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RESTABELECIMENTO DA MALOCA YÑAMÕRARIKÃGÃ: UM
ESPAÇO DE REPRESENTAÇÃO CULTURAL DO POVO JUPAÚ.
Adnilson de ALMEIDA SILVA1
Josué da Costa SILVA2
RESUMO
O restabelecimento da maloca indígena Ynãmõrarikãgã no formato tradicional traz consigo signos e significados
amalgamando a rica cultura Jupaú. Nesse local se encontra parte de sua história, venturas e dificuldades desse
grupo que após o contato oficial na década de 1980, não esqueceu os valores do passado ao tempo demonstrando
a necessidade de manter e preservar a memória daqueles que tombaram heroicamente em defesa da terra e de sua
gente. A acuidade de entender os significados esse restabelecimento é uma tarefa importante, pois
simbolicamente é um elemento de expressão e sustentação, implicando por sua vez na formação social, psíquica,
mítica, ambiental, cultural e econômica, dando-lhe forças para vencer as lutas e desafios que são colocados em
seu cotidiano para a integridade física e territorial onde habitam.
RESUMÉ
Le rétablissement de la village indigène Ynãmõrarikãgã dans le format traditionnel apporte les signes et
significations en amalgamant la riche culture Jupaú. Dans ce lieu se trouve la partie de son histoire, bonheurs et
les difficultés de ce groupe que après le contact officiel dans la décennie de 1980, il n'a pas oublié les valeurs du
passé au temps en démontrant la nécessité de maintenir et préserver la mémoire de ceux ont renversé
héroïquement dans défense de la terre et de leur gens. L'acuité de comprendre les significations de ce
rétablissement est une tâche important, donc symboliquement c'est un élément d'expression et une sustentation,
en impliquant dans la formation social, psyque, mythique, environnemental, culturel et économique, en lui
donnant des forces pour gagner les luttes et les défis qui sont placés dans quotidien pour l'intégrité physique et
territoriale où ils habitent.
PALAVRAS-CHAVES: Jupaú. Cultura. Rondônia. Espaço e Representação.
MOTS CLÉ: Jupaú. Culture. Rondônia. Espace et Représentation.
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Mestrando em Geografia pela Fundação Universidade Federal de Rondônia - UNIR. Endereço: Rua Curitiba,
2932 – Bairro Caladinho – CEP: 78913-040 – Porto Velho-RO. E-mail: [email protected]
2
Professor do Depto de Geografia e Coordenador do Programa de Pós-Graduação Mestrado em GeografiaUNIR. Endereço: Rua Odessa casa 4 nº 61 - Bairro Eletronorte – CEP: 78914-080 –Porto Velho-RO. E-mail:
[email protected]
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O PROCESSO PARA O RESTABELECIMENTO DA MALOCA-CEMITÉRIO
Na concepção da cosmogonia Jupaú a maloca apresenta-se como uma representação
importante e indispensável para a cultura, vivência e a própria territorialidade, refletindo
diretamente no modo de vida do povo e no estabelecimento de suas relações internas e
externas. A compreensão do significado de uma maloca é muito mais do que um atributo
físico, é também psíquico e espiritual, é a própria alma e história que está presente em seus
gestos e ações.
Nesse contexto, na cultura Jupaú, a maloca no passado tinha múltiplas funções que auxiliam
na explicação do entendimento das representações, sendo a primeira para o atendimento
como moradia e sustentáculo as atividades agrícolas tradicionais, a segunda função como
“marcador de território” oferecendo a defesa do grupo, e por último, mas não menos
importantes era servir como cemitério.
Uma pessoa ao morrer levava consigo todos os pertences conquistados em vida, tais como
cocares, colares, arco e flecha, não se colocando cruz em razão de ser sepultada no interior da
maloca, permanecendo simbolicamente com os outros moradores como se ainda estivesse
presente, o que de certa forma não deixa de sê-lo, pois seu espírito está ali junto aos que
ficaram vivos.
Antes do contato oficial, caso fosse necessário à mudança do clã para outro local, carregavam
os ossos do falecido como sinal de respeito, memória e proteção espiritual, mas sempre
voltavam à antiga maloca para reviver seus sentimentos, emoções e resguardar o território.
Tal ensinamento expressa claramente o sentido, o sentimento de identidade e os valores
construídos ancestralmente não são atingíveis na compreensão da sociedade “civilizada”.
As pressões sofridas pelo povo Jupaú através dos seringalistas, empresas mineradoras e
garimpeiros e posteriormente com as frentes pioneiras colonizadoras fizeram com que na
década de 1980 fosse estabelecido o contato oficial, porém a pressão continuou num nível
ainda maior, agora com a presença do elemento colonizador. Esse contato trouxe vários
impactos para sua cultura e o surgimento de doenças ocasionando a baixa populacional
significativa, como estratégia a Fundação Nacional do Índio provocou o deslocamento dos
indígenas para as áreas de entorno com menor incidência de endemias possibilitando maior
facilidade de deslocamento para tratamento de saúde e a defesa territorial.
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Na atualidade o maior significado da antiga maloca é o sentimento que nutre por ela, algo
apaixonante, aonde a decisão de conduzir as crianças por longos dias e caminhadas até atingir
o lugar onde moraram oferece lições importantíssimas como o reencontrar com o passado e o
prazer em mostrar os caminhos percorridos, além de ser um “marcador” indispensável para a
defesa territorial. Essas emoções só podem ser traduzidas por quem vivencia essa situação,
conforme descreve Chicão, chefe do Posto Indígena da Aldeia Alto Jamari: “quando
estiveram à primeira vez em Yñamõrarikãgã há uns três anos, fato que não se realizava
depois do contato em razão das constantes lutas evitando a invasão de seu território por
posseiros, madeireiros e garimpeiros, todos se abraçavam e choravam muito e cantavam
relembrando os antepassados”.
Antes mesmo dessa viagem, em suas conversas sempre abordavam a vontade e a necessidade
de retornar à antiga maloca-cemitério, tendo como fundamento a proteção do local sagrado e
o com o contato espiritual com os antepassados, porque ali se encontram presente suas
memórias, isso possibilitou o planejamento de um projeto concebido a partir dessas
discussões. O projeto proposto pela Associação do Povo Indígena Jupaú teve em sua
execução a parceria da FUNAI, IBAMA, Associação de Defesa EtnoAmbiental Kanindé com
aporte de apoio material, porque como aliados à causa indígena desenvolvem atividades desde
1992, além do que houve a participação de membros da JOCUM – Jovens Com Uma Missão
e os discentes da UNIR na Expedição de Restabelecimento da Maloca. Yñamõrarikãgã.
Nesse sentido, Pollack (1992, p.204) constata que “a memória é um elemento constituinte do
sentimento de identidade, tanto individual como coletiva, na medida em que ela é também um
fator extremamente muito importante do sentimento de continuidade e de coerência de uma
pessoa ou de um grupo em sua reconstrução de si”.
A memória como elemento da afirmação cultural representa a própria história cosmogonia de
um povo, sendo fundamental para sua sobrevivência física, cultural e territorial, conforme
define Sahlins (1997, p. 41): “a cultura não pode ser abandonada, sob pena de deixarmos de
compreender o fenômeno único que ela nomeia e distingue: a organização da experiência e de
ações humanas por meios simbólicos”.
Para entendermos o restabelecimento da antiga maloca-cemitério de Yñamõrarikãgã é preciso
destacar que está relacionado a uma série de conceitos fundamentais como a territorialidade e
representação definidos por Santos (2006), Costa (2004), englobando tanto a terra e tudo que
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nela existe e principalmente a identidade como elemento de pertença ou conhecença social.
Não podendo ser desprezado o conceito de etnodesenvolvimento desenvolvido por Bonfil
Batalla (1982, p.131-145) como “la capacidad social de un pueblo para construir su futuro,
aprovechando para ello las enseñanzas de su experiencia histórica y los recursos reales y
potenciales de su cultura, de acuerdo con un proyecto que se defina según sus propios valores
y aspiraciones”.
Nesse aspecto de restabelecimento da maloca-cemitério também é concebida conceitualmente
com os “marcadores territoriais”, definidos por Henriques (2003), aduzindo sua importância
para a construção da identidade cultural de um povo, assim como o de “representação
espacial” segundo Kozel (2004, p. 221), pois “advêm de um vivido que se internaliza nos
indivíduos, em seu mundo, influenciando seu modo de agir, sua linguagem, tanto no racional
como no imaginário...”.
Para compreender esse restabelecer da antiga maloca, o trabalho em campo desenvolveu-se a
partir da observação ou pesquisa participante, muito utilizada na Sociologia e Antropologia,
estando diretamente vinculada com a participação real do pesquisador junto à comunidade ou
grupo que se pretende estudar. Assim durante o período de 12 a 23 de julho de 2006, foi
realizado o trabalho de campo, partindo da Aldeia Alto Jaru, Terra Indígena Uru-Eu-WauWau, em Rondônia, contando com a participação dos indígenas Jupaú: Mbawa-Ga, WarinaGa, Taroba-Ga, Paeron-Ga (Pitanga), Uká-Ga (Gordinho), Awapy-Ga (Negão), Koari-Ga,
Mongtá-Ga; Boropó-Hen e Mandei-Hen, Biteté-Ga, Morangue-Hen, Tatuí-Hen, Tangain-Ga,
Juwi-Hen; Francisco ou Chicão (FUNAI), Rogério Vargas Motta (IBAMA), Adnilson de
Almeida Silva (Kanindé/UNIR), Rafael Prado (UNIR), Lindinalva Azevedo (UNIR), Manoel
Carneiro (IBAMA); JOCUM: Luiz, Antônio Marcos, Eloir e Markus (Suíço).
A IMPORTÂNCIA DA MALOCA E SUA REPRESENTAÇÃO SIMBÓLICA
A expedição para a construção da maloca de Yñamõrarikãgã, próxima às cabeceiras do Rio
Jamari, no Estado de Rondônia, constitui-se em grandes desafios. O primeiro deles é a imensa
distância até à Aldeia Alto Jamari, aproximadamente quarenta quilômetros. O segundo é o
aspecto da construção, ou melhor, do seu restabelecimento na Terra Indígena Uru-Eu-WauWau, em pleno início do Século XXI, particularmente feita por parte dos membros da Aldeia,
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traz consigo não apenas uma caracterização física, mas, sobretudo simbólica implicando na
continuidade de valores culturais do povo Jupaú, ou seja, a própria sobrevivência étnica em
seu território.
A compreensão do significado da maloca e da territorialidade para o povo Jupaú é que trazem
em sua visão particular de mundo as raízes construídas e com a necessidade de mantê-las para
assim justificar a própria existência enquanto grupo, tendo o sentido dado por Costa (2004,
p.50) como “um ato, uma ação, pois o território reforça sua dimensão enquanto representação,
valor simbólico”. A representatividade territorial para um povo com menos de trinta de anos
de contato tendo seus valores pessoais, culturais e simbólicos esgarçados, sendo reduzido a
algumas dezenas de pessoas, em decorrência dos inúmeros e violentos ataques e conflitos,
além de serem vítimas de uma série de doenças estranhas ao seu mundo, contudo não se
curvaram frente ao desafio imposto, o momento da reconstrução traduz a grandiosidade e o
encontro com o sagrado.
O retorno para a antiga maloca, segundo as narrativas do próprio grupo não se realizava a pelo
menos catorze anos devido às constantes pressões, sendo que durante vários o anos se discutia
e planejava o seu restabelecimento como uma forma de reencontrar seu passado e assim
reverenciar seus mortos, pois ali se encontra parte de sua identidade, origem, história e a
própria territorialidade, revelando o que Santos (2006, p.140) caracteriza como essa última “é
o fundamento do trabalho; o lugar da residência, das trocas materiais e espirituais e do
exercício da vida”.
No ano de 2005 foi efetuada uma limpeza prévia na área da antiga maloca-cemitério, todavia,
devido às singularidades amazônicas, a vegetação retomou e ocupou todo espaço. O nome
Yñamõrarikãgã (cabeça de inhambu) é uma homenagem a um igarapé que fica nas imediações
da maloca e porque no passado ao estabelecerem o local de moradia encontraram a cabeça
dessa ave em cima do tronco de uma árvore, provavelmente abatida por caçadores ou
seringueiros, sendo então batizada com tal nome, tem a representatividade simbólica e a
definição geográfica do território.
No processo de restabelecimento da antiga maloca-cemitério, vista como um fato histórico,
mas também político e simbólico ocorreu a parceria e a logística de órgãos públicos e nãogovernamentais que desenvolve atividades com o povo Jupaú. Essas entidades foram
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convidadas e são incentivadores da valorização cultural, mesmo recebendo questionamentos
daqueles que não militam ou não entendem a causa indígena.
Como pesquisadores sentimo-nos privilegiados, porque poucos foram aqueles não-indígenas
que chegaram até Yñamõrarikãgã, e menor foi o número de pessoas que participaram do ato
em contribuir para o restabelecimento de uma maloca após três dias de caminhada pela
floresta e território Jupáu.
O processo de caminhada para a maloca-cemitério obedece a ritualísticas importantes para o
grupo, como fator de “marcação de territórios”, tendo os mais jovens caminhando sempre a
frente dos demais levando seus de instrumentos de caça, pesca e guerra, seguido das
mulheres, crianças e os não-indígenas e por últimos mais velhos. Essa é uma forma de
proteção para que todos chegassem bem ao destino final.
No caminho costumam parar em pontos estratégicos, não apenas para descansar, mas,
sobretudo para adentrarem ainda mais na floresta em locais de barreiro para capturarem
animais como: yuhua (veado), mutun’a (mutum), tapi’ira (anta), tayehua (queixada), ou
pescarem yniã (cascudo), jandiá (mandi), piahua (jatuarana), pakwhua (pacu), namipipihua
(cascudinho), yniãpe (bodó); caratinga (acará), piranha, piau e traíra, sendo que esses
alimentos são indistintamente para todos e em qualquer momento que ocorrer a vontade do
tau mãtera (quero comer) de cada um.
O momento da caçada é de muita magia, como se fosse uma sinfônica noturna na floresta,
onde o grupo coletivamente e empenha na captura do animal, atraindo-o através de silvos
imitadores dos animais. Com o sucesso da empreitada o fogo é imediatamente acesso, o
moquém é armado um móquem para preparar a iguaria, o animal é carregado, esquartejado e
limpo no igarapé. Ocorre então à glorificação daquele que realizou tal proeza, indeléveis
gargalhadas rompem a noite, enquanto esperam apreciar a carne, todos celebram e congraçam
em volta do fogo.
Do animal nada se perde, aproveita-se desde a cabeça ao aparelho digestivo para produzir
lingüiça, porém o que não se pode carregar como mantimento, fica na floresta para que outros
animais possam servir-se, completando a cadeia alimentar. Assim, quando ocorre a caçada,
fica a impressão que os Jupaú não se cansam nunca, tampouco dorme, na manhã vê-se a
disposição para continuar a longa caminhada.
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Nessa jornada ocorrem as paradas de descanso em razão intenso calor da Floresta Amazônica,
é muito sentarem ao chão e tecerem cestos de vários tipos utilizados no transporte às costas de
seus pertences ou alimentos, tendo matéria-prima folhas novas de palmáceas como babaçu e
inajá (Attalea maripa Aubl.) amarradas com talas de envireira (Xylopia sp). Não havendo
mais necessidade do uso desses cestos abandonam-no próximo aos caminhos que percorrem
em suas empreitadas de caça, pesca e coleta de produtos florestais, servindo desse modo como
identificadores dos locais que habituam usam.
Outra estratégia utilizada na longa caminhada para a maloca antiga é o estabelecimento de
pontos de apoios que denominam de maloquinhas ou tapiris, podendo nela descansar, realizar
as refeições e até mesmo dormir. Elas possuem uma estrutura muito mais simples tendo
apenas a cobertura com folhas de palmeiras de babaçu, servem “como marcadores territoriais”
e de representação simbólica e são utilizadas para outras atividades do grupo como caça e
pesca, coleta de frutos e lazer, tornando-se igualmente importante na defesa do seu espaço e
de seu povo.
A chegada na maloca antiga causou uma sensação fantástica, talvez porque estivéssemos num
espaço sagrado ou pela expectativa do convite feito e da oportunidade de conhecermos um
pouco mais aquele povo e sua cultura, em que a riqueza existente na nossa sociedade parece
não ter tanta representatividade para eles. Um punhado de farinha no prato é motivo de alegria
e riso, mesmo que nele não contenha um pedacinho de mbiara (carne) ou de pirá (peixe).
As atividades de restabelecimento da maloca aconteceram de forma coletiva, sendo os
trabalhos iniciados no raiar do sol, conduzidos por decisão dos indígenas, ficando a palavra
final com Mbawa-Ga, o mais idoso e experiente do grupo. Os trabalhados pesados eram de
responsabilidade masculina, assim como a caça e a pesca como manda a tradição, ficando
para as mulheres a preparação dos alimentos em moquéns, em folhas de pacowá (pacova) ou
cozidos.
Nesse reencontro com seu passado de grande significado espiritual, a forma de construção e
as tecnologias ancestrais dividiram espaço com os instrumentos utilizados pela sociedade
nacional que só foram conhecidas por eles após o contato com o não-indígena, uma vez que
essas facilitam o trabalho.
A primeira atividade realizada no restabelecimento da maloca-cemitério consistiu na limpeza
física da área de entorno através do roçado, retirada de vegetação, encoivaramento e queima
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da vegetação arbustiva e rasteira, com a utilização de instrumentos como terçados ou facões,
foices, machados, enxadas e ainda um motosserra transportados por helicóptero alguns dias
antes juntamente com gêneros alimentícios como arroz, feijão, farinha, produzidos pelos
indígenas entre outros. Esse transporte foi possibilitado devido às ações de fiscalização que o
IBAMA fazia na Terra Indígena Uru-Eu-Wau-Wau e Parque Nacional de Pacaás Novos, e
como ocorreu um sobrevôo naquele espaço aproveitaram a oportunidade para deixarem esses
materiais da maloca antiga, diminuindo o peso das bagagens levadas durante a expedição.
As demais atividades ocorreram quase simultaneamente, enquanto uns se encarregavam em
encontrar madeira bruta para a estrutura da edificação, outros faziam seu transporte deixando
no local apropriado. Num segundo momento era feito abertura de buracos necessários ao
levantamento da estrutura, utilizando-se cipós e alguns pregos. Essa estratégia de construção
rápida utilizando instrumentos não-indigenas, devia ao fato dos vários compromissos com
suas famílias que haviam permanecido na Aldeia e que poderiam passar necessidade com falta
de alimento. A estrutura ao final ficou com uma dimensão aproximada de 100m² de área e
quatro metros de altura no ponto mais elevado, tendo a cobertura uma forma arredondada.
A terceira etapa do processo ocorreu na floresta com a retirada de palha de babaçu (Orbignya
phalerata, Mart), posteriormente foram transportadas pelos homens e dobradas com a
participação de todos os presentes na expedição, e finalmente fez-se a cobertura da malocacemitério.
Alguns detalhes interessantes marcaram profundamente o restabelecimento da maloca e vale
citá-los: a) Taroba-Ga e Mongta-Ga ao realizarem a amarração da cobertura, estavam caindo
de costas, uma vez que a madeira com troncos finos se rompeu, porém com agilidade
fantástica, realizaram acrobacia no ar e atingiram o solo literalmente em pé; b) quando um dos
lados da cobertura estava pronto, uma das madeiras de sustentação quebrou-se, pairando no ar
um misto de desespero e profunda tristeza, mas imediatamente todos se mobilizaram e
trocaram-na por outra com melhor qualidade; c) Mbawa-Ga desceu da maloca construída em
poucos segundos, demonstrando que apesar da idade avançada ainda é extremamente ágil; d)
Warina-Ga subiu e desceu de uma árvore com aproximadamente dezoito metros de altura
numa rapidez indescritível, isso com um laço nos pés que lhe dava suporte e ainda um terçado
(facão) nas mãos o qual cortou as galhas da árvore próxima à maloca restabelecida para que
ela não danificasse a construção.
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Por decisão dos indígenas a maloca foi parcialmente construída, sendo que a frente e o fundo
não foram revestidos com palhas das palmeiras. No momento não entendemos porque não
optaram pelo seu término, posteriormente explicaram que voltariam no ano seguinte e de fato
fizeram isso, pois era uma estratégia para que outros parentes conhecerem Yñamõrarikãgã e
assim ajudasse a protegê-la de invasores e reverenciá-la como local sagrado de suas tradições.
Como iriam retornar no ano seguinte deixaram as ferramentas utilizadas na construção.
Nesse aspecto a representação de sua cosmogonia assume os papéis de “marcadores de
territórios”, conforme enfatizado por Henriques (op.cit., p. 9-11). No contexto do
restabelecimento da maloca Jupaú aparecem esses marcadores, sendo plenamente
identificáveis, como: a) marcadores vivos por considerarem o rio e a floresta como elementos
do seu meio; b) os simbólicos porque ali encontram sua história e as memórias dos
antepassados; c) os fabricados que representa a sacralização do espaço construído e as
técnicas utilizadas em tal atividade; d) os históricos por representar a mobilização do grupo;
e) os musicais com a expressão de canções para celebrar as vitórias e relembrar dos
antepassados; f) os funcionais com o restabelecimento de trilhas que levam à maloca antiga,
permitindo a caça e a pesca.
As representações simbólicas constituem a amálgama da cultura, onde o mesmo objeto pode
ter diferentes significados em culturas distintas, logo o que apresenta sagrado para uns, não
é para outros ou não tem importância alguma. A sua criação depende substancialmente dos
fatores históricos, econômicos, sociais e ambientais, sendo que:
O mundo das representações é anterior ao nosso nascimento e outros o construíram
para nós, porém precisamos, no decorrer da existência individual, criar mundos
simbólicos pessoais ou inventar uma linguagem, e deste modo, na relação que
estabelecemos com os outros, passamos a construir nosso próprio mundo semiótico.
(KOZEL, op.cit., p.229).
Nesse universo de representação o restabelecimento da maloca Iñamũrarikãgã, envolve
aspectos da espiritualidade e da materialidade, a primeira com a relação com a evocação dos
espíritos protetores do povo, o segundo como um marcador de território. Em sinal de amizade
e confiança da presença de não-indígenas, Mbawa-Ga revelou que estava ali para lembrar dos
seus queridos parentes antepassados, mostrando onde era a maloca e os locais do
sepultamento, explicando que “o Ga significa que é homem vivo, enquanto a mulher é Hen’a,
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quando morrem são chamados pelo nome e acrescentam o wae, como uma forma de manter as
memórias”.
Durante o processo de restabelecimento da maloca, realizado em três dias, embora a
expedição fosse de doze dias, na segunda noite um dos homens Jupaú realizou o ritual do
omãpuãbuga (choro) e do imbu’ika (canto), como forma de relembrar a memória de sua mãe.
É uma manifestação muito forte e serve para realimentar a alma através da invocação dos
bons espíritos que auxiliam na proteção do território e de sua gente, ao mesmo tempo em que
retribui com o choro e a música como forma de agradecimento por tudo àquilo que
conquistaram.
Esse ritual provoca sensações arrebatadoras produzindo um êxtase sublime e levando-o a
introspecção psíquica unindo o passado com o presente, ou seja, naquele momento o
sentimento de morte parece ser abandonado, como enfatiza Schaden (1974, p.131): “de modo
inequívoco resulta de tudo isso que morte não equivale necessariamente a destruição”. A
canção em formato de ladainha exalta a glória, os valores e as memórias, mas traz a
inquietação com o presente refletido no receio do surgimento de entidades maléficas que
possam causar danos ao povo, à cultura e ao território.
O estabelecimento do ato de representação simbólica no ritual evocando-se as reminiscências,
como aquela realizada pelo indígena na volta da antiga maloca, enquanto os demais ficam em
silêncio profundo silêncio e somente ele se manifestando nesse momento especial de sua
existência, demonstra o respeito e a identidade do grupo, conduzindo-nos a reflexão de que:
Os grupos só acham seu equilíbrio quando dispõem de meios para se aproximar das
fontes da potência e da verdade. Os ritos correspondem a isto. A dança prepara o
transe: a divindade penetra então no indivíduo que age e fala em seu nome. O
sacrifício reata a aliança com as forças que comandam o mundo: ele permite captar
sua atenção, acalmar sua cólera e atrair suas boas graças... (CLAVAL, 2001, p. 156157)
Nesses momentos simbólicos, os rituais espirituais integrantes da cosmogonia Jupaú
constituem-se como “marcadores territoriais” permitindo a manifestação física dos espíritos,
incorporando no indígena e assim produz o canto, choro, gritos, inclusive danças em algumas
situações, de tal modo que em seu imaginário essas representatividades simbólicas “ajudam a
estruturar as identidades coletivas, o território desempenha um papel central”, conforme
constata Piveteau (1995 apud Claval op. cit., p. 158).
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Um elemento muito poderoso e intimamente ligado ao processo de restabelecimento da
maloca é o fogo, sempre o fogo, permitindo não apenas o preparo da alimentação, mas
oferece dupla proteção contra os animais ferozes da floresta que podem atacá-los, além de
aquecer as noites frias de julho, sendo colocado embaixo e ao lado das redes. Ele está
invariavelmente nas coivaras, na limpeza do terreno da maloca e queimando a vegetação seca
o tempo todo, facilitando as atividades desenvolvidas pelo grupo.
O fogo também como parte do universo simbólico das representações protege o guerreiro da
ação sinistra de Anhangá, como explica Awapy-Ga: “se não fosse pelo fogo acesso à noite
quando estava sozinho na maloca, uma vez por brigar com meu irmão, e outra quando estava
caçando, Anhangá teria me levado”. Esse espírito maléfico é uma visagem ou assombração e
apresenta-se como um grande morcego sugador de sangue, mas pode assumir quaisquer
outras formas, conforme as narrativas míticas do povo Jupaú, desaparece com as pessoas para
um local desconhecido.
Outro elemento constante e espiritual é a água, fazendo-os lembrar da antiga maloca situada
às margens do rio, pois onde habitam atualmente possui um igarapé intermitente em muitos
trechos, privando-os da pesca e dos demorados banhos. Ao chegarem à Yñamõrarikãgã uma
das primeiras ações que tomaram foi direcionar até o rio onde passaram longo tempo tomando
banho, contemplando as águas e relembrando a história do lugar.
Embora não podemos afirmar que a cultura do povo Jupaú seja religiosa, tem certos atributos
que compõe o sagrado através das ritualísticas espirituais e a utilização de elementos da
natureza semelhantemente ao constatado por Gil Filho (2004, p. 258), onde “em muitas
culturas religiosas a realidade sensível é inerentemente sagrada, na medida em que faz parte do
mundo da natureza”.
Nessa relação de integração do homem e a natureza, a maloca cumpre seu papel de afirmação
da identidade cultural do povo, conforme constata Sahlins (op. cit., p. 41): “as pessoas,
relações e coisas que povoam a existência humana manifestam-se essencialmente como
valores e significados que não podem ser determinados a partir de propriedades biológicas ou
físicas”.
Sob essa ótica acreditamos que o conhecimento, o respeito e a compreensão do mundo
indígena com seus valores, símbolos e significados de representação e de contribuição
significativa não somente para entendermos as diferenças existentes entre as várias culturas
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humanas, mas, sobretudo para que possamos tê-las como referencial de aprimoramento de
nossas próprias relações.
A territorialidade, as representações simbólicas se manifestam por uma necessidade objetiva
em ter resguardado os valores intrínsecos construídos ancestralmente, sendo que o “espaço
não é a cristalização do fenômeno, mas parte das possibilidades relacionais do mesmo. Assim,
construímos imagens do espaço e atribuímos a elas as representações de nossa existência”, na
definição de Gil Filho (op.cit. 259), e como tal deverá ser entendido, pois explica a existência
das relações sociais e a materialidade das diferentes resiliências colocadas ao grupo.
Nesse contexto das representações territoriais, é mister a abordagem de Bonfil Batalla
(1991) situando-o como um fenômeno social em que a “capacidad de decisión que define al
control cultural es también una capacidad social, lo que implica que, aunque las decisiones las
tomen individuos, el conjunto social dispone, a su vez, de formas de control sobre ellas”. A
necessidade objetiva é, assim, estendida pela compreensão da capacidade de decisão e a da
apropriação dos espaços com seus objetos e bens naturais, incluindo os aspectos psíquicosociais e míticos, contribuindo na formação e manutenção de sua cosmogonia, permitindo a
existência material do grupo.
Os objetivos propostos para a execução do trabalho foram plenamente alcançados, onde o
convívio de doze dias na Aldeia, sendo três deles na execução da construção da antiga
maloca-cemitério, permitiu entender um pouco do modo de vida do povo Jupaú. A
observação participante foi de um grande significado para todos, estabelecendo-se um círculo
de amizade, solidariedade e confiança, possibilitando o engajamento ativo nas atividades que
propuseram.
Nesse contexto, mesmo a maloca não sendo totalmente construída por decisão do próprio
povo da Aldeia Alto Jamari, fomos convidados a participar em 2007 de dois importantes
rituais que simbolicamente representam os “marcadores territoriais”. O primeiro ritual é o de
passagem conhecido como festa da menina-moça, marcando a entrada da fase adulta da
mulher; o segundo com o Yreruá (dança das flautas de taboca) com a manifestação e
evocação dos espíritos dos antepassados como o ocorrido em Yñamõrarikãgã.
Em ambos rituais as relações sociais tornam-se mais fortalecidas, pois são neles que os
membros de outras aldeias se encontram, cantam, dançam, bebem e comem seus produtos
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ancestrais, realizam as tarefas de forma coletivas com os papéis definidos entre homens e
mulheres, além de contar suas tradições e situações vivenciadas no dia-a-dia.
A partir dessas participações passamos a contar com valioso material de pesquisa científica,
inclusive fotográfica, com as imagens sendo posteriormente devolvidas ao povo, como sinal
de respeito e ética por terem permitido o acesso ao seu território e aos valores que
preciosamente tentam manter e preservar frente às situações de “fricção étnica” na definição
de Cardoso de Oliveira (1972).
Numa expedição também ocorrem alguns dissabores, não provocados pelos indígenas, mas
pela distância percorrida ocasionando o seguinte: lesões em parte dos componentes da equipe
causados pelos espinhos e estrepes perfurando pés e mãos, galhos e vegetação machucando o
rosto e o extenuante cansaço físico no corpo; o frio intenso; as inevitáveis picadas de insetos
como as formigas tracoá, taxi, de fogo, tocandira e vespas conhecidas como cabas; calçados,
roupas e bolsas se deteriorando, além de serem trituradas por saúvas e marimbondos; e a
máquina fotográfica se oxidando, não podendo ser mais utilizada.
A Expedição à Yñamõrarikãga foi tão importante ao povo Jupaú despertando nos parentes das
demais aldeias o desejo de restabelecer antigas trilhas e malocas de igual significado: a
valorização cultural, a proteção do território, o reencontro com os espíritos dos antepassados,
além de outras simbologias e representações.
CONSIDERAÇÕES FINAIS NÃO CONCLUSIVAS
A Expedição para o restabelecimento da maloca Yñamõrarikãgã, ofereceu grandes
aprendizados, principalmente sobre a importância da representação simbólica dos povos
indígenas em articular o espaço cultural de vivência, impregnando nele seu conhecimento e
sabedoria, primando pelas relações sociais de humanismo, companheirismo e participação
coletiva, estabelecendo o caráter respeitoso de preservação e utilização racional da
biodiversidade.
A experiência de conviver com a cultura Jupaú é única e indescritível, causando a sensação de
paz de espírito e harmonia, típico do seu modo de vida simples do ponto de vista do nãoindígena, que se contenta com o muito que a natureza lhes oferece, dando-lhe uma
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grandiosidade mágica. Esse povo sorridente, hospitaleiro e trabalhador merecem mais do que
ser reconhecido e respeitado. É do seu imaginário e das relações estabelecidas com seus
antepassados e com o meio onde vivem encontrando a energia indispensável para a defesa de
seu território imemorial e do rico patrimônio imaterial das tradições, valores e costumes.
Entender isso, não é apenas conciliar com o passado, embora esse, também deverá ser
explicado. O ato do restabelecimento da antiga maloca-cemitério representa antes de tudo
para eles o pacto amalgamador de sua cosmogonia com o mundo exterior, oportunizando as
atuais e futuras gerações o conhecimento das fortes lições porque contêm sua história e a vida,
mesmo com as constantes tentativas de “invisibilidade” efetuadas pela sociedade nãoindígena.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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organización. In: F. Rojas Aravena (Ed.): América Latina: etnodesarrollo y etnocidio. San José
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da geografia contemporânea. MENDONÇA, Francisco & KOZEL, Salete. Curitiba, Ed.
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Janeiro: APDOC, 1992.
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SCHADEN, Egon. Aspectos fundamentais da cultura guarani. 3ª ed. São Paulo: Editora
Pedagógica/Edusp. 1974.
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ANEXO
(MAPA DA TERRA INDÍGENA URU-EU-WAU-WAU)
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TERRA INDÍGENA URU-EU-WAU-WAU
LOCALIZAÇÃO DAS ALDEIAS - TERRA INDÍGENA URU-EU-WAU-WAU
64°15'
64°00'
63°45'
63°30'
63°15'
63°00'
-64
62°45'
-63
CACAULÂNDIA
LEGENDAS
V&
$T
M.NEGRO
10°30'
de Atração
JAMARI
#
Postos Indígenas
Aldeias antigas confirmadas
CAMPO NOVO DE RONDÔNIA
$T
10°30'
$T
#
GOVERNADOR JORGE TEIXEIRA
#
MAMORÉ
Jamari-
623
ALTO JAMARI
Inãmõrarikãgã
#
Limites Municipais
$T
ALTO JARU
-11
11°00'
JARU
GUAJARÁ-MIRIM
$T $T
-11
11°00'
JARU
#
ALTO
Alto
10°45'
621
NOVA
Trilha
T$
$T
V&
621
10°45'
Trilha Alto Jaru-Cmte Ary
$T
INÃMÕRARIKÃGÃ
SÃO LUIZ(ORO-TOWATI)
$T
#
V&
MIR.DA SERRA
J
A
M
A
R
I
TRINCHEIRA(AMONDAWÁ)
ALVORADA D'OESTE
11°15'
O
E
S
T
E
D
LIMOEIRO
D
'O
E
IA
S
H
O
D
A
N
1
P.N. Pacáas Novos
IN
A
D
H
CUJUBIM
R
A
C
PORTO VELHO
M
ALTO PARAISO
2
O
ARIQUEMES
3
I
A
A
E
L
A
N
D
THEOBROMA
SÃO MIGUEL DO GUAPORÉ
5
JARU
4
7
8
6
G
11
12
CACOAL
EST
E
U
A
P
O
PIG
O
14
13 15
16
R
É
A
P
O
R
É
19
1718
11°30'
11°30'
P
IM
E
TE
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G D'O
G
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O
O ALE
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C
TA
IS
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ALT
A
COSTA MARQUES
ÃO
URUPÁ
. D'O
D
O
L
E
N
E
R
B
U
ALV
U
F
A
IG
21
S
ES
M
GUAJARÁ-MIRIM
PEDREIRAS(CABIXI)
D'O
ES
22
T
10
E
N
O
TE
JI-PARANÁ
9
S
Ã
11°15'
COM.ARY (ALTA LÍDIA)
V
BURITIS
NOVA MAMORÉ
AL
#
Postos
C
V&
$T
PN PACÁAS NOVOS
PARECIS
VILHENA
CHUPINGUAIA
$T
CORUMBIARA
20
CEREJEIRAS
PIMENTEIRAS D'OESTE
CABIXI
SERINGUEIRAS
11°45'
11°45'
COSTA MARQUES
-64
64°15'
0
30
64°00'
-63
63°45'
63°30'
63°15'
63°00'
62°45'
60 Km
FONTE: Elaborado com base nos dados da SEDAM/ZSEE/PLANAFLORO,
Escala 1:1.000.000
Localização das Aldeias, baseado em informaçãoes de campo de Rogério Vargas Mota
Adnilson de Almeida Silva/2007