Uma seleção de citações de Johan Huizinga

Transcrição

Uma seleção de citações de Johan Huizinga
― Consideradas três obras: Nas sombras do amanhã; O outono da Idade Média e Homo Ludens.
Seleção e ocasionais comentários por João Borba (em Abril de 2013).
Huizinga é famoso sobretudo como historiador (um dos mais importantes e influentes do mundo no
que diz respeito a métodos historiográficos e, quanto aos conteúdos, no que diz respeito à passagem da
Idade Média para o Renascimento). Apesar disto, as presentes citações foram selecionadas de modo a
ressaltar acima de tudo não os resultados de sua pesquisa histórica, mas o ponto de vista, a perspectiva
geral (ou abordagem) de que ele parte no conjunto dos seus estudos e posicionamentos. A ideia é
refletir o que há de filosófico no conjunto das reflexões desse grande historiador ― cujas aproximações
com a filosofia são mesmo notórias.
As citações estão distribuídas pelos sumariados abaixo:
Sumário
Sobre a Europa entre a 1ª e a 2ª Guerra Mundiais..............................................................................2
Sobre o conceito de Revolução............................................................................................................2
Sobre a História da humanidade em geral e sobre os estudos de História..........................................3
Sobre Cultura e Natureza......................................................................................................................9
Sobre o conhecimento e o desenvolvimento humano......................................................................13
Sobre o poder da mídia, o controle e a passividade do público........................................................16
Sobre ética..........................................................................................................................................17
Sobre o poder do Estado....................................................................................................................20
Sobre o mito do herói.........................................................................................................................21
Sobre a diferença entre o jogo e a imaturidade,
ingenuidade ou comportamento pueril.............................................................................................23
Sobre o jogo e o autêntico espírito lúdico..........................................................................................25
Sobre o jogo, o sagrado e o pensamento mágico-mitológico............................................................29
Sobre a linguagem, o simbolismo e
o pensamento simbólico (mágico-mitológico)...................................................................................35
Sobre o misticismo e os limites da linguagem ...................................................................................37
Sobre arte, poesia e literatura em geral.............................................................................................39
Observação: Esses temas (listados no Sumário) acompanham em alguma medida os temas anunciados pelos próprios
títulos dos capítulos dos 3 livros de Huizinga considerados ― Nas sombras do amanhã, O outono da Idade Média e Homo
Ludens ―, mas não completamente, visto que a ideia era justamente a de cruzar citações dos três livros organizando-as
segundo os temas tratados, para dar uma visão mais global do conjunto dos posicionamentos do autor. Um exame mais
cuidadoso, no entanto, deve considerar as mudanças de posicionamento do autor de época para época (e portanto de livro
para livro). Por exemplo, em Nas sombras do amanhã ― obra que tem diversas passagens sob marcante influência
platônica ― ele demonstra grande pessimismo em relação aos traços de infantilidade que encontra nas culturas humanas;
e ali não encontramos ainda muito nítida a imensa valorização do lúdico que vemos mais tarde, em uma obra bastante
posterior como Homo Ludens (de 1938). No entanto, O outono da Idade Média, ressaltando a ludicidade nas artes e formas
de vida da Baixa Idade Média, e tendo sido escrito em época próxima à de Nas sombras do amanhã, é um livro que já
anuncia perceptivelmente essa valorização posterior do lúdico.
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Sobre a Europa entre a 1ª e a 2ª Guerra Mundiais
Vivemos num mundo dementado. Disso estamos bem certos. Para ninguém seria surpresa se amanhã a
loucura cedesse ao frenesi, e este deixasse a nossa pobre Europa num estado de torpor, de perturbação
mental, com engenhos ainda a rodar, bandeiras tremulando ao vento, mas o espírito morto.
Por toda parte há dúvidas quanto à solidez da nossa estrutura social, vagos receios do futuro iminente,
um presságio de que a nossa civilização trilha o caminho da ruína.
HUIZINGA, Johan. Nas sombras do amanhã:
diagnóstico da enfermidade espiritual do nosso tempo.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 7. Capítulo Ambiente de decadência.
[Obra publicada originalmente em 1935, entre a 1ª e a 2ª grande guerra
e pouco depois de o partido nazista subir ao poder na Alemanha, em 1933]
Sobre o conceito de Revolução
Desta velha e sempre renovada representação duma simples revulsão ou reversão da sociedade, nasceu
o conceito de Revolução. O termo revolução derivou-se da rotação duma roda. No fundo da imagem
estava sempre a Roda da Fortuna. No sentido político o termo fica de início limitado a uma simples e
imediata reviravolta, como por exemplo em 1688. Não é senão depois do grande acontecimento se 1789
que o conceito de revolução, no decurso do século XIX, vem a ser imbuído de todo o significado que o
socialismo lhe havia de dar. Revolução, como conceito ideal, preserva sempre o conteúdo primário do
pensamento original — aperfeiçoamento súbito e duradouro.
Esta representação, consagrada pelo tempo, duma revulsão da sociedade, abrupta e conscienciosamente
desejada, é das que o espírito do nosso tempo se recusa a aceitar, baseado no moderno e bem fundado
conhecimento, que considera tudo o que se encontra no homem e na natureza como produto de
numerosas forças interdependentes, atuando a longo prazo. No processo de forças sociais em ação
recíproca, o espírito vê na ação da vontade humana um simples fator de significação reduzida, sem por
esse motivo professar a aderência a um determinismo rígido. Agrupando-se eficientemente e fazendo
uso das suas energias, com o melhor resultado possível, o homem pode tirar vantagem das forças
naturais e sociais que regem os processos dinâmicos da sociedade. Pode influenciar certas tendências do
processo, mas não alterar-lhe o sentido principal.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 16-17. Capítulo Receios de antes e de agora.
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Sobre a História da humanidade em geral e sobre os estudos de História
Há casos em que toda uma civilização pereceu, e há outros em que marchou triunfante a caminho de
novas formas de existência. Podemos, pois, ver o caso histórico como um processo acabado. E, embora
uma tal autópsica histórica ao passado não ofereça a promessa de uma cura do presente, nem talvez
mesmo dum prognóstico, nenhum método imaginável, que nos possa levar ao conhecimento profundo
da natureza do mal, deverá deixar de ser tentado.
(...)
Poder-se-á perguntar: mas no decorrer desses vinte séculos a civilização não esteve sempre num estado
de crise? Não é precária em último grau toda a história da humanidade? Sem dúvida, mas isso é
sabedoria para declamação filosófica, útil na ocasião própria. Vistos pelo prisma histórico, contudo,
certos complexos de acontecimentos passados apresentam-se como períodos de intensa transformação
cultural delimitada com maior ou menor clareza. Tais são: a transição da Antiguidade para a Idade
Média; da Idade Média para os tempos modernos; e do século XVIII para o século XIX.
(...)
Seja o que for que a comparação histórica nos possa fornecer para uma compreensão da presente crise,
nenhuma garantia nos pode dar a respeito das suas consequências. A conclusão segura de que, de
qualquer maneira, tudo irá pelo melhor, não é afiançada por qualquer paralelo histórico. Continuamos a
correr para o desconhecido.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 19-20 e 26. Capítulo A crise atual comparada às do passado.
As categorias ficção e história, no seu significado simples e corrente, já não se distinguem com clareza.
(...) A voga do conceito "mythos" é o exemplo mais flagrante. Aceita-se uma representação em que são
propositalmente incluídos os elementos "desejo" e "fantasia", mas que apesar disso se diz representar o
"passado" e servir de teor de vida, confundindo assim irremediavelmente as esferas do conhecimento e
da vontade.
O pensamento "condicionado pela existência", na sua luta pela expressão, deixa que o fantasioso da
alegoria, sem o freio do raciocínio crítico, penetre no argumento lógico. Se a vida não pode se exprimir
em termos de lógica, o que todos têm de admitir, então chega a vez ao poeta de fazer a sua aparição
onde falha a aproximação lógica. Assim tem sido desde que o mundo conheceu a arte da poesia. No
processo do desenvolvimento cultural, porém, pensador e poeta puderam ser bem diferenciados e a cada
um foi concedido o seu domínio próprio. Ultimamente a nova "filosofia da vida" tem revelado certa
tendência para reincidir numa confusão desnorteante de meios de expressão lógicos e poéticos.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 90-91. Capítulo O culto da vida.
3
Quando analisamos os últimos dois mil anos e neles distinguimos as unidades históricas chamadas
civilizações, os períodos de florescimento parecem ter sido sempre relativamente curtos. Tanto quanto
parecem indicar os nossos imperfeitos meios de medida, raras vezes vão além de dois séculos. Para a
civilização helênica são os séculos V e IV antes de Cristo; para a civilização romana o primeiro século
antes e o primeiro depois de Cristo (embora aqui haja motivo para divergência de opiniões); para o
medievalismo ocidental os séculos XII e XIII; para a Renascença e Barroco os séculos XVI e XVII. Por mais
vagas e mesmo arbitrárias que tais delimitações tenham de ser, as fases específicas de maior
desenvolvimento não são longas.
(…) contra tudo o que parece pressagiar declínio e ruína, a humanidade contemporânea, à exceção de
alguns fatalistas, opõe unânime e firmemente esta enérgica declaração: mas não queremos perecer (…).
Nós não esperamos o fim do mundo [como parece tender a ocorrer em tempos de declínio cultural].
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 198. Capítulo Perspectivas.
O novo brota sempre do velho. Mas os vivos não sabem nem podem saber o que é verdadeiramente
novo e que está destinado a triunfar.
Toda grande ação é seguida duma reação. Se a reação se mostra lenta na sua chegada, tenhamos
paciência e aguardemos a história.
Na resultante de qualquer época há sempre um componente que é depois considerado como novidade, o
inesperado., o imprevisível. Esta incógnita pode ser sinônimo de ruína, mas enquanto a perspectiva pode
hesitar entre ruína e salvação, é nosso dever ter esperança.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 200-201. Capítulo Perspectivas.
Toda época anseia por uma vida mais bela. Quanto mais profundos o desespero e a consternação diante
de um presente incerto, tanto maior será esse desejo. (…) É bem verdade que cada época deixa mais
rastros de seu sofrimento do que de sua felicidade. Suas desgraças se tornam sua história. Uma
convicção talvez instintiva nos diz que a soma total de paz e de felicidade destinadas às pessoas não
pode variar muito de uma época para outra.
HUIZINGA, Johan. O outono da Idade Média:
Estudo sobre as formas de vida e de pensamento
dos séculos XIV e XV na França e nos Países Baixos.
Capítulo 2 - O anseio por uma vida mais bela.
São Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 47.
4
O anseio por uma vida mais bela sempre teve três caminhos que apontavam para esse objetivo distante
e feliz. O primeiro levava diretamente para fora do mundo: o caminho da renúncia. Aqui parece que a
vida ideal somente pode ser alcançada do outro lado, mediante a libertação de tudo o que é terreno;
toda a atenção dispensada ao mundo atrasa a prometida bem-aventurança. Todas as grandes
civilizações trilharam esse caminho; o cristianismo já inculcara nos homens, de forma muito veemente, o
ideal de renúncia como propósito da vida individual e base da cultura, o que por muito tempo impediu
quase completamente o s homens de trilhar o segundo caminho.
Esse segundo caminho era aquele que apontava para a melhora e o aperfeiçoamento do próprio mundo.
A Idade Média mal conheceu essa aspiração (…).
Nada contribuiu tanto para essa atmosfera de temor à vida e de dúvida em relação aos tempos futuros
quanto a ausência de uma determinação firme de tornar o próprio mundo melhor e mais feliz. Naquele
mundo não havia qualquer promessa de coisas melhores. Quem ansiava por algo melhor, mas não
conseguia se despedir do mundo e de toda a sua magnificência, só podia cair em desespero (…).
No momento em que se envereda pelo caminho de uma melhora positiva do próprio mundo, tem início
uma nova era, na qual a coragem e a esperança tomam o lugar do temor à vida. Na verdade, esse
conceito só irá surgir no século XVIII. O Renascimento extraiu a sua noção enérgica de vida de outras
formas de satisfação (...).
O terceiro caminho para um mundo mais belo é o do sonho. É o caminho mais fácil, mas que mantém o
objetivo igualmente distante. Quando a realidade terrena é tão perdidamente trágica e a renúncia ao
mundo tão difícil, não nos resta nada além de colorir a vida com um brilho claro, vivê-la no país dos
sonhos, temperar a realidade com o êxtase do ideal. Basta um tema simples, um único acorde, para se
deixar levar pela fuga fascinante: um olhar para a felicidade sonhada de um passado mais belo já é
suficiente, um olhar para o heroísmo e sua virtude, ou então para os alegres raios de sol da vida na
natureza (…).
(…) a fuga da dura realidade para um mundo de aparência bela (…) atinge a forma e o conteúdo da vida
comunitária do mesmo modo que as outras duas aspirações, e quanto mais primitiva for a cultura, mais
forte isso se torna.
Capítulo 2 - O anseio por uma vida mais bela.
São Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 54-56.
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OBSERVAÇÂO:
A citação a seguir, da página 56 desta edição brasileira (traduzida por Francis Petra Janssen),
lamentavelmente não apresenta todo o conteúdo que aparece em outras edições, deixando passar em
branco uma brilhante aplicação do platonismo aos estudos de História por parte de Huizinga,
acrescentada e corrigida mais adiante pelo próprio autor com recurso ao marxismo. Essa aproximação
de Huizinga em relação ao platonismo, na verdade fundada em passagens de Platão interpretadas fora
de contexto e em sentido discutível, tenderia a me colocar em dúvida quanto ao meu antiplatonismo, se
não fosse o fato de que o que vejo aí é realmente uma “reinvenção” seminietzscheana de Platão por
parte de Huizinga em um sentido inteiramente novo... e não de fato o Platão original ― Cf. HUIZINGA,
Johan: O declínio da Idade Média: um estudo sobre as formas de vida, pensamento e arte em França e
nos Países Baixos nos séculos XIV e XV, Lisboa: Pelicano/Casa Portuguesa, p. 39, tradução de Augusto
Abelaira.
Em meu entendimento, o modo como Huizinga lê Platão uma valorização do lúdico (segundo a
edição portuguesa), que transparece nesta e em outras passagens de diferentes obras suas, acabaria
conduzindo a uma valorização muito maior do elemento passional na alma humana, e a uma
considerável relativização da noções platônicas de verdade e supremo bem, o que não me parece
condizer com o espírito do platonismo (que rejeito) quando se consideram suas atitudes em relação aos
(bons e sempre injustiçados) sofistas ― alguns deles sim, muito mais ajustados ao que Huizinga
pretende ver em Platão.
A princípio, a falta de quase todo esse parágrafo de Huizinga se deve, provavelmente, não a alguma
falha da edição brasileira aqui utilizada, que parece consideravelmente cuidadosa, mas à edição
consultada pelo tradutor, pois como a própria edição nos esclarece, o próprio Huizinga foi fazendo
inúmeros acréscimos e correções a cada nova edição do livro. Na tradução brasileira, seja em função de
correções de Huizinga conforme a edição consultada, seja por interferência do tradutor, as referências
claríssimas ao platonismo quase desaparecem.
Na verdade as diferenças entre esta tradução brasileira e a portuguesa são consideravelmente
grandes do início ao fim (para não dizer assustadoras, a ponto de as duas serem quase irreconhecíveis
uma perante a outra)... a começar pelo título (mais belamente traduzido ao que parece na brasileira,
mas de modo talvez incompleto). Há muitas explicações que se perdem na passagem da edição
portuguesa para a nossa, embora a nossa seja mais extensa. Seria preciso verificar qual o sentido geral
das diferenças entre uma edição e outra. Isto ficará mais claro quanto cotejarmos parágrafo a parágrafo
as duas edições por inteiro para verificarmos as diferenças com mais cuidado. Seguem abaixo, por
enquanto, para que o leitor possa compará-las e ter uma ideia do que estou dizendo, as duas traduções
da referida citação. A edição.
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Na edição brasileira:
Seria o terceiro caminho para um mundo ideal, a fuga da dura realidade para um mundo de aparência
bela, apenas uma questão da cultura literária? Sem dúvida é mais do que isso. Ele atinge a forma e o
conteúdo da vida comunitária do mesmo modo que as duas outras aspirações, e quanto mais primitiva
for a cultura, mais forte isso se torna.
O impacto dessas três mentalidades na vida real difere bastante. O contato mais próximo e consistente
entre as atividades da vida e o ideal constitui-se quando a ideia aponta para a melhoria e a perfeição do
mundo em si [que é a segunda das três mentalidades]. Nessas instâncias a ousadia e a força inspiradora
desaguam no próprio trabalho material, a realidade imediata é carregada de energia; realizar a obra da
sua vida é também um modo de lutar pelo ideal de um mundo melhor. Se quisermos, também aqui o
sonho de felicidade é o motivo inspirador. Até certo ponto, toda cultura almeja tornar real um mundo
imaginário mediante a recriação das formas sociais. Ao passo que em outras instâncias isso somente se
refere a uma recriação espiritual, a proposição de uma perfeição ilusória, oposta à dura realidade que
se quer esquecer, aqui o objeto do sonho é a própria realidade. É ela que se quer remodelar, purificar e
melhorar; o mundo parece estar no caminho certo para o ideal, basta o ser humano continuar
trabalhando. A forma de vida ideal parece bem pouco distanciada da existência ativa; só existe uma
ligeira tensão entre realidade e sonho. É consideravelmente pouco o que se exige da arte de viver ali
onde já se cansou de aspirar pela mais alta produção e pela divisão justa dos bens, onde o conteúdo do
ideal é prosperidade, liberdade e cultura. Não há mais necessidade de acentuar que o ser humano é um
ser nobre (nobleman), ou um herói, ou um sábio, ou um cortesão de boas maneiras.
No caso da primeira das três mentalidades, a influência na vida real é bem diferente: trata-se da
renúncia ao mundo. O sentimento de falta da felicidade eterna torna o desenvolvimento e a forma da a
existência terrena indiferentes, ainda que a virtude seja cultivada e mantida. Aceitam-se as formas de
vida e as da sociedade pelo que são, mas tenta-se permeá-las com uma moralidade transcendente. Com
isso, a rejeição do mundo pela sociedade terrena não exerce uma ação puramente negativa de
abnegação e renúncia, mas também difunde-se em trabalho piedoso e caridade.
E como é o impacto da terceira mentalidade sobre a vida: a busca por uma vida mais bela segundo um
ideal sonhado? As formas da vida são recriadas em formas artísticas. Mas não apenas nas obras de arte
em si se expressa o sonho de uma vida bela, pois ela quer enobrecer a própria vida com jogos e formas. E
é justamente aqui que se fazem as maiores exigências à arte de viver das pessoas, exigências que
somente podem ser satisfeitas por uma elite, em vida lúdica artificiosa.Nem todos podem viver como
heróis e sábios: é uma diversão cara colorir a vida com uma tintura heroica ou idílica e, além disso, nem
sempre dá certo. A ânsia pela concretização do sonho de beleza nas formas da própria sociedade tem
um caráter aristocrático impresso no seu vitium originis.
Estudo sobre as formas de vida e de pensamento dos séculos XIV e XV na França e nos Países Baixos.
Capítulo 2 - O anseio por uma vida mais bela.São Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 56-57
[Nesta edição consta uma bibliografia de Huizinga segundo a qual o livro teria sido publicado
pela primeira vez em 1919. Consta também uma lista de edições estrangeiras do livro, na qual
no entanto essa edição original em holandês não está presente, nem a edição portuguesa pela Editora Ulisseia,
baseada na edição Penguin Books (também não apresentada), embora conste uma outra edição portuguesa ―
pela Editora Verbo ― traduzida pelo mesmo
Augusto Abelaria da versão da Editora Ulisseia.]
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A mesma citação na edição portuguesa:
Mas seria apenas uma questão de literatura, esse terceiro caminho para a vida sublime, esse vôo da
acre realidade para a ilusão? Era de certeza algo mais do que isso. A História presta pouca atenção à
influência destes sonhos de vida sublime na civilização e nas formas da vida social. O conteúdo desse
ideal é um desejo de regresso à perfeição de um passado imaginário. Toda a inspiração para elevar a
vida a esse nível, seja apenas na poesia, seja na prática, é uma imitação. A essência da cavalaria é a
imitação do ideal do herói, assim como a imitação do antigo sages é a essência do humanismo. Mais
forte e mais duradoura de todas é a ilusão de um regresso à natureza e aos seus inocentes prazeres pela
imitação da vida pastoril. Desde Teócrito ela nunca deixou de dominar a sociedade civilizada.
Ora, quanto mais primitiva é a sociedade maior necessidade de pôr a vida real de acordo com um
padrão ideal transborda para além da literatura e inunda a esfera do cotidiano. O homem moderno é
um trabalhador. Trabalhar é o seu ideal. O vestuário do homem moderno é, desde o fim do século XVIII,
essencialmente uma veste de operário. Desde que o processo político e a perfeição social passaram a ser
fatores predominantes no consenso geral e se busca o próprio ideal na mais elevada produção e na mais
justa distribuição dos bens, deixa de ser necessário imitar o herói ou o sages. O próprio ideal se
democratizou. Nos períodos aristocráticos, por outro lado, ser representante da verdadeira cultura
significa, por meio da conduta, dos costumes, das maneiras do vestuário, do porte, dar a ilusão de ser
heroico, cheio de honra e dignidade, de sabedoria e, em todos os casos, de cortesia. Isto parece ser
possível por meio da referida imitação de um passado ideal. O sonho da passada perfeição enobrece a
vida e suas formas, enche-as de beleza e atualiza-as como formas de arte. A vida é regulada como um
nobre jogo. Apenas um pequeno grupo aristocrático pode realizar o padrão desse jogo artístico. Imitar o
herói e o sages não é tarefa para todos. Sem ócios e riqueza não se consegue dar à vida um colorido
épico ou idílico. A aspiração de realizar um sonho de beleza nas formas da vida social traz como vitium
originis a marca da exclusividade aristocrática.
HUIZINGA, Johan. O declínio da Idade Média:
Estudo sobre as formas de vida, pensamento
e arte em França e nos Países Baixos nos séculos XIV e XV.
Capítulo 2 - O pessimismo e o ideal de vida sublime.
Lisboa: Ulisseia/Penguin Books, sem data, p. 39-40
Tradução de Augusto Abelaria (esta edição, baseada na da Penguin Books,
declara que a primeira versão do livro original foi publicada em 1924.)
Para compreender o espírito medieval como uma unidade total, é necessário analisar as formas básicas
de seu pensamento não apenas levando em conta as representações da fé e da especulação mais
elevada, mas também a sabedoria de vida do cotidiano e das práticas mundanas. Pois são as mesmas
grandes linhas de pensamento que dominam tanto as expressões mais elevadas quanto as mais comuns.
E, enquanto no terreno da fé e da especulação continua sempre em pauta a questão de até que ponto as
formas de pensamento são resultado de uma longa tradição escrita, cuja origem remonta até os gregos
e os judeus, ou mesmo até os egípcios e babilônios, vemos essas formas atuando ingênua e
espontaneamente na vida comum, sem nenhuma carga de neoplatonismo ou outras correntes similares.
Capítulo 17 - As formas de pensamento na vida prática.
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Sobre Cultura e Natureza
O que é e em que consiste a cultura? Uma definição exaustiva é praticamente impossível. Tudo quanto
podemos fazer é enumerar algumas condições e requisitos essenciais, sem os quais não pode haver
cultura.
Cultura requer, em primeiro lugar, um certo equilíbrio de valores materiais e espirituais. Este equilíbrio
permite o desenvolvimento duma certa disposição social que se reputa superior, porque proporciona
outros valores mais elevados que a mera satisfação das necessidades ou da ambição. Estes valores
habitam o domínio do espiritual, do intelectual, do moral e do estético. Por sua vez, esses diversos
domínios terão de estar em equilíbrio e harmonia para que a eles se possa aplicar o conceito de cultura.
(...) Esse equilíbrio poder-se-á considerar como um funcionar harmonioso e eficaz das várias atividades
culturais dentro do todo. O resultado de tal coordenação das atividades culturais manifesta-se na ordem,
na força estrutural e no ritmo vital da sociedade considerada.
(...)
A segunda característica fundamental de cultura é que toda ela deverá conter um elemento de esforço
orientado para certo objetivo e este objetivo é sempre um ideal, não o ideal dum indivíduo, mas o ideal
de uma sociedade. A natureza desse ideal é muito variável. Pode ser puramente espiritual (...). Pode ser
um ideal social (...). Pode ainda ser econômico ou higiênico (...). Para os esteios da cultura o ideal
significa sempre melhoramento (...).
Quer o objetivo esteja no céu ou na terra, no saber ou na riqueza, a condição essencial para sua busca e
obtenção é sempre ordem e segurança. (...) Dessa exigência de ordem provém tudo o que é autoridade;
da de segurança tudo o que é direito. No fundo de dezenas de diferentes sistemas jurídicos e de governo
há sempre os agrupamentos sociais, cuja luta pelo aperfeiçoamento dá origem à cultura.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 30-32. Capítulo Condições básicas da cultura.
9
Se (...) domínio da natureza fosse o único pressuposto de cultura, pouca razão haveria para negar às
formigas, às abelhas, às aves, ou aos castores o direito à sua posse. Todos esses animaizinhos, alterando
partes da natureza, aplicam-nas a uso próprio. Se estas atividades incluem ou não um esforço no
sentido de melhorar, isto é uma pergunta cuja resposta fica ao cuidado da psicologia animal. Mas (...)
(...) dizer que cultura é domínio da natureza, no sentido de construir, matar e assar, é deixar a história em
meio. A palavra "natureza", rica em sentido, ainda inclui natureza humana e essa terá de ser também
controlada. (...) É somente na consciência humana que a função de cuidar e providenciar toma o aspecto
de Dever. (...) Numa fase juvenil da organização social, a obrigação estende-se em convenções, normas
de conduta e de cultos, em forma de tabus.
A consciência de ter certos deveres adquire um valor ético, desde o momento em que não haja absoluta
necessidade material de respeitar aquilo que sentimos ser uma obrigação perante um semelhante, uma
instituição ou um poder espiritual. (...), sempre que numa comunidade as regras de conduta social são
geralmente observadas, é pela ação dum impulso genuinamente ético.
Cultura, como condição da sociedade, existe quando o domínio sobre a natureza no campo material,
moral e espiritual assegura um estado superior e melhor do que aquele que adviria das condições
naturais existentes, estado cujas características se resumem num harmonioso equilíbrio de valores
materiais e espirituais e num ideal mais ou menos homogêneo, para cuja consecução convergem várias
atividades da comunidade.
Se a descrição atrás feita — da qual a avaliação "superior" e "melhor", com o seu matiz subjetivo, não
pode ser eliminada — surge agora a questão de saber se em nossos dias existem as condições essenciais
de cultura.
Cultura pressupões domínio da natureza. Esta condição parece, com efeito, ter atingido um grau de
realização mais elevado que o de qualquer outra civilização anterior nossa conhecida. (...)
e o domínio da natureza humana? Não me apontem os triunfos da psiquiatria, da assistência social ou
da guerra ao crime. Domínio da natureza humana só poderá significar domínio de todo indivíduo sobre
si mesmo. Conseguiu ele isso?
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O que muitas vezes parece é que o homem, abusando da liberdade obtida pelo seu controle da natureza
física, se recusa a dominar-se a si próprio, sempre pronto a repelir todos os valores que o espírito para
ele conquistara. Os direitos e as pretensões da natureza humana são invocados em toda parte para se
oporem à autoridade de leis ética absolutas. a condição de domínio da natureza fica assim apenas a
meio do caminho.
(...) O desejo de melhorar, impelindo todas as comunidades e todos os indivíduos, vê por centenas de
olhos diferentes. Cada grupo persegue a sua própria concepção de bem estar, sem a integrar num ideal
comum, sobreposto aos vários desejos particulares. somente a expressão desse ideal comum, quer
atingível quer ilusório, poderá justificar plenamente a noção "cultura moderna".
(...)
As manifestações contemporâneas que nos rodeiam parecem excluir toda ideia de um autêntico
equilíbrio. Um sistema econômico do mais puro requinte atira diariamente cá para fora com um montão
de produtos e põe em movimento forças que ninguém precisa, que para ninguém trazem vantagens, que
toda a gente teme e que muitos escarnecem por inúteis, absurdas e prejudiciais. O café é queimado para
se manter o preço; o material de guerra encontrará ávidos compradores, mas ninguém quer que ele seja
utilizado. (...) Há também uma superprodução intelectual, um excesso permanente da palavra escrita e
"radiodifundida", e uma divergência de pensamento quase irremediável. A arte foi apanhada no círculo
vicioso que agrilhoa o artista à publicidade e por meio desta, à moda, qualquer delas, por sua vez,
depende dos interesses comerciais. Ao longo de toda a série, desde a vida do Estado à vida da família,
parece estar em curso um desconjuntamento como o mundo jamais conheceu.
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O incremento da segurança, do conforto e das possibilidades de conquista do necessário, em suma, a
maior facilidade de existência, teve duas consequências. Por um lado preparou o terreno a todas as
formas de renúncia à vida: negação filosófica do seu valor, "spleen" puramente emotivo e aversão à
própria vida; por outro lado incutiu a crença no direito à felicidade: fez com que os povos exigissem da
vida um certo número de coisas. Relacionado com este há um outro contraste. A atitude ambivalente,
pairando hesitante entre a renúncia e o gozo da vida, é exclusivamente peculiar ao indivíduo isolado. Ao
contrário, a coletividade aceita, sem hesitação e mais convicta do que nunca, a vida terrena como objeto
de todo esforço e toda ação. Não há duvida de que se trata de um autêntico culto à vida.
Surge-nos agora uma pergunta, motivo de séria reflexão: poderá uma cultura adiantada sobreviver sem
que seja, em certa medida, orientada para a morte? Todas as grandes civilizações do passado o foram.
Há indícios de que o pensamento filosófico de nossos dias segue também essa rota. Parece naturalmente
lógico, além do mais, que uma filosofia que dá maior valor à existência que ao conhecimento, deva
incluir na sua visão o fim dessa existência.
Sabemos que o mundo de hoje não pode voltar atrás. Compreendemos isso logo que olhamos para a
ciência, para a filosofia e para a arte. (…) E o mesmo sucede com a tecnologia e sua gigantesca
aparelhagem, ou com toda a máquina econômica, social e política. (…)
E todavia, esta perspectiva duma civilização à mercê do seu próprio dinamismo intrínseco, dum domínio
sempre crescente da natureza (…), assemelha-se mais a um pesadelo.
(…)
Barbarização pode definir-se como sendo um processo cultural pelo qual uma condição de alto valor, já
obtida, vai sendo espezinhada e substituída por elementos de qualidade inferior. É matéria de
controvérsia saber se esses elementos opostos, superior e inferior, correspondem à antítese elite-massa.
Em qualquer dos casos a aceitação desta polaridade exige que os termos elite e massa sejam despidos
da sua significação social e considerados simplesmente como tipos de intelecto ou atitudes espirituais.
Foi neste sentido, recentemente, que Ortega y Gasset usou os termos na sua Revolta das massas.
O nosso conhecimento duma completa barbarização no passado limita-se apenas a um exemplo: a
decadência da civilização antiga no império romano [isto é, o mergulho na Idade Média]. Todavia (...), a
comparação com o presente é dificultada por uma grande diferença de circunstâncias.
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Sobre o conhecimento e o desenvolvimento humano
A falácia do silogismo: "Conhecimento de si mesmo é sabedoria — o mundo conhece-se melhor que
nunca — ergo o mundo tornou-se mais sábio", tem origem na ambiguidade dos termos. O "mundo", em
abstrato, nem tem conhecimento nem poder de ação; manifesta-se unicamente através do pensamento
e da ação dos indivíduos. Além disso, o termo "conhecimento" pode ser tudo menos permutável com
sabedoria, ponto este que mal requer elaboração.
(...) mesmo onde há um desejo genuíno de conhecimento e de beleza, a intrusão ruidosa da moderna
engrenagem cultural torna muito difícil a esse homem médio a fuga ao perigo de lhe serem impostas as
suas noções e valores. Um conhecimento tão variado como superficial, e um horizonte intelectual
demasiado extenso para uma vista desprovida de bagagem crítica, têm de conduzir a um
enfraquecimento da capacidade de julgar.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 57 e 59-60. Capítulo Enfraquecimento da capacidade de julgar.
As teorias racistas deram-nos um exemplo da pseudociência usurpando o lugar da verdadeira ciência
para servir a Força. Na verdadeira ciência, naquela que se dirige à descoberta e construção de meios do
poder, a Força encontra um instrumento ainda mais forte para a prossecução dos seus fins. "Saber é
poder", outrora o pregão triunfante da era Vitoriana, começou agora a ter um timbre sinistro aos nossos
ouvidos.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 77. Capítulo A ciência erroneasmente aplicada.
Aqui temos o fulcro da atual crise da civilização: o conflito entre conhecer e ser, entre a inteligência e a
existência. Mas isto nada tem de novo. (...) Na primeira metade do séc. XIX, esta verdade antiga, já
conhecida de um Nicolau de Cusa, é novamente tomada por Kierkegaard, cuja filosofia tem o seu centro
na antítese do "existir" e do "pensar" e dela se aproveitou para assentar a sua fé em alicerces mais
firmes ainda. Só muito mais tarde é que outros pensadores forçaram este pensamento a seguir caminhos
alheios a Deus para o deixarem cair no nihilismo e no desespero, ou na adoração da vida terrena.
Nietzsche, sinceramente convencido do trágico exílio do homem dos domínios da verdade, e dando à
ânsia de vida a interpretação de ânsia de poder, repudiou o princípio intelectual com todo o vigor poético
do seu gênio. O pragmatismo privou o conceito de "verdade" do seu direito à validade absoluta,
submetendo-o às variações do tempo. (...) Um conceito de verdade reduzido apenas ao valor relativo
arrastaria inevitavelmente na sua esteira uma espécie de igualitarismo ideológico, uma abolição de
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todas as diferenças de categoria e valor de ideias. Sociólogos como Max Weber, Max Scheler, Karl
Manheim e Oswald Spengler introduziram ultimamente a expressão Seinsverbundenheit des Denkens
que pode ser, muito imperfeitamente, vertida por "subordinação do pensamento ao ambiente e à vida".
O próprio conceito aproxima-se do materialismo histórico, ex-professo anti-intelectual. Assim, se
fundiram as tendências de toda uma época que, para evitar o vago termo "anti-intelectual" ousamos
chamar de anti-noética, numa corrente poderosa que em breve havia de ameaçar o que há mjuito se
julgava ser barreiras intransponíveis da cultura intelectual. Georges Sorel, em suas Réflexions sur la
Violence, formulou as consequências práticas e políticas de tudo isto, tornando-se por esse fato o pai
espiritual de todas as ditaduras contemporâneas.
(...)
(...) Um anti-intelectualismo sistemático, prático e filosófico, tal como aquele que estamos a assistir,
afigura-se-nos algo verdadeiramente novo na história da cultura humana.
(...)
Quando as antigas correntes do pensamento recsavam a vassalagem à Razão, era sempre em favor do
supra-racional. O que se alardeia como sendo a cultura de hoje, não só nega a Razão, mas ainda o
próprio cognoscível, e isto em favor do infra-racional, das paixões e dos instintos.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 83-87. Capítulo O repúdio do princípio intelectual.
Uma filosofia que de início declara as suas verdades básicas condicionadas por uma certa forma de vida
a que serve, é realmente supérflua para os defensores dessa forma e inútil para o resto do mundo. Serve
apenas para racionalizar e apoiar a ordem existente.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 95. Capítulo O culto da vida.
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Um perigo ficará sempre inalienavelmente ligado à doutrina anti-noética da vida. A primazia dada ao
viver em detrimento do compreender arrasta necessariamente, com o abandono dos critérios de
compreensão, o abandono das normas morais. Se a autoridade prega violência, terão a palavra os
violentos. em princípio é negar-se a si próprio o direito de os dominar. E neste princípio eles hão de ver a
justificação dos seus instintos animais ou patológicos. Talvez uma autoridade militar, rigidamente
disciplinada, possa mantê-los dentro de certos limites. Contudo, no fanatismo dum movimento popular,
se tornarão os pagens do assassínio.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 148-149. Capítulo Heroísmo.
[Obra publicada originalmente em 1935, entre a 1ª e a 2ª grande guerra,
e pouco depois de o partido nazista subir ao poder na Alemanha, em 1933
— no caso desta citação especificamente, há uma provável referência à juventude nazista,
que já existia desde 1922. Esses jovens a certa altura adquiriram o costume de sair às ruas na Alemanha com seus
uniformes cometendo atos de agressão e vandalismo, movidos por ódio racial e considerando esses atos
"heroicos", como uma atitude de luta contra o que achavam "errado"
( e o que achavam "errado" era que houvesse aceitação e reconhecimento
de quem consideravam "diferente" e "inferior" como tendo os mesmos direitos que eles).]
Uma superstição que passa por ser científica dá origem a uma confusão de ideias muito maior do que
aquela que se contenta com as simples práticas populares. (…)
A forma mais espalhada e mais perniciosa da moderna superstição não reside numa pronta aceitação de
afinidades misteriosas, nem num apela à pseudociência, mas sim dentro da esfera puramente racional e
da confiança na verdadeira ciência e na verdadeira tecnologia.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 164-165. Capítulo Superstição.
(…) uma fé em meios e métodos, cuja ineficácia é clara como o dia e está fora de toda a dúvida, não
merece outro nome que não seja superstição. Um mundo que vive em tais crenças é um mundo estúpido.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 168-169. Capítulo Superstição.
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Sobre o poder da mídia, o controle e a passividade do público
Em formas de sociedade mais antigas e mais restritas era o homem quem proporcionava a si mesmo os
entretenimentos. O povo cantava, dançava e divertia-se. Na civilização de hoje, tudo isto desapareceu
em grande parte, para se assistir às canções, danças e divertimentos dos outros. Sem dúvida que sempre
houve atores e espectadores, mas o que é significativo, é que atualmente o elemento ativo cede
constantemente terreno ao elemento passivo. Até mesmo no domínio dos esportes, essa
importantíssima parte da moderna cultura, há uma tendência crescente entre as massas para terem os
outros a jogar por elas. Esse afastamento da participação ativa nas ocupações culturais veio a ser ainda
mais completo com o aparecimento do cinema e do rádio. A passagem do teatro para o cinema é a
passagem da peça para o reflexo da peça. A palavra e o gesto passam de ação viva a simples
reprodução. A voz transmitida através do éter não é mais que um eco.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 60-61. Capítulo Enfraquecimento da capacidade de julgar.
Com a crescente falta de mérito da palavra falada ou escrita, motivada pelo progresso da civilização ao
dar-lhe tão vastas possibilidades de expansão, aumenta proporcionalmente a indiferença pela verdade.
A margem de erro vai se alargando firmemente em todos os campos à medida que a atitude
irracionalista se expande. (…) Tal como os vapores da fumarada e da gasolina sobre as cidades, assim
paira sobre o mundo uma névoa de palavras ocas.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 187-188. Capítulo A arte e a literatura.
Um exemplo duma grande realização técnica é a telegrafia sem fios. Apesar disso, com todas as
suas utilíssimas e benéficas possibilidades, ameaça indiretamente prejudicar a cultura. Ninguém
duvidará por um momento do extraordinário valor deste novo instrumento de comunicação. Os S.O.S., a
música e as notícias para pessoas isoladas nos mais remotos lugares, são apenas alguns dos seus
múltiplos dons. E todavia, como órgão de informação, o rádio, na sua função de todos os dias, traduz em
muitos aspectos um regresso a uma forma menos eficaz de transmissão do pensamento. Não nos
estamos a referir aos conhecidos males da prática popular: escutar sem atenção, passar rapidamente de
uma a outra estação, apanhando assim uma mistura incoerente de sons e pensamentos etc.
Além de todos estes defeitos, que não são inevitáveis, o rádio constitui uma forma de assimilação do
conhecimento mais vagarosa e mais restrita (…). Ler é a função cultural mais eficaz. Pela leitura, o
espírito absorve muito mais rapidamente; está continuamente selecionar, fortificar-se a si próprio, salta,
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detém-se a pensar; exerce mil atividades mentais interditas àquele que só escuta. Num artigo intitulado
The decline of the Writen World, um defensor do filme e do rádio a serviço do ensino profetizava,
satisfeito e seguro, um futuro próximo em que a criança seria educada por imagens e palestras. Se tal
profecia se viesse a realizar, teríamos dado um enorme passo para o barbarismo. Dificilmente se poderia
ter imaginado melhor método de ensinar a juventude a não refletir, de a manter no puerilismo e muito
provavelmente de a aborrecer ao máximo.
Sobre ética
Viver é lutar. É uma verdade já velha (...) — luta, isto é, vontade e energia em ação para superar os
obstáculos que se opõem à consecução de um certo objetivo. Quase toda ação da alma humana é
expressa em termos de combate. Uma das características mais essenciais do organismo vivo é que este
está mais ou menos apetrechado para uma atitude de combate. A identificação "vida e luta" quadra
bem, tanto no sentido puramente biológico, como no espiritual. Há de haver poucas verdades que uma
escola de pensamento, na sua tarefa de tudo subjugar às exigências da vida, queira pregar com mais
ardor. Mas qual será o significado que ela atribui a isso?
(...) Uma coisa, porém, é certa: no que geralmente se pensa a propósito dos deveres sociais, a noção do
bem e do mal absolutos desempenha um papel relativamente insignificante. Para muita gente a ideia de
luta pela vida foi transferida do campo da consciência individual para o da vida pública coletiva. Nessa
transferência a ideia perdeu muito do seu conteúdo ético.
A luta pela vida, aceita como um destino e um dever, é concebida quase exclusivamente como luta duma
certa comunidade por uma certa prosperidade geral, isto é, como uma tarefa cultural. É uma luta contra
certos males públicos.
(...) As resistências com que a coletividade se julga ameaçada são geralmente exercidas por outros
grupos humanos. A luta pela vida, tomada como um dever público, torna-se então uma luta de homens
contra homens. Estes outros, contra os quais se dirige a luta, já não aparecem teoricamente sob a forma
de "perversos". Na luta pelo poder ou pelas riquezas, são simplesmente rivais, tiranos políticos ou
econômicos.
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A tendência para exaltar o ser e o viver, dando-lhe a primazia sobre o compreender e o avaliar (...) que
encarniçadamente se nega a ser guiada pelo intelecto, não pode encontrar direção em qualquer espécie
de ética conscienciosa dos seus alicerce no "conhecimento. Mas que fica então para guiar e dirigir, se já
não se procura a diretriz numa crença metafísica visando uma felicidade incorpórea e extramundana,
nem no pensamento ansioso de verdade, nem numa ordem moral ampla e geralmente reconhecida, que
contenha valores, tais como justiça e caridade? Como sempre, a resposta terá de ser: Só a própria vida
cega e impenetrável.
HUIZINGA, Johan. Nas sombras do amanhã
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 120. Capítulo Declínio das normas morais.
O mundo atual já avançou bastante no caminho que conduz à renúncia absoluta das normas éticas.
Dificilmente consegue já distinguir o bem do mal. Tem a tendência para considerar toda a crise da
civilização contemporânea como uma simples luta entre forças opostas, um duelo entre adversários que
disputam a supremacia. E todavia, a única esperança está na recognição de que nesta luta as ações
humanas devem ser governadas pelo princípio absoluto do bem e do mal.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 209. Capítulo Katharsis.
Katharsis, assim chamavam os gregos ao estado de espírito produzido pelo espetáculo duma tragédia;
uma espécie de silêncio do coração em que a piedade e o medo se fundiram, uma purificação da alma
nascida da compreensão dum significado mais profundo das coisas; um estado que dispõe ao
cumprimento sério do dever e à aceitação do destino; que rompe o hybris tal como se faz na tragédia;
que nos liberta das paixões violentas da vida e nos dá a paz à alma.
Para conseguir a purificação necessária à hora presente, impõe-se uma nova askesis. Aqueles que se
dispõem a criar essa cultura purificada terão que se assemelhar aos que despertam ao romper da
aurora. Terão de afugentar os maus sonhos da noite ― sonhos de almas saídas do lodo e que para lá
querem voltar; sonhos dum cérebro cujas circunvoluções são fios de aço: sonhos de corações frágeis
como o vidro; sonhos de mãos transformadas em garras e de dentes feito lâminas. Deverão recordar,
enfim, que o homem pode querer não ser um animal.
Esta nova askesis não será uma renúncia ao mundo para conquistar o céu; será o domínio próprio e uma
justa apreciação da força e do prazer. A exaltação da vida terá de baixar um pouco o seu tom. Será
preciso recordar o que já Platão dissera das ocupações do sábio: que eram uma preparação para a
morte. Só uma orientação firme da vida para a morte pode enobrecer o uso das próprias forças vitais.
A nova askesis deverá comportar uma rendição, rendição a tudo quanto se possa conceber como ideal.
[E] nem um povo, nem uma classe, nem a existência individual própria poderão ser objeto deste
pensamento.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 212. Capítulo Katharsis.
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Donde quer que surja o botão, ainda o mais frágil, do verdadeiro internacionalismo (melhor diríamos
internacionalidade), cuidai dele, regai-o com a água criadora da consciência nacional, contanto que ela
seja pura. Assim há de florir com mais vigor. O sentido internacional ― esta palavra já implica a
preservação das nacionalidades, mas só daquelas que se compreendem e resolvem pacificamente os
conflitos ― pode tornar-se modelo da nova ética da qual deverá desaparecer a oposição coletivismoindividualismo. Será sonho pensar que um dia o mundo possa conhecer tal situação? Mesmo que fosse,
nunca deveríamos abandonar esse ideal.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 213-214. Capítulo Katharsis.
[Na Baixa Idade Média] Em todas as coisas procurava-se pela “moralidade”, como dizia o homem
medieval, ou seja, a lição que dali se extraía, o significado moral mais essencial, Cada caso histórico ou
literário tende a se cristalizar numa parábola, , num exemplo moral, numa evidência: cada declaração,
numa sentença, num texto, num dito.
(…)
Um povo com tantos provérbios em uso deixa a discussão, a motivação e a argumentação por conta dos
teólogos e dos filósofos; o provérbio encerra cada caso referindo-se a um juízo, que acerta bem no alvo.
Ele se abstém de muita conversa disparatada e preserva-se da falta de clareza. O provérbio sempre
desata os nós; uma vez aplicado o provérbio, a questão está encerrada. A habilidade de cristalizar
pensamentos apresenta vantagens significantes para a cultura.
(…)
Outra forma de cristalização do pensamento semelhante ao provérbio é o lema, cultivado com uma
predileção especial no período medieval tardio. Os lemas não tratam de uma sabedoria aplicada em
geral, como o provérbio, mas de um encorajamento pessoal ou uma lição de vida, elevado a uma
insígnia pelo portador, que o imprime com letras douradas à própria vida (...).
São Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 377, 382 e 386.
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Sobre o poder do Estado
[Atualmente] a adoração do sucesso que (…) exerce uma influência atenuante na apreciação do mau
procedimento econômico, é capaz de eliminar praticamente do juízo político toda e qualquer indignação
moral. E essa adoração vai a tais extremos, que muitos parecem estar prontos a ajuizar de uma
organização política, cujas doutrinas fundamentais detestam, pelo grau de sucesso com que ela leva a
termo o seu objetivo prefixo. Incapaz de ajuizar a natureza desse objetivo, dos meios com que ele é
perseguido, e [incapaz de fazê-lo] até o ponto em que ele na realidade é executado, o espectador
contenta-se com os sinais exteriores de realização, os únicos que o leitor do jornal ou o turista pode
observar. Deste modo, um sistema político que primeiro o cumulou de desgostos e a seguir de medo e de
pavor, poderá ainda, pouco a pouco, obter seu bom acolhimento e até mesmo a sua admiração.
Injustiça, crueldade, coerção da consciência, opressão, falsidade, perfídia, dolo, violação de direito? —
Mas veja como eles embelezaram as cidades e que maravilhosas estradas construíram!
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 122. Capítulo Declínio das normas morais.
"O Estado não pode causar danos". São as palavras duma teoria política desfrutando presentemente de
uma popularidade que se estende para muito além da esfera do Moderno Despotismo. Segundo esta
opinião, o Estado não se pode considerar obrigado às normas morais da sociedade humana. Qualquer
tentativa para o submeter ao veredito do juízo ético terá de se inutilizar de encontro à independência
absoluta do político como tal. O Estado está fora de toda a ética. Poder-se-ia perguntar: e também
acima de toda a ética? Talvez que o teórico do Estado amoral evite afirmá-lo. Recorrerá à construção que
já vimos anteriormente, a construção do político como categoria absoluta, governada unicamente pela
oposição amigo-inimigo, quer dizer, por uma oposição que apenas expressa perigo e obstrução, e o
esforço para os eliminar. Com efeito, (...) nesta oposição "amigo" significa nada mais que "não perigoso".
Portanto, o Estado tem que ser julgado somente pelas suas realizações no exercício do Poder.
Embora essa interpretação em si seja nova, a teoria do Estado amoral pode ser tudo menos nova. Mais
ou menos justificadamente, pode dizer-se que deriva de pensadores como Maquiavel, Hobbes, Fichte e
Hegel. Na própria história a teoria encontra, aparentemente, valioso apoio. é que, em verdade, a história
pouco mais patenteia que a avidez, ambição de poder, interesse pessoal e temor, como motivos
dirigentes das ações recíprocas, concordantes ou opostas, dos Estados entre si. A época do absolutismo
sistematizado reunia todos esses motivos sob a designação de "raison d'état".
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 125-126. Capítulo Regna regni lupi?
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Para o Estado não pode haver delitos políticos nem crimes que ele possa [ser acusado de] cometer. Em
teoria isto também deve se aplicar ao Estado inimigo. Este também deve estar imune à condenação e ao
juízo moral. Mas aqui revela-se imediatamente a lastimosa debilidade destas ideias sobre o Estado,
plenas como estão dos odores corruptos da avidez e da loucura humanas. Na prática, esta pomposa
teoria do Estado fora de toda moralidade é válida unicamente para o próprio Estado. É que, quando a
hostilidade atinge o ponto crítico, a voz serena e sublime do argumento transforma-se em guincho
histérico, buscando avidamente a insinuação e a difamação do inimigo no velho arsenal da virtude e do
pecado (...) Mas então o inimigo não é também um Estado?
(...) Regna regnis lupi, o Estado lobo do Estado. Não é uma lamentação pessimista semelhante ao velho
homo homini lupus, mas um dogma e um ideal político. Ora, infelizmente para esta teoria, toda
comunidade, até mesmo a dos animais, se baseia na confiança mútua de seres que se podiam
exterminar uns aos outros.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 132-133. Capítulo Regna regni lupi?
Sobre o mito do herói
A humanidade sempre precisou da visão de uma faculdade mais elevada no homem, de força e coragem
humanas em alto grau, para apoio e alívio na dura luta pela vida e como interpretação de grandeza da
ação. O pensamento mitológico colocou a realização destas visões na esfera do super-humano. Os
heróis eram semi-deuses (...), o termo foi também aplicado a seres humanos vulgares; tais como os que
tivessem tombado pela pátria e os tiranicidas. Mas eram sempre os mortos. (...) Só muito mais tarde é
que ele começa a ser usado em referência aos vivos, e mesmo então só no sentido retórico.
(...)
Durante todo o século XIX, a representação do heroico foi, em reduzida escala, um modelo e um ideal a
seguir.
(...)
Há algo de trágico no fato de a degeneração do ideal heroico ter a sua origem na popularidade
superficial que a filosofia de Nietzsche conseguiu nos anos noventa [a partir de 1890]. A concepção do
poeta-filósofo, nascida no desespero, foi acolhida pelo grande público antes de ter passado pelas provas
do pensamento puro. O vulgo dos anos noventa falava do "super-homem" como se se tratasse de um
irmão gigante. Essa vulgarização prematura do ideal de Nietzsche foi, sem dúvida, o começo da
tendência do pensamento, que em nossos dias fez do heroísmo o seu mote e o seu programa.
No processo de popularização o ideal do heroico sofreu assim uma pasmosa alteração que o priva de
todo o seu significado mais profundo. O título honorífico de "herói", embora por vezes retoricamente
aplicado aos vivos, ficara sempre reservado aos mortos, precisamente como o atributo "santo". era o
prêmio de gratidão que os vivos concediam aos mortos. Ninguém se orgulhava de ser um herói, mas sim
de cumprir o seu dever.
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Depois do aparecimento das várias formas de despotismo popular (...) Heroísmo é uma doutrina política,
é mesmo representado como uma nova ética destronando a velha, que muitos julgam já desnecessária e
inútil. Seria tolice desprezar o valor deste sentimento. A sua veracidade e a sua significação devem ser
postas a prova.
O entusiasmo pelo heroico é a prova mais significativa da grande revulsão do saber e compreender para
o imediato praticar e viver, fato que constitui por assim dizer o foco da crise cultural. Glorificação da
ação por si mesma, narcotização da faculdade crítica pelo sobre-estímulo da vontade, obscurecimento
da ideia pela beleza da ilusão, são tudo qualificações que, para o crente na atitude anti-noética perante
a vida, correspondem a tantas outras justificações do heroísmo.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 140 e 144-146. Capítulo Heroísmo.
Por heroísmo entende-se sair fora dos limites habituais. Neste mundo é por vezes necessário que as
coisas saiam fora dos limites. Mais uma vez se chega ao ponto do pensamento em que o juízo tem de
ficar inconcludente. Ninguém pode desejar que o mundo continue, em todos os seus aspectos, a seguir a
confusa viela para onde o impeliram leis imperfeitas e uma conduta ainda mais imperfeita.
(...) A nossa época precisa deste tônico porque está fraca. a exaltação do heroico é em si um fenômeno
de crise. Demonstra que as ideias de serviço, tarefa e cumprimento do dever, já não exercem no grande
público a necessária força propulsora. Têm de ser ampliadas como que por um alto-falante. Têm de ser
atiçadas como um fogo que se extingue.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 147. Capítulo Heroísmo.
O atual heroísmo de camiseta e braço levantado muitas vezes na prática pouco mais significa que uma
tosca reafirmação do conscienciosismo do "nós". Uma determinada entidade, "nós e os nossos" com o
nome de "partido", tem o monopólio do heroísmo e reparte-o entre seus servos. Tais asserções do
conscienciosismo do "nós", sociologicamente são da mais alta importância. Encontram-se me todos os
períodos e em todas as raças sob a forma de ritos, danças, gritos, emblemas etc. Se a nossa época
perdeu realmente o desejo de compreender e determinar racionalmente o seu procedimento, seria muito
natural que ela voltasse aos primitivos métodos de instilar o sentido da unidade e da força.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 148. Capítulo Heroísmo.
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A barbarização tem início quando, numa velha cultura que outrora, no decurso de muitos séculos, se
guindara à pureza e clareza do pensamento e da compreensão, os vapores do mágico e do fantástico se
erguem novamente do fermento fervente das paixões para irem nublar a compreensão; quando o
mythos suplanta o logos.
A todo instante se vê como o novo credo da heroica vontade de poder, com a sua exaltação da vida e
detrimento da compreensão, é a expressão exata das tendências que fascinam e arrastam ao
barbarismo (…). Na verdade a “filosofia da vida” faz exatamente isso: põe o mythos acima do logos (...)
As divindades atuais, mecanização e organização, foram portadoras da vida e da morte. Cobriram todo o
mundo de fios condutores, estabeleceram o contato mundial, por toda parte tornaram possível a
cooperação, a concentração de forças e compreensão mútua. Simultaneamente, armaram a cilada ao
espírito, puseram-no a ferros e sufocaram-no.Conduziram o homem do individualismo ao coletivismo;
mas sem guia para seu discernimento, o homem apenas conseguiu compreender o mal inerente a todo
coletivismo, a negação dos mais profundos valores pessoais e a escravidão do espírito. Teremos um
futuro de mecanização da sociedade sempre crescente, e somente governado pelas exigências da
utilidade e do poder?
Sobre a diferença entre o jogo e a imaturidade,
ingenuidade ou comportamento pueril
Puerilismo chamaremos nós à atitude duma comunidade cujo comportamento é mais imaturo do que o
estado das suas faculdades críticas e intelectuais poderiam deixar supor. Que, em vez de fazer do jovem
um homem, adapta a sua própria conduta à do adolescente. O termo nada tem que ver com infantilismo
em psicanálise. Baseia-se unicamente na observação de fatos culturais e sociológicos evidentes.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 151. Capítulo Puerilismo.
Façamos apenas uma leve alusão àquele espírito de marcha e parada militar que inundou o mundo. As
multidões formam uma massa compacta, não há praça suficientemente espaçosa que as possa conter,
uma nação inteira fica a pé firme, rígida e atenta como milhares de soldadinhos de chumbo. Até o
espectador estrangeiro é incapaz de se furtar à fascinação deste espetáculo. Isto dá a impressão de
grandeza, de poder. É puerilidade. Forma vazia que dá ilusão de um desígnio sério e meritório. Os que
ainda são capazes de refletir sabem que nada disto tem valor. Simplesmente revela quão intimamente se
relaciona o heroísmo popular com um certo puerilismo geral.
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O moderno puerilismo manifesta-se de duas maneiras. Por um lado, atividades de natureza
confessadamente séria e universalmente tidas por sérias (...) são penetradas pelo espírito do
divertimento e chegam a comportar todas as características destes; por outro lado, atividades aceites
como tendo um caráter de jogo perdem a verdadeira qualidade de divertimento pela maneira como são
executadas.(...)
Se temos de admitir que na verdade a sociedade moderna manifesta um acentuado grau de puerilismo,
surge a questão de saber se ela partilha desta característica com os períodos civilizados anteriores, e se
assim é, se uma comparação com estes lhe é desfavorável neste aspecto. Poder-se-ia facilmente
demonstrar que outrora a sociedade se conduziu muitas vezes duma maneira que só poderia ser
qualificada de infantil. Parece haver, contudo, uma diferença entre as infantilidades do passado e a
puerilidade do presente.
Nas fases mais primitivas da civilização, grande parte da vida social é levada em forma de jogo, isto é,
dentro duma esfera mental artificial governada pelas suas próprias regras e abrangendo
temporariamente toda conduta num sistema de ação voluntariamente aceito. Um procedimento
convencional toma o lugar da perseguição direta da utilidade ou do prazer. Se o jogo é religioso esta
atividade torna-se um culto ou um rito. Mesmo que os ritos ou as competições envolvam derramamento
de sangue a ação continua a ser um jogo. Tal espécie de jogo exige uma limitação local, a criação dum
campo vedado ao mundo exterior. A vida corrente é excluída do recinto enquanto dura o jogo. O antigo
temenos grego, as liças do torneio, o palco dum teatro, o "ring", são desses círculos consagrados ao
jogo. A realidade fora do campo é esquecida; há uma rendição geral à ilusão comum e o juízo
independente é posto de lado. Todo verdadeiro jogo ainda encerra estas características.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 156-157. Capítulo Puerilismo.
A característica mais fundamental do autêntico jogo, quer se trate de um culto, de uma representação,
de uma competição ou de uma festividade, é que em determinado momento ele cessa. Os espectadores
se retiram, os atores tiram as máscaras, a exibição acabou. É aqui que se revela o mal do nosso tempo. É
que hoje, em muitos casos, o jogo nunca acaba, e daí não ser verdadeiro jogo. Houve uma contaminação
de efeitos remotos entre jogo e atividade séria. As duas esferas começam a misturar-se. Nas atividades
de natureza exteriormente séria esconde-se um elemento de jogo. Por outro lado, o que é realmente jogo
já não é capaz de manter o seu caráter de verdadeiro jogo em virtude de ser tomado muito a sério e de
ser tecnicamente muito complicado. assim se perdem as indispensáveis qualidades de desprendimento,
naturalidade e alegria.
Até certo ponto, algo de semelhante a esta contaminação se manifestou em todas as culturas, tanto
quanto podemos ver no passado. Mas é um privilégio dúbio da moderna civilização ocidental ter dado a
maior intensidade a esta (di)fusão das duas esferas de vida. Um grande número de cultos e de
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ignorantes tem perante a vida a mesma atitude de criança perante o jogo. Caracteriza-se por uma falta
de sentido do decoro, uma falta de dignidade pessoal, de respeito pelos outros e pelas suas opiniões, e
por uma excessiva concentração sobre sua própria personalidade. A debilitação geral da capacidade de
julgar e do impulso crítico preparou terreno à expansão dessa atitude. Ora, se é interessante, não deixa
de ser inquietante, notar que a emergência deste estado de espírito foi facilitada não só pelo minguado
desejo de julgamento individual, pelo efeito "standardizador" da organização de grupos que fornecem
uma lista de opiniões já feitas, e pelas sempre acessíveis oportunidades de diversão banal, mas ainda
pelo maravilhoso desenvolvimento das facilidades técnicas. Perante o seu mundo pleno de maravilhas o
homem é como uma criança diante dum conto de fadas. Pode viajar pelo espaço, falar para outro
hemisfério ou ter em sua casa um continente, graças ao rádio. Aperta um botão e a vida desfila na sua
frente. Tal vida poder-lhe-á dar maturidade? Pelo contrário.
(...)
Valeria a pena investigar como nas diferentes línguas o vocabulário próprio do jogo inunda
continuamente o sério...
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 158-159. Capítulo Puerilismo.
(…) embora seja verdade que a sociedade vai tomando esse rumo, isto é, a direção do maior controle
técnico no exercício do poder e do cálculo prudente dos efeitos desejados, o tipo humano se tornou ao
mesmo tempo mais e mais indisciplinado, mais pueril, mais suscetível a reações do sentimento (…)
Sobre o jogo e o autêntico espírito lúdico
O jogo é fato mais antigo que a cultura, pois esta, mesmo em suas definições menos rigorosas,
pressupõe sempre a sociedade humana; mas, os animais não esperaram que os homens os iniciassem na
atividade lúdica. É-nos possível afirmar com segurança que a civilização humana não acrescentou
característica essencial alguma à ideia geral de jogo. Os animais brincam tal como os homens. Bastará
que observemos os cachorrinhos para constatar que, em suas alegres evoluções, encontram-se presentes
todos os elementos essenciais do jogo humano. Convidam-se uns aos outros para brincar mediante um
certo ritual de atitudes e gestos. Respeitam as regras que os proíbem morderem, ou pelo menos com
violência, a orelha do próximo. Fingem estar zangados e, o que é mais importante, eles, em tudo isto,
experimentam evidentemente imenso prazer e divertimento. Essas brincadeiras dos cachorrinhos
constituem apenas uma das formas mais simples de jogo entre os animais. Existem outras formas muito
mais complexas, verdadeiras competições, belas representações destinadas a um público.
HUIZINGA, Johan. Homo Ludens.
São Paulo: Perspectiva, 1980, p. 3.
25
(…) mesmo em suas formas mais simples, ao nível animal, o jogo é mais do que um fenômeno fisiológico
ou um reflexo psicológico. Ultrapassa os limites da atividade puramente física ou biológica. É uma
função significante, isto é, encerra um determinado sentido. No jogo existe alguma coisa “em jogo” que
transcende as necessidades imediatas da vida e confere um sentido à ação. Todo jogo significa alguma
coisa. Não se explica nada chamando “instinto” ao princípio ativo que constitui a essência do jogo;
chamar-lhe “espírito” ou “vontade” seria dizer demasiado. Seja qual for a maneira como o considerem, o
simples fato de o jogo encerrar um sentido implica a presença de um elemento não material em sua
própria essência.
(…) reconhecer o jogo é, forçosamente, reconhecer o espírito, pois o jogo, seja qual for sua essência, não
é material. Ultrapassa, mesmo no mundo animal, os limites da realidade física. Do ponto de vista da
concepção determinista de um mundo regido pela ação de forças cegas, o jogo seria inteiramente
supérfluo. Só se torna possível, pensável e compreensível quando a presença do espírito destrói o
determinismo absoluto do cosmos. A própria existência do jogo é uma confirmação permanente da
natureza supralógica da situação humana. Se os animais são capazes de brincar, é porque são alguma
coisa mais do que simples seres mecânicos. Se brincamos e jogamos, e temos consciência disso, é porque
somos mais do que simples seres racionais, pois o jogo é irracional.
Encontramos o jogo na cultura, como um elemento dado existente antes da própria cultura,
acompanhando-a e marcando-a desde as mais distantes origens até a fase de civilização em que agora
nos encontramos.
Chegamos, assim, à primeira das características fundamentais do jogo: o fato de ser livre, de ser ele
próprio liberdade. Uma segunda característica intimamente ligada à primeira, é que o jogo não é vida
“corrente” nem vida “real”. Pelo contrário, trata-se de uma evasão da vida “real” para uma esfera
temporária de atividade de atividade com orientação própria. Toda criança sabe perfeitamente quando
está “só fazendo de conta” ou quando está “só brincando”. (…) Esta característica de “faz de conta” do
jogo exprime um sentimento de inferioridade do jogo em relação à “seriedade”, o qual parece ser tão
fundamental quanto o próprio jogo. Todavia, conforme já salientamos, esta consciência do fato de “só
fazer de conta” no jogo não impede de modo algum que ele se processe com a maior seriedade, com um
enlevo e um entusiasmo que chegam ao arrebatamento e, pelo menos temporariamente, tiram todo o
significado da palavra “só” da frase acima. Todo jogo é capaz, a qualquer momento, de absorver
inteiramente o jogador. Nunca há contraste bem nítido entre ele e a seriedade, sendo a inferioridade do
jogo sempre reduzida pela superioridade de sua seriedade. Ele se torna seriedade e a seriedade, jogo. É
possível ao jogo alcançar extremos de beleza e de perfeição que ultrapassam em muito a seriedade.
(…) Visto que não pertence à vida “comum”, ele se situa fora do mecanismo de satisfação imediata das
necessidades e dos desejos e, pelo contrário, interrompe este mecanismo. Ele se insinua como atividade
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temporária, que tem uma finalidade autônoma e se realiza tendo em vista uma satisfação que consiste
nessa própria realização (…) como um intervalo em nossa vida cotidiana.
(…)
O jogo distingue-se da vida comum tanto pelo lugar quanto pela duração que ocupa. É esta a terceira de
suas características principais: o isolamento e a limitação. É “jogado até o fim” dentro de certos limites
de tempo e de espaço. Possui um caminho e um sentido próprios.
O jogo inicia-se e, em determinado momento, “acabou”. Joga-se até que se chegue até um certo fim.
Enquanto está decorrendo tudo é movimento, mudança, alternância, sucessão, associação, separação. E
há, diretamente ligada à sua limitação no tempo, uma outra característica interessante do do jogo, a de
se fixar imediatamente como fenômeno cultural. Mesmo depois de o jogo ter chegado ao fim, ele
permanece como uma criação nova no espírito, um tesouro a ser conservado pela memória. É
transmitido, torna-se tradição. Pode ser repetido a qualquer momento (…). A limitação no espaço é
ainda mais flagrante do que a limitação no tempo. Todo jogo se processa e existe no interior de um
campo previamente delimitado, de maneira material ou imaginária, deliberada ou espontânea (…) são
mundos temporários dentro do mundo habitual, dedicados à prática de uma atividade especial.
São Paulo: Perspectiva, 1980, p. 11-13.
Reina dentro do domínio do jogo uma ordem específica e absoluta. E aqui chegamos a sua outra
característica, mais positiva ainda: ele cria ordem e é ordem. Introduz na confusão da vida e na
imperfeição do mundo uma perfeição temporária e limitada, exige uma ordem suprema e absoluta: a
menor desobediência a esta “estraga o jogo”, privando-o de seu caráter próprio e de todo e qualquer
valor.
O elemento de tensão (…) desempenha no jogo um papel extremamente importante. Tensão significa
incerteza, acaso. Há um esforço para levar o jogo até ao desenlace (…), conseguir alguma coisa difícil,
ganhar, acabar com uma tensão.(...0 Embora o jogo enquanto tal esteja para além do domínio do bem e
do mal, o elemento de tensão lhe confere um certo valor ético, na medida em que são postas à prova as
qualidades do jogador (…). Porque, apesar de seu ardente desejo de ganhar, deve sempre obedecer às
regras do jogo.
(…) As regras de todos os jogos são absolutas e não permitem discussão.
27
As comunidades de jogadores geralmente tendem a tornar-se permanentes, mesmo depois de acabado
o jogo. É claro que nem todos os jogos de bola de gude, ou de bridge, levam à fundação de um clube.
Mas a sensação de estar “separadamente juntos”, numa situação excepcional, de partilhar algo
importante, afastando-se do resto do mundo e recusando as normas habituais, conserva sua magia para
além da duração de cada jogo (…).
O caráter especial e excepcional do jogo é ilustrado de maneira flagrante pelo ar de mistério em que
frequentemente se envolve por se fazer dele um segredo. Isto é, para nós, e não para os outros. O que os
outros fazem “lá fora” é coisa que no momento não nos importa. Dentro do círculo do jogo, as leis e
costumes da vida cotidiana perdem validade. Somos diferentes e fazemos coisas diferentes.
Numa tentativa de resumir as características formais do jogo, poderíamos considerá-lo uma atividade
livre, conscientemente tomada como “não-séria” e exterior à vida habitual, mas ao mesmo tempo capaz
de absorver o jogador de maneira intensa e total. É uma atividade desligada de todo e qualquer
interesse material, com a qual não se pode obter qualquer lucro, praticada dentro de limites espaciais e
temporais próprios, segundo uma certa ordem e certas regras. Promove a formação de grupos sociais
com tendência a rodearem-se de segredo e a sublinharem sua diferença em relação ao resto do mundo
por meio de disfarces e outros meios semelhantes.
A função do jogo, nas formas mais elevadas que aqui nos interessam, pode de maneira geral ser definida
pelos dois aspectos fundamentais que nele encontramos: uma luta por alguma coisa ou a representação
de alguma coisa. Estas duas funções podem também por vezes confundir-se, de tal modo que o jogo
passe a “representar” uma luta, ou, então, se torne uma luta para melhor representação de alguma
coisa.
O jogo tem por natureza, um ambiente instável. A qualquer momento é possível à “vida cotidiana”
reafirmar seus direitos, seja devido a um impacto exterior, que venha interromper o jogo, ou devido a
uma quebra das regras, ou então do interior, devido ao afrouxamento do espírito do jogo, a uma
desilusão, um desencanto.
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O homem moderno pode buscar individualmente a confirmação de sua visão da vida e o mais puro
desfrutar de sua alegria de viver em qualquer momento de paz, escolhendo ele mesmo a sua maneira de
descontração. Mas numa época em que os luxos espirituais ainda eram pouco difundidos e pouco
acessíveis, é necessário um ato comum, ou seja, a festa. E quanto maior o contraste da miséria do dia a
dia, tanto mais indispensável é a festa e tanto mais fortes são os estimulantes necessários para,
transformando esse êxtase em beleza e prazer, expiar a escuridão da realidade do dia a dia.
Capítulo 18 - A arte na vida. São Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 431.
Sobre o jogo, o sagrado e o pensamento mágico-mitológico
Se verificamos que o jogo se baseia na manipulação de certas imagens, numa certa “imaginação” da
realidade (ou seja, a transformação desta em imagens), nossa preocupação fundamental será, então,
captar o valor e o significado dessas imagens e dessa “imaginação”. Observaremos a ação destas no
próprio jogo, procurando assim compreendê-lo como fator cultural da vida.
As grandes atividades arquetípicas da sociedade humana são, desde o início, inteiramente marcadas
pelo jogo. Como por exemplo, no caso da linguagem, esse primeiro e supremo instrumento que o
homem forjou a fim de poder comunicar, ensinar e comandar. (…) Por detrás de toda expressão abstrata
se oculta uma metáfora, e toda metáfora é jogo de palavras. Assim, ao dar expressão à vida, o homem
cria um outro mundo, um mundo poético, ao lado do da natureza.
Um outro exemplo é o mito, que também é uma transformação ao uma “imaginação” do mundo
exterior, mas implica em um processo mais elaborado do que ocorre no caso das palavras isoladas. O
homem primitivo procura, através do mito, dar conta do mundo dos fenômenos atribuindo a este um
fundamento divino. Em todas as caprichosas invenções da mitologia, há um espírito fantasista que joga
no extremo limite entre a brincadeira e a seriedade. Se, finalmente, observarmos o fenômeno do culto,
verificaremos que as sociedades primitivas celebram seus ritos sagrados, seus sacrifícios, consagrações e
mistérios, destinados a assegurarem a tranquilidade do mundo, dentro de um espírito de puro jogo,
tomando-se aqui o verdadeiro sentido da palavra.
Ora, é no mito e no culto que têm origem as grandes forças instintivas da vida civilizada: o direito e a
ordem, o comércio e o lucro, a indústria e a arte, a poesia, a sabedoria e a ciência. Todas têm suas raízes
no solo primevo do jogo.
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Antes de mais nada, o jogo é uma atividade voluntária. Sujeito a ordens, deixa de ser jogo, podendo no
máximo ser uma imitação forçada. Basta esta característica de liberdade para afastá-lo definitivamente
do curso da evolução natural. (…) As crianças e os animais brincam porque gostam de brincar, e é
precisamente em tal fato que reside sua liberdade.
Seja como for, para o indivíduo adulto e responsável o jogo é uma função que facilmente poderia ser
dispensada, é algo supérfluo. Só se torna uma necessidade urgente na medida em que o prazer por ele
provocado o transforma numa necessidade. É possível, em qualquer momento, adiar ou suspender o
jogo. Jamais é imposto pela necessidade física ou pelo dever moral, e nunca constitui uma tarefa, sendo
sempre praticado nas “horas de ócio”. Liga-se a noções de obrigação e dever apenas quando constitui
uma função cultural reconhecida, como no culto e no ritual.
Mais do que uma realidade falsa, a representação é a realização de uma aparência: é “imaginação”. No
sentido original do termo.
A representação sagrada é mais do que a simples realização de uma aparência, é até mais do que uma
realização simbólica: é uma realização mística. Algo de invisível e inefável adquire nela uma forma bela,
real e sagrada. Os participantes do ritual estão certos de que o ato concretiza e efetua uma certa
beatificação, faz surgir uma ordem de coisas mais elevada do que aquela em que habitualmente vivem.
Mas tudo isto não impede que essa “realização pela representação” conserve, sob todos os aspectos, as
características formais do jogo.
O ritual é um dromenon, isto é, uma coisa que é feita, uma ação. A matéria desta ação é um drama, isto
é, uma vez mais, um ato, uma ação representada num palco. Esta ação pode revestir a forma de um
espetáculo ou de uma competição. O rito, ou “ato ritual”, representa um acontecimento cósmico, um
evento dentro do processo natural. Contudo, a palavra “representa” não exprime o sentido exato da
ação, pelo menos na conotação mais vaga que atualmente predomina; porque aqui “representação” é
realmente identificação, a identificação mística ou a reapresentação do acontecimento.
(…)
O culto é, portanto, um espetáculo, uma representação dramática,uma figuração imaginária de uma
realidade desejada (…).
Como devemos encarar um processo espiritual que se inicia com uma experiência inexpressa dos
fenômenos cósmicos e conduz a sua representação imaginária no jogo?
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Diríamos então que, na sociedade primitiva, verifica-se a presença do jogo, tal como nas crianças e nos
animais, e que, desde a origem, nele se verificam todas as características lúdicas: ordem, tensão,
movimento, mudança, solenidade, ritmo, entusiasmo. Só em fase mais tardia da sociedade o jogo se
encontra associado à expressão de alguma coisa, nomeadamente aquilo a que podemos chamar “vida”
ou “natureza”. O que era jogo desprovido de expressão verbal agora adquire uma forma poética. Na
forma e na função do jogo, que em si mesmo é uma entidade independente desprovida de sentido e de
racionalidade, a consciência que o homem tem de estar integrado numa ordem cósmica encontra sua
expressão primeira, mais alta e mais sagrada. Pouco a pouco, o jogo vai adquirindo a significação de ato
sagrado. O culto vem-se juntar ao jogo; foi este, contudo, o fato inicial.
O culto é a forma mais alta e mais sagrada da seriedade. Como pode ele, apesar disso, ser jogo? (…)
Estamos habituados a considerar o jogo e a seriedade como uma antítese absoluta. Contudo parece que
isto não permite chegar ao nó do problema.
(…) A criança joga e brinca dentro da mais prefeita seriedade, que a justo título podemos considerar
sagrada. Mas sabe perfeitamente que o que está fazendo é um jogo. Também o esportista(...). O mesmo
se verifica no ator que, quando está no palco, deixa-se absorver inteiramente pelo “jogo” da
representação teatral, ao mesmo tempo que tem consciência da natureza desta. O mesmo é válido para
o violinista, que se eleva a um mundo superior ao de todos os dias, sem perder a consciência do caráter
lúdico da sua atividade. Portanto, a qualidade lúdica pode ser própria das atividades mais elevadas. Mas
permitirá isto que prolonguemos a série de maneira a incluir o culto, afirmando ser também meramente
lúdica a atividade do sacerdote que executa os rituais do sacrifício? À primeira vista isto parece absurdo,
porque aceitá-lo para uma religião nos obrigaria a aceitá-lo para todas. Assim, nossas ideias de culto,
magia, liturgia, sacramento e mistério seriam todas abrangidas pelo conceito de jogo.
(…) Essa identidade do ritual e do jogo era reconhecida sem reservas por Platão, que não hesitava em
incluir o sagrado na categoria do jogo (Cf. PLATÃO, Leis, VII. 796 B). A identificação platônica entre o
jogo e o sagrado não desqualifica este último, reduzindo-o ao jogo, mas, pelo contrário, equivale a
exaltar o primeiro, elevando-o às mais altas regiões do espírito.
São Paulo: Perspectiva, 1980, p. 22,23.
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Verificamos que uma das características mais importantes do jogo é sua separação espacial em relação
à vida cotidiana. É-lhe reservado, quer material ou idealmente, um espaço fechado, isolado do ambiente
cotidiano, e é dentro desse espaço que o jogo se processa e que suas regras têm validade. Ora, a
delimitação de um lugar sagrado é também a característica primordial de todo ato de culto. Esta
exigência de isolamento para o ritual, incluindo a magia e a vida jurídica, tem um alcance superior ao
meramente espacial e temporal. Quase todos os rituais de consagração e iniciação implicam um certo
isolamento artificial tanto dos ministros quanto dos neófitos. Sempre que se trata de proferir um voto, de
ser recebido numa ordem ou numa confraria, de fazer um juramento, ou de entrar para uma sociedade
secreta, de uma maneira ou de outra há sempre essa delimitação de um lugar do jogo. O mágico, o
áugure, o sacrificador, sempre começam por circunscrever seu espaço sagrado. O sacramento e o
mistério implicam sempre um lugar santificado.
De um ponto de vista formal, não existe diferença alguma entre a delimitação de um espaço para fins
sagrados e a mesma operação para fins de simples jogo. (...)
Mesmo estabelecida a identidade formal do ritual e do jogo, continua sendo necessário saber se esta
semelhança vai mais longe que o aspecto puramente formal (…) ― as práticas rituais, desenrolando-se
dentro do quadro formal do jogo, são marcadas também pela atitude e pela atmosfera do jogo.
(…)
A alegria que está indissoluvelmente ligada ao jogo pode transformar-se, não só em tensão, mas
também em arrebatamento. A frivolidade e o êxtase são os dois polos que limitam o âmbito do jogo.
Quais são, então, a atitude e o ambiente predominantes nas celebrações sagradas? A palavra celebrar
diz tudo: o ato sagrado é celebrado, isto é, serve de pretexto para uma festa. (…) As consagrações, os
sacrifícios, as danças e competições sagradas, as representações, os mistérios, tudo isto vai constituir
parte integrante de uma festa. Pode acontecer que os ritos sejam sangrentos, que as provas a que é
submetido o iniciado sejam cruéis, que as máscaras sejam atemorizantes, mas tudo isso não impede que
o ambiente seja de festividade, implicando a interrupção da vida cotidiana.
(…)
Existem entre a festa e o jogo, naturalmente, as mais estreitas relações. Ambos implicam uma
eliminação da vida cotidiana. Em ambos predominam a alegria, embora não necessariamente, pois
também a festa pode ser séria. Ambos são limitados no tempo e no espaço. Em ambos encontramos
uma combinação de regras estritas com a mais autêntica liberdade. Em resumo, a festa e o jogo têm em
comum suas características principais.
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Não se pense, todavia, que que o estabelecimento de uma estreita relação entre o espírito do jogo e o
ritual possa servir para explicar tudo. O jogo autêntico possui, além de suas características formais e de
seu ambiente de alegria, pelo menos um outro traço dos mais fundamentais, a saber a consciência,
mesmo que seja latente, de estar “apenas fazendo de conta”. Permanece de pé a questão de saber até
que ponto essa consciência é compatível com os atos rituais efetuados dentro de um espírito de devoção.
Se nos limitarmos aos ritos sagrados das culturas primitivas, não será impossível determinar o grau de
seriedade com que são efetuados. Tanto quanto me consta, os etnólogos e antropólogos concordam
todos com a ideia de que o estado de espírito que preside às festas religiosas dos povos selvagens não é
de ilusão total. Existe uma consciência subjacente de que as coisas “não são reais”. [A atuação dos]
encarregados da direção do conjunto das cerimônias (…) assemelha-se em tudo à dos pais que brincam
de Papai Noel com seus filhos: conhecem a máscara, mas escondem-na deles. (…) A atitude dos neófitos
oscila entre o êxtase, a loucura fingida, o frêmito de horror e a afetação dos garotos. (…)
É impossível determinar de maneira rigorosa o limite a partir do qual a gravidade religiosa passa a ser
simples divertimento (fun). Entre nós, um pai que seja um tanto ou quanto pueril poderá ficar
seriamente zangado se seus filhos o surpreenderem no exato momento em que estiver preparando os
presentes de Natal.
No capítulo intitulado Primitive credulity, de seu livro The Threshold of Religion, R. R. Marette expõe a
ideia de que em todas as religiões primitivas se encontra um certo elemento de “faz de conta” (makebelieve). Tanto o feiticeiro como o enfeitiçado são ao mesmo tempo conscientes e iludidos. Mas um deles
escolhe o papel do iludido. “O selvagem é um bom ator, capaz de deixar-se absorver inteiramente por
seu papel, tal como a criança quando brinca; e, também tal como a criança, é um bom espectador, capaz
de ficar mortalmente assustado com o rugido de uma coisa que sabe perfeitamente não ser um
verdadeiro leão”. (…) O comportamento dos indivíduos aos quais se atribui poderes sobrenaturais pode
frequentemente ser definido como um playing up to the role (manter-se fiel ao papel).
(...)
Apesar desta consciência parcial do caráter fictício das coisas na magia e nos fenômenos sobrenaturais
em geral, os mesmos observadores insistem que daí não deve concluir-se que todo o sistema de crenças
e práticas seja apenas uma fraude inventada por um grupo de “incrédulos”, tendo em vista dominar os
“crédulos”. É certo que esta interpretação não só é defendida por muitos viajantes, mas aparece até nas
tradições dos próprios indígenas, mas mesmo assim, não é possível que ela esteja correta (…): é
impossível perder de vista, por um momento só que seja, o conceito de jogo, em tudo quanto diz respeito
à vida religiosa dos povos primitivos. (…) Mais ainda: a unidade e a indivisibilidade da crença e da
incredulidade, a indissolúvel ligação entre a gravidade do sagrado e o “faz de conta” e o divertimento,
são melhor compreendidas no interior do próprio conceito de jogo.
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Quando uma certa forma de religião aceita uma identidade sagrada entre duas coisas de natureza
diferente, como por exemplo um ser humano e um animal, não podemos definir corretamente essa
relação como uma “ligação simbólica”, no sentido em que a entendemos. A identidade e unidade
essencial de ambos é muito mais profunda do que a relação entre uma substância e sua imagem
simbólica. É uma identidade mística. Um se tornou o outro. Em sua dança mágica o selvagem é um
canguru. Quer queiramos ou não, sempre transpomos as concepções religiosas do selvagem para o
plano de exatidão rigorosamente lógica de nosso tipo de pensamento. Exprimimos a relação entre ele e
o animal com o qual se identifica como sendo uma “realidade” para ele, e um “jogo” para nós. O
selvagem diz que se apoderou da “essência” do canguru. Mas o selvagem nada sabe das distinções
conceituais entre “ser” e “jogo”, nada sabe sobre “identidade”, “imagem” ou “símbolo”. Portanto,
continua em aberto a questão de saber se a melhor maneira de apreender o estado de espírito do
selvagem no momento em que celebra seus rituais não será o recurso à noção primária e universalmente
compreensível de “jogo”. Em nossa concepção do jogo, desaparece a distinção entre a crença e o “faz de
conta”.
A noção de jogo associa-se naturalmente à de sagrado. Qualquer prelúdio de Bach, um verso de
qualquer tragédia prova isso. Decidindo considerar toda a esfera da chamada cultura primitiva como um
domínio lúdico, abrimos caminho para uma compreensão mais direta e mais geral de sua natureza, de
maneira mais eficaz do que se recorrêssemos a uma meticulosa análise psicológica ou sociológica.
O jogo sagrado, pelo fato de ser indispensável ao bem-estar da comunidade e um germe de intuição
cósmica e de desenvolvimento social, não deixa de ser um jogo que, como dizia Platão, se processa fora e
acima das austeras necessidades da vida cotidiana.
(…)
Segundo a concepção de Platão, a religião é essencialmente constituída pelos jogos dedicados à
divindade, os quais são para os homens a mais elevada atividade possível. Seguir esta concepção não
implica de maneira nenhuma que se abandone o mistério sagrado, ou que se deixe de considerar este a
mais alta expressão possível daquilo que escapa às regras da lógica. Os atos de culto, pelo menos sob
uma parte importante de seus aspectos, serão sempre abrangidos pela categoria do jogo, mas esta
aparente subordinação em nada implica o não reconhecimento de seu caráter sagrado.
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Sobre a linguagem, o simbolismo e
o pensamento simbólico (mágico-mitológico)
Do ponto de vista do pensamento causal, o simbolismo é considerado um curto-circuito intelectual. O
pensamento procura a conexão entre duas coisas não ao longo das sinuosidades ocultas de seus vínculos
causais, mas sim saltando subitamente por cima das conexões de causa. A conexão não é um elo entre
causa e efeito, mas entre significado e objetivo. A convicção de que tal elo existe pode surgir sempre que
duas coisas possuam uma característica essencial em comum que se refira a alguma coisa de valor geral.
Em outras palavras, qualquer associação com base em qualquer semelhança pode se transformar
diretamente na ideia de uma conexão essencial e mística (…).
A equalização simbólica baseada em características comuns somente fará sentido se as características
forem consideradas verdadeiramente essenciais. Rosas brancas e vermelhas florescem entre espinhos. O
espírito medieval imediatamente vê neste fato um significado simbólico: virgens e mártires brilham em
glória entre os seus perseguidores. Como se dá o postulado da equivalência? Ele se dá porque as
qualidades são as mesmas: beleza, ternura, pureza, e o vermelho-sangue das rosas também são
atributos das virgens e dos mártires. Mas essa conexão só será significativa de fato e cheia de sentido
místico se o elo que conecta os dois termos do conceito simbólico, a qualidade portanto, contiver o
essencial. Em outras palavras, como se as cores vermelho e branco não valessem como meros rótulos
para distinções físicas com base quantitativa, mas fossem encaradas como realidades independentes.
Capítulo 15 - O simbolismo fenecido. São Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 336-337.
Para o espírito primitivo, tudo o que é denominável imediatamente assume uma essência, seja ela uma
qualidade, uma forma, o que for. A coisa então se projeta automaticamente nos céus. Sua essência pode
quase sempre (não necessariamente sempre) ser personificada; a qualquer instante começa a dança dos
termos antropomórficos.
Todo realismo, no sentido medieval, acaba sendo um antropomorfismo. Se o pensamento que atribuiu
uma entidade independente a uma ideia quer torná-la visível, não há outro modo além da
personificação. É aqui que se situa a transição do simbolismo e do realismo para a alegoria. A alegoria é
o simbolismo projetado num poder de imaginação superficial; é a expressão intencional, e com isso
também o esgotamento de um símbolo; a transição de um grito apaixonado para uma frase
gramaticalmente correta. Goethe descreve o contraste assim: “ A alegoria transforma a manifestação
em um conceito, o conceito em uma imagem, de forma que o conceito possa sempre se manter
associado à imagem e nela ficar preservado. O simbolismo transforma a manifestação em ideia, a ideia
em uma imagem, de forma que a ideia permaneça sempre eficaz e inalcançável e, mesmo que possa ser
proferida em todas as línguas, permaneça inexprimível.”
A alegoria tem, portanto, o potencial de ser reduzida a um pedante lugar-comum e ao mesmo tempo
reduzir uma ideia a uma imagem.
HUIZINGA, Johan. O outono da Idade Média: Estudo sobre as formas de vida e de pensamento
Capítulo 15 - O simbolismo fenecido. São Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 338.
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O pensamento simbólico proporciona aquela intoxicação, aquela confusão pré-intelectual dos limites de
identidade das coisas, aquele abrandamento do pensamento racional que leva a intensidade do
sentimento pela vida a seu auge.
(…)
O valor moral do modo de pensar simbólico é inseparável de seu valor criativo. A formulação simbólica é
como a música adicionada ao texto das doutrinas formuladas de maneira lógica, que sem essa música
haveriam de soar excessivamente ásperas, excessivamente pobres.
(...)
O desvanecer da Idade Média apresenta todo esse mundo de pensamento em sua última floração. O
mundo era perfeitamente representado pelo simbolismo que tudo abrangia, e os símbolos individuais se
transformaram em flores petrificadas. Desde sempre, aliás, o simbolismo possuíra a tendência a se
tornar puramente mecânico. Uma vez estabelecido como fonte de pensamento, ele não só brota da
fantasia e entusiasmo poéticos, mas se acopla às funções intelectuais como uma planta parasita e
degenera até virar mero hábito e uma doença do pensamento. Surgem perspectivas completas de
contato simbólico, em especial quando este brota de uma simples correspondência entre números. São
meros exercícios aritméticos. Os doze meses devem significar os doze apóstolos, as quatro estações, os
evangelistas, e o ano inteiro, então, só pode ser Cristo.
Capítulo 15 - O simbolismo fenecido.
O símbolo só conserva o seu valor emocional em função da santidade das coisas que representa: tão
logo o simbolismo passa do puro domínio religioso para o exclusivamente moral, a sua degeneração
irremediável é exposta.
(…)
Naturalmente, porém, mesmo nas manifestações mais insossas, o simbolismo e a alegoria tinham para o
espírito medieval um valor sentimental muito mais vivo do que imaginamos. A função das equiparações
simbólicas e das figuras personificadas estava tão desenvolvida, que qualquer pensamento se
transformava quase automaticamente em um personnage. Qualquer ideia era considerada uma
entidade, qualquer qualidade, uma substância, e, enquanto entidade, era imediatamente personificada
pela inteligência que a concebera.
Capítulo 15 - O simbolismo fenecido.
36
A forte tendência medieval de criar um órgão para cada função não passa de um resultado da forma de
pensamento que atribuía independência a cada qualidade, que via cada uma delas como uma ideia em
separado. O rei da Inglaterra tinha entre os seus magna sergenteria (altos postos de sargento) um
oficial para segurar a cabeça dele quando atravessasse o canal e ficasse enjoado; em 1442 essa posição
foi ocupada por um tal de John Baker, que depois a passou para suas duas filhas.
É necessário analisar sob a mesma luz o costume de dar um nome próprio a todas as coisas, mesmo as
inanimadas. Trata-se, por mais pálido que seja, de um traço de antropomorfismo primitivo quando,
mesmo na vida militar atual ― que em vários aspectos significa uma volta a um comportamento de vida
primitivo ―, se dão nomes a canhões. (…) Quando vemos que nos dias de hoje os navios continuam a ter
nomes, mas apenas uma ou outra casa manteve o hábito e os sinos não os têm mais, isso deve-se ao
fato, por um lado, de os navios mudarem de lugar e precisarem ser identificados a qualquer momento,
mas também porque o navio contém mais qualidades próprias que a casa, o que também está expresso
no she (ela) usado no idioma inglês para referir-se a embarcações. Deve-se imaginar que essa percepção
pessoal das coisas era muito mais forte na Idade Média: nesse período, cada coisa recebia um nome,
desde os calabouços dos cárceres até cada casa e cada relógio.
Sobre o misticismo e os limites da linguagem
A língua humana é incapaz de evocar uma visão tão drástica da felicidade como ela o faz com o horror.
Para encontrar material cru que descreva a feiura e a miséria, basta mergulhar fundo nos recantos mais
baixos da humanidade; mas para descrever a suprema sensação de felicidade, é preciso esticar o
pescoço bem para o alto, na direção do céu. [Dioniso Cartuxo, na Idade Média,] esfalfa-se em
superlativos desesperados, o que não passa de mero reforço matemático da imaginação, sem nenhum
esclarecimento ou aprofundamento da ideia de felicidade. [E faz o mesmo em relação a Deus.] (…).
Mas de que adianta acumular superlativos ou visões qualitativas da altura, da amplidão, da
incomensurabilidade e da inesgotabilidade? Continuam sendo meras imagens, tentativas de reduzir a
ideia do infinito a imagens nascidas do mundo finito; isto leva ao enfraquecimento e à exteriorização do
conceito de eternidade. Eternidade não é tempo mensurável. Cada sensação, uma vez expressa, perde
sua imediatez; cada característica atribuída a Deus tirava-lhe um pouco de Sua imponência.
Neste ponto começa a ingente luta para alçar-se, com o poder da mente humana, à absoluta ausência
de imagem da divindade. Sem estar vinculada a nenhuma cultura ou época, essa luta repete-se em todos
os lugares e sempre da mesma forma.
(…) Mas o apoio da imaginação não pode ser abandonado de pronto. Uma a uma, as deficiências dos
meios de expressão se tornam evidentes. As encarnações concretas da ideia e as vestes multicoloridas do
simbolismo são as primeiras a caírem por terra: feito isto, não se fala mais de sangue e expiação, nem
mais de Eucaristia, nem Pai, Filho e Espírito Santo. No misticismo de Eckhart, Cristo quase não é
37
mencionado, e tampouco o são a Igreja e os sacramentos. Mas as expressões para a visão mística do Ser,
da Verdade, da Divindade permanecem ligadas a conceitos naturais, aqueles de luz e de vastidão. Mais
tarde, bruscamente, invertem-se e passam a ter um caráter negativo: silêncio, vazio e escuridão. Em
seguida, também se reconhece a insuficiência desses conceitos amorfos e sem conteúdo, e tenta-se
resolver essa insuficiência conectando-os continuamente a seus opostos. Por fim, não resta nada além
da pura negação; a divindade, que não é reconhecida em nada do que existe, pois está acima de tudo,
passa a ser chamada pelos místicos de “Nada”.
(…) É evidente que essa progressão do espírito contemplativo até o abandono de toda e qualquer
representação não aconteceu exatamente nessa sequência. A maioria das declarações místicas
apresenta todas essas fases misturadas entre si. Elas já existiam na Índia, estavam completamente
desenvolvidas em Pseudo-Dionísio Aeropagita, que é a fonte de todo o misticismo cristão, e ressurgem
no misticismo alemão do século XIV.
(…)
Ver Deus por intermédio da negação, diz Dionísio em outro momento, é mais perfeito do que pela
afirmação. (…) É certo que Ele é incompreensível e desconhecido, impenetrável e inexprimível, e
distingue-se de tudo o que ele faz mediante uma excelência e diferença incomensuráveis e única (…).
Será que o poder das imagens fora derrotado? Sem imagem nem metáfora é impossível expressar
qualquer pensamento. Quando se fala da essência incompreensível das coisas, cada palavra é imagem.
Falar dos desejos mais elevados e mais íntimos somente por negações não satisfaz o coração, e sempre
que o sábio atinge o impasse, o poeta vem em seu socorro.
Capítulo 16 - O realismo e o sucumbir da imaginação no misticismo.
São Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 361-362 e 366-367.
O caminho do misticismo leva para dentro do infinito e para a falta de consciência. Ao negar toda
conexão entre a divindade e tudo o que é particular e nomeável, anula-se a transcendência; a ponte que
leva de volta à vida foi subitamente interrompida.
(…) O misticismo intensivo representa uma volta à vida espiritual pré-intelectual. Todo intelectualismo
fica sem efeito, é subjugado e tornado supérfluo. Apesar disso, o misticismo contribuiu para a cultura
com ricos frutos, isso porque ele se desenvolve por estágios preparatórios e só aos poucos descarta as
formas do costume e da cultura. Os seus frutos para a civilização nasce nos primeiros estágios, abaixo do
limite superior da vegetação. É ali que desabrocha o pomar da perfeição moral, necessário como
preparativo para qualquer um que deseje a contemplação: a paz e a ternura, o abrandar do desejo, a
simplicidade, a moderação, a diligência, a seriedade e o fervor. Foi assim na índia e é assim aqui: o efeito
inicial do misticismo é moral e prático, consistindo, acima de tudo, no exercício da caridade.
HUIZINGA, Johan. O outono da Idade Média: Estudo sobre as formas de vida e de pensamento
dos séculos XIV e XV na França e nos Países Baixos. Capítulo 16 - O realismo e o sucumbir da
imaginação no misticismo.
38
Sobre arte, poesia e literatura em geral
Há meio século que a arte vem se afastando cada vez mais da razão.
(…) A arte poética de todos os tempos, mesmo quando o poeta se transporta aos maiores êxtases,
mantém sempre um elo que a liga à expressão racional. (…) [Agora] o quinhão do não-racional e do antiracional é cada vez maior (…), vemos a poesia a seguir propositadamente uma derrota diferente da da
razão. Os poetas principais começaram a negar-se ao reconhecimento do critério de inteligibilidade
lógica (…).
Este divórcio da razão e da arte poética tem o seu correspondente nas artes plásticas com o alheamento
das formas visíveis da realidade. Ars imitatur naturam fôra durante muitos séculos, desde a sua
formulação por Aristóteles, um artigo de fé bem firme. O tratamento estilístico, ornamental ou
monumental do assunto nunca o suprimiu, embora desse por vezes a impressão de perturbar o
cumprimento desse princípio. O significado da sentença de Aristóteles nunca foi o de que a arte
simplesmente copia o que vê na natureza. Tem um sentido muito mais profundo: a arte imita a natureza,
isto é, tal como ela, cria formas. Contudo, a reprodução perfeita da realidade visível ficou sempre o ideal
universalmente acarinhado. Para a expressão plástica, respeito pela natureza significava de certo modo
respeito pela razão, visto que esta é o órgão com que o homem interpreta e compreende o seu ambiente.
(…)
A ruptura só se verifica quando o artista tenta criar formas fora da realidade, tal como esta se apresenta
ao observador comum. Se por vezes na composição artística as figuras isoladas podem ser ainda tiradas
da natureza, o seu agrupamento é tal, que o todo já não corresponde a uma percepção da realidade
passada pelo crivo da lógica. (…) Com a sua completa renúncia ao concreto da imagem natural como
esqueleto da expressão pictórica, a arte da pintura rejeita todos os meios vulgares da faculdade
perceptiva (…).
Uma certa analogia entre a situação da arte e a da ciência é inegável. (…) Olhando porém mais de perto,
descobre-se uma diferença fundamental entre os dois fenômenos.
(…) Para a arte não há um imperativo absoluto; não há uma disciplina do espírito que a constranja. O
seu impulso criador centraliza-se na vontade. E aqui é que se manifesta um fato de grande importância;
a arte aproxima-se, muito mais que a ciência, da moderna filosofia da vida que sacrifica a compreensão
à existência. A nova arte julga poder representar e interpretar verdadeira e sinceramente a vida sem
fazer uso da função intelectual, esquecendo que, apesar de tudo, tal interpretação com a sua expressão
continua a ser um ato do intelecto.
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(…) a ânsia perpétua de originalidade, outra enfermidade do nosso tempo, torna a arte muito mais
suscetível que a ciência a todas as influências corruptivas exteriores.
Passando em revista, no sei todo, o desenvolvimento do processo espiritual desde os meados do século
XVIII tem-se a impressão de que no decurso deste processo a percepção estética e sentimental foi
penetrando cada vez mais no domínio do pensamento. Esta apreciação estética e sensível introduziu-se
na compreensão lógica. Por outro lado, em trabalhos de beleza e sensibilidade, o elemento “razão”
inerente às suas formas de expressão, tornou-se progressivamente mais débil. Este processo geral atinge
o seu ponto extremo e culminante no momento em que nega ao conhecimento a primazia como meio de
compreensão do mundo.
O perigo desta irracionalização, reside, sobretudo, no fato de ela ser acompanhada pelo maior
desenvolvimento das forças técnicas. É evidente que a adoração da vida, originada pela irracionalização
da cultura, não pode senão promover o culto do eu. Mas o culto do eu significa a exasperação da ânsia
de bem-estar terreno. Ora se esta ânsia tem ao seu dispor as ilimitadas possibilidades duma faculdade
técnica altamente desenvolvida, o perigo inerente a todo culto do eu será muitíssimo maior para a
sociedade, visto que a realização desse desejo ardente de bem-estar conduz necessariamente à
destruição do bem-estar dos outros.
(…) Um regresso à razão e ao racionalismo não é suficiente para nos arrancar ao abismo. O peso para
equilibrar essa cooperação de fatores destrutivos só o podemos encontrar nos mais altos valores éticos e
metafísicos.
São Paulo: Saraiva, 1946, p. 186. Capítulo A arte e a literatura.
[O conceito de formalismo:] A noção inerente da realidade transcendental das coisas significa que cada
ideia é definida por limites fixos, está isolada numa forma plástica, e que essa forma é dominante.
[Normalmente] é a forma que ameaça sobrepujar o conteúdo e o impede de se renovar.
Capítulo 18 - A arte na vida.
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O mesmo princípio de estilo leva a resultados bem distintos nas belas-artes e na literatura. Mesmo se o
pintor decidir simplesmente reproduzir uma realidade externa em linha e cor, ele sempre acaba pondo
atrás dessa imitação meramente formal alguma reminiscência do não pronunciado ou do
impronunciável. Mas se o poeta não tentar nada além de simplesmente expressar com palavras uma
realidade já visível ou já compreendida, então se esgota na palavra o tesouro do não pronunciado. Pode
ser que o ritmo e a sonoridade ali contidos lhe proporcionem uma nova beleza não pronunciada. Mas se
também esses elementos forem fracos, o poema apenas manterá o seu efeito enquanto a ideia prender
a atenção do ouvinte. (...)
Mas quando a ideia em si já não diz mais nada, o poema consegue manter o seu efeito somente pela
forma. A forma tem uma importância sem igual, e pode até ser tão nova e viva que a questão do
conteúdo da ideia mal vem à tona. (…)
Para o pintor, a época de tal limitação mental só chega mais tarde. Pois ele vive do tesouro do não
pronunciado e é a plenitude desse tesouro que determina o resultado mais profundo e mais duradouro
de toda a arte.
Capítulo 20 - A imagem e a palavra.
Eis aí o efeito da “elaboração irrefreada” na pintura. O pintor, esse pintor [Jan Van Eyck] tinha a
capacidade de, dentro de um espaço que não chegava a meio metro quadrado, dar asas a seu desejo
mais descompromissado de detalhamento (ou deveríamos dizer: à satisfação dos pedidos mais exigentes
de um mecenas ignorante?) sem nos cansar mais que o que faria um olhar rápido para a aglomeração
viva da realidade. Pois um vislumbre é só o que nos é permitido; a força das dimensões estabelecia
limites, e adentra-se na beleza e no caráter especial disso tudo que está representado, sem esforço
mental: muitos dos detalhes que merecem atenção nem mesmo são notados, ou já desaparecem
instantaneamente da consciência e servem apenas para efeitos de cor ou de perspectiva.
Se atribuímos essa característica geral de “elaboração irrefreada das particularidades” também à
literatura do século XV (…) tudo ocorre de outra forma.
(…) a relação entre o assunto principal e os assuntos secundários na poesia [é] justamente inversa à da
pintura. Na pintura, a diferença entre o assunto principal (ou seja: a expressão adequada do tema) e os
assuntos secundários é pouca. Tudo ali é essencial. Para nós, um simples detalhe pode determinar a
completa harmonia da obra.
(…)
Mas é justamente no detalhe que o pintor está totalmente livre. Quanto ao tema principal [na Idade
Média], a ideia do motivo sagrado, lhe foi estipulada uma rígida convenção; cada cena religiosa possui o
seu código iconográfico, do qual não se tolera nenhum desvio. No entanto [nos detalhes] ele tem um
campo ilimitado para desenvolver livremente o seu entusiasmo criador.
Na poesia do século XV, no entanto, essa relação de certa forma se inverte. Quanto ao tema principal, o
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poeta é livre: ele pode encontrar uma nova ideia, se puder, enquanto justamente o detalhe e o pano de
fundo são dominados em grande parte por convenções. Flores, o prazer da natureza, tristezas e alegrias,
todos esses elementos têm as suas formas fixas de expressão, as quais o poeta pode lustrar e colorir um
pouco, mas não renovar.
Ele lustra e colore infinitamente, pois lhe falta a salutar limitação imposta ao pintor pelo preenchimento
do espaço vazio; o espaço do poeta é sempre ilimitado. Ele não tem a limitação dos meios materiais, e
justamente por causa dessa liberdade ele, proporcionalmente, precisa de uma capacidade mental maior
que a do pintor para fazer algo bom. Os pintores medianos ainda continuam sendo um deleite para os
olhos da geração seguinte, mas o poeta mediano afunda no esquecimento.
Para demonstrar o efeito da “elaboração irrefreada” numa obra poética do século XV, seria necessário
acompanhá-la passo a passo, em todo o seu conteúdo (e elas são longas!)
Capítulo 20 - A imagem e a palavra.São Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 489-492.
Comparado à pintura, o que constitui no poema [medieval tardio] o efeito diferente da elaboração
extensa da cena natural? Qual é o efeito da expressão de uma mesma inspiração através do uso de
diferentes meios? O fato de o pintor, devido à natureza de sua arte, ser obrigado a manter uma
fidelidade simples à natureza, enquanto o poeta se perde na grande superficialidade amorfa e na
enumeração de motivos convencionais. A prosa, neste aspecto, aproxima-se mais da pintura do que a
poesia. Ela está menos presa a certos motivos. Muitas vezes expõe mais enfaticamente a reprodução
precisa de uma realidade vista e a executa usando meios mais livres. Com isto, talvez a prosa demonstre
melhor do que a poesia o profundo parentesco entre a literatura e a arte.
Capítulo 20 - A imagem e a palavra.São Paulo: Cosac Naify, 2010, p. 494-495.
A característica básica do espírito medieval tardio é o seu caráter predominantemente visual. Este está
ligado de maneira íntima ao atrofiamento das ideias. O pensamento se dá a partir de concepções
visuais. Tudo aquilo que se quer expressar é acomodado em termos visuais. A absoluta falta de conteúdo
intelectual das representações alegóricas ou poemas podia ser tolerada porque a satisfação situava-se
toda naquilo que se tinha visto. A tendência de reproduzir o imediato externamente visível encontrou
uma expressão mais forte e mais absoluta nos meios pictóricos do que nos literários. E do mesmo modo,
uma expressão mais forte pelos meios da prosa do que pelos da poesia. Por isso a prosa do século XV, em
muitos aspectos, se situa como um meio termo entre a pintura e a poesia. Todos os três possuem em
comum a elaboração irrefreada das particularidades, a qual contudo, conduz a um realismo direto na
pintura e na prosa, realismo que a poesia desconhece e não tem nada melhor a dispor.
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Na pintura a reprodução da natureza era de caráter meramente secundário e por isso podia permanecer
pura e sóbria. Uma vez que o pano de fundo não era importante para o tema, por não fazer parte do
estilo hierático, os pintores do século XV podiam reproduzir um certo grau de naturalidade harmônica
em sua paisagem,, que as rigorosas regras quanto ao tema ainda lhes proibiam na cena principal (…).
Quanto menor for a ligação entre a paisagem e a ideia central, tanto mais harmônica e natural será a
pintura como um todo.
As belas-artes, sempre que descem ao nível da caricatura, conseguem somente expressar um limitado
sentimento cômico. Reproduzido apenas visualmente, o cômico tendo a tornar-se novamente sério.
Apenas nos casos em que a adição do elemento cômico na representação da vida é muito pequena ―
quando não passa de um tempero e não o sabor dominante do próprio prato ―, a imagem consegue
acompanhar o passo da expressão em palavras. A pintura de gênero contém o elemento cômico em seu
grau mais fraco.
(…)
Porém, mesmo no caso do gênero, a palavra passa a ter uma dimensão maior do que a da imagem. Ela
consegue reproduzir explicitamente o estado de espírito.
Capítulo 21 - A palavra e a imagem.
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Uma seleção de citações de Johan Huizinga

Transcrição

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