularización. Medios)
· “Introduction: The Crisis is About Control: Consequences of Priestly Decline in the US Catholic Church”.
Patricia M. Y. Chang. Sociology of Religion, 59 (1):1- 5. 1998 (Catolicismo)
· “The Demographic Transition of the Catholic Priesthood and the End of Clericalism in Spain”. José Pérez
Vilariño y José L. Sequeiros Tizón. Sociology of Religion, 59 (1):25- 35. 1998 (Catolicismo. Modernidad)
· “Religious Differences Between Married and Celibate Clergy: Does Celibacy Make a Difference?”. Don
Swenson. Sociology of Religion, 59 (1):37- 43. 1998 (Catolicismo. Evangélicos)
· “Approaching Religious Diversity: Barriers, Byways, and Beginnings.” R. Stephen Warner Sociology of
Religion, 59 (3):193- 215. 1998 (Diversidad Religiosa. Migración).
· “Syncretic Sociology: Towards a Cross-Disciplinary Study of Religion” Anthony M. Stevens-Arroyo.
Sociology of Religion, 59 (3):217- 236. 1998 (Sincretismo. Teoría)
· “Chinese Conversion to Evangelical Christianity: The Importance of Social and Cultural Contexts”.
Fenggang Yang Sociology of Religion, 59 (3):193- 215. 1998 (Evangélicos. Conversión. Modernización.)
· “What it Means to be Christian: The Role of Religion in the Construction of Ethnic Identity and Boundary
Among Second-Generation Korean Americans”. Kelly H. Chong Sociology of Religion, 59 (3):193- 215. 1998
(Religión y Etnicidad. Evangélicos)
· “ ‘Letting God Govern’: Supernatural Agency in the Venezuelan Pentecostal Approach to Social Change”.
David A. Smilde Sociology of Religion, 59 (3):193- 215. 1998 (Pentecostalismo. Política.)
“From American Church to Inmigrant Church: The Changing Face of Seventh-day Adventism in Metropolitan
New York”. Ronald Lawson Sociology of Religion, 59 (4): 329- 351. 1998 (Adventistas. Migración)
· “Religion and Declinig Support for Traditional Beliefs About Gender Roles and Homosexual Rights”. Larry
R. Petersen y Gregory V. Donnenwerth. Sociology of Religion, 59 (4): 353- 371. 1998 (Género. Minorías Sexuales)
· “Managing to Recruit: Religious Conversion in the Workplace”. Deana Hall. Sociology of Religion, 59 (4):
393- 410. 1998 (NMRs. Cientología. Conversión)
· “Theology and the Position of Pastors on Social Issues: Continuity and Change since the 1960s”. Benton
Johnson. Review of Religious Research, 39 (4): 293-308. 1998. (Protestantes. Teología)
· “Confidence in Religious Institutions and Secularization: Trends and Implications.” John P. Hoffman. Review
of Religious Research, 39 (4): 321- 343 1998. (Secularización)
· “Three Paradoxes in the Relations between Religion and Politics in an English City”. James A. Beckford.
Review of Religious Research, 39 (4): 344- 359. 1998. (Política)
· “Why Japanese Religions Look Different: The Social Role of Religious Organizations in Japan”. Alan S.
Miller. Review of Religious Research, 39 (4): 360- 370. 1998. (Religión y Cultura)
· “Religious Leadership, Religious Research and Religious Renewal”. William McKinney. Review of Religious
Research, 39 (1): 5-15 1998. (Teoría)
· “Why Churches Cannot Endorse or Oppose Political Candidates”. James D. Davidson. Review of Religious
Research, 39 (1): 16- 34. 1998. (Política)
· “Alternative Spirituality and Environmentalism.” Jon P. Bloch. Review of Religious Research, 39 (1): 55- 73.
1998. (Ecología. New Age. Neo Paganismo.)
· “Religion and the Sociology of Culture: Exploring the Organizational Cultures of Two Midwestern Roman
Catholic Dioceses”. Charles L. Harper y Rebecca K. Schulte-Murray. Review of Religious Research, 39 (2): 101- 119.
1998. (Católicos. Religión y Cultura)
· “The Image of God: Black Theology and racial empowerment in the African American Community” Allison
Calhoun-Brown. Review of Religious Research, 40 (3): 197-212 1998. (Teología de la Liberación)
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· “ ‘He Listens... and Never Gossips’: Spiritual Coping without Church Support among Older, Predominantly
African-American Caregivers of Persons with HIV” Cynthia Cannon Poindexter, Nathan L. Linsk y R. Stephen
Warner. Review of Religious Research, 40 (3): 230-243. 1998. (Protestantes. Religión y Salud)
· “The Religious Right and Anti-Semitism” Tom W. Smith. Review of Religious Research, 40 (3): 244-258.
1998. (Antisemitismo)
“Does Religion Matter in Contraceptive Use Among Ghanian Women?” Isaac Addai. Review of Religious
Research, 40 (3): 259-277 1998. (Género. Religión y Salud)
Revistas reseñadas: Journal for the Scientific Study of Religion (EEUU); Sociology of Religion (EEUU);
Review of Religious Research (EEUU).
Revistas Latinoamericanas
* Numen 2 (Minas Gerais, Brasil)
El segundo número de Numen: revista de estudos e pesquisa da religião , publicación semestral editada por el
Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião de la Universidade Federal de Juiz de Fora (Minas Gerais,
Brasil) y por el Núcleo de Estudos e Pesquisa da Religião de dicha universidad, trae los siguientes artículos:
- O surgimento da Hermenêutica (1900) – William Dilthey.
- Hermenêutica e religião a partir de Paul Ricoeur - Eduardo Gross.
- A sedição do secular na religião: Uma análise da obra de Friederich Gogarten – Luís Dreher.
- Da pós-secularização: notas sociológicas - José Bittencourt Filho.
- Tornando-se tarólogo: Percepção “racional” versus percepção “intuitiva” entre os iniciantes no Tarot no
Rio de Janeiro - Fátima Gomes Tavares.
- El Cristo cósmico: La superación del antropocentrismo – Leonardo Boff.
* Religiones y Sociedad 5 (México).
El último número de esta revista (enero/abril de 1999), dirigida por Roberto Blancarte y editada por la
Subsecretaría de Asuntos Religiosos de México, está casi íntegramente dedicada a la visita de Juan Pablo II a aquel
país.
- Juan Pablo II y México: reflexiones en torno a los encuentros. Judith B. Liwerant.
- Las visitas papales y su repercusión en el ordenamiento jurídico mexicano. José S. Fernandez .
- El Sínodo para América (nov.-dic. de 1997). Luis Ramos.
- Impresiones de la cuarta visita del papa Juan Pablo II. Bernardo Barranco.
- La danza de los símbolos: El carisma del papa entre la posmodernidad y el catolicismo popular. José G.
Martinez.
- La refundición de los conventos de monjas: Un episodio en el proceso de aplicación de las leyes
antieclesiásticas a las órdenes religiosas femeninas. Elisa S. Guerra.
- Medios de comunicación y regulación sociocultural del campo religioso. Roland Campiche.
- La cuarta visita de Juan Pablo II a México en la prensa: Cifras. S/A.
El estudio de la religión en América Latina: Actividades
Investigación “Do púlpito à mídia: A ética sexual e a contracepção entre os pentecostais
Los resultados parciales de la investigación "Do púlpito à mídia: a ética sexual e a contracepção entre os
pentecostais" están disponibles en el site http://culturabrasil.art.br/mulherpentecostal.
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Allí se encuentran: el proyecto de investigación, cinco informes preliminares, 42 gráficos y resúmenes de cuatro
artículos producidos en función de estos datos. Existen abstracts o introducciones en inglés de todo el material
presentado. El site será periódicamente actualizado.
La investigación fue dirigida por la Dra. Maria das Dores Campos Machado, profesora de la Escola de Serviço
Social, Universidade Federal do Rio de Janeiro
Grupo Interdisciplinario de Investigación en Sociologia del Protestantismo – Universidad Metodista de São Paulo
El curso de Pós-Graduação em Ciências da Religião, de la Universidade Metodista de São Paulo formó un Grupo
Interdisciplinario de Investigación en Sociologia del Protestantismo – GIPESP que realizará investigaciones sobre
“Protestantismo y Cultura – El protestantismo, sus adecuaciones, conflictos, metamorfosis en situaciones de
modernidad y de pos-modernidad ”. Este Proyecto de Investigación tiene una duración prevista de cuatro años y está
inscriptos en el área de investigación “Sociología de las instituciones y movimientos religiosos”.
El Grupo está coordinado por los doctores Antonio Gouvea Mendonça y Leonildo Silveira Campos. Forman parte
del grupo los siguientes investigadores, que ya está trabajando en los temas indicados :
1.
Dr. Leonildo Silveira Campos – “Seguindo a trilha do café – A expansão do protestantismo na
Província de São Paulo no século XIX”.
2.
Dr. Roberto Bazanini – “O discurso religioso na programação da rádio Mundial (traços da new age e
da teologia da prosperidade no movimento neopentecostal) ”.
3.
Antonio Máspoli Araujo Gomes – “Protestantismo e preparação da elite para o mundo dos negócios
(o caso da Universidade Presbiteriana Mackenzie em São Paulo) ”.
4.
Dario Paulo Barrera Rivera – “Memória, tradição e identidade – O caso da Igreja Pentecostal “Deus
é Amor”.
5.
José Luiz Correa Novaes – “A educação pragmática protestante e a formação de elites intelectuais e
políticas em Minas Gerais – O caso do Instituto Grambery”.
6.
Sérgio Paulo Freddi Filho – “A metamorfose do protestantismo tradicional vista sob o prisma das
mudanças no cântico congregacional – Pesquisa sobre a origem das mudanças”.
7.
Cesar Romero Amaral Vieira – “O protestantismo, cidadania e fragmentação na pós-modernidade”.
Los resultados de la investigación serán publicados en forma de Cuadernos de Investigación (publicaciones
semestrales) o darán origen a tesis de doctorado . Está previsto, asimismo, el registro en CD Rom de los datos
históricos y fotográficos obtenidos durante el trabajo de campo.
Curso : Sociología cualitativa y sociología visual aplicadas al fenómeno religioso. Utilización de paquetes
informáticos en la investigación cualitativa
El Dr. Roberto Cipriani (Universitá di Roma) dictó un curso de perfeccionamiento de posgrado en la Universidad
de Buenos Aires, del 23 al 27 de agosto de este año.
La actividad fue organizada por la Dra. Verónica Roldán (coordinación general); el Lic. Leonardo Moretta
(coordinación operativa) y el Dr. Fortunato Mallimaci (Programa de intercambio UBA-Universitá di Roma). Contó
con el auspicio de la revista Sociedad y Religión, del área Religión y Pobreza del CEIL (Centro de Investigaciones
Laborales del CONICET) y de la Asociación.
Conferencias
Con la organización de Maria Julia Carozzi -y gracias a las gestiones de Catalina Saugy y de Pablo Wright - se
llevaron a cabo dos conferencias auspiciadas por la Asociación en el Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento
Latinoamericano.
En la primera, la Dra. Lydia Nakashima Degarrod , antropóloga chilena y pintora radicada en EEUU
(actualmente en el Center for Latin American Studies, de la University of California, Berkeley) dictó la conferencia
“De la Narración a la Imagen: pintando sueños mapuches de cielos”.
En la segunda, el Dr. Matt Marostica , del Departamento de Ciencias Políticas de la Brigham Young University
(EEUU) se refirió al tema “Teorías de complot y la participación política: Paranoia masiva o análisis popular? ”.
19
Coloquio Internacional sobre Religión y Sociedad: Las Religiones en Contextos Multiculturales
Organizado por la Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones (ALER), dicho congreso se
llevó a cabo en la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México, desde el 31 de mayo al 4 de junio de 1999.
(Información adicional: [email protected])
Conferencias inaugurales. Moderador: Isabel Lagarriga (DEAS-INAH). Lawrence Sullivan (U. de Harvard):
Sistemas religiosos en contextos globalizados. El ejemplo de la ecología; Elio M Kan (ENAH-INAH): La
multiculturalidad y la globalización. Las teologías transdenominacionales; Manuel Marzal (U. Católica de Lima):
Números y categorías en la religión del Perú de hoy
Panel: Sistemas míticos, proyectos religiosos y sistemas políticos. Coordinadora: Laura Collin (ENAHINAH) - Comentarista: Rodolfo Soriano (UAM-A). PANELISTAS: Carlos O. Rodríguez (ENAH-INAH): Cuerpo,
religión y política en los movimientos mesiánicos (un caso colombiano); Josefina Moguel (Centro Condumex): El
sufragio efectivo de Madero a Almazán. Un mito de la Revolución Méxicana; Pedro A Fernández (CIESAS del
Golfo): Impacto de la persecución religiosa en la organización social en Veracruz; Pilar Calveiro (UIA): La
religiosidad: sumisión y resistencia en las relaciones de poder; Maria A Leitao (U.F.R. de Pernambuco): Iglesias,
rebeldes y Franco en el Periódico Fronteira; María A de Almeida (U.F.R. de Pernambuco): Laicismo e Imaginario: a
Revoluçao Mexicana e seu impacto no Brasil; Laura Collin H. (ENAH-INAH): Mito, arquetipo y prototipo (un
esquema cognitivo en la Revolución Mexicana).
Panel: Dos instituciones de la Contrarreforma: La Compañia de Jesus y la Inquisición . Coordinadora: Celia
da Silva Tavares (UERJ-FFP). PANELISTAS: Daniela B Calainho (U. F. Fluminense): Inácio de Loyola; Pedro P de
Campos (U.F. Fluminense): Antônio Vieira; Celia da Silva Tavares (UERJ-FFP): Gabriel Malagrida; Agnieska
Dylawerska (U. A. E. de Morelos): La Congregación de Propaganda Fide contra la Inquisición Novohispana: el juicio
al franciscano Fray Jorge de Santa María en Manila (Siglo XVII); Dorota Bienko-Peralta (ENAH-INAH): Los lugares
peligrosos. La presencia del demonio en el imaginario conventual poblano del siglo XVII
Sesión: Santuarios, cofradías y peregrinaciones. Moderador: José V Toro (U. Veracruzana) - Comentarista:
Alicia Bazarte (IPN - ENAH-INAH). PANELISTAS: Francisco Castro (DICPA-INAH): Los sustratos
mesoamericanos del culto mariano: Persistencia, pérdida, síntesis y resignificación; Yolanda A Lopez (UDLAPuebla): Peregrinación, communitas y experiencia; Anabell R Apreza (ENAH-INAH): Análisis simbólico de la
Peregrinación de la Virgen de los Remedios a la Ciudad de México; María C Reyna (DEH-INAH): El santuario de los
Remedios. Siglos XVI-XX; Sergio S Cruz (CRP-INAH-ENAH): El Santuario de Nuestra Señora de los Remedios en
Cholula, Puebla; Ana Valero (ENAH-INAH): La Archicofradía de Nuestra Señora de Guadalupe. Caridad, devoción e
identidad; Luis Varguez (U. A. de Yucatán): De vírgenes y apariciones. Representaciones religiosas entre los mayas y
clases populares de Yucatán; Andrés R Molina (UAM-I- DA): La Virgen María: Redentora de los bogotanos ricos.
Sesión: Santuarios, cofradías y peregrinaciones. Moderador: Andrés Ríos (UAM-I) - Comentarista: Carlos
Garma (UAM-I). PANELISTAS: Katia C Hernández (ENAH-INAH): El Santuario de San Miguel del Milagro; Jorge
Perez (ENAH-INAH): Religiosidad popular e intercambio ceremonial multiétnico ; Guillermo C Rivas (CIIDR-UAT):
Redes supracomunitarias socioreligiosas en Tlaxcala rural; José V Toro (U. Veracruzana): El Santuario de Otatitlán
en la historia y la mentalidad de los peregrinos; Guadalupe V Montero (U. Veracruzana): La organización de la
Peregrinación General Corporada de Oriente al Santuario del Cristo de Otatitlán, Veracruz; Genny N Sierra (FCAUADY): Religión y control social en Yucatán. El culto del Cristo de las Ampollas; Aurora C. Escalona (U. A. de
Querétaro): Pervivencia ideológica en prácticas religiosas. El caso de los otomíes de Tolimán, Qro; Paolo Giuriati (C.
E. S. R. –Padova): El fenónemo de las peregrinaciones contemporáneas en la Iglesia Católica. Un análisis
comparativo.
Panel: Diversidad religiosa en México. Coordinador: Carlos Garma Navarro (UAM-I) - Comentarista: Elio
Masferrer Kan (ENAH-INAH). PANELISTAS: S. C. Muñoz (ENAH-INAH): Diversificación y carisma en Hueyapan,
Morelos; Josue Tinoco (UAM – I): Religiosidad y Tolerancia : un conflicto latente; Carolina R Farfan (UNICACH):
Hay que ir a donde está la gente. Los evangélicos en el valle de Pujiltic, Chiapas; Milca de la Rosa (BUAP): La
20
resolución de un conflicto de significación religiosa en Puebla; José M Hernández (IIS-UABC): Los Testigos de
Jehová y sus hijos desde la óptica de los docentes de educación básica. El caso de Baja California; Antonio Higuera
(UAQR): Los Testigos de Jehova, la organizacion tras el nombre; Paulo Maya (UAEM): La religión como
determinante de la desnutrición de los preescolares en Hueyapan (Comunidad indígena de Morelos); David Knowlton
(Human Pursuits): Mormonismo en el entorno multicultural boliviano, una exploración de su postura y dinámicas;
Carlos Garma (UAM- I): Profecia y Exorcismo,los dones relegados del pentecostalismo mexicano; Anatilde Idoyaga
(CAEA) Alcances y límites del pentecostalismo en la Puna Jujeña (Argentina); Marion Aubree (EHESS): El
<milagro> neo-pentecostal: de la ética al pragmatismo
Panel: Diversidad religiosa en México . Coordinadora: Elizabeth D Brenis (ENAH-INAH) - Comentarista: Elio
Masferrer Kan (ENAH-INAH). PANELISTAS: Carlos Villegas (ENAH-INAH): Buscando un alma gemela: la pareja
en la New Age; Paloma E. Gonzalbo (ENAH-INAH): Del origen del sentimiento religioso a las nuevas religiones;
Sergio Schmucler (ENAH-INAH): New Age. De la revuelta hippie a la tecnoutopía (una ideología para tiempos
neoliberales); Elizabeth D. Brenis (ENAH-INAH): New Age: Entre el discurso y la práctica; Julieta Espin (ENAHINAH): La pluralidad de las prácticas religiosas y la tradición esotérica; Rosario Mendoza (UAM – I): Curacion y
Sanacion en Psicocibernética Esenios; Daisuke Inoyuye (IIA-UNAM): Trayectoria de una asociación budista japonesa,
la Soka Gakkai
Panel: La multiculturalidad en el mundo indígena. Coordinadora: Lourdes Baez (ENAH-INAH)Comentarista: Saúl Millán (ENAH-INAH). PANELISTAS: Isabel R. Vivas (UAM-I- DA): Aktsiní y San Miguel: Dos
deidades totonacas en un contexto actual ; Lori Eldrige (UDLA-Puebla): Antepasados y tradiciones en la Comunidad
de San Andrés, Cholula; M. T. Rodríguez (CIESAS del Golfo): Ritual, identidad y transformaciones locales en un
espacio interétnico; Esperanza P. Belman (ENAH-INAH, U. Chih.) Ciclo de vida y consumo de maíz en la
construccion de la persona mazateca; Lourdes B Cubero (ENAH-INAH): Diagnósis onírica y curación (Nahuas de la
Sierra Norte de Puebla); María E. Olavarria (UAM-I): Mito e icono en el sistema de actores rituales yaquis; Stanislaw
Iwaniszewski (Museo Arqueológico Estatal, Varsovia y ENAH-INAH) : “Qué en verdad no faltó el agua
consagrada...” El agradecimiento después de las lluvias en Nepopualco; Tim Knab (UDLA-Puebla): Caciques, nahuas
y totonacos. El contexto social de una tradición prehispánica multicultural. La guerra de los brujos; Magali Demanget
(U. de París X) : María Sabina, “Sabia “ mazateca o “Chaman” de los otros; Anatilde Idoyaga (CAEA) : La
interpretación nativa de la historia. Un estudio comparativo de tres grupos sudamericanos.
Sesión: Pluralismo católico . Moderador: Isabel Lagarriga (DEAS-INAH) - Comentarista: Manuel Marzal (U.
Católica de Lima). PANELISTAS: Antonio Zirión, Bárbara Fragoso, Ivette Chiclona (ENAH-INAH): De lo árido a lo
húmedo: la multireligiosidad en la contienda por los espacios simbólicos urbanos entre el cuadrante de la Soledad y el
mercado de Sonora; Carlos Tur Donatti (DEAS-INAH): Regiones geograficas, estructuras sociales y catolicismos en
Perú; Aura Arriola (DEAS-INAH) La religiosidad popular en la frontera sur de México; Marcela Dávalos (INAH): De
los feligreses a los ciudadanos: una conversión en la ciudad de México (siglos XVIII-XIX); Dolores Rojas (INAH):
Laicización en el matrimonio católico (siglos XVIII-XIX); Eileen Mulhare (Colgate University) Círculos de devoción:
alfabetistmo y el rosario en el catolicismo popular; Sandra Chavez (UAM – I): Segunda Evangelizacion y Conflicto
entre iglesia catolica y comunidades indigenas; Luis Jimenez (INI): Religiosidades en conflicto: los símbolos en
disputa; Ludmila Garcia (UIA): Teologías encontradas. Tradición y renovación en la Cuba Postrevolucionaria; Ana
Salazar (IIA-UNAM): Catolicismo y resistencia popular en Tepoztlan.
Sesión: Pluralismo católico . Moderador - Comentarista: Artemia Fabre. PANELISTAS: Ana P Barale (UAMA) Nuevos actores sociales en las prácticas radiofónicas de América Latina; Silvia B Calva (CIEMA A.C): El
Catolicismo: ¿ Una fuente de sentido para la nacionalidad mexicana?; Victor Muro (UAQ): El milenarismo católico;
Rodolfo S Nuñez (UAM-A): El caso del Episcopado mexicano.
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Panel: Género y Religión . Coordinadora: Sylvia Marcos (Union Theological Seminary, New York).
PANELISTAS: Lilia G Vázquez (UAM-A): Concepción C de Armida y Conny Méndez, nuevas actrices en el campo
religioso; Sylvia Marcos (UTS, New York): Propuesta metodológica para el estudio de las tradiciones religiosas orales;
Marie-Ange Etayo-Pinol (U. Jean Moulin- Lyon 3): Cultura, persona y progreso; Karen Torjesen (Clairmont
University) When Women Where Priests: Legal or Illegal; Rosalind Hackett (Tennessee University) Seeing the
Unseen: Gender and visual religion en Africa
Sesión: Globalización y religiones amerindias. Moderador: Laura Collin (ENAH-INAH) - Comentarista:
Alfredo Maya (UAEM). PANELISTAS: Maria Zurita (U. N. de Tucumán): Cultos del mundo andino que perviven a
las puertas del 2000; Elizabeth G Torres y Victor A Martinez (ENAH-INAH) In Kaltonal La Casa del Sol. Iglesia del
Movimiento de la Mexikayotl; Bonnie Mitchell-Green (Yavapai College): “Cuando suenan los tambores”: Aspectos
religiosos del Powwow que fortalecen la cultura de resistencia de los indígenas de los EEUU; Alberto Groisman (U. de
Londres): Las religiones de la Ayahuasca en Europa. El caso del Santo Daime; Eduardo Espinosa (ENAH-INAH) :
Personalidad religiosa afrocubana y sociedad nacional; Pablo Wright (U. de Buenos Aires) Religiones indígenas y
crítica postcolonial; June Macklin (U. de Connecticut): Nuevo vino en odres viejos. Movimientos religiosos reciclados,
eclécticos y postmodernos
Panel: Different Religious Approaches to Death. Coordinadora: Anneris Goris (Brooklyn College) Moderadora: Sylvia Marcos. PANELISTAS: Anneris Goris (Brooklyn College): Hablando sobre/de la Muerte; Anibal
A Mederos (Centro de I. Psicológicas y Sociológicas, La Habana-Cuba): La Muerte en la Regla Ocha; Luis León
(Carleton College): The Many Deaths of Santa Teresa Urrea; Andrés Perez y Mena (Long Island U.): Hablando con
nuestros muertos llegamos a nuestra cultura; J. Katia P Castañeda (INAH): La Santa Muerte protectora de los
hombres; Irene Muria (Psicología-UNAM): La concepción religiosa de la muerte en niños y adolescentes de dos
culturas: España y México; Felipe V Palacios (CIESAS-GOLFO): Los modos de morir y las formas de vivir entre los
pentecostales; Isabel Lagarriga (DEAS-INAH): Entre los vivos y los muertos. Vida cotidiana y ritual en un pueblo de
la ciudad de México.
Congresos
IX Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Latinoamérica.
Rio de Janeiro, Brasil, 21 al 24 de septiembre de 1999.
Las IX Jornadas serán realizadas en Rio de Janeiro, como producto de un trabajo inter-institucional que
involucra a las siguientes instituciones: Universidade Federal do Rio de Janeiro; Universidade Federal Fluminense;
Universidade Estadual do Rio de Janeiro; Universidade Federal de Juiz de Fora; Instituto de Estudos da Religião
(ISER); Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Cono Sur y revista Sociedad y Religion. El tema central
de las mismas será : "Sociedades & Religiões" y se realizarán en el Instituto de Filosofia e Ciências Sociais – UFRJ,
localizado en el centro de Rio de Janeiro.
Comisión Organizadora: Coordinadoras: Maria das Dores Campos Machado (Universidade Federal Rural do Rio
de Janeiro) y Clara Mafra (Universidade Federal do Rio de Janeiro). Miembros: Peter Fry y Regina Novaes
(IFCS/UFRJ); Nair Muls y Rubem Cesar Fernandes (ISER); Aparecida Vilaça y Otavio Velho (PPGAS/MN/UFRJ);
Patricia Birman y Patricia Monte Mor (UERJ); Marisa Soares (UFF); Marcelo Camurça (UFJF).
Información: [email protected]
WEB PAGE (con papers): http://www.ifcs.ufrj.br/jornadas
Prophets and Predictions. Reunión anual del Sociology of Religion Study Group de la British Sociological
Association.. 29 de marzo -1 de abril del 2000. Exeter, Inglaterra . Org: Grace Davie, Dept. of Sociology,
University of Exeter, Exeter EX4 4RJ . Fax: 44-(0)1392-263285 . EMAIL: G.R.C.Davie@ exeter.ac.uk.
VII International Conference on Socio-Anthropological Studies. ALER (Asociación Latinoamericana para
el Estudio de la Religión) y Centro Richerche Socio-Religiose de Padova. Padua, Italia . Junio 30-Julio 5 del
2000. Inf: CRSR (Centro Richerche Socio Religiose), via Seminario 29, 35122 Padova, Italia. FAX: 0039-049-876-
22
1934. EMAIL: [email protected] . El congreso se realizará en combinación con otros dos eventos: 1-Un Seminario sobre
Religion, Cultura, Sociedad y Asentamientos Humanos (junio 26-29) y 2- un Encuentro Internacional de Teatro y
Cine Antropológico (durante los dias del seminario y del congreso). Para información sobre este último encuentro:
CSE (Centro Studi Sull’Etnodramma), via M. Carboni 17/1, 35043 Monselice (PD), Italia. EMAIL:
[email protected]
2000 Meeting: Association for the Sociology of Religion. 10-13 de agosto. Washington , Estados Unidos .
Tema: Religion and global society . Información: ASR Program Chair. Randal Hepner. Dept. of Anthropology, 354
Baker Hall, Michigan State University , East Lansing, MI 48224-1118, EEUU. EMAIL: [email protected]
DEADLINE para abstracts : 15 de febrero de 2000.
CESNUR's 14th. International Conference. 29-31 de agosto del 2000. Riga, Latvia. Tema: New religiosity in
the 21st century. Org: CESNUR (Centro Studi sulle Nuove Religioni), Torino, Italia . Inf: CESNUR/ Via Juvarra 20 10122 Torino - Italia. Fax 39-11-539563. EMAIL: cesnur@ tin.it. Deadline para abstracts: 15 de febrero del 2000.
2000 Meeting: Society for the Scientific Study of Religion. 19-22 de octubre. Houston, Texas, Estados
Unidos. Tema: Religion and transnationalism: Challenges of the 21st century. Inf: Peter Beyer. Dept. of Classic and
Religious Studies. University of Ottawa, 70 Laurier Av. East, Ottawa, Ontario. Canada KIN 6N5. FAX: 1-613-5625991. EMAIL: Pbeyer@ uottawa.ca DEADLINE para abstracts : 15 de marzo del 2000. Información en internet:
http://fhss.byu.edu/soc/sssr/index.html .
2000 Meeting: Religious Research Association (en conjunción con la anterior). 19-22 de octubre. Houston,
Texas, Estados Unidos. Tema: Gender, religious organization and practice. Inf: Paula Nesbitt, RRA Program Chair,
Dept. of Sociology , University of Denver, 2040 S. Race St., GCB 433, Denver, CO 80208 . FAX: 1-303-871-2090.
EMAIL: [email protected] DEADLINE para abstracts : 15 de marzo del 2000.
Congreso Internacional de Americanistas. Varsovia, 10-18 julio del 2000. DEADLINE abstracts : 31 de
diciembre de 1999. Website: http://www.cesla.ci.uw.edu.pl/50ICA. Email: [email protected]
Paneles sobre religión:
FIL-2 "La utopia para America y los desafios del siglo XXI". Coordinacion : Horacio Cerutti-Guldberg,
CCyDEL (UNAM), Torre de Humanidades II, 8 piso, Ciudad Universitaria, 04510 Mexico DF, Mexico; tel/fax: 5256230219; e-mail: [email protected]. Co-coordinadores : Oscar Aguero. IFCH Univ. Federal do Rio Grande
do Sul, Brasil; fax: 55-51-3364500; e-mail: [email protected] - Fernando Ainsa, France; fax: 331-45685739; e-mail:
<[email protected]>
FIL-5 "Religiones en America Latina y el Caribe al advenimiento del siglo XXI". Coordinacion :
Johannes Meier, Universität Mainz, Fachbereich 01 – Katholische Theologie Seminar fur Kirchengeschichte, Forum
6, Raum 01-628, D-55099 Mainz, Germany; fax: (49-6131) 392596, tel: (49-6131) 394300; e-mail:
[email protected]. Co-coordinadores : Jean-Pierre Bastian, Universite de Sciences Humaines de
Strasbourg, France; fax: 333-88140137; e-mail: [email protected] y Armando Lampe, Universidad de
Quintana Roo, Chetumal, Mexico; fax: 52-983-29656; e-mail: <[email protected]>
FIL-6 "Los sistemas religiosos hacia el fin del milenio. Balance y perspectivas". Coordinacion : Elio
Masferrer, ENAH-INAH, A.P. 21-456, 04000 Coyoacan, Mexico DF, Mexico; tel/fax: 52-5-6589823; e-mail:
[email protected]. Co-coordinadores : Paolo Giuriati, Centro Ricerche Socio Religiose, Italy; e-mail: "Paolo
Giuriati" <[email protected]>; fax: 49-8761934
FIL-7 "Movimientos religiosos en las Americas: religiosidad popular o mesianismo?" . Coordinacion:
Luitgarde Cavalcanti Barros, Rua Professor Ortiz Monteiro 88/303, Laranjeiras, Rio de Janeiro - cep 22245-100
Brasil; tel/fax: 5521-2059086; e-mail: [email protected]. Co-coordinadores : Lucia Aranda Kilian, UNAM,
Mexico, fax: 525-5406167, tel: 6838941; e-mail: [email protected] y Guadalupe Vargas Montero,
Universidad Veracruzana, Xalapa, Mexico, tel/fax: 52-281-75706
18th Quinquennial Congress of the International Association for the History of Religions. 5-12 de agosto del
2000 . Durban, Sudafrica. Inf: Dr. Rosalind Hackett, Program Chair, Dept. of Religious Studies, University of
Tennessee, Knoxville, TN 37996-0450. FAX: 1-423-974-2466/0965. EMAIL: rhackett@ utk.edu . Información en
Internet: http://www.udw.ac.za/iahr. DEADLINE para abstracts de papers : abril 30, 1999.
III Encuentro Internacional de Estudios Religiosos . La Habana, del 3 al 6 de julio del 2001. Tema: Los
procesos religiosos y sociales en las condiciones del nuevo siglo. Org: Centro de Investigaciones Psicológicas y
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Sociológicas. Inf: Dr. Jorge Ramírez Calzadilla, Presidente del Comité Organizador, Tercer Encuentro Internacional
de Estudios Sociorreligiosos. Calle B No. 352, La Habana 10400, Cuba. E -mail: [email protected] Tel: (537) 313610 y 3-5366. Fax: (537) 33-4327.
Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur
Editores del Newsletter: Alejandro Frigerio y Eloísa Martín
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