JC Relations - Jewish
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Jewish-Christian Relations Insights and Issues in the ongoing Jewish-Christian Dialogue Rosen, David | 03.09.2004 "Dabru Emet" – Sua Significância para o Diálogo Judaico-Cristão David Rosen Faz justamente um ano que uma declaração judaica sobre cristãos e Cristandade intitulada Dabru Emet - "Falai a verdade" - foi publicada, endossada por mais que duzentos rábis e cientistas de correntes diferentes do Judaísmo contemporâneo. Quase todos eles, com muito poucas exceções, eram de fato americanos. (Ao lado de outras razões, o fato de que a declaração fora preparada sob os auspícios do Baltimore Institute for Christian and Jewish Studies, garantiam a sua americanocentricidade.) Foi publicada no New York Times e no Baltimore Sun e, visto o fato de que o New York Times é a bíblia americana contemporânea real, a declaração era largamente vista e reconhecida. No entanto, isso é só uma explicação parcial pelo grau de excitamento que a declaração gerou em círculos cristãos, e não só nos EUA. Alguns de nós eram muito surpreendidos pelo fato de como forte a reação era. Embora eu mesmo fosse um signatário da Dabru Emet (um dos poucos nãoamericanos), não considerei o texto como de alcance incomumente longo. De fato, a declaração do Comitê Teológico "Jews and Christians in Search of a Common Religious Basis for Contributing Towards a Better World", por exemplo, vai mais longe que a Dabru Emet. No entanto, esses bagos de acre institucionais ou questões comparativos referentes ao porque outras declarações não estão conhecidas tão bem, não são tão importantes. O que é significante é o fato inegável de que a Dabru Emet foi recebida até em discursos públicos e artículos por pessoas de estatura menor que a dos cardeais Kasper e Keeler, do cientista protestante Walter Bruegemann e do Arcebispo George Carey de Canterbury, não só como um documento histórico, mas como anunciando uma era nova nas relações cristãs-judaicas. Essa resposta revelou claramente como justamente profunda e insatisfeita a necessidade nos círculos cristãos engajados e cometidos no diálogo com a comunidade judaica era para alguma declaração judaica publica de reciprocidade, em resposta às mudanças teológicas de grande alcance que tomaram lugar durante os últimos quarenta anos nas atitudes e ensino cristãos a respeito dos judeus e Judaísmo. A reação por si só, na minha opinião, era em si mesma justificação e vindicação bastante eloqüentes da Dabru Emet. O fato de que de fato parece prover satisfação a uma necessidade aparentemente inconveniente, sugeriria talvez que, em círculos cristãos, prevaleceram suspeitas de que atitudes muito associadas a rábis e pensadores americanos ortodoxos modernos da geração prévia eram, não obstante, amplamente mantidas dentro da comunidade judaica como um todo. Refiro-me aos rábis Eliezer Berkowitz e J. B. Soloveitchik, que eram ambos atual e relevantemente fugitivos da Europa. A posição de Berkowitz era simples e consistente. O mundo cristão fizera tanto mal a nós por tempo longo demais - tendo facilitado senão colaborado com os piores horrores da experiência judaica - para pôr o passado para trás de nós tão facilmente. Se os cristãos quiserem que judeus autênticos respondam positivamente aos seus propostas, os cristãos terão de demonstrar a genuinidade do seu respeito e boa vontade perante a comunidade judaica durante algumas gerações, antes que uma resposta judaica positiva for possível. 1/6 A posição do rábi Soloveitchik era tanto mais sofisticada quanto menos consistente. O seu argumento era que judeus e cristãos eram "duas comunidades de fé (que são) intrinsecamente autênticas", e que não é possível compartilhar critérios que fazem exclusivamente parte da experiência exclusiva da experiência espiritual subjetiva de alguém. Respectivamente, não permitiu qualquer diálogo "teológico", embora reconhecesse que, em assuntos humanitários como guerra e paz, pobreza, liberdade, moralidade, direitos civis e ameaça de secularismo, a comunicação entre as várias comunidades de fé é desejável e até essencial." Tem sido sugerido que Soloveitchik estava atualmente tentando dar uma decisão permissiva para possibilitar uma participação ortodoxa moderna nos encontros judaicos-cristãos de qualquer modo! Isso pode ter sido o caso. Mas o parecer de Soloveitchik está sendo definitivamente interpretado hoje como restritivo e não como permissivo. Além disso, seja quais foram os seus motivos, no artículo relevante (Tradition, vol. 6, 1964) Soloveitchik proveu e revelou o seu racional atrás dessa posição. Ela emergiu do seu próprio senso profundo de alienação no mundo - percepção que era central para a sua aproximação à vida. Ele pode bem ter refletido nisso posição mental de muitos judeus ortodoxos a esse respeito, embora eu suspeite que, paradoxalmente, isso ressonaria primeiramente com uma ortodoxia que não se chama de "moderna", pelo contrário. Descreveu o seu relacionamento entre judeus e cristãos como o relacionamento de "os poucos e fracos vis-à-vis os muitos e os fortes" para respeitar "o direito da comunidade dos poucos para viver, criar e venerar no seu próprio modo, em liberdade e dignidade". Soloveitchik assim revelou que os seus receios eram as trepidações judaicas tradicionais nascidas da experiência ruim do passado. Começa com o diálogo teológico, e este chegará logo a ser polêmica ou, pelo menos, veiculo inconsciente para os fortes e muitos imporem a si mesmos sobre os fracos e poucos e os minarem! Crítica efetiva dessa posição já foi provida num artigo em 1997 pelo falecido cientista judaico, o professor Zvi Yaron. Yaron, que questionou a legitimidade duma perspectiva tal no contexto contemporâneo especialmente como o próprio Soloveitchik reconheceu "a ameaça do secularismo", este que está realmente o distinto contemporâneo dominante na sociedade ocidental. Hoje, no ocidente particularmente, todas as religiões são minorias e são vulneráveis (embora esse estado de vulnerabilidade e minoria tenha atualmente a sua própria autorização). Sobretudo, porém, Yaron criticou a completa omissão por Soloveitchik de qualquer referência ao Estado de Israel, a qual está de fato estranha, dado o cometimento inquestionável de Soloveitchik a ele. Certamente, o cumprimento da visão sionista que pôs o povo judaico numa posição muito diferente no nosso mundo, mina a própria base da perspectiva de Soloveitchik. Yaron criticou efetivamente a exclusividade teológica de Soloveitchik, embora expondo a impropriedade da terminologia e das categorias que Soloveitchik usa para promover a tese. No entanto, a posição pode também ser criticada pela sua autocontradição ontológica. Como o profeta Malaquias aponta (cap. 3, versículo 16), mesmo quando pessoas de fé justamente falam umas com as outras, é isso de conseqüência teológica! É artificial e simplesmente incorreto sugerir que no apontar assuntos de relevância humanitária não nos estaríamos considerando com "aspetos doutrinais, dogmáticos ou rituais da nossa fé". Se não nos opusermos inteiramente ao aprofundamento de relações judaicas-cristãs positivas, mas pelo contrário as quisermos encorajar, estaremos inevitavelmente no negócio de cambiar e compartilhar visões e afirmações teológicas mesmo no meio de falar sobre assuntos humanitários comuns, e faremos bem ao nos aproximarmos deles seriamente, antes que jogar jogos que pretendam estar "fora", para dizer assim, quando já estamos engajados em diálogo. A Dabru Emet demonstrou certamente um repúdio inequívoco de tais atitudes negativas perante o diálogo judaico-cristão pelo grupo representativo mais amplo da liderança religiosa e acadêmica judaica. Como isso era óbvio para aqueles de nós que na comunidade judaica estavam engajados nesse campo, evidentemente não fora assim para muitos dos nossos colaboradores cristãos e, como digo, isso em si mesmo deu grande valor à declaração. 2/6 O excitamento cristão, de fato, se referiu primeiramente ao fato de que essa declaração judaica publicada reconheceu os cristãos e a Cristandade hoje como não sendo os mesmos que eram no passado; que a Cristandade hoje não é mais principalmente uma ameaça ao Judaísmo, mas de fato é substancialmente uma aliada. É também relacionado ao fato de que a declaração reconhece um interesse judaico, não só num relacionamento social e moral com a Cristandade, mas também num relacionamento de entendimento teológico entre os dois. Efetivamente, a Dabru Emet representa uma vontade judaica de não esquecer, mas pôr para trás de nós o passado unicamente trágico que atormentava o relacionamento cristão, olhar para frente a uma interação teológica fraternal única no futuro. De fato, a declaração foi criticada em certos quartéis precisamente por causa de ambas essas razões. Há aqueles que, enquanto não compartilham o rejeicionismo de Berkowitz, crêem que a declaração deixa os cristãos fora do gancho cedo demais, cedo demais. Essas reservas focalizam a passagem na Dabru Emet que rejeita a idéia de pôr responsabilidade pelo anti-semitismo e antijudaísmo passados na porta dos cristãos contemporâneos (uma reversão irônica de acusações cristãs contra os judeus!), declarando que "o Nazismo não era um fenômeno cristão", mesmo se sucedido na medida da extensão o era, como resultado de atitudes anti-semíticas cristãs. A passagem continua declarando que "se a exterminação nazista dos judeus tivesse sido mais sucedida, teria voltado a sua fúria assassina mais diretamente contra os cristãos." Pode-se disputar a última declaração, embora já no seu livro "O Grande Ódio", publicado em 1941, o renomado escritor judaico americano, Maurice Samuel argua que a malevolência nazista contra os judeus era, em efeito, a expressão da sua hostilidade contra a essência da própria Cristandade. No entanto, não creio que uma pessoa eqüitativa possa disputar a tese central de que o Nazismo não era um fenômeno cristão em e de si mesmo. Logicamente, se isso tivesse sido uma declaração cristã, teríamos esperado um exame de alma mais extensivo e um reconhecimento maior do pecado do anti-semitismo cristão. Mas a Dabru Emet é uma declaração judaica que se dirige explicitamente a judeus. A comunidade judaica não precisa ser persuadida referente ao caso da culpa histórica e responsabilidade por anti-semitismo cristãs - pelo contrário! Como um líder judaico moderno no diálogo com a Cristandade o expressou: a comunidade judaica muitas vezes se tende viciar num "triunfalismo de dor". Inevitavelmente, então, conclui-se que a crítica judaica dessa cláusula está motivada pelo que está descrito acima como repugnância de deixar os cristãos contemporâneos fora do gancho histórico. Consideraria isso um como "desligar" judaico (se escusarás o trocadilho de ganchos e desligamentos) - talvez legítimo (depois de tudo, o anti-semitismo está ainda muito uma realidade), mas ainda um "desligar", porque permite experiência/dor histórica, antes da responsabilidade individual, ser o critério e árbitro moral. (Claro que o motivo possa ser muito pior - a saber, um desejo de nutrir a fim de manipular culpa cristã!) A outra crítica principal da Dabru Emet focalizou a afirmação teológica da Cristandade, especialmente a frase "judeus e cristãos veneram o mesmo Deus". Poderíamos, para começar, apontar para o Judaísmo - ou certamente a Bíblia Hebraica - não se engajar em especulação teológica, não conter um catecismo, nem fazer da doutrina um fator determinante na veneração. De fato, servir ou venerar Deus está definido precisamente como "andar nos Seus caminhos", "observar os Seus mandamentos". Em outras palavras, o critério básico para determinar se veneramos Deus ou não, é a nossa conduta religio-ética. Além disso, a única autodesignação divina no livro de Êxodo "Eu sou aquilo que sou" ou mais literalmente "Serei aquilo que serei" tem sido entendido precisamente para significar que não há duas pessoas que tenham o mesmo conceito do Divino. De fato, mesmo dentro de qualquer tradição e denominação encontramse percepções muito diferentes da Divindade. Por vezes, há divergências sérias senão conflitos sobre tais entendimentos. O rábi Shlomo MinHahar da Provence, por exemplo, considerou certos princípios 3/6 teológicos de Maimônides como sendo heréticos. Mas tampouco entendeu que o outro não venerasse o mesmo Deus. Semelhantemente, dentro da minha própria ortodoxia judaica contemporânea, há colegas meus que mantêm concepções teológicas que acho inaceitáveis, mas não penso que estão venerando outra Deidade! Certamente, as nossas crenças têm limites definidos para pluralismo e diversidade teológica, mas não está, todavia, atual e necessariamente contraditório afirmar que alguém venera o mesmo Deus, contendo ao mesmo que a percepção do outro da Deidade está sendo problemática e/ou defeituosa. Além disso, aqueles que criticaram essa frase na Dabru Emet aparecem ter ignorado a visão dominante de HaKMêY AshKeNáZ", dos sábios rabínicos nas terras cristãos, que, embora afirmações cristãs de fé comprometam o monoteísmo puro, não os proíbe de co-existir com afirmações verdadeiras do Judaísmo, isso é que essas idéias não tornem a Cristandade idólatra. Além disso, alguns dos rábis mais proeminentes nos seus tempos, tais como Menachem HaMeiri, Moses Rivkes, Jacob Emden, Elijah Benamozegh e Israel Lifschitz, viam a Cristandade, não só como monoteísmo ético, mas atestavam o papel redentor religio-ético da Cristandade na sociedade humana - muitas vezes em linguagem e idéias muito mais corajosas que na Dabru Emet. De fato, constatando que a Cristandade trouxe "centenas de milhões de pessoas ... para dentro do relacionamento com o Deus de Israel" e as levou a "aceitar os princípios morais da Toráh", a Dabru Emet simplesmente ecoa declarações dentre de escritos das autoridades rabínicas anteriormente mencionadas e de muitas outras durante o curso do último milênio. Talvez, a chamada de alcance mais longa da Dabru Emet é para judeus "respeitarem a fidelidade dos cristãos para com sua revelação" (o que incidentemente é citação quase literal das palavras de Martin Buber no seu artigo "Os Dois Focos da Alma Judaica", publicado em 1948). Essa expressão de respeito teológico e as sua implicações dialógicas pareceriam realçar uma fonte principal do excitamento cristão sobre a Dabru Emet. De fato, o excitamento reflete um desenvolvimento percebido duma teologia judaica da Cristandade. Nesse respeito, poderia ser mais correto descrever a Dabru Emet menos como a substância e mais como sinal. Como indicado, um entendimento teológico positivo da Cristandade não é coisa nova. Foi discutivelmente Emden que era quem foi mais longe das autoridades rabínicas nesse respeito. Além de reconhecer o cometimento de Jesus à Toráh e a sua missão para fortalecer esse cometimento dentro do povo de Israel, expressa também apreciação do fato de que, pela mensagem do ministério de Jesus, a Cristandade efetuou uma ampla eliminação da idolatria. No entanto, Emden vai muito mais adiante no descrever a Cristandade na linguagem da Mishnáh Pirkei Abôt como "KeNeÇiYáH LeShêM ShaMáYiM", isso é uma reunião por causa do Céu. Um corpo tal está sendo descrito pela Mishnáh como sendo de valor permanente, santificando o Nome Divino. Emden, de acordo, retrata a Cristandade em termos de propósito e valor divinos. De fato, uma teologia judaica séria da Cristandade vai precisar ir mais longe que respeitar simplesmente "a fidelidade cristã à sua revelação"; requer entendimento da significância daquela revelação em termos do plano Divino para a humanidade. Podemos dizer que no início do século vinte, filósofos judaicos - mais notavelmente Franz Rosenzweig e, num grau menor, Martin Buber tentavam desenvolver essa idéia adiante, mas estavam ainda na base de ver a Cristandade como a mensagem Divina aos gentílicos, antes de oferecer qualquer compreensão que pudesse ser qualquer valor para o Judaísmo. No entanto, os passos notavelmente largos nas relações judaicas-cristãs durante as quatro décadas passadas produziram uma nova abertura a tais relações. Essas incluíram ver o Judaísmo e a Cristandade num papel mutuamente complementar, em que o foco judaico na aliança comunal com Deus possa servir para balançar um a outro. Outros viram o relacionamento complementar em que os cristãos precisam do lembrador judaico de que o Reino do Céu ainda não chegou completamente, enquanto os judeus precisam da atenção cristã de que alguns modos do Reino já se enraizaram no aqui e agora. Outra visão da complementaridade mútua retrata o Judaísmo como uma admonição 4/6 constante à Cristandade a respeito dos perigos de triunfalismo, enquanto o caráter universalista da Cristandade possa servir um papel essencial para o Judaísmo advertindo-o contra a degeneração para um isolacionismo insular. Como oposta às assunções subjacentes deste, é a contenção de que é atualmente o universalismo da Cristandade que clangora com uma realidade culturalmente pluralista no mundo moderno. A autonomia comunal que o Judaísmo afirma pode servir mais apropriadamente como um modelo para a sociedade multicultural, enquanto a Cristandade pode prover uma resposta melhor para alienação individual no mundo moderno. A isso, teólogos tanto judaicos como cristãos escreveram sobre a assistência teológica mútua que judeus e cristãos possam prover uns aos outros na superação do fardo da história. Foi também enfatizado que a própria reconciliação judaica-cristã imprensou na sociedade muito além do diálogo bilateral. De acordo com isso, serve tanto como paradigma universal de reconciliação quanto deve servir como uma inspiração a judeus e cristãos para diálogo, especialmente com o Islame e até para além do encontro multi-religioso. De fato, como mencionado anteriormente, até a aceitação ampla que os nossos valores éticos compartilhados e responsabilidades morais demandam, a nossa cooperação e colaboração - hoje mais que nunca antes, já que estamos encarando os desafios providos pela cultura secular dominante, na qual todas as religiões são minorias - tem implicações teológicas para o nosso relacionamento. O papa João Paulo II expressou isso muito bem quando observou que "os judeus e os cristãos estão sendo chamados (como Crianças de Abraão) a serem uma bênção para a humanidade. A fim de ser isso, precisamos primeiro ser uma benção uns aos outros". As quais, então, são as implicações teológicas de uma bênção mútua tal? Todas essas idéias refletem o desafio teológico real de que nós, que laboramos em amor nessa vinha de relações judaicas cristãs, somos chamados para tratar com candor e profundeza crescentes. Como podemos entender, não só a integridade de cada outro como ele se define a si mesmo, mas ainda entender o papel de cada outro de acordo com o plano Divino para a humanidade e entender o nosso relacionamento nesses termos? O quê Deus nos está dizendo a esse respeito e como podemo-nos beneficiar um do outro - de fato chegando a ser uma bênção um ao outro no mais profundo sentido possível? Talvez, então, o excitamento com que a Dabru Emet foi recebida reflete o fato de que há agora uma procura genuína por respostas a essas questões dentro de ambas as comunidades. Texto inglês Tradução: Pedro von Werden SJ - Caixa Postal 885 - 78005-970 Cuiabá-MT – BRASIL - 5/6 6/6 Powered by TCPDF (www.tcpdf.org)
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