sefarad - Ministerio de la Presidencia

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S E FA R A D
S E FA R A D
REVISTA DE ESTUDIOS HEBRAICOS Y SEFARDÍES
Volumen 71
Nº 1
enero-junio 2011
240 págs.
ISSN: 0037-0894
Volumen 71
Nº 1
enero-junio 2011
Madrid (España)
ISSN: 0037-0894
Sumario
Estudios
http://sefarad.revistas.csic.es
www.publicaciones.csic.es
S E FA R A D
Reseñas de libros
INSTITUTO
CSIC
Varia
Firmas y rúbricas de judeoconversos de la compañía de arrendadores
Coronel-Alcalá
Efrén de la Peña Barroso
La sinagoga del Tránsito en la Edad Moderna: abandono, mantenimiento,
restauración
Inocencio Cadiñanos Bardecí
Volumen 71 | Nº 1 | 2011 | Madrid
Un codice arabo in caratteri ebraici dalla Trapani degli Abbate (Vat. ebr. 358)
Giuseppe Mandalà
Judíos de Belchite en el denominado «Libro de la escribanía de don Federico
de Aragón, conde de Luna» (1422-1425)
Joaquín Aparici Martí
Medicina e política em dois físicos judeus portugueses de Hamburgo: Rodrigo
de Castro e o Medicus Politicus (1614), e Manuel Bocarro Rosales e o Status
Astrologicus (1644)
Florbela Veiga Frade, Sandra Neves Silva
Sefarad ¿la «patria» de los sefardíes?
Pilar Romeu Ferré
Más poemas sefardíes de contenido histórico
Elena Romero
DE
LENGUAS
Y
CULTURAS
DEL
MEDITERRÁNEO
Y
ORIENTE PRÓXIMO
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS
S e f a r a d
Revista de Estudios Hebraicos Y Sefardíes
Volumen 71 N.o 1
enero-junio 2011 Madrid (España) ISSN: 0037-0894
Volumen 71
enero-junio 2011
N.º 1
Madrid (España)
ISSN: 0037-0894
SEFARAD. Revista de Estudios Hebraicos y Sefardíes
Revista publicada por el Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo (ILC) del Centro de
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Sefarad inició su publicación en 1941 por iniciativa de Francisco Cantera Burgos y José M.ª Millás Vallicrosa. Se publica en forma de dos fascículos anuales, con 530 páginas, incluyendo artículos de investigación originales, varia, crítica
bibliográfica y reseñas. Está dedicada a la filología y crítica textual de la Biblia Hebrea y sus versiones antiguas; filología y lingüística de las lenguas hebrea y aramea; historia y cultura de los judíos en España; y lengua y literatura, historia
y cultura de los sefardíes. Sefarad aplica la evaluación externa a todos sus contenidos de investigación. En su edición
electrónica, Sefarad permite el acceso sin restricciones a todo su contenido seis meses después de su publicación.
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Sefarad was established in 1941 by Francisco Cantera Burgos and José M.ª Millás Vallicrosa. It is published twice annually, with 530 pages, containing original research articles, short notes (varia), and reviews on Philology and Textual
Criticism of the Hebrew Bible and its Old Versions; Philology and Linguistics of the Hebrew and Aramaic Languages;
History and Culture of the Jews in Spain; and Language, Literature and Culture of the Sephardic Jews. All research
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44v.
Volumen 71
N.o 1
enero-junio 2011
Madrid (España)
ISSN: 0037-0894
S e f a r a d
Revista de Estudios Hebraicos Y Sefardíes
sumario
Estudios
Giuseppe Mandalà, Un codice arabo in caratteri ebraici dalla
Trapani degli Abbate (Vat. ebr. 358) / An Arabic Codex in
Hebrew Characters from Trapani degli Abbate (Vat. ebr. 358)
7-24
Joaquín Aparici Martí, Judíos de Belchite en el denominado «Libro
de la escribanía de don Federico de Aragón, conde de Luna»
(1422-1425) / The Jews of Belchite in the So-Called “Notarial
Notebook of Federico de Aragon, Count of Luna” (1422-1425) .
25-49
Florbela Veiga Frade, Sandra Neves Silva, Medicina e política
em dois físicos judeus portugueses de Hamburgo: Rodrigo de
Castro e o Medicus Politicus (1614), e Manuel Bocarro Rosales
e o Status Astrologicus (1644) / The Medicine and Politics of
Two Portuguese Jewish Physicians from Hamburg: Rodrigo de
Castro and his Medicus Politicus (1614), and Manuel Bocarro
Rosales and his Status Astrologicus (1644)...............................
51-94
Pilar Romeu Ferré, Sefarad ¿la «patria» de los sefardíes? / Sefarad:
The Homeland of the Sephardic Jews? . ...................................
95-130
Elena Romero, Más poemas sefardíes de contenido histórico / More
Sephardic Poems of Historical Content.....................................
131-200
Varia
Efrén de la Peña Barroso, Firmas y rúbricas de judeoconversos de
la compañía de arrendadores Coronel-Alcalá / Signatures of
New Christian Members of the Revenue Collection Enterprise
of Coronel-Alcalá ......................................................................
201-208
Inocencio Cadiñanos Bardecí, La sinagoga del Tránsito en la
Edad Moderna: abandono, mantenimiento, restauración /
The Transito Synagogue in the Early Modern Period: Neglect,
Maintenance, Restoration . ........................................................
209-219
Reseñas de libros
Víctor M. Armenteros, Midras Tanhuma Génesis (edición de
S. Buber) [Elvira Martín Contreras]...........................................
221-224
Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic: A History [Pablo Torijano
Morales]......................................................................................
224-228
José Martinez Delgado, Šelomo ben Mobarak ben aīr. Libro de
la facilitación. Kitāb At-Taysīr: diccionario judeoárabe de hebreo bíblico [Ronny Vollandt]....................................................
228-230
Seth Schwartz, Were the Jews a Mediterranean Society? Reciprocity
and Solidarity in Ancient Judaism [Pablo Torijano Morales]....
230-232
Publicaciones recibidas.....................................................................
233-234
Normas de publicación......................................................................
235-238
Boletín de suscripción. .....................................................................
239
Sefarad, vol. 71:1, enero-junio 2011, págs. 7-24
issn: 0037-0894, doi: 10.3989/sefarad.011.001
Un codice arabo in caratteri ebraici dalla Trapani degli Abbate
(Vat. ebr. 358)
Giuseppe Mandalà *
ILC – CCHS, CSIC – Madrid
Un codice árabe en caracteres hebreos de Trapani degli Abbate (Vat. ebr. 358).— El manuscrito Vat. ebr. 358 contiene el texto árabe escrito en caracteres hebreos de los apartados VI-X
de la primera parte del Kitāb kāmil al-ināa al-ibbiyya (‘El libro perfecto del arte medico’).
Esta última es la enciclopedia médica compuesta antes de 367/977-978 por Alī ibn al-Abbās alMajūsī (m. 384/994 [?]). En el presente artículo se apunta, por primera vez, al lugar de producción
del manuscrito, Trapani (rābaniš) en Sicilia. La ciudad aparece mencionada explícitamente en
el colofón del manuscrito copiado el 26 de adar 5053 (13 de marzo 1293). Con este artículo se
pretende contribuir al estudio de la circulación del conocimiento médico árabe entre los judíos
sicilianos durante los siglos XIII a XV.
Palabras clave: Árabe en escritura hebrea; medicina árabe; þAlī ibn al-þAbbās al-Majūsī;
Kitāb kāmil al-inā‘a al-ibbiyya; Sicilia; ciencia; cultura manuscrita.
An arabic codex in hebrew characters from trapani degli abbate (Vat. ebr. 358).— The
manuscript Vat. ebr. 358 contains the Arabic text written in Hebrew script of paragraphs VI-X of
the first part of the medical encyclopedia Kitāb kāmil al-ināa al-ibbiyya (‘The perfect book of
the medical art’). The work was composed before 367/977-978 by Alī ibn al-Abbās al-Majūsī
(d. 384/994 [?]). This article claims the place of production of the manuscript to be Trapani
(rābaniš) in Sicily. The city is explicitly mentioned in the colophon that was copied on Adar 26,
5053 (March 13, 1293). This article expands our knowledge of the circulation of Arab medical
science among Sicilian Jews (13-15th c.).
Keywords: Arabic in Hebrew Script; Arabic medicine; þAlī ibn al-þAbbās al-Majūsī; Kitāb
kāmil al-ināa al-ibbiyya; Sicily; Science; Manuscript Culture.
*
[email protected]
8
giuseppe mandalà
Negli ultimi decenni l’interesse nei confronti degli ebrei di Sicilia è cresciuto
in maniera esponenziale, anche grazie alla messa in valore dell’ingente mole
1
documentale conservata presso gli archivi siciliani .
Questa emergenza, associata alle testimonianze delle fonti ebraiche, dovrà
provocare un profondo dibattito sulle lingue utilizzate dagli ebrei siciliani, ma
anche sul ruolo di mediatori culturali tra il mondo dell’Islam e l’Europa latina,
2
specialmente durante i secoli xiii e xv .
In questa occasione desidero attirare l’attenzione sulla circolazione del sapere medico arabo-islamico all’interno delle comunità ebraiche siciliane del basso
Medioevo. Innanzitutto occorre notare che la presenza di opere mediche non
risulta particolarmente numerosa negli elenchi di manoscritti ebraici copiati in
3
Sicilia . Inoltre, a dispetto della forte e continua presenza di medici ebrei nella
documentazione archivistica, la medicina è poco presente nei ventotto inventari
4
latini di libri appartenuti ad ebrei siciliani .
Tuttavia occorre rilevare sin dalle prime battute che questo apparente silenzio cela una realtà ben più complessa ed articolata che si presta a futuri approfondimenti e scoperte. Per quanto concerne la nostra indagine, per il tramite di
esponenti delle comunità ebraiche di Sicilia abbiamo traccia della circolazione
5
delle tre maggiori enciclopedie mediche arabe medievali note in Occidente .
1 Sh. Simonsohn, The Jews in Sicily, vol. I-XVIII (Leiden-New York-Köln 1997-2010).
Per uno status quaestionis rimando a B. Grévin, G. Mandalà, «Le rôle des communautés
juives siciliennes dans la transmission des savoirs arabes en Italie, xiiie-xve siècle», in La frontière
méditerranéenne (15e-17e siècles). Échanges, circulations et affrontements, Tours, 17-19 June
2009, Centre d’Études Supérieures de la Renaissance, eds. A. Fuess, B. Heyberger, Ph. Vendrix
(Turnhout, in corso di stampa).
2 C. Roth, «Jewish Intellectual Life in Medieval Sicily », JQR 47-48 (1956-58), pp. 317-335:
330-331 e n. 32; G. Tamani, «Manoscritti ebraici copiati in Sicilia nei secoli xiv-xv», Henoch 15
(1993), pp. 107-113; M. Beit-Arié, Additamenta to G. Tamani’s Article on Hebrew Manuscripts
Copied in Sicily, Henoch 15 (1993), pp. 359-361; N. Zeldes, «Diffusion of Sicilian Exiles and
Their Culture as Reflected in Hebrew Colophons», Hispania Judaica Bulletin 5 (2007), pp. 303332; Simonsohn, The Jews in Sicily, XVIII, pp. 12121-12126.
3 Si veda ad esempio l’inventario dei beni di Vita Xifuni, medico e cittadino di Palermo, che
comprendeva «1. Item librum unum medicine in carta bonbicis; 2. Item XXII pecia librorum
medicine et aliarum scienciarum ad unum folium in carta bonbicina; 3. Item unum librum
muriscum; 4. Item XVIII libros ad unum quartum foliu» (Palermo, 1 dicembre 1443), cfr. H.
Bresc, Livre et société en Sicile (1299-1499) (Palermo 1971), pp. 63-69: 64, 170.
4 5 Come rilevato da Françoise Micheau, al-Majūsī può essere considerato uno degli
enciclopedisti arabi «dont la portée va se faire sentir en Orient comme en Occident», Fr. Micheau,
Alī ibn al-Abbās al-Maūsī et son milieu, in Constantine the African and Alī ibn al-Abbās alMaūsī. The Pantegni and Related Texts, eds. Ch. Burnett, D. Jacquart (Leiden-New York-Köln
Sefarad, vol. 71:1, enero-junio 2011, págs. 7-24. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.001
un codice arabo in caratteri ebraici dalla trapani degli abbate
9
E mi riferisco in primo luogo al Kitāb al-āwī fī l-ibb (Liber continens)
di Abū Bakr Muammad b. Zakariyyāÿ al-Rāzī (250-313/854-925 o 323/935),
tradotto in latino da Faraj ben Sālim da Agrigento sulla copia offerta dal sultano
afide al-Mustanir (647-675/1249-1277) a Carlo I d’Angiò (1226-1285). La
traduzione commissionata dal sovrano angioino ha inizio intorno al 2 settembre
1278 e termina il 31 agosto 1282, coinvolgendo un nutrito apparato di copisti,
miniatori, gregari e aiutanti. Due testimoni angioini della traduzione, contemporanei e prodotti a corte, sono attualmente conservati a Paris, Bibliothèque
nationale de France, Lat. 6912, 1-5; Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica
6
Vaticana, Lat. 2398-2399 .
In Sicilia, come in ogni dove, circola anche il Canone (al-Qānūn fī l-ibb) di
Avicenna/Ibn Sīnà (370-428/980-1037), un testo che, suddiviso in cinque libri,
è tradotto in ebraico (libri II-V) da Natan ha-Meÿati (a. 1279), traduzione successivamente stampata a Napoli in tre volumi (a. 1491-92). Parti dell’opera sono
state tradotte anche da Zeraya b. Yiaq Gracian/en (a. 1249), e da Yosef b.
Yehošuþa ha-Lorqi (a. 1408, libro I incluso nell’edizione a stampa di Napoli alla
7
fine del xv secolo) . Del Canone in ebraico conosciamo 111 testimoni completi
o parziali, e come sottolineato da Nancy Siraisi: «the most extensive use of the
Canon outside the universities in Western Europe during the Middle Ages was
8
unquestionably by Jewish physicians» . Quanto alla sua circolazione in Sicilia,
dai documenti d’archivio apprendiamo che il Canone, nella sua interezza o in
1994), pp. 1-15: 1; sulle enciclopedie mediche arabe note nell’Occidente medievale rimando a D.
Jacquart, Fr. Micheau, La médecine arabe et l’Occident médiéval (Paris 1990).
M. Steinschneider, Die hebräischen Übersetzungen des Mittelalters und die Juden als
Dolmetscher (Berlin 1893), pp. 721, 974-975; A. Daneu Lattanzi, «Una «bella copia» di al-āwī
tradotto dall’arabo da Farag Moyse per Carlo I d’Angiò (Ms. Vat. Lat. 2398-2399). Contributo
alla storia della miniatura dello scorcio del sec. xiii a Napoli», in Miscellanea di studi in memoria
di Anna Saitta Revignas (Firenze 1978), pp. 149-169; P. Supino Martini, «Linee metodologiche
per lo studio dei manoscritti in litterae textuales prodotti in Italia nei secoli xiii-xv», Scrittura e
civiltà 17 (1993), pp. 43-101: 45-70; K.-D. Fischer, U. Weisser, «Das Vorwort zur lateinischen
Übersetzung von Rhazes’ Liber continens (1282). Text, Übersetzung und Erläuterungen»,
Medizinhistorisches Journal 21 (1986), pp. 211-241.
6 Steinschneider, Die hebräischen Übersetzungen des Mittelalters, pp. 678-679 (sulla
traduzione di Natan ha-Meÿati); pp. 111-124 e 681 (sulla traduzione di Zeraya en); pp. 681682 (sulla traduzione di Yehošuþa ha-Lorqi); B. Richler, «Manuscript of Avicenna’s Kanon in
Hebrew Translation: A Revised and Up-to-date List», Koroth 8 (1982), pp. 145-168 (in ebraico);
J. Leibowitz, «The preface by Nathan ha-Meati to his Hebrew translation of Avicenna’s Canon
(1279)», Koroth 14 (2000), pp. 149-154;
7 N. G. Siraisi, Avicenna in Renaissance Italy: The Canon and Medical Teaching in Italian
Universities after 1500 (Princeton 1987), p. 48.
8 Sefarad, vol. 71:1, enero-junio 2011, págs. 7-24. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.001
10
giuseppe mandalà
alcune sue parti, è copiato a Palermo e venduto a Trapani (a. 1444), Polizzi (a.
10
1481) e Palermo (a. 1492) .
All’appello, fino ad oggi, mancava il Kitāb kāmil al-inā‘a al-ibbiyya (‘Il
libro perfetto dell’arte medica’), enciclopedia medica di ‘Alī ibn al-þAbbās alMajūsī (m. 384/994 [?]; l’opera è composta ante 367/977-78), nota anche come
al-Kitāb al-malakī perché composto in onore del principe (in arabo malik) buyide þAud al-Dawla (367-372/977-982). Questa lacuna può essere ora colmata
grazie al Vaticano ebraico 358.
9
Il manoscritto
Il Vaticano ebraico 358 consta di 202 ff.; il manoscritto è in pergamena e carta senza filigrana; i fascicoli sono composti da nove bifogli; il bifoglio esterno
e quello interno di ogni fascicolo è in pergamena. Misura 256 x 173 mm (177
x 113 mm del campo scrittorio), mentre i fogli di pergamena sono più corti di
11
2-3 mm . La grafia è una semicorsiva sefardita in inchiostro marrone; le lettere
omografe, a volte, sono distinte con un punto soprascritto (es.: k/; d/ḏ; /),
mentre la tā marbūa è segnata da una he con due punti soprascritti; in alcuni
casi le consonanti ebraiche recano vocali arabe (es. raima-hu con amma).
Come consueto i numerali hanno dei punti soprascritti. Ricorrente è il nesso
aleph-lamed per indicare l’articolo arabo al-.
Il manoscritto include i capitoli VI-X della prima parte del Kitāb kāmil alināa al-ibbiyya di þAlī ibn al-‘Abbās al-Majūsī, un’opera suddivisa in una
12
parte teorica e una pratica, entrambe in dieci libri . Come noto il testo è stato
9 Una copia incompleta del Canone, copiata a Palermo da Šemu’el ben Yosef ha-rofeÿ (xivsec.), è conservata a Modena, Biblioteca Estense, a. N. 5. 15. F 14947, cfr. Simonsohn, The
Jews in Sicily, XVIII, p. 12124.
10 Sulla circolazione del testo nella Sicilia ebraica del xv sec. cfr. H. Bresc, Arabi per lingua
ebrei per religione. L’evoluzione dell’ebraismo siciliano in ambiente latino dal xii al xv secolo
(Messina 2001), pp. 58-59; M. Bevilacqua Krasner, «Sicilia e Meridione. Rapporti e scambi
tra le comunità durante il xiv e xv secolo», Sefer Yuasin 21-22 (2005-2006), pp. 25-38: 35-37;
Grévin, Mandalà, «Le rôle des communautés juives siciliennes».
11 Per la descrizione codicologica seguo Hebrew Manuscripts in the Vatican Library. Catalogue.
Compiled by the Staff of the Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts, Jewish National and
University Library, Jerusalem, Edited by B. Richler, Palaeographical and Codicological Descriptions
M. Beit-Arié in collaboration with N. Pasternak (Città del Vaticano 2008), pp. 302-303.
xv
12 Per il testo arabo dei capitoli VI-X del prima parte si faccia riferimento all’edizione: þAlī b.
al-‘Abbās al-Majūsī, Kāmil al-inā‘a al-ibbiyya, I-II (Il Cairo/Būlāq 1294/1877; rist. Frankfurt
am Mein 1996), I, pp. 217-434; si veda anche il facsimile del ms. Istanbul, University Library, A.
11
«tradotto» in latino sotto il nome di Pantegni (la prima parte è chiamata Theorica, la seconda Practica) da Costantino Africano (m. prima del 1098/9), un monaco di Monte Cassino originario di Cartagine, e successivamente da Stefano di
13
Antiochia con il titolo di Liber regalis o Regalis dispositio (intorno al 1127) .
Del testo arabo del Kitāb kāmil al-ināa al-ibbiyya esistono anche una
versione in ebraico e quattro traslitterazioni parziali in lettere ebraiche di cui
14
il manoscritto Vaticano ebr. 358 è il testimone più antico . La pratica di traslitterare un testo arabo in caratteri ebraici è abbastanza diffusa negli ambienti
ebraici arabofoni del Medioevo, e trova la sua giustificazione prima nella immediata fruizione linguistica di un testo letto attraverso i segni identitari più
15
tangibili: le lettere ebraiche . Senza dubbio il Vat. ebr. 358 fa parte di quella
folta schiera di opere scientifiche, ma non solo, arabe in caratteri ebraici cir16
colanti negli ambienti ebraici del Medioevo ; nella definizione di questo tipo
di testi vige una certa ambiguità, che oscilla tra parametri di classificazione
di tipo socio-culturale fondati sulla pertinenza e/o appartenenza alla cultura
ebraica delle opere in questione, a fianco a definizioni che fanno appello a
17
modelli più apparentemente linguistici .
Y. 6375, riprodotto anastaticamente in þAlī ibn al-þAbbās al-Majūsī, Kāmil al-inā‘a al-ibbiyya.
The Complete Medical Art, I-III (Frankfurt am Main 1985), I, pp. 251-513.
Ch. Burnett, D. Jacquart, «Preface», in Constantine the African and Alī ibn al-Abbās
al-Maūsī, pp. VII-IX: VII-VIII.
14 R. Barkai, «The Judaeo-Arabic and Hebrew Versions of the Kitāb kāmil a-ināa», in
Constantine the African and Alī ibn al-Abbās al-Maūsī, pp. 57-70: 58-62 (per la tradizione araba in
caratteri ebraici), 63-70 (per la versione in ebraico). Il Vat. ebr. 358 è già segnalato in M. Steinschneider,
«Schriften der Araber in hebräischen Handschriften: ein Beitrag zur arabischen Bibliographie»,
Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 47 (1893), pp. 335-384: 341.
15 Sul valore identitario dell’alfabeto ebraico cfr. B. H. Hary, Multiglossia in Judeo-Arabic.
With and Edition, Translation, and Grammatical Study of the Cairene Purim Scroll (Leiden-New
York-Köln 1992), pp. 72-73.
13 Steinschneider, «Schriften der Araber in hebräischen Handschriften»; Id., «An Introduction
to the Arabic Literature of the Jews», JQR 12 (1900), pp. 481-501: 499-501; Y. Tzvi Langermann,
«Transcriptions of Arabic Treatises into the Hebrew Alphabet: an Underappreciated Mode of
Transmission», in Tradition, Transmission, Transformation. Proceedings of Two Conferences on
Pre-modern Science held at the University of Oklahoma, eds. F. J. Ragep, S. P. Ragep (Leiden
1996), pp. 247-260; Id. Y. Tzvi Langermann, «Arabic Writings in Hebrew Manuscripts: A
Preliminary Relisting», Arabic Sciences and Philosophy 6 (1996), pp. 137-160.
16 Steinschneider, «Schriften der Araber in hebräischen Handschriften», pp. 335-336; R.
Kuhne, «Una versión aljamiada del “Secreto de Hipócrates”», Sefarad 46 (1986), pp. 253-269;
P. Fenton, «Judaeo-Arabic Literature», in Religion, Learning and Science in the Abbasid Period,
eds. M. J. L. Young, J. D. Latham, R. B. Serjeant (Cambridge 1990), pp. 461-476: 462-463;
471-472; Tzvi Langermann, «Arabic Writings in Hebrew Manuscripts, pp. 137-141; J. Blau, The
12
giuseppe mandalà
Dal punto di vista linguistico occorre precisare che il nostro codice reca un
testo in arabo classico traslitterato in una grafia ebraica che lascia emergere tratti
tipici del giudeo-arabo (qui inteso come medio-arabo in caratteri ebraici), ossia
secondo la definizione proposta da J. Blau: «Classical Arabic with Middle/Neo
18
Arabic admixture» ; dal punto di vista socio-culturale si tratta di un’opera medica in arabo, composta da un autore arabo-islamico del x sec., copiata e fruita
in lettere ebraiche negli ambienti ebraici siciliani del basso Medioevo.
Come già segnalato da Angelo Michele Piemontese, il Vaticano ebraico 358
fa parte del più antico nucleo di codici «giudeo-arabi» di Sicilia confluito nelle
raccolte vaticane (e ivi presente sin dal xvi secolo), ossia un gruppo di manoscritti esplicitamente copiati nell’isola e/o precedentemente appartenuti ad
ebrei/conversi siciliani, quali Guglielmo Raimondo Moncada alias Flavio Mi19
tridate o Antonio Flammino Biaxander, solo per citare i più noti .
Il manoscritto ebraico 358 è stato già esaminato sia dai catalogatori della Bi20
blioteca Apostolica Vaticana , sia da chi si è occupato della tradizione manoscrit21
ta «giudeo-araba» dell’opera , tuttavia il luogo di composizione è rimasto fino ad
22
oggi totalmente incompreso . Il manoscritto reca i seguenti incipit e colophon:
Incipit (f. 1r, ll. 1-6; fig. 1)
ֹ ֹ ‫אלטב‬3 ‫אלצנאת אלעריף‬
ֹֹ
‫ّיית‬
‫כתאב כאמל‬2 ‫ה מן‬
ֺ ׁ ‫ה אלסאדס‬
ֺ ׁ ‫אלמקאל‬1
ֹ
ֹ
ֺ ׁ‫סתה‬5 ‫ואלאעראץ אלתאבע ׁהֺ להא והי ֹל ֹו‬
‫ואסבאבُהא‬4 ‫אלאמראץ‬
‫והי‬
ֹ ‫ען אלאמור‬6 ‫ُמלה אלכלאם‬
ֺ‫ארג ׁה‬
ֺ ׁ ‫אלא פי ג‬
ֹ
‫ אלבאב‬.‫ותלאתון באבא‬
. ‫אלכ‬
.‫ען אלאמר אלטביעי‬
ֶ
ֶ
Emergence and Linguistic Background of Judaeo-Arabic. A Study of the Origins of Neo-Arabic
and Middle Arabic. Third Revised Edition (Jerusalem 1999), pp. 25-26, 46-47.
18 Blau, The Emergence and Linguistic Background of Judaeo-Arabic, pp. 25, 239. O anche:
«The four manuscripts known to us are quite close to the Arabic original, although they differ
among themselves in their levels of linguistic sophistication and their relation to Classical Arabic»,
Barkai, «The Judaeo-Arabic and Hebrew Versions», pp. 59-60, 62.
A. M. Piemontese, «Codici giudeo-arabi di Sicilia», in Ebrei e Sicilia, eds. N. Bucaria, M.
Luzzati, A. Tarantino (Palermo 2002), pp. 179-183: 180.
19 20 Hebrew Manuscripts in the Vatican Library, pp. 302-303.
21 Barkai, «The Judaeo-Arabic and Hebrew Versions», pp. 58-60.
Secondo Barkai: «arābanš ar-Rātba on the seacoast… in the eastern Mediterranean basin»
cfr. Barkai, «The Judaeo-Arabic and Hebrew Versions», pp. 59, 62; Secondo i catalogatori della
Vaticana: «‫( טראבנש‬Tunisia?)», cfr. Hebrew Manuscripts in the Vatican Library, p. 302.
13
Trascrizione
23
al-Maqāla al-sādisa min 2kitāb kāmil al-ināa al-arīf 3al-ibbiyya
24
wa-hiya al-amrā 4wa-asbābu-hā wa-l-a‘rā al-tābia la-ha, wa-hiya l.
25
w. 5sitta wa-ṯalāṯūn bāban. al-Bāb al-a(wwal) fī jumlat al-kalām 6an alumūr al-ārija ‘an al-amr al-abīī.
1
Traduzione
Il sesto capitolo del 2Libro perfetto dell’arte [per] la conoscenza 3medica
1
ed esso comprende le malattie 4e le loro cause, e i relativi accidenti naturali,
[suddivisi] in 36 5trentasei paragrafi. Il primo paragrafo [contiene] l’insieme
della trattazione 6riguardo ciò che sopravviene per causa naturale.
Colophon (f. 202r, ll. 20-24; fig. 2)
‫אלעאשרה מן כתאב אלמאלכי יום אלכמיס‬
ֺׁ
ֺ‫תמת אלמקאל ׁה‬20
ֹ
ֹ
ֹ
‫יום מן שהר אדר סנה הגן ללכליק ׁהֺ בטראבנש אלראתבה עלי‬21 ‫פי ֺכ ֺו‬
‫שאטי אלבחר פאנסכֺתה מן אלערבי אלי אלעבראני ואלחמד ללה‬22
ֹ 24 ‫בכט יד צאחב אלתאליף‬
ֹ ‫ והו‬.‫רב אלעאלמין‬23
‫והדא אלתאליף ללחכים‬
.‫רחמה אללה‬
ُ
‫סבאת ולד אלחכים עטיא‬
Trascrizione
Tammat al-maqāla al-āšira min kitāb al-mālakī yawm al-amīs fī sit20
ta wa-‘išrīn 21yawm min šahr adar sanat ams ālāf wa-ṯalāṯ wa-amsīn li-lalīqa bi-rābaniš al-rātiba ‘alà 22šāī al-bar fa-ansatu-hu min al-‘arabī ilà
l-ibrānī wa-l-amd li-Llah 23rabb al-ālamīn wa-huwa bi-a yad āib alta’līf 24 wa-haḏa al-ta’līf li-l-akīm Sabbāt wuld al-akīm aiyyā raimahu Allah.
23 Sic, invece di un più probabile [fī] urf, «connaissance», sul valore del termine cfr. A.
de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, I-II (Paris 1860), II, p. 226. È tuttavia
possibile che lo scriba abbia frainteso l’espressione al-marūf bi-l-Malakī «noto come Il [libro]
regale», che ricorre nell’incipit del testo in arabo e per cui si veda infra.
Sic, invece di wa-l-arā al-abīiyya. Sul valore di þara, plur. arā, «accident (phil.)», si
veda F. Corriente, A Dictionary of Andalusi Arabic (Leiden 1997), pp. 349-350.
24 Sic, il numerale 36 è indicato due volte, la prima volta dalla sequenza di lettere l.w., la
seconda per esteso.
14
giuseppe mandalà
Vat. ebr. 358, f. 1r (© 2011 Biblioteca Apostolica Vaticana).
15
Vat. ebr. 358, f. 202r (© 2011 Biblioteca Apostolica Vaticana).
16
giuseppe mandalà
Traduzione
È terminato il decimo capitolo de Il libro regale [kitāb al-mālakī]
20
giovedì 26 21 del mese di adar dell’anno 5053 della creazione [13 marzo
1293] in Trapani situata sulla 22riva del mare, e lo ho traslato dall’arabo
all’ebraico, grazie a Dio 23 signore degli universi, ed esso [scil. il codice] è
di mano del proprietario della copia, 24 e questa copia appartiene al medico
Sabbāt figlio del medico Aiyyā, che Dio abbia misericordia di lui.
L’incipit del nostro manoscritto si scosta, in alcuni punti, sia dalla tradizione
manoscritta che dall’edizione a stampa; per scrupolo filologico sarà di qualche
utilità riportarne il testo:
‫ المقالة السادسة من الجزء االول من كتاب كامل‬.‫بسم اهلل الرحمن الرحيم وبه نستعين‬
‫الصناعة الطبية المعروف بالملكي تاليف علي بن العباس المتطبب في صفة االمور الخارجة‬
‫ الباب االول في جملة الكالم على االمور‬.‫وهي االمراض واسبابها وهي ستة وثلثون بابا‬
26
. ‫الخارجة عن االمور الطبيعية‬
Bi-smi Llāh al-ram(ā)n al-raīm wa-bi-hi nastaīnu. al-Maqāla alsādisa min al-juz’ al-awwal min kitāb kāmil al-ināa al-ibbiyya al-marūf
bi-l-malakī talīf ÿAlī b. al-Abbās al-mutaabbib fī ifat al-umūr al-ārija
wa-hiya al-amrā wa-asbābu-ha wa-hiya sitta wa-ṯal(ā)ṯūn bāban. al-Bāb
al-awwal fī jumlat al-kalām ‘alà l-umūr al-ārija ‘an al-umūr al-abī‘iyya.
Nel nome di Dio, clemente e misericordioso, a Lui facciamo ricorso. Il
sesto capitolo della prima parte de Il libro perfetto dell’arte medica, noto
come il [libro] regale, opera di þAlī b. al-þAbbās l’esperto di medicina
27
(al-mutaabbib) , riguardo ciò che sopravviene, ossia le malattie e le loro
cause, in trentasei paragrafi. Il primo paragrafo [contiene] l’insieme della
trattazione riguardo ciò che sopraggiunge per cause naturali.
‫ المقالة السادسة من كتاب كامل الصناعة الطبية المعروف بالملكي‬.‫بسم اهلل الرحمن الرحيم‬
‫ ا في جملة الكالم على االمور‬.‫في االمور الخارجة عن االمر الطبيعي وهي ستة وثالثون بابا‬
28
. ‫الخارجة عن الطبيعة‬
26 Istanbul, University Library, A. Y. 6375, þAlī b. al-þAbbās al-Majūsī, Kāmil al-ināa alibbiyya, I, p. 251 (facsimile).
27 Sul valore del termine si vedano le osservazioni M. Meyerhof, «Esquisse d’histoire de la
pharmacologie et botanique chez les musulmans d’Espagne», Al-Andalus 3 (1935), pp. 1-41: 24.
28 þAlī b. al-þAbbās al-Majūsī, Kāmil al-ināa al-ibbiyya, I, p. 217 (edizione Būlāq).
17
Bi-smi Llāh al-ram(ā)n al-raīm. al-Maqāla al-sādisa min kitāb kāmil
al-inā‘a al-ibbiyya al-ma‘rūf bi-l-malakī fī l-umūr al-ārija ‘an al-amr alabī‘ī wa-hiya sitta wa-ṯalāṯūna bāban. a(l-Awwal) fī jumlat al-kalām ‘alà
al-umūr al-ārija ‘an al-abī‘a.
Nel nome di Dio, clemente e misericordioso. Il sesto capitolo de Il libro
perfetto dell’arte medica, noto come Il [libro] regale, riguardo ciò che
sopravviene per causa naturale, in trentasei paragrafi. Il [primo paragrafo
contiene] l’insieme della trattazione riguardo ciò che sopraggiunge dalla
natura.
Il colophon ci informa con tutta evidenza che il codice è stato copiato a
Trapani, città menzionata col suo nome di forma araba rābaniš (a volte con
alif prostetica Irābaniš, e così ad esempio documentata nelle lettere della Ghe29
nizà) ; il toponimo è introdotto dalla preposizione bi-/be-, chiara interferenza
medio-araba. In margine occorre notare che ritroviamo la locuzione «situata
30
sulla riva del mare» (al-rātiba ‘alà šāī al-bar) , attribuita a Palermo, nel colophon giudeo-arabo di un altro manoscritto siciliano: il Vaticano ebr. 361 (f.
31
166v) . Da notare che il titolo dell’opera reca al-mālakī con alif di prolungamento, e non al-malakī come più comunemente vulgato. La data giovedì 26 del
mese di adar dell’anno 5053 della creazione corrisponde al 13 marzo 1293 anno
domini (secondo il computo ebraico la lettera he vale 5000, mentre le due let32
tere gimel e nun con il punto soprascritto indicano 3 e 50 rispettivamente) .
29 Per uno spoglio delle attestazioni arabo-sicule rimando a G. Caracausi, Dizionario
onomastico della Sicilia (Palermo 1993-94), II, p. 1642 s. v. Trapani; M. Gil, «Sicily 827-1072,
in light of the Geniza documents and parallel sources», in Gli ebrei in Sicilia sino all’espulsione
del 1492. Italia Judaica V, Atti del V convegno internazionale (Palermo, 15-19 giugno 1992)
(Roma 1995), pp. 96-171: 148; M. Ben Sasson, The Jews of Sicily 825-1068. Documents and
Sources (Jerusalem 1991), p. 431 (ivi da emendare Irābališ/Tripoli in Irābaniš/Trapani); N.
Zeldes, M. Frankel, «Trade with Sicily. Jewish Merchants in Mediterranean Trade in the 12th and
13th Centuries» (in ebraico), Michael 14 (1997), pp. 89-137: doc. n. 4 (a. 1208); n. 5 (1194-1260).
In Beniamino da Tudela (seconda metà del xii sec.) il nome ebraico della città è già ‫טראפנה‬
(rāpana), cfr. The Itinerary of Benjamin of Tudela, Critical Text, Translation and Commentary
by M. N. Adler (London 1907), p. 71 (testo ebraico). Il suffisso -iš della forma araba è interpretato
come un residuo di un locativo plurale latino cfr. G. B. Pellegrini, Ricerche sugli arabismi italiani
con particolare riguardo alla Sicilia (Palermo 1989), p. 148.
30 L’espressione sembrerebbe riecheggiare ‫ היושבת על מבואות ים‬in Ezechiele 27, 3: «Dì a
Tiro, alla città situata all’approdo del mare». Si noti anche che la parola araba šāī, ‘riva, sponda’,
non nota la hamza con una alif finale.
31 Per il Vat. ebr. 361 cfr. D. V. Proverbio, «Manoscritti scientifici giudeo-arabi (praeter
lexica) nella serie dei codici Vaticani ebraici. Inventario analitico», in Miscellanea Bibliothecae
Apostolicae Vaticanae 8 (Città del Vaticano 2001), pp. 351-405: 358.
32 E. Mahler, Handbuch der jüdischen Chronologie (Leipzig 1916), p. 568.
18
giuseppe mandalà
Quanto al lessico, il copista utilizza una terminologia tecnica arabo-islamica:
33
34
la copia è definita talīf  , e il suo proprietario āib , mentre il verbo utilizzato per indicare la traslitterazione dall’arabo all’ebraico è nasaa alla IV for35
ma ; non ultimo i maschili bi-l-‘arabī e bi-l-‘ibrānī farebbero pensare ad un
uso linguistico medio-arabo. Occorre rilevare anche che le formule religiose
rimandano ad un lessico puramente islamico (Allāh rabb al-ālamīn; raima-hu
36
Allāh ), indice di una certa «islamizzazione» dello scriba.
Sabbāt figlio di þAiyyā è al contempo copista e proprietario del manoscritto,
sicuro indice di una certa cultura e agiatezza economica; poco o nulla è possibile
dire su di lui, eccezion fatta che per qualche osservazione sul nome, la genealogia e il mestiere. Entrambi i nomi ricorrono nell’onomastica ebraico-sicula,
nelle forme latine Sab(b)et, Sab(b)eti (> ebr. Šabbat, Šabbetay) e il diminuiti37
vo Sab(b)atinus, e Atia, che è nome arabo in uso presso gli ebrei arabofoni .
Sabbāt si dichiara wuld, un termine che significa ‘nato, procreato’, ossia ‘figlio’
38
o più genericamente ‘discendente’ (a volte ‘illegittimo’ ; il termine wuld, che
corrisponde al più classico walad, è utilizzato nei nasab (‘genealogie’) maghre39
bini come sinonimo di ibn/ben (‘figlio’) .
«Composition, compilation, work (of prose or poetry)» cfr. A. Gacek, The Arabic
Manuscript Tradition: A Glossary of Technical Terms and Bibliography (Leiden-Boston-Köln
2001), p. 8.
33 Il termine era stato letto da Barkai: «aāb» cfr. Barkai, «The Judaeo-Arabic and Hebrew
Versions», p. 59 n. 9; dai catalogatori della Vaticana: «‫[ אחב‬.]», cfr. Hebrew Manuscripts in the
Vatican Library, p. 303.
34 Alla IV forma col significato di «annuler», ma anche «transcrir, copier», o meglio
«trasladar escritura» seguendo la definizione data da Pedro de Alcalá, cfr. R. Dozy, Supplément
aux dictionnaires arabes, I-II (Leiden-Paris 19272), II, p. 666; anche J. Blau, Dictionary of
Mediaeval Judaeo-Arabic Texts (Jerusalem 2006), p. 692. Il verbo era stato letto da Barkai:
«asaṯa [sic]», cfr. Barkai, «The Judaeo-Arabic and Hebrew Versions», p. 59 n. 9; dai
catalogatori della Vaticana: «‫»פאכסכ'תה‬, cfr. Hebrew Manuscripts in the Vatican Library, p.
303.
35 Si noti che in entrambi i casi la parola Allāh è scritta senza alif di prolungamento, forse
indice di una diversa accentuazione?
36 Come noto Šabbat è nome ebraico che si attribuisce a chi è nato di «sabato». Per attestazioni
siciliane si veda ad esempio Simonsohn, The Jews in Sicily, II, doc. 383, p. 663; doc. 966, p. 1044;
doc. 857, pp. 969-970; doc. 398, p. 672.
37 38 Biberstein Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, II, p. 1602.
«Ad ogni modo questo uso sporadico di wuld non ha più luogo, quando dopo il padre
continua l’enumerazione degli antenati nel nasab», cfr. L. Caetani, G. Gabrieli, Onomasticon
arabicum ossia Repertorio alfabetico dei nomi di persona e di luogo contenuti nelle principali
opere storiche, biografiche e geografiche stampate..., I-II (Roma 1915), I, p. 135.
19
Sia lui che il padre sono due akīm, una parola araba che indica il ‘filosofo’
40
e per estensione anche il ‘medico’ : un achim medic(us) compare al capezzale
di Guglielmo II, intento a scrutarne le urine, in una «glossa» latina alla miniatura del pianto di Palermo per la morte del re normanno nel Liber ad honorem
Augusti di Pietro da Eboli (composto tra 1194 e 1197; Berna, Burgerbibliothek
ms. 120, II, c. 97r), e ancora akīm è definito dalle fonti arabe lo imperialis phi41
losophus Teodoro d’Antiochia (m. 1250 ca.) .
Il contesto
Il Vaticano ebr. 358 è uno straordinario testimone della circolazione del sapere
medico arabo-islamico tra gli esponenti della comunità ebraica trapanese. Questa
circolazione si inserisce nel quadro della più vasta eredità arabofona degli ebrei
dell’isola, ma si giustifica anche in virtù della vocazione geopolitica di Trapani,
aperta alla vicina costa africana e al mondo arabo-islamico in generale.
La Trapani della fine del xiii secolo è la città degli Abbate e, come scrive Laura
Sciascia, «per quasi due secoli, dalla prima metà del Duecento alla fine del Trecento,
il nome e le vicende della famiglia saranno legati strettamente al nome e alle vicende di Trapani: e anche se gli Abbate godranno tutti della cittadinanza di Palermo e
avranno interessi e feudi in altre zone dell’isola, il loro nome sarà sempre seguito
dall’aggiunta de Trapano, a sottolineare ben più che una provenienza, una simbiosi
profonda con la città e le sue strutture che, nel volgere degli anni, arriva quasi ad
assumere le caratteristiche di un dominio signorile. In particolare gli Abbate sono
legati, come vedremo, a un aspetto determinato della vita della città, al ruolo di punta estrema verso l’Africa, il Maghreb e il mondo islamico che Trapani ebbe per tutta
42
l’età normanna e sveva e che si affievolisce poi dopo il Vespro» .
Biberstein Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, I, p. 472.
Bar Hebraeus, Tarī mutaar al-duwal, ed. A. āliānī (Beirut 1898, rist. Beirut 1983),
p. 477; su Teodoro d’Antiochia e le tradizioni arabo-islamiche sullo akīm cfr. Ch. Burnett,
«Master Theodore, Frederick’s II Philosopher», in Federico II e le nuove culture. Atti del XXXI
Convegno storico internazionale (Todi, 19-21 ottobre 1994) (Spoleto 1995), pp. 225-85: 248-54.
42 L. Sciascia, «I cammelli e le rose. Gli Abbate di Trapani da Federico II a Martino il Vecchio»,
in Mediterraneo medievale. Scritti in onore di Francesco Giunta, I-III, Soveria Mannelli 1989,
III, pp. 1173-1230: 1174. La studiosa aggiunge anche che: «Il Vespro, infatti, aveva provocato
una brusca virata, spostando l’asse degli interessi della città dai rapporti con l’Africa e il mondo
musulmano a quelli con la penisola iberica, e facendo del suo porto il naturale punto di approdo
delle navi provenienti dalla Catalogna […]. Il distacco del regno siciliano dall’Aragona rappresenta
dunque un momento doppiamente critico, una pausa d’incertezza per la città, che segue quasi
immediatamente alla conversione d’interessi verificatasi col Vespro: e tanto più critico per gli
Abbate, che sembrano trarre gran parte delle loro ricchezze dai rapporti col mondo musulmano»,
Sciascia, «I cammelli e le rose», p. 1194.
40 41 Sefarad, vol. 71:1, enero-junio 2011, págs. 7-24. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.001
20
giuseppe mandalà
Quanto alla presenza ebraica a Trapani, occorre precisare che durante il xii secolo la città è menzionata sia nelle lettere della Ghenizà del Cairo sia nell’itinerario
di Beniamino da Tudela (che riporta un chiaro arabismo nell’indicare il nome lo43
cale del corallo: al-murān) . Durante l’età normanna e sveva gli statuti della città
attestano una promiscuità giuridica, e di conseguenza anche una contiguità di vita
civile e religiosa, tra ebrei e cristiani; difatti il legislatore vieta esplicitamente agli
esponenti di uno dei due gruppi di testimoniare contro gli altri («Iudaei adversus
44
Christianos nec Christiani adversus Iudaeos in testimonium admittuntur») . Per la
seconda metà del xiii secolo qualche lume proviene dalla perduta cancelleria angio45
ina e dal registro del notaio ericino Giovanni Maiorana, che tuttavia ha il suo focus
46
sul vicino centro di Monte San Giuliano/Erice , ma soprattutto dalla cancelleria aragonese. Difatti sappiamo che qualche mese dopo la copia del nostro codice vaticano,
Giacomo d’Aragona nomina sichus e magister legis della universitas trapanese un
47
altro medico ebreo, tale magister Aquacus (29 settembre 1293) .
In definitiva, per i secoli xii e xiii le notizie a disposizione sono estremamente scarse e lacunose, e s’infittiscono progressivamente riguardo ai secoli xiv e
48
xv, grazie alla ricca documentazione archivistica .
Se la Trapani del Due e Trecento è la città degli Abbate, senza dubbio quella
del Quattrocento è la città dei Sala (< ar. alā), un’importante dinastia di ebrei
trapanesi attivi nei commerci mediterranei, che all’occorrenza rivestono il ruolo
49
di ambasciatori nella vicina sponda africana al servizio dei Martini .
43 The Itinerary of Benjamin of Tudela, p. 71 (testo ebraico), p. 79 (traduzione inglese);
su i corallai ebrei trapanesi del xv sec. si vedano Fonti per la storia del corallo nel Medioevo
mediterraneo, a cura di A. Sparti, Palermo 1986; A. Precopi Lombardo, L. Novara, «Trapani e i
corallai ebrei», Sicilia Archeologica 104, a. 39 (2006), pp. 85-106.
44 Simonsohn, The Jews in Sicily, I, doc. 198, p. 434.
Nel 1272 un Sulaymān Sacerdoti/Kohen riceve la conferma di un incarico comunitario dal
vescovo di Mazara, cfr. Simonsohn, The Jews in Sicily, I, doc. 230, p. 466.
45 46 Simonsohn, The Jews in Sicily, I, doc. 279, pp. 510-511; doc. 280, p. 512; doc. 300, pp.
532-533; doc. 322, p. 556.
47 Simonsohn, The Jews in Sicily, I, doc. 274, p. 505
C. Trasselli, «Sulla diffusione e sull’importanza della cultura e della lingua ebraica in
Sicilia, particolarmente in Trapani e in Palermo nel sec. xv», Bollettino del centro di studi
filologici e linguistici siciliani 15 (1986), pp. 377-382; E. Ashtor, «The Jews of Trapani in the
Later Middle Ages», Studi Medievali 25 (1984), pp. 1-30; A. Scandaliato, «Momenti di vita
ebraica a Trapani nel Quattrocento», in A. Scandaliato, Judaica minora sicula. Indagini sugli
ebrei di Sicilia nel Medioevo (Firenze 2006), pp. 269-333.
48 S. Fodale, «Un ebreo trapanese ambasciatore dei Martini a Tunisi: Samuele Sala», in
Studia Historica et Philologica in honorem M. Batllori (Roma 1984), pp. 255-280; Scandaliato,
21
Quanto alla vita culturale della Trapani quattrocentesca Eliyahu Ashtor deprecava, a torto, il basso livello di cultura ebraica della città e aggiungeva che
«these people [scil. rich Jews] could support Jewish scholars and render it possi50
ble for them to pursue their activities of studying, teaching and writing books» .
Lo studioso constatava inoltre che nonostante gli atti dei notai menzionino libri
appartenuti ad ebrei trapanesi, vano risultava lo spoglio dei cataloghi di mano51
scritti alla ricerca di codici composti o copiati a Trapani .
Tuttavia questo giudizio, alquanto affrettato, può essere rivisitato grazie al
presente codice, ma anche in virtù delle indagini archivistiche condotte da Angela Scandaliato; ad esempio sappiamo di un copista, Machalufo Chilfa figlio di
52
Xalomo, attivo a Trapani nella seconda metà del xv secolo .
Per quel che concerne l’arte medica anche a Trapani affiora la presenza di
qualche medico che ha lasciato traccia delle sue attività nei documenti d’archi53
vio . Come recentemente notato da Shlomo Simonsohn, nella Sicilia ebraica è
presente un insolito numero di medici, un’arte che doveva essere ben radicata
54
attraverso pubbliche licenze e una trasmissione all’interno della sfera familiare .
Questo milieu medico plurilingue, ancora tutto da indagare nella sua complessità, trova un riscontro preciso anche nell’evidenza codicologica e mi riferisco, ad esempio, al Vaticano ebr. 361 (ff. 32-166), un codice che contiene
trattati medici arabi, prontuari e lessici bilingui, copiato a Palermo nel 1342 da
55
David figlio di ÿEliyya, entrambi definiti ha-Rofe/‘il Medico’ , con ogni buona
probabilità sia perché esercitanti tale professione sia perché appartenenti alla
famiglia de Medico/lu Medicu, una casata fortemente endogama i cui membri
vengono costantemente definiti per l’appunto domus Medici o de cognomine de
«Momenti di vita ebraica», pp. 284-297; G. Costantino, «Le relazioni degli ebrei trapanesi con
il regno hafside di Tunisi sotto Alfonso V», Mediterranea. Ricerche storiche 5 (dicembre 2008),
pp. 505-526.
50 Ashtor, «The Jews of Trapani», pp. 29-30.
«Some notarial acts dealing with the bequest of Trapanese Jews mention Hebrew books
such as the works of Isaac Alfasi and the commentaries of Abraham Ibn Ezra. But one may search
in vain in the catalogues of Hebrew MSS. collections for the title of a treatise written or copied in
Trapani», Ashtor, «The Jews of Trapani», p. 30.
51 52 Scandaliato, «Momenti di vita ebraica», pp. 333-335.
53 Scandaliato, «Momenti di vita ebraica», pp. 277-278.
Bresc, Arabi per lingua ebrei per religione, pp. 56-62; Simonsohn, The Jews in Sicily,
XVIII, pp. 12159-12166 («Medicine was the first and foremost occupation of Sicilian Jewish
professionals»).
54 55 Proverbio, «Manoscritti scientifici giudeo-arabi», pp. 354-361.
22
giuseppe mandalà
Medico, o ancora cognomen et cognacio de Medico, con chiaro e a volte esplicito riferimento al capostipite: il medico Busach/Yiaq.
A questa importante dinastia di medici palermitani appartiene anche Aiuv
ben Yiaq un personaggio di primo piano nella Sicilia ebraica di fine Duecento; suo padre era stato medico dell’imperatore Federico II Hohenstaufen, e
suo fratello David occupa una posizione simile durante i decenni successivi al
56
Vespro (30 marzo 1282) . Ancora Gaudio, figlio di David, è convocato da Fe57
derico III a Messina (11 luglio 1328) , città in cui il sovrano e il figlio giacevano
gravemente malati di terzana, e mi sembra probabile che l’appello sottenda la
58
prestazione di cure mediche . Fino alla all’espulsione del 1492 questi «Medici»
palermitani svolgeranno le loro attività all’ombra del potere, e grazie al loro
status di «medici» potranno rivendicare antichi privilegi, rinnovati ma anche
59
contestati dalle autorità .
In particolare Aiuv spicca per le sue capacità di letterato e filosofo, attivo nell’isola ancor prima dell’arrivo del mistico e messia Avraham Abulafia
(a. 1280). Il suo Poemetto del canestro (Maberet ha-ene) lo inserisce in un
orizzonte culturale che è tutto salvo che provinciale; difatti Aiuv racconta
cinquanta anni prima di Dante un viaggio nell’Oltretomba, che è pretesto per
l’esposizione degli articoli della fede ebraica (yesodot ‘fondamenti’ o þiqqarim
60
‘principi’) . Aiuv si fa interprete del pensiero di Maimonide e l’opera intesse
legami complessi con la lirica sefardita, ma anche la letteratura ebraica della
Roma del primo Trecento.
A questo aspetto della sua produzione si aggiunge anche un’attività di traduttore dall’arabo in caratteri ebraici all'ebraico, che si esplicita nella versione del Trat61
tato sull’arte della logica (Maqāla fī ināat al-maniq) attribuito a Maimonide .
G. Mandalà, «Aiuv ben Yiaq da Palermo, medico, filosofo e traduttore del secolo
XIII», Materia Giudaica 13 (2008), pp. 35-61: 42-49.
56 Simonsohn, The Jews in Sicily, II, doc. 365, p. 647; doc. 366, pp. 647-48; S. V. Bozzo, Note
storiche siciliane del secolo xiv (Palermo 1882), pp. 564-65 e n. 3.
57 58 Bozzo, Note storiche siciliane, p. 589; Bresc, Arabi per lingua Ebrei per religione, p. 59.
59 Mandalà, «Aiuv ben Yiaq da Palermo», pp. 42-53.
Ho in preparazione un’edizione tradotta e commentata del poemetto; frattanto si vedano J.
Schirmann, «Zur Geschichte der hebräischen Poesie in Apulien und Sizilien», Mitteilungen des
Forschungsinstituts für hebräische Dichtung 1 (1933), pp. 95-147: 132-147; Mandalà, «Aiuv
ben Yiaq da Palermo», pp. 56-59.
60 61 L’edizione di riferimento è quella approntata da I. Efros, «Maimonides’ Arabic Treatise on
Logic Introduction», Proceedings of the American Academy for Jewish Research 34 (1966), pp.
155-160; pp. 9-42 (testo arabo in caratteri ebraici); additamenta di L. V. Berman, «Some Remarks
on the Arabic Texts of Maimonides’ ‘Treatise on the Art of Logic’», Journal of the American
23
Occorre precisare che questa attività di traduttore non deve essere analizzata
esclusivamente dal punto di vista della storia delle idee. Essa è condizionata da
un milieu sociolinguistico le cui potenzialità trovano riscontro in campi differenti: alcuni membri della famiglia di Aiuv, fra cui il fratello David e i nipoti
Šemuÿel e Gaudio, traducono negli stessi anni dall’arabo in latino antichi pri62
vilegi della cancelleria normanna per la élite politico-istituzionale cristiana .
A questa cerchia si aggiunge anche un magister Muse medicus iudeus che potrebbe essere identificato con un altro traduttore dall’arabo al latino: Mosè da
Palermo che traduce trattati di ippiatria e che è attivo tra Salerno e Napoli, al
63
servizio degli Angiò, durante gli anni ’70 del sec. xiii .
Questa duplice attività di traduzione, scientifica e amministrativa, è altamente significativa. Nella Palermo di fine Duecento, lontana erede dei fasti normanni, Aiuv e i suoi sono i soli interpreti capaci di affrontare una traduzione
dall’arabo, sia esso l’arabo in caratteri ebraici utilizzato da Maimonide o l’arabo
dei documenti della cancelleria normanna. Questi due tipi di traduzione si ricollegano al ruolo di interfaccia culturale esercitato da questa importante famiglia
ebraica, orientata all’occorrenza sia verso la élite colta delle comunità ebraiche
sia verso le esigenze giuridiche delle istituzioni politico-religiose cristiane. QueOriental Society 88 (1968), pp. 340-342. Per la traduzione di Aiuv cfr. I. Efros, «Millôt hahiggayôn. Maimonides’ Treatise on Logic (Maqālah fī ināat al-maniq). The Original Arabic
and Three Hebrew Translations», Proceedings of the American Academy for Jewish Research 8
(1937-38), pp. 1-65: 8-9 (introduzione); 1-136: 67-100 (testo ebraico).
62 Per le traduzioni dall’arabo in latino cfr. Palermo, Archivio di Stato [= ASP], Diplomatico,
Tabulario della Commenda della Magione, n. 224 (Palermo 12 febbraio 1291), Ptholomeus
de Capua giudice, Benedictus publicus tabellio grecus et latinus civitatis Panormi notaio. Per
un’edizione cfr. C. Brühl, Diplomi e cancelleria di Ruggero II (Palermo 1983), pp. 20-21;
Simonsohn, The Jews in Sicily, I, doc. 267, p. 497-498; e anche J. Johns, Arabic Administration
in Norman Sicily. The Royal Dīwān (Cambridge 2002), p. 101, 121-23, 131-32; regesti: n. 14, p.
304; n. 23, p. 307. ASP, Diplomatico, Tabulario della mensa vescovile di Cefalù, n. 60 (Palermo
5 agosto 1286), Thomasius Grillus giudice, Benedictus publicus tabellio Panormi notaio; cfr.
Simonsohn, The Jews in Sicily, I, doc. 257, pp. 490-91; Johns, Arabic Administration, pp. 170171, 184, 203 n. 49 e 51, 209, 279 n. 122; regesto n. 41, p. 313; Mandalà, «Aiuv ben Yiaq
da Palermo», pp. 46-48.
Su Mosè da Palermo si vedano P. Delprato, Trattati di mascalcia attribuiti ad Ippocrate
tradotti dall’arabo in latino da Maestro Moisè da Palermo (Bologna 1865); M. Amari, Storia
dei Musulmani di Sicilia, 2ª ed. a cura di C. A. Nallino, I-III (Catania 1933-39), III, pp. 716,
892 n. 2; D. Trolli, «Le traduzioni di Mosè da Palermo», in Ead., Studi antichi di veterinaria
(Parma 1990), pp. 43-57; S. Arieti, «Mosè da Palermo e le traduzioni dei trattati di mascalcia
di Ippocrate Indiano», in Gli ebrei in Sicilia dal Tardoantico al Medioevo. Studi in onore di
Monsignor Benedetto Rocco, ed. N. Bucaria (Palermo 1998), pp. 55-63; per l’identificazione cfr.
Mandalà, «Aiuv ben Yiaq da Palermo», p. 48.
24
giuseppe mandalà
sti due livelli di fruizione, apparentemente distinti e separati, sembrano fondersi
e confondersi nel caso del Vaticano ebr. 357, un eccezionale testimone della
circolazione del Corano traslitterato in caratteri ebraici (xv sec.), all’interno e
64
all’esterno delle comunità ebraiche siciliane .
Spero che questi brevi cenni servano a delineare il contesto in cui è prodotto
e fruito il Vaticano ebr. 358 il primo, ma sicuramente non l’unico, manoscritto
ebraico trapanese.
Recibido: 02/11/2010
Aceptado: 10/05/2011
64 A. M. Piemontese, «Il corano latino di Ficino e i corani arabi di Pico e Monchates»,
Rinascimento 36 (1996), pp. 227-273; B. Grévin, «Un témoin majeur du rôle des communautés
juives de Sicile dans la préservation et la diffusion en Italie d’un savoir sur l’arabe et l’Islam au
xve siècle : les notes interlinéaires et marginales du ‘Coran de Mithridate’ (ms. Vat. Ebr. 357)»,
in Chrétiens, juifs et musulmans dans la Méditerranée médiévale. Études en hommage à Henri
Bresc, eds. A. Nef, B. Grévin, E. Tixier (Paris 2008), pp. 45-56; Grévin, Mandalà, «Le rôle des
communautés juives siciliennes».
Sefarad (Sef ), vol. 71:1, enero-junio 2010, págs. 25-49
issn: 0037-0894, doi: 10.3989/sefarad.011.002
Judíos de Belchite en el denominado «Libro de la escribanía
*
de don Federico de Aragón, conde de Luna» (1422-1425)
**
Universitat Jaume I, Castellón
La ausencia de fuentes documentales locales no había permitido hasta ahora conocer con
algún detalle la comunidad judía de Belchite situada en el Bajo Aragón. Con ayuda de un manuscrito que contiene un manual ordinario del notario Pere Capdevila, inicialmente atribuido a
una inexistente «escribanía de Federico de Aragón, conde de Luna», conservado en el Archivo
Histórico Municipal de Segorbe (Castellón), el autor logra documentar aspectos biográficos y las
actividades de judíos que vivían en esta localidad aragonesa en la década de 1420. Algunos de
estos judíos aparecen mencionados por el poeta Šelomó Bonafed, que años más tarde se asienta
en Belchite.
Palabras clave: Historia de los judíos; siglo xv; Aragón; Belchite; cultura notarial; Segorbe.
The Jews of Belchite in the So-Called “Notarial Notebook of Federico de Aragon,
Count of Luna” (1422-1425).— The lack of documentary local sources has hindered until here
our knowledge of the Jews of the Aragonese town of Belchite, belonging to the count of Luna.
By using a manuscript notarial notebook –that had been inaccurately ascribed to a “seigniorial
notary’s office of Federico de Aragon”– preserved in the City Archives of Segorbe, the author
identifies several Jews living in the town in the 1420s and provides mention of their activities.
Some of these Jews are featured in the Hebrew poems by Šelomoh Bonafed, the author that will
settle in Belchite two decades later.
Keywords: Jewish History; 15th century; Aragon; Belchite; Notarial Culture; Segorbe.
* La elaboración de este artículo se inserta en el el proyecto de investigación «La manufactura
rural i els oficis artesans en les comarques septentrionals valencianes durant la baixa edat mitjana»
(I + D Generalitat Valenciana, año 2009, renovación 2010), dir. Prof. Carles A. Rabassa i Vaquer.
Agradezco a los evaluadores anónimos de Sefarad las oportunas correcciones y orientaciones
realizadas, así como a Rafael Simón Abad, archivero titular del Archivo Municipal de Segorbe,
su amabilidad a la hora de consultar el manuscrito.
**
[email protected]
26
joaquín aparici martí
Federico de Aragón, conde de Luna, nieto del rey Martín el Humano e hijo
de Martín el Joven, rey de Sicilia, fue uno de los candidatos a ocupar el trono de
la Corona de Aragón tras los óbitos de su padre, primero, y su abuelo, después.
Desestimado rápidamente en el Compromiso de Caspe por su minoría de edad
y por ser hijo ilegítimo, tras la entronización de Fernando de Antequera (1412),
Federico reconoce al nuevo monarca y a su hijo Alfonso como heredero, pasando a estar bajo la tutela de la nueva dinastía, vinculándose especialmente con
este último y participando activamente en su política italiana (manteniendo, al
menos, sus aspiraciones a ocupar el trono de Sicilia), y al que acompaña en las
acciones contra Castilla. En este empeño militar, Federico dilapidará su fortuna cargando de censales las tierras heredadas que formaban parte del antiguo
patrimonio de María de Luna. Al final, agotados sus recursos, sin perspectiva
de obtener un puesto destacado en la corte de Alfonso el Magnánimo, y sin un
matrimonio estratégico conveniente, Federico optará por ayudar al rey de Castilla contra aquel, siendo desposeído en 1430 de su dominios en la Corona de
Aragón. Poco después, el rey castellano lo encerrará hasta su muerte en 1434.
Como indicara Francisco de Moxó en el Congreso de la Corona de Aragón
celebrado en Valencia en 2004, la figura de Federico merece un estudio más
profundo. Se han hecho aproximaciones muy interesantes a través de las rentas
obtenidas en sus dominios, y al proceso de endeudamiento crónico a que sometió su patrimonio valenciano y aragonés, o también a la situación bajo su señorío
1
de una población concreta, Alcoy . En esta ocasión, nos vamos a centrar en las
informaciones acerca de judíos aragoneses entre 1422 y 1425 que se contienen
en los documentos contenidos en un manuscrito conservado en el Archivo His2
tórico Municipal de Segorbe (Castellón) , ciudad de la que Federico era señor.
1 Francisco de Moxó, «Un linaje aragonés con proyección mediterránea: los Luna. Cauces
abiertos de investigación», en XVIII Congrés d’Història de la Corona d’Aragó (Valencia 2005),
vol. I, págs. 275-284; Francisco J. Cervantes Peris, La herencia de María de Luna. Una empresa
feudal en el tardomedievo valenciano (Segorbe 1998); Carlos Laliena, «Señoríos en una era
de crisis. Los dominios de las casas de Luna e Híjar en la tierra de Belchite (Zaragoza), 13601450», Revista d’Història Medieval 8 (1998), págs. 175-216; y Ricard Bañó Armiñana, Alcoi
durant el senyoriu de Frederic d’Aragó, comte de Luna (1409-1430) (tesis de licenciatura inédita,
Universidad de Alicante, 1985).
2 F. José Guerrero Carot, Archivo Histórico Municipal de Segorbe (1286-1910) (Valencia
1986). Con la signatura 215 aparece catalogado de manera inexacta como «Libro de la escribanía
de don Federico de Aragón, conde de Luna», papel (295 x 225 mm), 208 ff. más 10 hojas en
blanco. Foliado por una mano posterior en lápiz. Cubierta de pergamino. El texto aparece escrito
en valenciano (actos consignados en el reino de Valencia), castellano-aragonés (preferentemente,
los actos consignados en Aragón), y también en latín (en ambos territorios). Las fechas extremas
del manuscrito abarcan desde el 31 de julio de 1420 al 13 de diciembre de 1425 a excepción de
judíos de belchite 27
El manuscrito no es un libro de contabilidad propiamente dicho, con entra3
das y salidas («dates e reebudes») , y tiene la apariencia formal de un protocolo
notarial, redactado por Pere de Capdevila. Pese a su título, el libro es un manual
ordinario de un notario, ya que la «escribanía del conde de Luna» nunca existió
como tal. Incluso, algunos documentos están autorizados en lugares que no eran
del conde (como Burjassot), por lo que se trataría de un notario por autoridad
real. Con todo, la documentación contenida en el manuscrito tiene como punto
focal, de una u otra manera, la persona o los intereses de Federico de Aragón.
Así pues, por ejemplo, localizamos el nombramiento y pago de salarios de alcaides –«a costum d’Espanya»– para varios castillos aragoneses como Erla y Arándiga, entre otros, y el pago de las reparaciones efectuadas en torres y muros, etc.
Figura también el extenso listado de todas aquellas personas (y la aportación
de rocines) que se inscribían en la compañía subvencionada por el rey a través
de Federico, para la campaña de 1425 contra Castilla. Localizamos a su vez el
arriendo de las rentas de algunos de los lugares del señorío, como Bureta, Pedrola, etc., o la entrega de las pechas correspondientes. También se documenta
la acuciante necesidad de obtener crédito (censales) en los diversos lugares y
villas del señorío. A su vez, son abundantes las procuraciones, tanto del conde a
favor de ciertos nobles y familiares para, por él, asistir a Cortes, como por parte
de individuos que forman parte de su Casa. Con todo, la documentación más
reiterada es la entrega, graciosa o no, pues no se indica, de ciertas cantidades
de dinero a todos los miembros de la Casa de Federico, con pagos a escuderos,
escribano, halconero, sastre, platero, cocinero, etc., así como pagos efectuados
por los receptores generales del conde –Bernat Medina en Valencia, y Açach
Avendino en Aragón– al comprador o al administrador del dinero de Federico,
para sufragar los diversos gastos que, mes a mes, se configuran. También cuando se habla de «capleutas», todos los presos están detenidos en las prisiones del
conde.
Ciertamente, aparecen algunos testamentos y otros documentos contratados entre particulares, aunque siempre en estrecha relación con Federico. Así,
el testamento del turolense Francisco Garcés, redactado en diciembre de 1420
en el castillo de Bonifacio (Córcega), pues dicho Francisco pudo ser uno de
los soldados o acompañantes de Federico en esa primera campaña italiana. O
un folio suelto datado en 1427 en el interior de manuscrito, que contiene el inventario de plata del
Conde (entre ff. 164-165). La otra única referencia a 1427 procede de una anotación marginal que
indica la cancelación de una comanda de 1425 en la que participan judíos (f.º 2072).
3 Véase Joaquín Aparici Martí, «De domo dicti domini comitis. Aproximación a la corte
señorial de Federico de Aragón, conde de Luna (1412-1425)», Aragón en la Edad Media (en
prensa).
28
el inventario de bienes del difunto maestre Francesc Granollach, el médico
que, al menos desde 1411, acompañaba a Federico. O bien, una venta de casas
de un mudéjar huido o fallecido sin descendencia, hecha por los diputados por
el conde a tal efecto, pues los bienes del mudéjar habían revertido a este. Se
incluye también el inventario de la vajilla de plata del conde en determinados
momentos.
El notario Pere de Capdevila parece ser el redactor del manuscrito entre
1420 y 1425. Pere ya aparecía como «escrivà de manament» en la corte del
4
conde de Luna en 1411 . A lo largo de los folios del manuscrito, Pere figura
como redactor de algunos textos (de los otros no se indica redactor). Así, los
primeros documentos recogidos en el manuscrito se datan en noviembre y
diciembre de 1420, mientras se realizaba la campaña en Córcega y Cerdeña. Después, en el deambular del conde por diversos lugares de Valencia y
Aragón, el notario está presente explícitamente en algunos textos. Sólo la
documentación deja un vacío cronológico en el manuscrito que hace pensar
que ni Pere, ni otro notario, estuvieron al lado de Federico. Este vacío se
corresponde con el período que va desde agosto de 1423 a enero de 1424,
momento que coincide con la nueva campaña de Federico en Italia. Todo
ello induce a pensar que la carrera profesional de Pere estuvo vinculada, al
menos en parte, al servicio del conde, a quien posiblemente acompañaba, y
5
para quien redactaba los documentos . Y ello durante el período posterior
4 Cf. Cervantes Peris, La herencia de María de Luna, pág. 227.
En 1424 Çahat Mogí, alias Potorri, mudéjar de Segorbe, reconocía que Açach Avendino
le había pagado 32 ss 10 dd jaqueses, que son 35 ss de Valencia, «por razón que he portado con
mi bestia el officio de la scrivania del dito senyor comte, de la dita ciutat de Sogorve a la villa
de Belxit» (13-I-1424, Belchite). Aunque se habla explícitamente de una escribanía, el oficio
de Pere de Capdevila figura en el manuscrito bajo diversas nomenclaturas, así «secretario dicti
domini comitis et regia auctoritate notario publico per totam terram et dominacionem serenissimi
domini regis Aragone» en la redacción de los capítulos de la Receptoría General de Aragón;
como «secretari del dit senyor comte», redactando un documento con una orden para el alamín
de Bureta (22-IV-1422, Castillo de Burjassot, y 27-XI, Ainzón). O el más llamativo, «scrivà del
senyor rey e secretari del dit senyor comte», cuando envió a Berenguer Minguet, consejero real,
maestre racional de Valencia, y oidor asignado a las cuentas del conde de Luna, la certificación
de Bernat de Medina como a receptor general en el Reino de Valencia (13-III-1421, s. l.), por
tanto, vinculación de Pere con el rey y con el conde a través de su oficio. En el manuscrito figura
también otro Pere (Perico) de Capdevila, «menor de días», scriptor, escribent, tal vez hijo del
anterior, que seguía los pasos profesionales de su padre, y que recibe una donación de 800 florines
en el testamento del conde (1423). Después figura como testigo en varios actos (13-VIII-1423,
Barcelona; 14-X-1425, Ainzón y 13-XII-1425, Segorbe). Un Pere de Capdevila aparece actuando
como justicia de Segorbe en 1441 (AMS, asig. just. n.º 122). También Pere de Capdevila actúa
como scrivà de tresoreria, de l’offici de tresoreria, comissari de Principat citra et ultra, o tresorer
al compromiso de Caspe, cuando Federico mantenía su fidelidad al rey aragonés.
El manuscrito permite rastrear el itinerario de una Casa señorial en continuo
desplazamiento por sus posesiones en Valencia y Aragón. Por ello, y aún cuando el libro inicia la documentación en 1420, no es hasta 1422 –momento en que
la Casa itinerante llega a tierras aragonesas– cuando se descubre la presencia de
6
judíos entre los individuos mencionados en el mismo .
Judíos en Belchite
El manuscrito estudiado conservado en Segorbe permite la identificación de
hasta 44 judíos, entre los que destacan aquellos que dicen habitar la villa de
Belchite (20 del conjunto). Precisamente esta villa carece de fondos históricos
locales para la aproximación al período medieval, y cualquier acercamiento pro7
cede de fuentes dispersas existentes en otros archivos .
El hecho de una mayor presencia de judíos de Belchite en este manuscrito
se debe, precisamente, a que allí se estableció el conde durante largos períodos, de la misma manera que, cuando estaba en Valencia, este se alojaba, preferentemente, en Benaguasil y la Pobla Vallbona, y, especialmente, en Segorbe. Por otro lado, la mención a siete judíos de Arándiga se debe a que en esos
del senyor rey entre 1445 y 1448. Un Pere Capdevila, notario de Valencia (tal vez él mismo, o más
probablemente, por la edad, Pere, el menor), fue designado en abril de 1447 por el rey Alfonso baile
de Penàguila en la baronía de Alcoy, ocupando dicho cargo hasta su muerte (fines de 1483 o inicios
de 1484). El progresivo deterioro de su gestión induce a pensar en un prolongado absentismo en
Penàguila, especialmente a partir de los años 70, cuando hay abundantes confusiones y equívocos
en las cuentas y nóminas referidas a los enfiteutas que controlan las regalías de la corona, cf.
Germán Navarro Espinach – David Igual Luís, La tesorería general y los banqueros de Alfonso
V el Magnánimo (Castellón de la Plana 2002), pág. 216; Antonio J. Mira Jódar, Entre la renta y
el impuesto: fiscalidad, finanzas y crecimiento económico en las villas reales del sur valenciano
(siglos xiv-xv) ([Valencia] 2005), págs. 148 y 196-197.
6 Por ello mismo, a partir de aquí obviamos la referencia documental de aquellas noticias
alusivas a los judíos documentados en el manuscrito por cuanto todas ellas quedan recopiladas en
la nómina final del artículo.
7 Asunción Blasco Martínez, «El archivo Histórico de Belchite. Fondos notarial, parroquial y
municipal», Cuadernos de Historia Jerónimo Zurita 45-46 (1983), págs. 167-236; ead., «El fondo
notarial de Belchite», en Comarca de Campo de Belchite (2010), págs. 130-132. El protocolo
notarial más antiguo que menciona data de 1558. También de ese siglo proceden los primeros
documentos parroquiales conservados, mientras que la documentación municipal se inicia en el
siglo xvii, siendo más abundante para el xix.
30
momentos el conde y el notario estaban en dicho lugar. Recordemos que las
posesiones de Federico en Aragón –el condado de Luna–, se podían agrupar
en tres áreas preferentes: la zona de las Cinco Villas y Somontano oscense, el
curso alto del río Aguasvivas, y el entorno del Campo de Belchite. De la primera sobresalía como cabecera la villa de Luna, seguida de Bolea, Erla, Biel
(con una importante comunidad judía), etc. El segundo conjunto cohesionado
de posesiones tuvo a Huesa como cabecera, junto a Blesa, Muniesa y Segura.
Finalmente, la propia villa de Belchite, con Puebla de Albortón, Lécera, Al8
monacid de la Cuba, etc. .
Nuestra aproximación se centra en unos años muy concretos de la década
de los veinte del siglo xv, período que dispone con una menor producción
bibliográfica, por lo que podría llenar un vacío bibliográfico sobre Belchite en
general, y sus habitantes judíos en particular, por cuanto los judíos de otras
poblaciones aragonesas cuentan ya con extensos estudios, como es el caso
9
de Arándiga . Precisamente, la identificación de siete judíos de esta última
localidad permite completar aspectos de los trabajos previos (Jacob y Jafudá
Cariello). A su vez hay que indicar que también recogemos datos sobre judíos
de Zaragoza (5), Pedrola (3), Luna (3), Borja (1), Huesa (1), además de otros
(4) cuya localidad de origen no hemos podido identificar.
Acerca de los judíos de Belchite disponemos de unas anotaciones ge10
nerales realizadas por Miguel A. Motis Dolader , según el cual los judíos
(salvo excepciones) no estaban sujetos al impuesto del «morabatín», de
modo que no constan en las nóminas elaboradas en 1373 y 1427, al contrario que el pago de la «pecha», que sí les afectaba. Tomando las contribuciones de cada grupo, durante el primer tercio del siglo xv, los cristianos de
Belchite pagaban 550 ss jaqueses (51,23%), los mudéjares 406 ss (41,60%),
8 Véase José A. Sesma – Juan Abella, «La población del Reino de Aragón según el fogaje
de 1405», en La población de Aragón en la Edad Media (siglos xiii-xv). Estudios de demografía
histórica (Zaragoza 2004), págs. 115-164.
Encarnación Marín Padilla, «La villa de Arándiga, del señorío de los Martínez de Luna, en
el siglo xv: sus judíos», Sefarad 57 (1997), págs. 69-95 y 277-306; 58 (1998), págs. 277-298; 59
(1999), págs. 101-125 y 319-342; 60 (2000), págs. 127-142.
9 Miguel A. Motis Dolader, «Mudéjares, judíos y cristianos nuevos en Campo de
Belchite durante la Edad Media», en Comarca de Campo de Belchite (2010), págs. 99-112.
Desafortunadamente, por su naturaleza, dicha publicación no ofrece referencias documentales a
pie de página. También sabemos que en Belchite residió Šelomó Bonafed, poeta y polemista que,
tras criticar a los miembros de la aljama zaragozana, tuvo que huir y refugiarse en diversos lugares,
entre ellos Belchite, desde donde escribió ca. 1445 su opúsculo satírico contra los representantes
de la aljama, cf. Eleazar Gutwirth, «Social Criticism in Bonafed’s Invective and its Historical
Background», Sefarad 45 (1985), págs. 23-53.
y los judíos 70 ss (7,17%). Por esos mismos años, pagaban el «morabatín»
152 cristianos y 123 mudéjares, por lo que el número de judíos contribuyentes de la «pecha» no superaría en mucho dos decenas. Este autor ofrece
un listado de 25 judíos de Belchite que identifica como acreedores de la
11
comunidad mudéjar durante el reinado de Alfonso el Magnánimo .
Según el mismo autor, durante ese primer tercio del siglo xv se produjeron
en Belchite conflictos entre algunos judíos (algunos prestamistas) y la comunidad mudéjar, con motivo de la insolvencia crediticia de estos últimos, materializados en el asalto y robo a algunos judíos, entre ellos Zacarías Abnarrabí, que
dijo que había perdido durante los disturbios numerosos documentos de crédito.
En estas primeras décadas se conmina a los judíos a circunscribir su barrio en
torno a la sinagoga, por una orden real de marzo de 1415. Con anterioridad, las
distintas comunidades de Belchite habían debido abonar en 1404 una multa que
obligaba al pago de 150 florines a los mudéjares, 350 a los cristianos, y 100 a los
12
judíos, por delitos efectuados «axí concellalment com singular» .
tipologia documental y actividades de los judíos
La tipología de los actos en los que aparecen estos judíos es muy variada y nos
permite hacernos una idea de alguna de sus actividades. En muchos casos sólo
disponemos de noticias que nos informan de su actuación como testigos en actos
notariales. Aún así, estos casos nos proporcionan información sobre la onomástica y ubicación geográfica del judío, pues está presente, como testigo, en el lugar
donde se redacta el documento, lo que ofrece información sobre su movilidad
por razón de negocios o por motivos familiares, etc. Por ejemplo, Mahir Abnuba,
de Belchite, estaba en el castillo de Burjassot (Valencia) en 1422, cuando Açach
Avendino recibía los capítulos de la Receptoría General del conde en Aragón.
Algunos de ellos aparecen con algunas diferencias de onomástica en la nómina final de
este artículo. A excepción de uno, del que dudamos si identificarlo como «mayor» o «menor»,
los judíos que coinciden en ambos listados están marcados con una (X): Açach Avendino (X),
Mossé Avendino, Ezmel Avendino, Zecrí Avendino, Samuel Cidez, el mayor (¿?), Samuel Cidez,
el menor, Zulema Cidez, el mayor, Zulema Cidez, el menor (X), Mossé Penya, Mossé Abenba,
Jucé Abenba, Mahir Abenba (X), Jacó Abenbarbes, Jucé Aninuha, Bahiel Abenpesat (X), Jahudá
Abenpesat (X), Vidal Bitón, Jahudá Bitón, Jehudá Abulfeda, Jucé Bahalull, Gentó Bahalull,
Azarías Abnarrabí (X), Zulema Neyello y Mossé Çucrán (X). Si a los 20 judíos de Belchite
que aparecen mencionados en este artículo le restamos 8 nombres (mencionados por Motis) y
sumamos sus 25 nos da una cifra de 37 judíos identificados durante el primer tercio del xv.
11 12 Laliena, «Señoríos en una era de crisis», págs. 200-201.
32
Zecrí Abenabez, de Belchite, se desplaza –en calidad de procurador de Açach
Avendino– hasta Ainzón para percibir de manos de los jurados del lugar la «peita»
ordinaria correspondiente a la paga de San Miguel de 1425.
Resulta significativo que del conjunto de judíos que hemos recabado,
sólo en dos ocasiones se menciona una profesión específica, en ambos casos vinculada a la atención de la salud. El médico del conde de Luna, Francesc Granollach, había fallecido poco antes del 7 de octubre de 1422 (f.º
51r). Este profesional formaba parte de la corte o séquito del citado noble
ya en 1411, cuando percibía un salario diario de 2 ss y, por tanto, era una
persona reconocida cuya presencia al lado de Federico de Aragón debía ser
13
constante . Una vez finado, y ante la eventualidad de una urgencia médica,
el conde no duda en buscar soluciones, más o menos transitorias. Así, en
febrero de 1423, Guillem de Entreviesa, vecino de Peñaroyas, reconoció
que Açach Avendino, como receptor general del conde en Aragón, le había
pagado 4 florines para ir desde ese lugar hasta Belchite, «e por tornar e endreçar el braço de Guillem Arnau, scudero del dito senyor comte, que tenia
14
sacado de lugar» .
Sin embargo, será maestre rabí Senyhor, físico / «metge» de Belchite,
el requerido en más de una ocasión para tratar a los enfermos de la Casa
condal, lo que induce a pensar en su reconocimiento profesional. En marzo
de 1423 curaba a Francés Ros y a Joan de Sent Adriá, escuderos del conde,
«estando malautos en la present villa de Belxit». Días más tarde, en abril,
percibe su salario por haber atendido al camarlengo del conde, el caballero
mosén Ramón Boil. Y en mayo recibe 10 florines como salario por sus trabajos «de visitar e curar» a mosén Luís Çabata, Joan Medina y Francés Ros,
todos escuderos del conde. Meses después, en febrero de 1424, recibe otros
4 florines por haber curado a Simonet, uno de los pajes del conde, además
de otra cantidad, por orden expresa del conde, a fin de sufragar el dispendio
realizado en vestuario. A él podemos añadir otro judío médico en Belchite,
15
Ismell Abennaçar, llamado «cirurgicus» en 1424 .
13 Cervantes Peris, La herencia de María de Luna, pág. 226.
14 15-II-1423, Belchite.
Véase, entre otros, Asunción Blasco Martínez, «Médicos y pacientes de las tres religiones
(Zaragoza siglo xiv y comienzos del xv)», Aragón en la Edad Media 12 (1995), págs. 153182; José Hinojosa Montalvo, «Médicos judíos en la ciudad de Valencia en la Baja Edad
Media», en Estudos em Homenagem ao professor doutor José Marques (Porto 2006), págs. 415437; Mercedes Gallent Marco, «Licencias reales para ejercer la medicina y cirugía a judíos
aragoneses», Revista de Historia Medieval [= Anales de la Universidad de Alicante. Historia
Medieval] 15 (2006-2008), págs. 47-56.
La propia naturaleza de la documentación nos presenta una realidad indudablemente fragmentaria. Así, no encontramos ninguna referencia a actividades artesanales de los judíos, lo que no quiere decir que no hubiera judíos dedicados a esos
16
menesteres, y son muy parcas las referencias a las propiedades agrarias de estos .
Por lo que respecta al comercio de mercancías, sólo un documento de 1423
nos informa que Açach Avendino se obligaba a proporcionar pieles de macho
cabrío, cabra y sebo, a dos judíos zaragozanos. Sin embargo, la mayoría de las
noticias se refieren a actividades crediticias, a través de comandas-depósito o
mediante el arrendamiento de rentas de determinados lugares, etc.. En general,
las actividades de prestador, arrendador, recaudador de impuestos, etc., contribuyeron a acentuar determinados clisés negativos.
Así, Abraham Abiayú, judío de Zaragoza, aparece como arrendatario, junto
al mudéjar Hamet de Zuleyma, alamín de Bardallur, de las rentas pertenecientes
al conde en los lugares de Bardallur, Turbena y en la mitad de Plasencia, en
1422. Jucé Axeuill, judío de Borja, tomaba en arriendo las rentas pertenecientes
17
al conde de Luna en el lugar de Bureta, por espacio de 4 años . Gentó Alborge,
judío de Pedrola, tomaba en 1423 en arriendo junto a Simó de Setembre, escribano de ración de Casa del conde, las salinas de sal de compás de Pedrola, por
En Segorbe, del señorío de Federico de Aragón, los judíos que han podido ser documentados
se dedicaban preferentemente a actividades como la platería y la correduría. Las menciones a
propiedades inmuebles vinculadas con el cultivo (cereal y viña principalmente) no permiten
establecer un trabajo directo sobre las mismas de estos judíos segorbinos, sino más bien la posibilidad
de que las arrendaran a campesinos, véase Joaquín Aparici Martí, «Judeo-conversos en Segorbe.
Actividad secundaria y terciaria en el siglo xv», Instituto de Cultura del Alto Palancia 8 (1999),
págs. 57-78. Marín Padilla indica que los judíos eran casi autosuficientes en Arándiga para cubrir
sus necesidades, con varios prestadores, un médico, un albardero, dos zapateros, un pellejero, un
tejedor, dos carniceros y un platero, cubriendo el resto de necesidades con profesionales mudéjares.
Menciona además la propiedad de algunas parcelas de viña y majuelo, de olivar, etc. (cf. Marín
Padilla, «La villa de Arándiga», pág. 285). Sobre la posesión de viñedos por judíos, véase Juan
Piqueras Haba, «Los judíos y el vino en España, siglos xi-xv. Una geografía histórica», Cuadernos
de Geografía de la Universitat de València 75 (2004), págs. 17-41. En el manuscrito ahora estudiado,
sólo encontramos referencias a propiedades agrarias de judíos en la mención hecha en 1423, cuando
el alamín de Pedrola, Jucé Abenamir, el mayor, toma en arriendo las rentas de dicho lugar, e indica
«que sea partido el término de la aldea clamado del senyor, en quinyones», y que se reparta entre
cristianos, mudéjares y judíos, a razón de 5 cahizadas por yugo; y también la mención a cierto
problema suscitado entre García de Sesse, prior de la cofradía de San Martín, y Mossé Alatzar, de
Belchite, respecto a 6 ss de «trehudo» que la cofradía reclamaba sobre el huerto que Alatzar había
comprado de Johán Dossall, escudero habitante en dicho lugar (19-III y 29-IV-1423).
16 En este caso en concreto se detallan algunas cuestiones del arriendo, que permitirán al judío
el acceso directo a parte de la cosecha: «Si volrà partir en garba o fexos en los camps, que u puga
fer. O si volrà en la era, que sia a sa elecció. Et que los moros le sian tenguts de pagar per les terres
que han compradas jatsia que façan certs trehues del huyteno. E al affarraçar de las vinyas, hi haja
dues personas, una per part del dit Jucé arrendador, e altra per part dels alamí e jurats».
34
espacio de 2 años. Açach Francés, judío de Arándiga, sería arrendador de las
rentas del conde en dicha población en 1424.
18
También hemos documentado algunas comandas monetarias . En ellas, el
prestatario reconoce que ha recibido del prestador una suma de dinero determinada, prometiendo devolverlo en un plazo específico de tiempo, y comprometiendo a cambio su propia persona y bienes, además de renunciar a toda acción
judicial que pudiera ir contra lo estipulado y acuerda devolver aquella cantidad
prestada en el plazo y lugar indicado en el documento. Sin embargo, debemos
tener presente que tal acto no implica necesariamente un intercambio monetario,
pues se trata en realidad de títulos de depósito de crédito.
Podemos suponer de antemano que el prestador es judío, como así ocurre en
algún caso. En noviembre de 1425, Mahomat de Muça Febrer, alamín de Codo,
reconoce tener en comanda y puro depósito de Açach Avendino, judío de Belchite, 55 florines, que devolverá cuando sea requerido. El acto se cancelaría en
julio de 1427. Sin embargo, algunas de las comandas documentadas muestran
aparentemente el fenómeno inverso, por el que el judío es el sujeto prestatario,
tratándose, además, de cifras considerables, todas ellas entregadas por Federico
de Aragón. En abril de 1423, Jafudá Cariello, judío de Arándiga confesaba tener
en comanda del conde 2.000 florines, a devolver cuando este quisiese. También,
Jucé Elisá, de Luna, confesaba en diciembre de 1422 tener 5.000 florines en
comanda de Federico. Y Açach Francés, de Arándiga, jura junto a su esposa Caravida, en noviembre de 1425 tener 3.000 florines en puro depósito y comanda
del conde. Puede tratarse de un mero formulismo acordado entre las partes, que
oculta mediante un contrato de comanda, la entrega de un dinero en pago a una
19
determinada deuda equivalente a esa misma suma monetaria .
Contamos con otros detalles acerca de la actividad crediticia de los judíos
belchitanos. Recordemos por ejemplo a Zacarías Abnarrabí, que según hemos
mencionado antes había perdido numerosos documentos de crédito tras ciertos alborotos con los mudéjares en Belchite. Años más tarde, en 1453-1454, el
María J. Roy Marín, «La comanda-depósito entre las minorías religiosas en la Zaragoza
bajomedieval», Cuadernos de Historia Jerónimo Zurita 74 (1999), págs. 27-50.
19 Aunque esto no lo hemos podido comprobar en el caso de los judíos, sí que se intuye en
algún caso que implica a mudéjares. Así, en noviembre de 1425, Mahomat Serón, el alamín
Mahomat Calavera, Mahomat Verdugo y Alí de Brea, mudéjares de Sabiñán, confesaban tener 50
florines en comanda de Miquel de la Torre, vecino de Belchite. A continuación, Mahomat Serón
confesaba haber llegado a un acuerdo con Açach Avendino para poder salir de la prisión del
conde, donde estaba retenido por ciertos delitos, precisamente abonando esa misma cantidad (22XI-1425, Belchite). Es cierto que se trata de una suma inferior a las mencionadas, y desconocemos
a qué obedece dicha cantidad. No podemos olvidar que el conde había dilapidado su patrimonio
con el cargo de censales, y que precisamente en 1425 se preparaba la campaña contra Castilla.
concejo de Alcaine reconocía deber al judío de Belchite Azail Arribas, 207 ss
jaqueses; y el judío de Belchite Bachiel Abenpesat mantenía cierto pleito con el
alamín de la aljama mudéjar de Letux, por cuanto aquel pretendía embargar una
tierra dada como fianza o garantía de un préstamo que no se había satisfecho.
Caso diferente es el de Açach Avendino, receptor general del conde de Luna,
que tras la confiscación del condado por el monarca, pasaron a manos de la
reina María Belchite, Almonacid de la Cuba y Puebla de Albortón con toda su
jurisdicción, derechos y vasallos (28-V-1431). Poco después, a fines de agosto,
la reina autorizaba a Açach a percibir una parte de lo que pudiera quedar de los
ingresos señoriales para resarcirle de un préstamo de 400 florines que anterior20
mente le había hecho .
Nómina de judíos documentados
1. abenabez, Zecrí / Zegrí. Judío de Belchite (1423-1425). Testigo en acto notarial en Belchite, y el último en Bureta (19 y 28-II-1423; 25 y 30-IV, f.º 63r, 72r,
81v; 8-II-1424, f.º 109v; 15-X-1425, f.º 200r). Anequí de Bues, halconero de origen alemán, reconoce que Zecrí le ha pagado por orden del conde 80 florines por
2 halcones (13-IV-1425, f.º 158r). Actúa como procurador de Açach Avendino
en calidad de receptor de las rentas del conde de Luna, según documento notarial
fechado el 10-X-1425, por el notario de Belchite Gómez de Pueyo. Merced a él,
reconoce que los jurados de Aynçón le han pagado los 1.050 ss jaqueses de peita
ordinaria de la paga de San Miguel. Acto en Aynçón (14-X-1425, f.º 199v).
2. abenaçot, Jafudá. Judío de Pedrola (1422). Testigo en acto notarial en
Pedrola (26-X-1422, f.º 53r).
3. abenarduth, Alatçar (1423). Testigo en acto notarial en Zaragoza (5-V21
1423, f.º 94r) .
20 Manuel Gómez de Valenzuela, «Ocho documentos sobre judíos del Bajo Aragón (14531454)», Aragón en la Edad Media 10-11 [= Homenaje a la Prof. Emérita María Luisa Ledesma
Rubio] (1993), 373-384. El caso de Avendino aparece referido en Laliena, «Señoríos en una era
de crisis», págs. 186-187.
21 Es posible que se trate de Alazar Abenardut, hijo de Mossé y hermano de Jacob, documentado
en 1392 como judío habitante en Zaragoza, y que figura en 1406 como pañero, cf. Asunción
Blasco Martínez, «Judíos zaragozanos comerciantes de tejidos en el siglo xiv: anotaciones
biográficas», Acta Historica et Archaeologica Mediaevalia 26 (2005), págs. 587-612: 589, n. 2730; el «consellero» de la aljama de Zaragoza, Salamón, hijo de Alazar Abenardut, es mencionado
en 1402, pero no tengo la seguridad de que se trate del mismo individuo, cf. Manuel Serrano y
Sanz, Orígenes de la dominación española en América (Madrid 1918), pág. xvi.
36
4. abenbolat, Gentó. Judío de Huesa (1423). Testigo en acto notarial en
Belchite (14-III y 12-IV-1423, f.º 72v, 80r).
5. abencanyes, Salamó (1422); véase Jucé Alcastiell.
6. [aben meir] rabí Senyhor / Senihor. Maestre físico, judío de Belchite (142324). Recibe un salario de 6 florines por atender a dos escuderos del conde de
Luna que estaban enfermos, además de otros 5 por atender a mosén Ramón Boil,
camarlengo del conde. Algo más tarde, atiende a otros tres escuderos del conde,
recibiendo 10 florines (18-III, 1-IV y 2-V-1423, f.º 75v, 78v, 93v). Al año siguiente recibe 23 florines y 2 ss jaqueses para cubrir el gasto en vestuario que le había
ordenado el conde, además de otros 4 florines por la cura que hizo a Simonet,
paje del conde (24-II-1424, f.º 115v). Se trata del mismo rabí Seneor b. Meir, que
otorga últimas voluntades en La Almunia de Doña Godina el 13 de abril de 1439.
Entre las donaciones que efectúa se mencionan 5 florines para Isaac Carrillo, por
algunos servicios que había prestado cuando estaba en Belchite, y el reparto de sus
22
libros a los discípulos, entre ellos, Šelomó Costantiní .
7. abennaçar, Ismell. «Cirurgicus», judío de Belchite (1424). Testigo en
acto notarial en Belchite (21 y 31-I-1424, f.º 109v, 112r).
8. abenpesat, Bayel / Bayell. Judío de Belchite (1423-1424). Testigo en acto
notarial en Belchite (12-II-1423; 19-I-1424, f.º 63r, 109v).
9. abenpesat, Jaudá / Jahudá. Judío de Belchite (1423-1424). Testigo en acto
notarial en Belchite (16 y 18-III-1423, f.º 75r-v; 11-I-1424, f.º 109r). Se menciona que era el «collidor de los bienes o dineros que fueron emparados como
a bienes de Francisco Riera», antiguo receptor del conde de Luna, y que había
sido destituido por irregularidades contables (30-IV-1423, f.º 92v).
10. abiayú, Abraham. Judío de Zaragoza (1423). Açach Avendino, en nombre del conde, confiesa haber recibido de Hamet de Zuleyma, alamín de Bardallur, y de Abraham Abiayú, arrendadores de las rentas pertenecientes al conde
en los lugares de Bardallur, Turbena y en la mitad de Plasencia, 5.300 ss jaque23
ses pertenecientes al año 1422 (1-III-1423, f.º 70v) .
22 Laura Minervini, Testi giudeospagnoli medievali. Castiglia e Aragona (Napoli 1992), vol.
I, págs. 256-265.
23 Podría identificarse con su homónimo mencionado por Bonafed, cf. Hayyim Schirmann,
«Ha-pulmus šel Šelomo Bonafed bi-nebade Zaragoza», Kobez al Yad 4 [14] (1946), págs. 11-64:
25. Agradezco al Dr. Javier Castaño esta referencia, así como la transcripción de las suscripciones
en aljamía hebraica que incluyo a continuación.
11. Abinforma, Bitas (1422). Hijo de Salamó Abinforma; véase Jucé Alcastiell.
12. Abinforma, Salamó (1422). Padre de Bitas Abinforma; véase Jucé Alcastiell.
13. abnarrabí, Abraham. Judío de Belchite (1424). Testigo en acto notarial
en Belchite (24-II-1424, f.º 115v).
14. abnarrabí, Azarías. Judío de Belchite (1423-1425). Testigo en acto notarial en Belchite (19-III-1423, f.º 75v; 14-XI-1425, f.º 202r).
15. Abnuba, Mahir. Judío de Belchite (1422-1425). Testigo en acto notarial,
presente en el castillo de Burjassot (Valencia) (22-IV-1422, f.º 49r). Testigo
en acto notarial en Belchite (23-II y 29-III-1423, f.º 64v, 77r; 21 y 24-II-1424,
f.º 115v, 116r; 12, 16, 21 y 27-XI-1425, f.º 201v, 202v, 205v). Junto a Samuel
Cidez «capleva» la persona detenida en la corte del conde de Zuleyma Cidez, el
menor, prometiendo restituirlo en tres días. Se cancela poco más tarde el 8 de
febrero (19-I-1424, f.º 109v).
16. abulfada, Jucé. Judío de Belchite (1424). Testigo en acto notarial en
Belchite (23-I-1424, f.º 110r).
17. alatçar / alaçar, Mossé. Judío de Belchite (1423). Testigo en acto notarial (21-III-1423, f.º 76r; 8-VII-1427, f.º 207r). Recibe 5 florines de gratificación de
manos de Açach Avendino por cuanto consiguió «en el correr de las rentas de los
moros de Belxit» que éstas pasasen de 5.010 a 5.100 ss jaqueses (27-IV-1423, f.º
91r). Surge cierta cuestión entre García de Sesse, prior de la cofradía de S. Martí, y
Mossé, respecto a 6 ss de «trehudo» que la cofradía pedía al judío sobre el huerto
que este había comprado a Joan Dossall, escudero habitante en Belchite (29-IV1423, f.º 95r). Un día después, Joan Dossall, promete no hacer daño a Mossé Alaçar
(30-IV-1423, f.º 93v). En 1431, junto a varios cristianos y mudéjares, debe constituir
una garantía de 6.000 florines para asegurar que el alcaide del castillo de Belchite y
24
otras tres personas, fieles a Federico, retornarían y se entregarían en prisión .
24 Laliena, «Señoríos en una era de crisis», pág. 201, indica que «el rey hizo pagar caro los
errores de los hombres fieles a Federico de Luna a sus parientes y amigos. Sancho Peirona, Antón y
Domingo de Azuara, Salvador Ortín, Mose Alazar, Azac Arama, Juce de Ceine, Mahoma el Corral
y Mahoma Lavata, tuvieron que constituir una garantía de seis mil florines para asegurar que el
antiguo alcaide de Belchite y otras tres personas acusados que s’eran idos al olim Federico de
Luna, antiguo conde por fer ciertos tratos, se entregarían en prisión. Como uno de los inculpados,
Juan de Orduña, huyó, cayeron en la pena, que fue rebajada a 125 florines, de los cuales el monarca
todavía les perdonó una quinta parte». Podría tratarse del mismo Mošé Alazar, patrón de Bonafed en
Belchite, cf. Schirmann, «Ha-pulmus šel Šelomo Bonafed bi-nebade Zaragoza», págs. 35-36.
38
18. alborge, Gentó. Judío de Pedrola (1423). Junto con Simó de Setembre,
escribano de ración de Casa del conde, recibe en arriendo de manos de Açach
Avendino –como receptor general de los intereses del conde de Luna– las salinas de sal de compás de Pedrola, por 41 florines anuales, por espacio de 2 años
(7-III-1423, f.º 72r).
19. alcastiell, Jucé. Judío de Pedrola (1422). «Manlevó» la persona cautiva
de Bitas Abinforma, hijo de Salamó Abinforma, prometiendo satisfacer en tres
días a Salamó Abincanyes lo que le adeudaba el cautivo (26-X-1422, f.º 53r);
véase adelante, doc. n.º 2.
20. Argelet, Mossé. Judío de Luna (1422). Açaçh Avendino, como receptor
general de las rentas del conde de Luna en Aragón, reconoce que los jurados
y adelantados de la aljama de judíos de la villa de Luna, por mano de Mossé
Argelet, le han entregado 25 florines para el pago del subsidio del quitamiento
del presente mes; y 87 ss 6 dd jaqueses, parte proporcional que debían pagar en
el donativo de 10.000 ss que hacía un año se había hecho al señor por todos los
lugares y villas de su condado (27-X-1422, f.º 53r).
21. Avendino, Açach. Judío de Belchite (1422-1427). Receptor general del
conde de Luna en sus posesiones en el reino de Aragón. Es uno de los judíos
25
más importantes mencionados en el manuscrito . Los capítulos sobre su receptoría se consignan en el castillo de Burjassot en abril de 1422, estando presente
Avendino. Destacan, entre otros, que tenga que rendir cuentas anualmente durante un período no superior a dos meses desde el final del año, y solamente
en Belchite, Huesa o Zaragoza. Avendino jura «per dominum Deum et decem
precepta legis Moyse, ad modum iudeorum» (22-IV-1422, f.º 49r), véase adelante, doc. n.º 1. Aparentemente vende a los judíos de Zaragoza, Mossé Nagerés
y Zecrí Gallur «toda aquella corambre de cabrón que porrà haver», enviándola
a Zaragoza, a razón de 34 ss 10 dd jaqueses la docena, si bien modifica el precio
hasta los 36 ss 6 dd. También, todos los cueros de cabra, a 21 ss la docena, y
el sebo a 31 ss 6 dd jaqueses el quintar (2-III-1423, f.º 71r). Mahomat de Muça
Febrer, alamín de Codo, reconoce tener en comanda y puro depósito de Avendino, a título personal, 55 florines. Se canceló la comanda el 8 de julio de 1427
(29-XI-1425, f.º 207r).
Por orden del conde, cierta cantidad de piezas de plata propiedad de Avendino habían sido encomendadas a Xerón, «reboster» del conde, para que fueran
25 Serrano y Sanz, Orígenes de la dominación española en América, págs. 152 y ss., y 187,
n. 4.
pesadas por el almotacén de Belchite (15-XII-1427, folio suelto entre f.º 164165). En la cabecera del folio, aparecen dos líneas con anotaciones en aljamía
hebraica con el siguiente texto (fig. 1):
'‫ לוש קואליש איראן ח‬,‫פ'ישו איל ארג'ין ח' מארקוש אה אי ה' אונזאש וחצי‬
.‫פיאיסאש‬
(«Pesó el argén 8 marcos e 5 onças va-ei [‘y media’], los quales eran 8
pieças»).
‫פ'ישו איל ארג’ין קי טיניאה‬
(«Pesó el argén que tenía»).
Fig. 1. Folio suelto entre f.º 164-165: «Pesó el argén 8 marcos e 5 onças va-ei [‘y media’],
los quales eran 8 pieças».
40
22. axeuill, Jucé. Judío de Borja (1423-1425). Estaba presente en Belchite,
donde Açach Avendino le arrienda las rentas pertenecientes al conde de Luna en
el lugar de Bureta, por 4 años, a 4.200 ss jaqueses anuales, pagaderos en dos mitades, el 1 de mayo y 1 de octubre. Ese lugar estaba poblado por mudéjares. Axeuill
daba por fiador a Jucé Boxach, mudéjar del lugar. Un mes más tarde se revocaba
el arriendo de las rentas de Bureta, haciéndose ahora a favor de Alí el Ferrero,
mudéjar del lugar, por el mismo tiempo y cantidad (16-III y 25-IV-1423, f.º 75r,
81v). Figurando como re-arrendador de las rentas del conde de Luna en el lugar
de Bureta, Mahomat el Ferrero, Mahomat Cançalá, alias Carnicero, Jucé Boxach
y Abdallá Obeix, jurados mudéjares del lugar, reconocían que Axeuill les había
entregado por la paga de octubre 2.100 ss jaqueses (1.920 en contante y el resto
en taras del molino harinero y precio de una muela que había comprado para el
molino de dicho lugar (15-X-1425, f.º 200r); véase adelante, doc. nº 4.
23. azán / açán, Jucé. Judío de Arándiga (1424-1425). Aparece vinculado
a Açach Francés en el pago del arriendo de las rentas de Arándiga (24-II-1424,
f.º 116r). Mencionado como testigo en un acto notarial (6-XI-1425, f.º 200v).
Interrogado como testigo sobre el robo de una serie de monedas perpetrado por
Pedro de Huesa, en el hostal de ese lugar (7-XI-1425, folio suelto).
24. baço, Abraham. Judío de Belchite (1425). Testigo en acto notarial en
Belchite (29-XI-1425, f.º 207v).
25. benbaca, rabí Abraham. Judío de Arándiga (1425). Su viuda Luna Cohena confiesa tener en comanda y puro depósito del conde de Luna 500 florines
(8-XI-1425, Arándiga, f.º 201r); véase adelante, doc. nº 5.
26. caravida. Esposa de Açach Francés, judíos de Arándiga (1425).
27. cariello, Jacob. Judío de Arándiga (1425). Interrogado como testigo
sobre el robo de una serie de monedas perpetrado por Pedro de Huesa, en el
hostal de dicho lugar. El acto se realiza en el castillo de Arándiga (7-XI-1425,
26
folio suelto) .
28. cariello, Jafudá. Judío de Arándiga (1423-1425). Junto a Açach Francés, judío del mismo lugar, se obliga a pagar al receptor del conde de Luna, 800
florines, la mitad en abril y la mitad en mayo, sin especificar el motivo. A continuación, Jafudá reconoce que la deuda le atañía sólo a él, y no a Açach. Dos
Acerca de este individuo, Marín Padilla («La villa de Arándiga», passim) menciona varios
individuos homónimos que pueden identificarse con este judío de Arándiga.
días más tarde confesaba tener en comanda o puro depósito del conde de Luna
2.000 florines; acto realizado en Belchite (12 y 14-IV-1423, f.º 80r). Aparece
como testigo mencionado en un acto notarial realizado en Arándiga (8-XI-1425,
f.º 201r). De él sabemos que vivía en Arándiga desde 1403, finando en La Almunia de Doña Godina en 1450. Se conserva abundante documentación de su
27
actividad crediticia .
29. cavalleria, Vidal de la. Judío de Zaragoza (1424), era el dirigente de los
judíos de Aragón durante estos años. A petición del conde de Luna, el consejo
y la aljama judía de Pedrola se obligaba en 660 florines con carta de comanda
a Vidal, con asignación sobre la paga de las rentas de Pedrola del próximo mes
de mayo, y para cumplimentar el total, también con las de Luceni (23-I-1424,
f.º 110r). Sabemos que este Vidal había sido delegado en 1417 junto al merino
de Zaragoza Pardo Lacasta, para reformar la constitución por la que se regían
los judíos de dicha ciudad. En 1422, la reina doña María había ordenado que le
fueran entregados 250 florines para recompensar los servicios que, como repre28
sentante de las aljamas del reino, había hecho en la corte pontificia .
30. Cerruya, Benjamín. Judío de Belchite (1423). Testigo en un acto notarial en Belchite (21-III-1423, f.º 76r).
31. cidez, Mossé. Judío de Belchite (1425). Testigo en un acto notarial en
Belchite (29-XI-1425, f.º 207r).
32. cidez, Samuel. Judío de Belchite (1424). Junto a Mahir Abnuba, «caplevan» de la corte del conde a Zuleyma Cidez, el menor, comprometiéndose a
restituirlo en tres días. El acto se canceló el 8 de febrero (19-I-1424, f.º 109v).
33. cidez, Zuleyma, el menor. Judío de Belchite (1424). Tras haber sido
detenido en la corte del conde, era «caplevado» por Samuel Cidez y Mahir Abnuba, quienes se comprometían a restituirlo en tres días (19-I-1424, f.º 109v).
34. cohena, Luna. Viuda de rabí Abraham Benbaca, judíos de Arándiga
(1425).
27 Marín Padilla, «La villa de Arándiga», págs. 106-107. Un homónimo (quizás, él mismo),
Jehudá Carrillo asistía en enero de 1444 a una reunión junto a un nutrido grupo de judíos, cristianos
y mudéjares, para vender unos censos al converso zaragozano Gonzalvo de la Caballería (ibíd.,
pág. 86).
Véase Fritz Baer, Die Juden im christlichen Spanien. Vol. I. Urkunden und Regesten.
Aragonien und Navarra (Berlin 1929), docs. 523 (y anotaciones en pág. 841) y 531.
42
35. costantí, Salamó. Judío de Belchite (1425). Testigo en acto notarial
en Belchite (25, 26 y 27-XI-1425, f.º 204r y 205v). Posiblemente se trata
del discípulo del médico (y filósofo) rabí Senior, ya mencionado, del que
debería recibir en 1439 parte de sus libros, según disposición de últimas
29
voluntades .
36. elçahal, Juce. Judío de Belchite (1423). Testigo en acto notarial en
Belchite (2-III-1423, f.º 71r).
37. elisá, Jucé. Judío de Luna (1422-1423). Confesaba tener en comanda de Federico de Aragón, conde de Luna, 5.000 florines, en un acto
realizado en Luna (27-XII-1422, f.º 58r). Elisá fue nombrado por Mateu Pujades, procurador para recuperar las cantidades aparentemente entregadas
en comanda por Pujades a diversas personas –a Martí de Fuentes, notario
de Luna, 58 florines, a Guillem Jordán, de Luna, 40 florines, y a Martí de
Borau, de Luna, 140 florines–, en un acto realizado en Luna. En documentos previos, dichos vecinos habían reconocido tener esas cantidades
en depósito (5-II-1423, f.º 63r), véase adelante, doc. n.º 3. Mateu Pujades,
caballero ciudadano de Valencia, había sido financiero del infante Martín y
de su mujer, cuando eran aún condes de Luna, y estos le habían entregado
30
la bailía general del reino de Valencia cuando fueron reyes . Elisá aparece
29 Cf. Minervini, Testi giudeospagnoli medievali, vol. I, pág. 263.
La relación de Pujades con el conde de Luna se muestra en el manuscrito de Segorbe
mediante distintos oficios: consiliari, comisari, administrador de las pecunias, olim administrans
peccunias. En el testamento del conde se le asignan 5.000 florines de oro, más otros 2.000 de
gracia para contraer matrimonio (13-VIII-1423, Barcelona). Como comisario del conde aparece
actuando en La Pobla Vallbona (30-V-1421, mayo 30). Realiza la subasta de unos bienes de un
mudéjar difunto de dicho lugar, indicándose que es «diputato dividendum et vendendum bona
quorumdam saracenorum mortuorum in dicto loco» (8 y 14-VII-1421, Benaguasil). Reconoce
haber recibido de Bernat Medina, receptor general del conde en el reino de Valencia, 4.000 ss de
los pasados meses de noviembre y diciembre correspondientes al gasto ordinario de la casa del
conde (30-III-1422, Valencia). Reconoce que Açach Avendino le había entregado, por orden del
conde, 200 florines de los 2.000 que, en ayuda de los gastos de su matrimonio, le había prometido,
según carta dada en Massamagrell el 1 de septiembre de 1422 (20-VI-1424, Barcelona). Al margen
de los datos del manuscrito, con posterioridad a su relación con Federico de Aragón, sabemos
que Pujades mantuvo una estrecha relación con la monarquía, siendo nombrado en octubre de
1436 receptor general con competencias para recaudar los donativos de las Cortes aragonesas,
valencianas y catalanas, así como los derechos reales cobrados por los bailes generales. En
noviembre de 1437 se le otorga licencia para aceptar letras de cambio, obtener préstamos, cargas
censales y enajenar bienes del real Patrimonio y en junio de 1439, el rey lo designa tesorero,
siendo el responsable máximo de la contabilidad de los estados de la confederación, falleciendo a
fines de 1447, mencionándose a su hijo y heredero homónimo, cf. Felipe Mateu Llopis, «Algunos
43
judíos de belchite también mencionado como testigo en un acto notarial en Belchite (23-IV1423, f.º 81r).
38. francés, Açach. Judío de Arándiga (1423-1432). Junto a Jafudá Cariello, también de Arándiga, se obligan en Belchite en pagar al receptor del conde
de Luna 800 florines (sin especificación), si bien Cariello dice a continuación
que la deuda sólo le atañía a él, y no a Açach (12-IV-1423, f.º 80r). Açach
Avendino, receptor del conde de Luna, reconocía que Francés, arrendador de
las rentas del conde en el lugar de Arándiga, en relación a aquellos 1.900 ss jaqueses que Francés, junto a Jucé Azán, le habían de pagar el próximo 1 de mayo
del precio del arriendo, le han entregado anticipados 1.500 ss, a saber 1.000 en
contante y 500 ss en prorrata de los 2.000 ss pertenecientes a la pecha de dos
años, en paga y satisfacción de los 2.000 ss que habían prestado al señor conde
por «el passatge de Nàpols que fizo en el mes de agosto mas cerca passado»
(24-II-1424, f.º 116r). Junto a su esposa Caravida, juran tener en puro depósito
y comanda del conde de Luna 3.000 florines. El acto se realiza en Arándiga. En
el documento aparece su signatura en hebreo (6-XI-1425, f.º 200v) (fig. 2). Fue
interrogado en el castillo de Arándiga como testigo sobre el robo de una serie de
monedas perpetrado por Pedro de Huesa, en el hostal de Arándiga (7-XI-1425,
folio suelto). En agosto de 1432, Açach, que «soliays estar e habitar en el lugar
mio de Arándiga», recibió licencia de Juan Martínez de Luna, ahora señor de
dicho lugar, para que «podades estar e seyer vassallo del senyor rey allá do a vos
plazerá e bien visto será, con vuestra familia e companya», pudiendo sin ningún
31
problema, recibir y administrar sus bienes en Arándiga .
32
39. gallur, Zecrí. Judío de Zaragoza (1423) . Véase Açach Avendino.
40. gotina, Nahamén. Judío de Zaragoza (1425). Testigo en acto notarial
realizado en Belchite (21-XI-1425, f.º 202v).
41. nagerés, Mossé. Judío de Zaragoza (1423); véase Açach Avendino.
documentos referentes a la gestión del tesorero de Alfonso V, Mateo Pujades, y el itinerario del
rey (1441-1447)», Hispania 3 (1941), págs. 3-31; David Igual Luís, «Entre Valencia y Nápoles.
Banca y hombres de negocios desde el reinado de Alfonso el Magnánimo», En la España Medieval
24 (2001), págs. 103-143; Navarro Espinach – Igual Luís, La tesorería general y los banqueros
de Alfonso V el Magnánimo, págs. 51-52.
31 Marín Padilla, «La villa de Arándiga», pág. 79.
Posiblemente se trate de Zecrí Gallur, documentado en Zaragoza desde 1399, dedicado al
comercio de paños, del que en septiembre de 1402 se mencionaban unas casas suyas «siquiere
traperia», cf. Blasco Martínez, «Judíos zaragozanos comerciantes», pág. 605, n. 229-230.
44
Fig. 2. Firma y rúbrica al pie de la comanda monetaria: «Açach Françés ‫יצחק פראנסיש‬
]rúbrica]» (f.º 200v).
42. scalera, Abraham. «Iudeus rabi aljame iudeorum dicte ville de Luna»
(1422). Testigo en acto notarial en Luna (27-XII-1422, f.º 58r).
43. xucrán / xocrán, Açach. Judío de Belchite (1423). Testigo en acto notarial en Belchite (2-III y 1-IV-1423, f.º 71r, 78v).
44. xucrán, Mossé. Judío de Belchite (1425). Testigo en acto notarial en
Belchite (27-XI-1425, f.º 205v).
Documentos
1
1422, abril 28. Castillo de Burjassot
Açach Avendino, judío de Belchite, acepta la Receptoría General del condado de Luna
en Aragón (f.º 49r-v).
Capítols sobre la receptoria d’Aragó.
Noverint universi, quod die martis intitulata XXVIII mensis aprilis, anno a Nativitate Domini Mº CCCCXXIIº, multum egregio et potenti viro domino Frederico de
Aragone, comite de Luna, in castro loci de Burjaçot, personaliter existents, comparens
coram eo Azach Abendino, judeus ville de Belxit, receptor generalis prefati domini
comitis in comitatu de Luna regni Aragone, qui vocato ab hec me Pero de Cap de Vila,
secretario dicti domini comitis et regia auctoritate notario publico per totam terram et
dominacionem serenissimi domini regis Aragone ac testibus infrascriptis obtulit jamdicto domino comiti quedam capitula huius seriei:
A la gran senyoria de vós, molt alt senyor don Fredrich d’Aragó comte de Luna,
offer Azach Abendino, juheu de la vostra vila de Belxit situada en Regne d’Aragó, los
capítols deiús scrits, supplicant que sia vostra mercé benignament acceptar aquells e
provehir-los segons sa convinència, e són aquests:
Primerament, que pus vós molt alt senyor volets e mantas que Azach Abendino
regesca lo offici de vostra receptoria general en vostre comtat de Luna dins regne d’Ara33
gó supplica-us que sia vostra mercé provehir-li ab degut effecte que no pusca per vós
senyor, ne per algun official vostre, ésser compellit a pagar o bistraure alguna cosa de ço
del seu propri, sino tansolament allò que rebrà per rahó del dit offici, açò encara ajustat
que si al dit Açach Abendino per sa plana voluntat res hi bestraurà, que allò se puxa
retenir vers si, e pagar-se dels primers diners que de allí avant li vendran en son poder
per rahó del dit offici. Plau al senyor comte.
Ítem, que sia mercé de vós senyor, atorgar e provehir al dit Azach Abendino que ell
no sia tengut en altre loch retre los comptes del dit seu offici sino en les viles vostres de
Belxit o de Huesa del dit comtat, o en la ciutat de Çaragoça, en poder de aquellas persona o personas que vostra senyoria elegirà, ab poder emperò bastant de hoyr, examinar e
difinir los dits comptes, observant-hi en totes coses e per totes l’estil, pràtica e consuetut
del offici de maestre racional del senyor rey. Plau al senyor comte.
Ítem, per major enlestiment e clarificació dels fets, sia mercé de vós senyor
provheir e manar que finit cascun any, al dit Azach Abendino sia hoyt son compte
33 Duplicado y tachado: «regne d’Aragó».
46
del dit offici, lo qual ell se offer donar dins dos mesos aprés fi de cascun any. Plau
al senyor comte.
Ítem, senyor que si s’esdevendrà cars que vós provehiscats a altre del dit offici, que
en aquell cars lo dit Azach no puxa ésser tret del exercici del dit offici, ne ésser despullat del regiment de aquell, ne puxa per vós senyor ne per alguns officials vostres ésser
inhibit, ne manat a vostres universitats e vassalls ne a altres persones qui haien res a
pagar de vostres fruyts, rendes e drets que non responguen al dit Azach, ans si de fet los
dits manaments o inhibicions se fahien sien nulls ipso facto. Et per no observar aquells
e aquelles no puxen encòrrer les dites univeristats vasalls e altres en penes algunes tro
que·ls comptes del temps que haurà regit e administrat lo dit offici lo dessús dit Azac
sien stats hoyts, examinats e difinits ab observació dels damunt dits stil, pràtica e consuetut del dit offici de maestre racional. Et encara tro que·l dit Azach Abendino sia estat
pagat, reintegrat e satisfet si de res serà e de tant quant se mostrarà deure ésser retrobador per just compte, si dons lo dit Azach no era en mora o triga de retre los dits comptes
ab compliment de legítimes cauteles. Plau al senyor comte.
Ítem, senyor que si per ventura lo dit Azach Abendino durant lo regiment seu e
adminstració del dit offici morrà, que sia mercé vostra atorgar, provehir e manar que en
aquell cars per mort sua no sien emparats o seqüestrats sos béns en alguna manera pus
vós senyor siats en segur || d’alló que per rahó del dit offici haurà rebut lo dit Azach.
Et pus sos hereus, dins dos meses primers vinents aprés sa mort, haien fet retiment dels
comptes ab compliment de cauteles de, e per aquell temps que·l dit Açach de sa vida no
serà stat diffinit segons los dits stil, pràtica e consuetut del dit maestre racional. Et que
si en altra manera en emparar e seqüestrar hi serà contrafet, que les dites empares o seqüestracions sien nulles. Et que per no observar aquelles los dits hereus o altres persones
e officials no puxen encòrrer en pena alguna. Plau al senyor comte.
Ítem, que vós senyor per major stabilitat de totes les dites coses e sengles per vostra
mercé façats sagrament de observar aquelles. Plau al senyor comte de mentres que·l dit
Açach Abendino e sos hereus seran sos vassalls.
Ítem, humiliter supplicatio ut capitula preinserta que per dictum dominum comitem
et in eius consilio jam [fuerunt] recognita et examinata jucare atque firmare digraretur.
Et dictus eggregius dominus comes visis et recognitis ut dixit capitulis preinsertis juravit
in posse notario subscriti per dominum Deum et eius sancta quattuor evangelia manibus
suis corporaliter tacta capitula preinserta et omnia ac singula in eius et quolibet ipsorum
contenta et expecificata iuxta responsiones dictis capitulis et [uniciuque] ipsorum factas
tenere firmiter et servare tenerique et servari facere per quoscumque et non contrafacere
vel venire nec aliquem contravenire permitere aliqua racione, jure sive cause de quibus
dictus Açach ibidem presents requisuit me, dictus notario ut de predictis sibi confiterem
publicum seu publica instrumenta tot quot inde habere voluerit ac habendum memoriam
in futurum. Presentibus per testibus honorabiles Johanne de Sancto Felice, procuraSefarad, vol. 71:1, enero-junio 2011, págs. 25-49. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.002
tore generali in Regno Valencie dicti domini comitis, et Galcerando de Sancto Felice,
militibus; Martinus de Comabella, canonico sugubricen et Matheo de Rada, presbitero
dicte divitate Sugurbii, consiliaris jamdicti domini comitis. Et illo eodem instanti, dictus
Açach Abendino, receptor generalis qui supra mandato dicti domini comitis juravit per
dominum Deum et decem precepta legis Moyse ad modum judeorum tenere firmiter et
servare capitula concordata facta atque firmata inter dictum dominum comitem parte ex
una et homines habitantes in dicto comitatu de Luna ex altera, in et super quitamento
et luicione factis atque fiendis de redditibus et juribus dicti comitatus durante tempore
dictorum capitulorum et contra dicta capitula non facere vel venire aliqua racione, jure
seu causa. Que fuerit acta die, anno et loco prefixis, presentibus per testibus proxime
dictis et Mahir Abnuba, judeo ville de Belxit.
2
1422, octubre 26. [Pedrola]
Jucé Alcastiell, judío de Pedrola, ofrece fianza para que Bitas Abinforma no siguiera
estando retenido por el conde de Luna (f.º 53r).
Die lune, XXVI octobris, anni predicti. Juce Alcastiell judeus loci de Pedrola manulevavit de posse dicto domini comitis in qua captus retinebat Bitas Abinforma filium
de Salamo Abinforma, et promisit et se obligavit quod infra III dies proxime venturos
satisfaciet integre a Salamo Abencanyes alio quod ipso debet dictum captum vel solvet
quantitatem pro quo obligavit omnia bona sua, et dictus Bitas imposuit sibi de pena ni si
compleriter predicta decem florines auri de Aragone, et cetera, ordinandam et cetera.
Testes fuerunt presentes venerabile Alfonsus de Daroca vicinus dicti loci, et Jahuda
Abenaçot, ebreus dicti loci.
3
1423, febrero 5. Luna
Mateu Pujades, caballero de Valencia, nombra procurador a Jucé Elisá, judío de Luna,
para recuperar ciertas cantidades (f.º 63r).
Dictis die et anno, in villa predicta de Luna. Honorabile Matheus Pujades, miles
civitatis Valencie scienter citra revocavit et cetera, et constituit procuratorem suum Juceffum Elisa, judeum dicte ville de Luna, presentem, ad petendum pro eo et nomine
48
suo, et habendum a Guillermus Jordani habitatore dicte ville XL florines, a Martino de
Borau, centum quadragintam florines dicti auri, et a Martino de Fuentes quinquaginta et
octo florines auri jamdicti et cetera, et de his que recepit apocas, [fines] et absoluciones,
faciendum et firmandum et […] ad destribuendum dictas peccunias pro ut sibi fuerit
traditum in mandatis. Et generaliter ad faciendum omnia alia et cetera. Promitens et
cetera. Obligavit et cetera.
Testes fuerunt presentes venerabiles Sancius Martini de Ladron, justicia dicte ville,
et Martinus de Luna, porterius domini comitis.
4
1425, octubre 15. Bureta
Los jurados mudéjares de Bureta reconocen que Jucé Axeuill, judío de Borja, rearrendador de las rentas del conde en Bureta, les ha entregado 2.100 sueldos por la
paga de octubre (f.º 200r).
Sepan todos que nós, Mahomat el Ferrero, Mahomat Cançala, alias Carnicero, Jucé
34
Borxact e Abdallá Obeix, jurados del lugar de Brueta , de cierta sciencia confessamos
e en verdat recognoscemos a vos, Jucé Açevill, judío de la villa de Borja, re-arrendador
de las rendas al senyor comte de Luna pertenescientes en el dito lugar de Brueta, que por
la tanda e paga del present mes de octubre nos havedes dados e pagados dos mill e cient
sueldos jaquesos en aquesta manera, y·es a saber, en dineros comptantes en presencia
de los notario e testimonios diús scriptos, mil nouçientos e vint sueldos. Et en taras del
molino farinero por vos, mediant sagrament adveradas con cinquo florines d’oro d’Aragón
que diestes de senyal por una muela que comprastes por al dito molino, cient huytanta
sueldos de la dita moneda, que montan la dita suma de IImilia C sueldos. Et por tal como
assín y·es el feyto de la verdat que de los ditos IImilia C sueldos por vós, a nós dados e
pagados segunt dito y·es, nos tenemos por bien contentos e pagados, e la nuestra voluntat
façemos-vos ende la present ápoca en testimonio de las ditas cosas. Actum est hoc in loco
de Brueta, XV die octobris, anno a Nativitate Domini Mº CCCCXXVº. Sen++++yals de
nós, ditos Mahomat el Ferrero, Mahomat Cançala, Jucé Borxact e Abdallá Obeix, jurados
35
del dito lugar de Brueta qui las ditas cosas atorgamos e firmamos.
Testimonios fueron presentes a las ditas cosas el honrado Martín d’Aynçón, alcayde
de Aynçón, Zecrí Abenabez, judío de Belxit, e Mahomat lo Pellón, moro del dito lugar
de Brueta.
34 Tachado: «Confes».
35 Sobre línea: «de Brueta».
5
1425, noviembre 8. Arándiga
Luna Cohena reconoce tener en comanda o puro depósito del conde de Luna, 500 florines de oro (f.º 201r).
Die VIII novembris, anno predicto MCCCCXXV, in villa de Arandiga. Luna Cohena muller que fou de Rabí Abraham Benbaca, de certa sciència confessa ab aquesta
present pública carta per tots temps valedera tenere en pura comanda e plan depòsit del
eggregio senyor don Fredrich d’Aragó, comte de Luna, cinchcens florins d’or d’Aragó
de bon pes, perquè renuncia a excepció de la dita quantitat non contada, et en si rebuda,
e a excepció de enganyo. Et promés restituir la dita comanda tota vegada que·n seria
requesta sens scusació e dilació alguna, prometent que si per haber e cobrar la dita
comanda o partida de aquella messions o dampnatges alguns sostenia o fahia, aquells
li promés pagar entegrament, de sos béns et pagues ésser feta execució per aquell jutge
que elgiria al for e jurisdicció del qual se sotsmés, e renuncia a son propri for et cetera.
Et per tenir e complir las ditas cosas obliga sa persona e tots sos béns mobles e sehents.
Et renuncia et cetera. Et no res menys, constituí procuradors seus a·n Jacme de Castro e
Pere Aznárez de Soteros, absents axí com si fossen presents, abdós ensemps e cascú per
si, en axí que no sia millor la condició et cetera, és a saber a confessar la dita comanda
e hoyr condempnació de aquella devant lo justícia d’Aragó o altre official et cetera. Et
promés haver per firme et cetera, sots obligació de tots sos béns e quod ordinetur largo
modo et cetera.
Testimonis foren presents Martín d’Ambell, vehí d’Aràndiga e Jahudá Cariello.
Et illo eodem instanti dictus dominus comes concessit atque mandavit notario predicta reciperunt quod predictum instrumentum non extrahatur aliquo modo in forma ni
si causa quod dicta Luna se absentaret a dominacionem dicti domini comitis cum sit
esset deductum in pactum ordinandam largo modo et cetera. Testes fuerunt superius
proxime dictus.
issn: 0037-0894, doi: 10.3989/sefarad.011.003
Medicina e política em dois físicos judeus portugueses de
Hamburgo
Rodrigo de Castro e o Medicus Politicus (1614), e Manuel Bocarro
*
Rosales e o Status Astrologicus (1644)
Florbela Veiga Frade, Universidade do Porto
**
Sandra Neves Silva, Universidade Nova de Lisboa
Medicina y política en dos médicos judíos portugueses de Hamburgo: Rodrigo de Castro
Medicus Politicus (1614), y Manuel Bocarro Rosales y el Status Astrologicus (1644).—
Desde fines del siglo xvi Hamburgo recibió una constelación de distinguidos médicos portugueses que se integran dentro de la comunidad judía de origen ibérico. En este artículo se
examina la contribución intelectual y las implicaciones políticas de las obras de dos de ellos,
Rodrigo de Castro (1546-1627), autor de un importante tratado ginecológico, y Manuel Bocarro
Rosales (ca. 1588-1662/8?), que escribe varias obras sobre astronomía y astrología de contenido político-mesiánico.
y el
Palabras clave: Medicina; Hamburgo; judíos portugueses; siglo
Manuel Bocarro Francês; Monarquía Lusitana; sebastianismo.
xvii;
Rodrigo de Castro;
The Medicine and Politics of Two Portuguese Jewish Physicians from Hamburg: Rodrigo
Castro and his Medicus Politicus (1614), and Manuel Bocarro Rosales and his Status
Astrologicus (1644).— Since the end of the sixteenth century the Hanseatic city of Hamburg
received a group of impostant Portuguese physicians that became members of its Iberian Jewish
community. This article examines the intellectual contribution and the political implications of
two of them, Rodrigo de Castro (1546-1627), who authored an important book on gynaecology,
and Manuel Bocarro Rosales (ca. 1588-1662/8?), who wrote different astrological and astronomical works with a messianic-political content.
de
Keywords: Medicine; Hamburg; Portuguese Jews; 17th Century; Rodrigo de Castro; Manuel Bocarro Francês; Monarquia Lusitana; Sebastianism.
*
Para a elaboração deste artigo em muito contribuiu o apoio dispensado pela Prof. Dra.
Stephanie Schüler-Springorum e a possibilidade de investigar no Institut für die Geschichte der
Deutschen Juden, Hamburg.
**
[email protected]; [email protected]
52
florbela veiga frade y sandra neves silva
Honra o médico (...) porque foi o Altíssimo quem o criou. Pois é do
Altíssimo que provém a cura, como do rei se recebe um presente. A ciência do médico eleva-o em honra, e é admirado na presença dos poderosos
(Sir 38, 1-3).
O presente estudo contempla dois eminentes vultos portugueses da comunidade sefardita de Hamburgo, Rodrigo de Castro (1546-1627/9?) e Manuel
Bocarro Francês e Rosales (ca. 1588-1662/8?), observando especificamente
como ambos foram médicos que se interessaram pela política. De grande craveira cultural, Castro foi um teórico, que compreendeu e dissertou no seu Medicus Politicus (1614) acerca da faculdade do físico se pronunciar e intervir na
esfera da governança dos homens; ao passo que Rosales constitui o exemplo
prático daquela teorização, a concretização de um paradigma, pois, enquanto
circulava nos meios áulicos para tratar de gente da fidalguia, se emiscuía nos
assuntos políticos, prestando numerosos serviços diplomáticos e escrevendo,
com base em cálculos astrológicos, vaticínios e profecias, sobre futuras mutações dos reinos e estados, havendo especulado veementemente acerca da vinda da derradeira monarquia dos tempos, o governo universal tão bem glosado
no seu Status Astrologicus (1644).
Embrenhados então na cura dos corpos e na gestão da res publica, Castro
e Rosales integravam o notável leque de físicos lusitanos de origem judaica,
que em seguida veremos de forma sumária.
1. A insigne constelação de médicos judeus e cristãos-novos
portugueses: breves notas
Até à expulsão em 1497 os físicos judeus praticavam a medicina livremente em Portugal, inclusivamente na Corte. A sua prática assentava nos conhecimentos de Galeno, tornando-se desse modo os principais divulgadores desta
forma de abordagem da medicina. Para além de desempenharem a função de
médicos, astrónomos e matemáticos participaram activamente nos progressos
1
que levaram às descobertas marítimas , um empreendimento que envolveu activamente a Coroa. Entre os séculos xii e xiv destaca-se a família Ibn Yahya
cujos membros foram eminentes médicos sendo um dos mais conhecidos Ibn
Yahya ben Salomon ligado ao rei D. Fernando de Portugal. Para além desta
família, destacaram Moisés Navarro, rabi-mor e médico de D. João I e D. PeJacques Pines, «Essais sur l’Histoire des Médecins Juifs au Portugal», sep. Imprensa Médica
(Lisboa 1953), p. 1 [10 pp.].
medicina e política em dois físicos judeus portugueses de hamburgo
53
2
dro I , mestre Abraão Guedelha, físico de D. Duarte e de D. Pedro II, mestre
3
Tomás da Veiga e mestre Rodrigo da Veiga, médicos de D. Afonso V , e também José Vizinho, físico e conselheiro de D. João II. Mestre José, como também era conhecido, traduziu do hebraico para latim o Almanach Perpetuum
do salamanquino Abraão Zacuto, também ele conselheiro do Príncipe Perfeito
entre 1493 e 1496/97, tradução essa onde introduziu diversos melhoramentos
4
fruto da sua própria experiência e, provavelmente, com a anuência do autor .
Se a expulsão e conversão forçada dos judeus em Portugal privou o país
de muitos dos seus médicos, o período seguinte ao estabelecimento da Inquisição, marcado por perseguições, condenações, confiscos e tributos, acentua
essas perdas pela emigração contínua de práticos cristãos-novos. À perda portuguesa correspondeu o ganho dos estados de acolhimento, pois esses médicos
não só eram úteis como muitos acabaram por adquirir no estrangeiro uma boa
reputação baseada no seu nível científico. Estes médicos, em Portugal e no
estrangeiro, desenvolveram a botânica médica, a anatomia, a ginecologia, a
medicina legal, a deontologia e a história da medicina. São homens como Gar 5
cia de Orta (ca. 1500-ca. 1568), Zacutus Lusitanus (1575-1642), Rodrigo de
6
Castro (1546-1627) e Amatus Lusitanus (1511-1568) . Este último, também
2 Pines, «Essais sur l’Histoire des Médecins Juifs», p. 2.
Fernando da Silva Correia, «Um Notável Médico Conselheiro do Infante D. Henrique»,
in Actas do Congresso Internacional de História dos Descobrimentos (Lisboa 1961), vol. III, p.
57-78: 59.
3 4 Pines, «Essais sur l’Histoire des Médecins Juifs», p. 2; João Paulo Oliveira e Costa,
«Vizinho, Mestre José», in Dicionário de História dos Descobrimentos Portugueses (Lisboa
1994), vol. II, pp. 1082-1083; Luís de Albuquerque, «Zacuto, Abraão», in ibíd., pp. 1091-1092.
5 Garcia de Orta, filho de Fernão de Orta natural de Valência de Alcântara que se refugiou em
Castelo de Vide depois da expulsão dos judeus de Castella, foi submetido ao baptismo forçado
em Portugal onde casou com Leonor Gomes de Albuquerque, era protegido de Martim Afonso
de Sousa (capitão-mor do mar das Índias, do círculo do Duque de Bragança) e foi médico do
rei. Apesar de não ter sido perseguido por práticas judaizantes durante a vida, os seus ossos
foram exumados e queimados pela Inquisição em 1580 em Goa. Vários membros da sua família
foram presos pela mesma inquisição tendo a sua irmã Catarina de Orta sido relaxada em 1569.
Do seu casamento com Brianda de Solis (também de família cristã-nova) teve filhos. Sobre sua
família e acusações de judaísmo, ver Possidónio Mateus Laranjo Coelho, «O Santo Ofício no
Alto Alentejo», Memórias da Academia de Ciências de Lisboa (Lisboa 1955); Augusto da Silva
Carvalho, «Garcia d’Orta. Comemoração do quarto centenário da sua partida para a Índia»,
Revista da Universidade de Coimbra 12 (1934), pp. 61-246; Israel S. Révah, «La Famille de
Garcia de Orta», Revista da Universidade de Coimbra 19 (1960), pp. 407-420. Sobre a sua
proximidade em relação aos homens de poder no Oriente, ver [Francisco Manuel de Melo] Conde
de Ficalho, Garcia da Orta e o seu tempo (Lisboa 1886).
6 Pines, «Essais sur l’Histoire des Médecins Juifs», p. 1.
54
conhecido por João Rodrigues de Castelo Branco, foi professor da Universidade de Ferrara e colega e amigo de Tomás Rodrigues da Veiga (1504-1554),
também ele médico e professor da Universidade de Coimbra.
A prática da medicina da Época Moderna estava ainda muito ligada à magia, à alquimia e ao ocultismo, sendo frequente em Espanha, França e Holanda a prescrição medicamentosa baseada em deduções astrológicas. Procurava-se resolver problemas de saúde pela consulta de magos e até mesmo
rabinos foram autorizados a fazê-lo. Os próprios médicos eram incentivados
a estudar astrologia cujos conhecimentos eram partilhados por escolares e
7
camponeses . A resistência dos sectores mais conservadores à mudança e
o apego à autoridade dos antigos leva a que em Portugal os livros de Para 8
celso (1493-1541) ainda fossem proibidos pela Inquisição no século xvii .
Tal não significa o desconhecimento completo da obra deste inovador, pois
havia uma circulação restrita deste novo saber; porém, continua a existir um
claro predomínio do pensamento médico galénico; ainda assim, uma coisa
é o ensino universitário e outra é a aprendizagem que resulta da prática e
do que se descobre informalmente com os pares. Com os Descobrimentos
há um «renascimento» nos saberes médicos, não só pelo regresso às fontes
clássicas, mas sobretudo pela incorporação na medicina portuguesa de novas
drogas, especialmente as da Ásia depois de 1498, e pela crescente divulgação dos conhecimentos médicos através da imprensa. Deste modo, a prática
médica é renovada através do naturalismo filosófico e do experimentalismo,
pelo que a ciência médica se foi gradualmente emancipando das autoridades
tradicionais, passando a reger-se pelo princípio de ver para crer e crer no que
se demonstra.
A boa preparação cultural e científica que caracterizou os médicos portugueses em geral e cristãos-novos em particular tornou-se possível através da
manutenção da tradição e dos conhecimentos clássicos e da relativa abertura
aos novos avanços da «arte» sem desprezar o saber de experiência feito. Contudo, as condições particulares existentes ao tempo na Península ibérica (por
exemplo, os ofícios públicos estavam limitados e muitas vezes vedados aos
cristãos-novos, levando na diáspora à dispersão dos médicos) terão impedido
o aparecimento duma verdadeira nova escola médica, pese embora o facto
7 Hirsch J. Zimmels, Magicians, Theologians and Doctors (London 1952), pp. 4, 15-16. Sobre
a medicina popular cf. Timothy Walker, Doctors, Folk Medicine and the Inquisition (Leiden
2005).
Archivo Nacional da Torre do Tombo [= ANTT], Inquisição de Lisboa, Livro 203, fl. 567567v.
55
de muitos deles se terem destacado individualmente como bons praticantes e
assim terem obtido o reconhecimento geral.
Com efeito, durante os séculos xvi e xvii, chegaram à cidade de Hamburgo
vários médicos cristãos-novos que fugiam das perseguições inquisitoriais em
Portugal. Estes, na verdade, viriam a constituir um admirável e singular grupo
de físicos que se distinguiram tanto por serviços clínicos prestados a duques,
príncipes e reis como por uma série de obras eruditas que compuseram e publicaram em numerosas e importantes cidades da Europa. Entre eles conta-se então
Rosales, que se distinguiu com poemas e escritos astronómico-matemáticos;
9
Castro , autor de relevantes tratados médicos; o filho deste Bento de Castro,
aliás Baruch Namias (1597-1684), físico da rainha Cristina da Suécia e redactor, entre outros escritos, do polémico Tratado da Calumnia (1629); Samuel da
Silva (1570/1-1631), hebraísta e autor do célebre Tratado da Imortalidade da
Alma onde refutou alguns dos postulados de Uriel da Costa (1583/4-1640); e
Benjamim Mussaphia (1606?-1674), filólogo e profícuo escritor, que redigiu a
curiosa Mezahab Epistola (1638) tratando do ouro alquímico. A par dos referidos, foram ainda notáveis médicos na cidade de Hamburgo: Diogo Gomes Pimentel, Henrique Rodrigues (Samuel Coen), Jorge Dias (Samuel Abas), Manuel
Henriques (David Pelegrino), Isaac Pereira e Isaac Pimentel (?-1682).
Desta insigne constelação de físicos portugueses de Hamburgo, vamos então abordar as figuras de Castro e Rosales, homens que marcaram a cultura
escrita de seu tempo. Ambos nascidos em Lisboa e alcançando grande relevância na cidade de Hamburgo, parecem no entanto não se ter chegado a
conhecer, pois, como veremos, Castro abandonou Portugal por volta de 1588,
altura em que nasce Rosales, e este apenas terá chegado a Hamburgo já depois
do falecimento daquele. Apesar de não ter havido uma convivência entre os
dois, Rosales, ao que parece, terá privado com os filhos de Castro, sobretudo
com Bento de Castro: segundo Francisco Moreno Carvalho, em 1631 Rosales, sob o pseudónimo «Philaletes Lusitanus», redigiu um pequeno texto no
Flagellum Calumniatium de Bento de Castro, obra publicada em Amesterdão, prefaciada pelo eminente físico Zacuto Lusitano e votada a defender os
10
médicos portugueses das calúnias que lhes eram imputadas ; dois anos mais
tarde, quer Rosales quer Bento de Castro escreviam composições elogiosas na
9 Jacques Pines, «Les Médecins Juifs en Allemagne», sep. Imprensa Médica (Lisboa 1953),
p. 3 [6 pp.].
10 Francisco Moreno Carvalho, «Zacuto Lusitano e um Tratado de Medicina Dirigido
ao Brasil», in Em Nome da Fé. Estudos in Memoriam de Elias Lipiner, ed. Nachman Falbel,
Avraham Milgram & Alberto Dines (São Paulo 1999), pp. 57-74: 61.
56
Gramatica Hebraica de Moseh Gidhon Abudiente (1610-1688), apresentando
o primeiro uma ode e um epigrama latinos celebrando o hebraico como idioma
celestial e o segundo o encomio, onde, vendo a língua como um espelho do
coração ou um pincel que retrata os mais elevados conceitos da alma, elege o
hebraico como o mais nobre e resplandescente de todos os idiomas, qual ouro
entre os metais ou sol entre os planetas.
Ainda que não se tivessem cruzado, Castro e Rosales possuíam várias semelhanças em seus percursos existenciais, como veremos: com tradições médicas
em suas famílias, foram cristãos-novos que abandonaram Portugal e abraçaram
a ortodoxia mosaica em Hamburgo; vocacionados para os estudos, adquiriram a
sua formação clínica em universidades espanholas, à altura muito prestigiadas;
eruditos e reputados, destacaram-se como figuras da ciência, buscando inovação; e, conhecidos pelos homens de seu tempo, eram físicos que estimavam
e se preocupavam com os domínios do governo, pois Castro teorizou sobre o
facto da política constituir uma área da acção médica e Rosales, encarnando esta
ideia, colocou-a em prática, mediante os seus labores diplomáticos, cálculos
astrológicos e escrita profetizante. Façamos então uma incursão pelo itinerário
de vida e parte do contributo cultural de cada um deles.
2. Rodrigo de Castro e o Medicus Politicus de 1614
2.1. Vivências entre dois mundos: do Portugal católico à «judiaria» de
Hamburgo
11
Rodrigo de Castro nasceu em 1546 em Lisboa e morreu em Hamburgo a
12
1 de Fevereiro de 1627 . Era filho de André Fernandes ou Jacob Neemias e
de Leonor de Castro. Casou com Catarina Rodrigues, aliás Ribca Rodrigues,
que faleceu em 1602 naquela cidade hanseática, e, posteriormente, contraiu
Pines, «Essais sur l’Histoire des Médecins Juifs», pág. 5; José Lopes Dias, «Médecins
Portugais de la Renaissance en Europe», Estudos de Castelo Branco. Revista de História e
Cultura (1971), p. 22 (separata). Outros autores apontam uma data arrendondada, ou seja, cerca
de 1550 como Harry Friedenwald, «Jewish Physicians of Spain and Portugal. Historical Notes
and Anecdotes», Medical Life 45 (Jul. 1938), p. 11 (separata); J. Lúcio de Azevedo, História dos
Cristãos-Novos Portugueses (Lisboa 19893), pp. 414-415.
11 12 Esta data foi calculada por Michael Studemund-Halévy baseada numa lápide que se encontra
no Cemitério de Altona em Hamburgo, partindo do pressuposto que a data hebraica é a correcta e
tendo em conta o calendário gregoriano na conversão para a datação comum. Na fonte epigráfica
lê-se 15 shevat 5387-22/1/1627.
57
13
matrimónio com Isabel Henriques ou Ana Aboab Cardoso , também na Alemanha.
A medicina era uma tradição de família. O pai e o tio materno, o médico
Manuel Vaz, serviram quatro reis portugueses (D. João III, D. Sebastião, car 14
deal D. Henrique e D. Filipe I) : Pedro Vaz, também tio materno de Castro,
estudou Medicina em Salamanca, praticou em Ávila e Barcelona, sendo citado
15
por Zacuto Lusitano : e por fim, outro tio materno, Aires Vaz, foi físico do
rei D. João III (1521-1557), sendo enviado por este a África para tratar o rei
16
de Fez . Por conseguinte, não é de estranhar que os filhos de Castro tenham
seguido o mesmo caminho, Bento ou Benedito de Castro foi, como acima
referido, médico da rainha Cristina da Suécia e Daniel de Castro tratou de
17
Cristiano IV da Dinamarca (1588-1648) .
18
Castro tinha duas irmãs, sendo uma delas, Leonor Pais, casada e com filhos .
O seu irmão Francisco também saiu de Portugal e fixou-se em Hamburgo, tomando o nome de Jacob Neemias ou Namias. Por seu lado, Castro estudou me 19
dicina e filosofia nas universidades de Coimbra, Évora e Salamanca obtendo
20
o grau de doutor . Ao longo do seu percurso académico foi aluno em medicina
13 Marian Sárraga & Ramon F. Sárraga, «Some Episodes of Sephardic History», in Die
Sefarden in Hamburg (Hamburg 1997), vol. II, pp. 661-719: 670-673, 709-710, dão conta duma
sepultura de Jacob Namias que poderá ser a do pai de Rodrigo de Castro; Michael StudemundHalévy, Biographisches Lexikon der Hamburger Sefarden (Hamburg 2000), pp. 678-684. A
data de falecimento de Rodrigo de Castro apontada por Kayserling em Biblioteca EspañolaPortugueza-Judaica (New York 1971), pp. 36-37 não é, portanto, correcta.
14 Dias, «Médecins Portugais de la Renaissance», p. 22; Alfonso Cassuto, «Elementos para a
História dos Judeus Portugueses de Hamburgo» (s.l., s.d.), pp. 10-11, 19 (separata, 31 pp.); Harry
Friedenwald, The Jews and Medicine (New York 1967), vol. II, p. 449.
15 Friedenwald, The Jews and Medicine, vol. II, p. 449.
Dias, «Médecins Portugais de la Renaissance», p. 22; Friedenwald, The Jews and Medicine,
vol. II, pp. 449-450. De acordo com Friendewald, Aires Vaz foi preso pela Inquisição como
herético e judeu secreto mas foi libertado com uma bula do papa Paulo de 1541 que protegia a
família Vaz contra a Inquisição.
16 17 Diogo Barbosa Machado, Bibliotheca Lusitana Historica, Critica e Cronologica (Coimbra
1966), t. III, p. 640; Friedenwald, «Jewish Physicians of Spain and Portugal», p. 12.
18 Pedro A. Dias, «Rodrigo de Castro. Apontamientos para a biographia do creador da
gynecologia», Archivos de História da Medicina Portugueza 2 (Porto 1888), pp. 6-11, 40-44,
85-89, 97-102, 165-170: 88.
19 Studemund-Halévy, Biographisches Lexikon, pp. 678-684 e 704.
20 Friedenwald, Jews and Medicine, vol. II, pp. 450.
58
21
de Rodrigo de Sória e de Pedro Bravo e em cirurgia de André de Valcacer .
Provavelmente quando ingressou na universidade de Salamanca já era habilitado em gramática e bacharel em Artes, requisito para a frequência da faculdade
médica. O curso de medicina durava quatro anos, findos os quais o estudante
era examinado por todo corpo docente. Em caso de aprovação era concedido o
grau de doutor, mas o diploma apenas era passado depois de passar dois anos a
22
acompanhar algum médico que atestava o grau e a prática do candidato .
O doutoramento na universidade de Salamanca era de grande aparato e
despesa, assim parecendo ter sido o de Castro. Após tais cerimónias e de ter
23
recebido o diploma, dirigiu-se a Portugal , desempenhando as suas funções
24
de médico em Évora e Lisboa , depois de examinado por dois físicos da
25
Corte , condição necessária à prática da medicina nos reinos e senhorios de
Portugal.
A sua experiência como físico em Lisboa e em Évora é referida pelo próprio Castro nas suas obras. De acordo com o seu relato, no porto de Lisboa,
quando se aprestava a Invencível Armada, teve um papel crucial na identifi 26
cação de falsos doentes que tentavam escusar-se ao alistamento e desmasca 27
rou uma mulher que pretendia escapar ao exílio alegando motivos de saúde ,
confirmando-se desse modo o seu talento.
21 Dias, «Médecins Portugais de la Renaissance», p. 22; Dias, «Rodrigo de Castro», p. 9.
22 Dias, «Rodrigo de Castro», pp. 6-7.
Muitos recém-formados a contentavam-se com o grau de licenciado ou de bacharel,
outra opção era combinarem entre si a graduação de dois ou mais estudantes para dividirem
a despesa ou ainda esperarem por um luto público para poderem solicitar a concessão do
grau sem pompa o que era malvisto pela academia e pelos representantes da cidade. O ritual
universitário começava na véspera, o corpo docente ataviava-se então com as suas insígnias
e percorria a cavalo as ruas da cidade até ao Colégio Trilingue, cortejo este antecedido por
músicos. No colégio eram servidos refrescos e distribuídos doces antes duma lauta ceia. No
dia do doutoramento fazia-se a imposição do grau na catedral onde se distribuíam avultadas
propinas, o corpo docente ricamente adornado seguia então para a praça de touros onde também
estava o corregedor da cidade. Eram servidos refrescos e distribuía-se pelo povo que estava
na praça duas arrobas de confeitos e 300 reales em moedas de ochavo. Também se davam
garrochas que os catedráticos atiravam aos touros. O acto terminava com uma merenda; cf.
Dias, «Rodrigo de Castro», pp. 9-11.
23 24 Friedenwald, The Jews and Medicine, vol. II, p. 450.
Dias, «Rodrigo de Castro», p. 40. De acordo com o Regimento do Físico Mor decretado em
25/2/1521 por D. Manuel.
25 26 Dias, «Rodrigo de Castro», pág. 42; Alfred Feilchenfeld, Aus der Älteren Geschichte der
Portugiesisch-Israelitischen Gemeinde in Hamburg (Hamburg 1898), p. 6.
27 Dias, «Rodrigo de Castro», p. 43.
59
As suas capacidades foram reconhecidas por D. Filipe I de Portugal (15801598), que lhe concedeu honorários e privilégios. Propôs enviá-lo ao Estado
da Índia para continuar os estudos de Garcia da Orta e de Cristóvão da Costa
com a tarefa de procurar e levar à Península as plantas de todo o Oriente,
devendo Rodrigo confrontar as descrições dos gregos e árabes e classificá-las
acrescentando as anotações que considerasse necessárias. Embora muito hon 28
rado, Rodrigo acabou por não aceitar a proposta , ou simplesmente não a pôde
aceitar uma vez que D. Filipe I, reforçou as leis contra os cristãos-novos, o que
se agravou na década de 1590. Para além disso, as dificuldades colocadas aos
médicos de origem judaica pelo Santo Ofício pressionava-os ao exílio.
29
Depois de abandonar Portugal, por volta de 1588 , Castro esteve em An 30
tuérpia, onde conheceu o Dr. Henrique Rodrigues , e residiu posteriormente
algum tempo em Haia, daí dirigindo-se a Hamburgo onde a sua presença é
31
32
33
assinalada em 1591 , 1592 , ou 1594 . No entanto, a prova documental mais
antiga a que se teve acesso sobre a presença de Castro nesta última cidade
data apenas de 1595 em dois róis, um dos moradores junto a S. Nicolai Derck
e outro dos primeiros sete chefes de família portugueses que estavam naquela
34
cidade com as suas casas .
Durante a peste que assolou Hamburgo em 1595, teve um papel importante
no seu combate, pois este flagelo era conhecido de Castro por o ter observado e combatido em Lisboa em 1569 e 1579. Continuou então o seu estudo,
analisando a natureza, as causas, a profilaxia e o tratamento da doença e na
35
sequência disso escreveu Tractatus Brevis de Natura et Causis Pestis , publi-
28 Dias, «Rodrigo de Castro», p. 44; Friedenwald, Jews and Medicine, vol. II, p. 450.
29 Dias, «Rodrigo de Castro», p. 88; Dias, «Médecins Portugais de la Renaissance», p. 22.
Dias, «Rodrigo de Castro», pp. 88-89. Henrique Rodrigues era genro e sobrinho de
Henrique Dias de Milão, irmão de Beatriz Rodrigues casada com Gomes Rodrigues Milão (Daniel
Abensur).
30 31 Aron de Leone Leoni & Herman P. Salomon, «La Nation Portugaise de Hambourg en 1617
d’après un document retrouvé», in Memorial I.-S. Révah, ed. Henri Mechoulan, Gérard Nahon
(Paris 2001), pp. 263-293: 282.
32 Studemund-Halévy, Biographisches Lexikon, p. 679.
Kayserling, Biblioteca Española, pp. 36-37; David Ruderman, Jewish Thought and
Scientific Discovery in Early Modern Europe (New Haven 1995), p. 295.
33 Staatsarchiv Hamburg [= SAH], Senat, CL VII Db nr 21,vol. 1, p. 14 (um Rodrigo de Castro,
médico é referido no rol de pessoas junto de S. Nicolai); Hermann Kellenbenz, Unternehmerkräfte
im Hamburger Portugal- und Spanienhandel 1590-1625 (Hamburg 1954), p. 242.
34 35 Dias, «Rodrigo de Castro», p. 98.
60
36
cado em 1596 em Hamburgo na casa de Jacobum Lucium Juniorem . Desta
obra existem actualmente exemplares em várias bibliotecas alemãs, como por
exemplo na Bayerische Staatsbibliothek (München), na Universitätbibliothek
Erlangen-Nürnberg, na Sächsische Landesbibliothek Dresden, na Staats- und
Universitätbibliothek Göttingen e na Staats- und Universitätbibliothek Hamburg.
A importância de Castro era reconhecida pela sociedade hamburguesa cujo
crédito pode atribuir-se em parte ao tratamento que aquele dispensou à gravemente enferma esposa de Baltazar d’Alefeld, o conselheiro do rei da Dinamar 37
ca, governador de Flensburgo . Castro colheu deste modo a gratidão e favor
da família Alefeld.
Em Hamburgo constituiu família, embora antes Castro tenha casado ou
38
ajustado casamento com Catarina Rodrigues em Antuérpia . No rol dos primeiros anos de 1600 entregue pela Nação portuguesa ao Senado de Hamburgo
39
surge Castro com a sua esposa e dois filhos e na listagem de 1612 aparecem
também mencionadas outras crianças pequenas residindo numa casa detrás da
40
igreja de S. Pedro . Aí viveram como católicos sendo os seus primeiros dois
41
filhos baptizados e a sua esposa enterrada num cemitério católico . A conver 42
são ao judaísmo deu-se cerca de 1612 , persuadido por Henrique Rodrigues,
43
aliás Samuel Coen , adoptando então o nome David Neemias ou Namias na
comunidade judaica, embora também fosse conhecido anteriormente pela al 44
cunha de Dr. Tirano , pelo menos em Portugal. O nome judaico era partilhado
com, pelo menos, dois outros membros da Nação portuguesa da mesma altu-
36 Barbosa Machado, Bibliotheca Lusitana, t. III, pág. 639; também referenciada por Harry
Friedenwald, Jewish Luminaries in Medical History (Baltimore 1946), p. 54.
38 Dias, «Rodrigo de Castro», pp. 98-99.
Alfonso Cassuto, «Neue Funde zur ältesten Geschichte der Portugiesischen Juden in
Hamburg», Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland 1 (1931), pp. 58-72: 64.
39 Cassuto, «Neue Funde», p. 68; Herman Kellenbenz, Sephardim an der Unteren Elbe
(Wiesbaden 1958), p. 327, n. 9.
40 Kellenbenz, Sephardim, p. 327. Mais tarde, por volta de 1628, o corpo foi trasladado para
o cemitério judaico, cf. Michael Studemund-Halévy, «Rodrigo de Castro», in Dicionário do
Judaísmo Português (Lisboa 2009), p. 149.
41 42 Ruderman, Jewish Thought and Scientific Discovery, p. 295.
43 Kellenbenz, Sephardim, p. 327; Cecil Roth, História dos Marranos (Porto 2001), p. 155.
44 ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 12493 (Heitor Mendes Bravo), fl. 10v.
61
45
ra . De acordo com o citado rol de 1612 um dos David Namias vivia numa
casa na Herrlichkeit, enquanto Castro manteve a mesma residência por detrás
46
da igreja de S. Pedro .
A sua segunda obra De Universa Muliebrium Morborum Medicina foi publicada pouco antes ou depois da sua primeira mulher, Catarina Rodrigues, ter
47
falecido em 1603 de febre numa terceira gravidez . Este texto é considerado
pelos entendidos como a mais importante obra deste autor pois constitui um
tratado sobre as doenças das mulheres, o que concede a Castro a categoria
dum dos fundadores da ginecologia. Resulta do estudo paulatino deste tipo de
enfermidades por parte de Rodrigo e pode depreender-se por esta obra e pelos
seus escritos que, durante o curso em Salamanca ou posteriormente, dissecou
48
cadáveres de mulheres . A partilha destes conhecimentos com os seus pares e
49
a sua divulgação contribuíram para o bem-estar da mulher e para o aumento
do conhecimento nesta área de medicina, até aí pouco estudada.
De acordo com Friendenwald, o De Universa foi publicado em 1603 em
50
Colónia e também em Hamburgo na oficina frobeniana. Desta impressora
hamburguesa saiu à estampa em 1617 uma nova edição e uma reedição em
1628. Posteriormente, em 1644, há uma impressão de Veneza da casa de P.
Baleonius. Em Hamburgo fez-se nova publicação em 1662, mas na casa de
Hertel. E, por fim, em Colónia da casa de S. Noethen saiu em 1689 uma nova
51
reedição . Por outro lado, Barbosa de Machado para além das edições de
Hamburgo de 1603, da de Veneza de 1644 e da de Colónia de 1689 refere
ainda outras edições como a de Hanover de 1654 e a de Frankfurt de 1668.
No entanto ao indicar a edição de 1662 refere ter sido levada à estampa em
52
Colónia nas oficinas de Zachariam Hertelium , ou Hertel, um impressor de
Hamburgo e não de Colónia.
Studemund-Halévy, Biographisches Lexikon, p. 684. Este autor apresenta dois David
Namias com sepultura em Altona. Um faleceu em 1627 numa data posterior ao Dr. David Namias
e o outro é referido como o velho, filho de Jacob Namias, que faleceu em 1643.
45 46 SAH, Senat, CLVII, Lit HF, nr. 5 vol. 3 a, fasc. 3, fl. 110v.-111.
Dias, «Médecins Portugais de la Renaissance», pp. 22-23; Ruderman, Jewish Thought and
Scientific Discovery, p. 295.
47 48 Dias, «Rodrigo de Castro», pp. 8-9.
Segundo Leoni e Salomon a primeira edição de Colónia é de 1599 e teve sete reimpressões
cf. Leoni & Salomon, «La Nation Portugaise de Hambourg», p. 282.
50 51 Friedenwald, Jewish Luminaries, pp. 54-55.
52 Barbosa Machado, Bibliotheca Lusitana, t. III, pp. 639-640.
62
Assim e tendo em conta Friedenwald e Barbosa de Machado existem nove
edições da obra De Universa Mulierum de Castro, a saber duas de 1603, uma
de Colónia e outra de Hamburgo; duas de Hamburgo de 1617 e de 1628; uma
de Veneza de 1644; uma de Hanover de 1654; uma de Hamburgo de 1662;
uma de Frankfurt de 1668; e finalmente uma de Colónia de 1689.
53
Na Biblioteca Nacional de Portugal existem quatro exemplares do De Universa Mulierum Medicina. A edição de Colónia de 1603 publicada em dois livros,
um com a parte teórica dedicada a Benedito Alefeld e outro com a parte prática
antecedida da dedicatória a Baltazar Alefeld. Da cidade de Hamburgo existem
as edições de 1603 e 1662, a primeira saída da Oficina Frobeniana e a última da
impressora de Zacharias Hertelium. Estas três publicações são semelhantes, no
entanto a de Hamburgo de 1603 parece ser conforme a de Colónia pois possui
duas partes distintas com dedicatórias diversas e numeração de páginas que sugerem a publicação em separado, embora a encadernação reúna as duas partes num
mesmo livro. A obra que saiu à estampa em Hamburgo em 1662 também possui
as duas partes, mas desta vez sem as dedicatórias e com uma numeração contínua
o que sugere uma impressão conjunta. Também faz parte do espólio da mesma
biblioteca a edição de Veneza de 1644 da oficina de Paulum Baleonium.
Mas voltando à vida e família Castro, o irmão de Rodrigo que se assumiu
judeu com o nome Jacob Namias faleceu sem deixar descendência. Para tentar
impedir a cunhada de voltar a casar, Castro quis poder exercer o levirato, embora ele próprio fosse casado na altura. Os chefes da comunidade portuguesa
de Hamburgo usaram a sua autoridade e declararam herem (‘excomunhão’) ao
referido médico que, por sua vez, os denunciou ao Senado. O rabino de Veneza, Leon de Modena, depois de alguma hesitação pronunciou-se sobre esta
questão e deu razão aos chefes da Nação portuguesa. Nessa altura, Rodrigo
escreveu e publicou uma obra conhecida como o Tratado de Herem onde de 54
55
fende a sua posição . Este tratado em português antecedeu a publicação em
56
1614 do Tratado da Halisse , estando ambos perdidos, embora alguns autores
53 A edição de Colónia de 1603 com a cota SA 2597 (microfilme FC 1420); a de Hamburgo de
1603 da oficina Frobeniana tem as cotas Res 1552//1 e 2 A, enquanto a de 1662 de Hertelium possui
a cota Res 4620 V (microfilme FR 472). A edição de Veneza de Paulum Baleonium está catalogada
como Res 3007 V. Já na Biblioteca Geral da Universidade de Coimbra só existe a edição de 1689 de
Colónia da oficina de Servatius Noethen que pertenceu a António da Silva Carvalho (1861-1957).
54 Leoni & Salomon, «La Nation Portugaise de Hambourg», p. 283.
Michael Studemund-Halévy, «Sephardische Bücher und Bibliotheken in Hamburg»,
Menora 8 (1997), pp. 150-180: 160. Segundo este autor trata-se do primeiro livro escrito
exclusivamente em português na cidade de Hamburgo.
55 56 Kayserling, Biblioteca Española, pp. 36-37.
63
indiquem tratar-se duma única obra. A autoria destas obras é corroborada por
57
Johannes Moller (1661-1725) em Cimbria Litterata e também por Vicent
Placcius (1642-1699), professor do Akademischen Gymnasium de Hamburgo,
58
quando diz ser Castro o autor do Tratado de Herem .
As referências aos dois tratados são raras, no entanto sabe-se que o Tratado de Herem tinha mais de trezentas páginas. Permanecem referências a um
exemplar na biblioteca de Hamburgo, consultado por Isler, mas que desapareceu no decorrer da Segunda Guerra Mundial, e um exemplar manuscrito que
59
consta dum rol de obras da biblioteca particular de Laurentii Normanni . Facto certo é a publicação em 1614 de Medicus Politicus que se tratará adiante.
A relação entre Castro e o Senado de Hamburgo foi de grande proximidade
o que levantou algumas polémicas, nomeadamente com os dirigentes luteranos. A importância deste médico e o seu reconhecimento por parte da cidade
e dos seus representantes traduziu-se no facto de ser o único judeu a poder
60
construir e possuir uma confortável casa no centro da cidade , na Wallstras 61
se , apesar de diversas manifestações de desagrado.
Numa carta de 1617 dos dirigentes luteranos ao Senado de Hamburgo, as
autoridades religiosas enfatizavam que os judeus não tinham direito à propriedade nem à sua hereditariedade, protestando porque Castro tinha rompido
com essa regra com o beneplácito dos burgomestres. As autoridades luteranas
consideravam Castro como um homem ávido de honra que ofuscava as sensibilidades cristãs pela poligamia a que aspirava –acusação que se referia aos
acontecimentos envolvendo a tentativa de levirato– e para além disso estava
62
sempre disposto ao ganho . Apesar de todas estas polémicas Castro continuou a ser prezado pelos membros do Senado da cidade de Hamburgo e foi
inclusivamente médico pessoal do bispo de Bremen, do conde de Hessen, e de
63
Cristiano IV da Dinamarca .
57 Michael Studemund-Halévy, «Zwischen Amsterdam und Hamburg Sephardische Bücherschicksale im 17. Jahrhundert», in Norbert Rehrmann & Andreas Koechert (eds.), Spanien und
die Sepharden (Tübingen 1999), pp. 69-92: 83.
58 Studemund-Halévy, «Sephardische Bücher», p. 179, n. 80.
59 Leoni & Salomon, «La Nation Portugaise de Hambourg», p. 283, n. 99.
60 Ruderman, Jewish Thought and Scientific Discovery, p. 296.
Hans-Joachim Schoeps, «Die Arztfamilie de Castro. Ein Beitrag zur Medizingeschichte
des Barock», in Joseph Schumacher (ed.), Melemata. Festschrift für Leibbrand zum Siebzigsten
Geburtstag (Mannheim 1967), pp. 123-128: 123.
61 62 Leoni & Salomon, «La Nation Portugaise de Hambourg», pp. 268-269.
63 Feilchenfeld, Aus der Älteren Geschichte, p. 6; Roth, História dos Marranos, p. 155.
64
64
Rodrigo ficou até ao fim dos seus dias em Hamburgo , o que parece ter ocor 65
rido em 1627, sendo enterrado no cemitério judaico de Altona . Contudo existe
uma carta de Castro datada de 16 de Julho de 1629 na edição de Leiden de 1649
da obra De Medicorum Principium de Zacuto. Esta missiva já havia sido apontada por Chincilla mas Pedro Dias, biógrafo de Castro, atribuiu-a ao Dr. Estêvão
66
Pires de Castro, que professou medicina na universidade de Pisa .
67
Apesar de existirem edições anteriores do De Medicorum Principium a
carta de Castro apenas surge entre os encomiásticos das edições feitas em Leiden em 1649 e em 1657, não existindo qualquer dúvida sobre a autoria do Dr.
Castro quanto mais não seja porque nela refere especificamente e na primeira
pessoa a obras suas De Universa Mulierium Medicina e Medicus Politicus que
teriam sido comentadas por Zacuto Lusitano, conforme se pode ver abaixo:
Clarissime, ac sapientissime vir. Literis tuis copia, aut eruditione non
satisfaciam: nam aetas grauis, continua studia, & maximi labores, ita animi vigorem debilitarunt, vt iam nec amicis satisfacere, nec ea parestare
possim, quae maxime vellem. Omissis igitur laudibus, quas pro tua in me
beneuolentia, nec vllo tamen meo mérito, mihi tribuis, pro commentariis
quos in libros de vniuersa mulierium medicina conscripsimus, Exemplar
de Medico Politico, ad te potissimum Medicum transmitro. Fuit senectutis
lusus, in quo quae inter seria studia occurrerunt, quaeve longa dies mihi
monstrauerat, posteritati communicare decreui. Immortales vero tibi pra64 Pines, «Essais sur l’Histoire des Médecins Juifs», p. 5; Dias, «Médecins Portugais de la
Renaissance», p. 22.
Leoni & Salomon, «La Nation Portugaise de Hambourg», p. 283; Studemund-Halévy,
Biographisches Lexicon, pp. 678, 683. Este último autor aponta 15 shevat 5387 como data de
falecimento de Rodrigo de Castro. A conversão para a era comum seria 1 de Fevereiro de 1627,
no entanto 20 de Janeiro é o que se encontra inscrito na sepultura logo abaixo da referida data
judaica.
65 Dias, «Rodrigo de Castro», p. 100, n. 1.
Nomeadamente Zacuto Lusitano, In Quibus Medicinales omnes Medicorum Principium
Historiae, de morbis internis, & febribus, utili, & compendioso ordine dispositae proponuntur,
Paraphrasi, & comentariis enarrantur, disputationibus, Bubijs, & peculiaribus observationibus
illustrantur (Lugduni, Joannis Maire, Henrici Laurentij, 1629); In Quibus Medicinales omnes
Medicorum Principium Historiae, de morbis internis, & febribus, utili, & compendioso ordine
dispositae proponuntur, Paraphrasi, & comentariis enarrantur, disputationibus, Bubijs, &
peculiaribus observationibus illustrantur (2ª edição, Amesterdão, Henrici Laurentij, 1637); De
Medicorum Principium Historia. Liber quintus. In quo Medicinales omnes Medicorum Principium
Historiae, de veneris, morbis venenosis, & Antidotis Graphicé examinantur…, (Amesterdão,
Henrici Laurentij, 1638); De Medicorum Principium Historia. Liber quintus. In quo Medicinales
omnes Medicorum Principium Historiae, de veneris, morbis venenosis, & Antidotis Graphicé
examinantur…, (Amesterdão, Henrici Laurentij, 1639).
65
esto gratias, pró primo de Medicorum Principium Historia libro; in quo
alios quinque de eodem argumento polliceris. O! Quam suavis, elegans,
& Reipubl. Medicae vtilis est! Professoribus iucundus, Praxin exercentibus necessarius! Dubia sunt electa, quaestiones nouae, arduae, difficiles,
explanatio Historiae certa. Demum si codices, & testimonia vetera Galeni,
incursu barborum, vel omnia pereant, pro cunctis vnum te habeat Medicorum natio, secura quasi nihil amiserit, quem libentissime legat, imitetur,
& colat. Me ergo tui studiosissimum solita beneuolentia prosequi non de 68
sistas. Hamburgi, 16 Iul. 1629 .
Deste modo, permanece a dúvida sobre a possibilidade de existirem erros
gráficos ou epigráficos quanto às datas, ou de homónimos no que se refere à
pedra tumular.
2.1. Medicina sagrada, a conduta do físico e intervenção na sociedade
De acordo com autores como Guillén e Maravall, no século xvi e xvii um
novo tipo de escrita se salientou, a que contempla a ideia de que a medicina
possui fins políticos. Esta característica aliada à mentalidade inquisitorial conduziu à produção de obras como o Retrato del Perfecto Medico de Henrique
69
Jorge Henriques e o Medicus Politicus de Castro . A literatura médico-política, como é definida por David Ruderman, emerge duma realidade marcadamente determinada pela Inquisição na qual a medicina, tal como o Santo Ofício, normaliza e controla disciplinarmente a conduta do corpo e do espírito.
O físico seria então um género de governador político de um microcosmos à
semelhança do monarca que governa o mesocosmos.
A obra de Castro Medicus Politicus sive de Officiis Medico-Politicis Tractatus foi publicada em Hamburgo em 1614 na oficina de Frobenius e posteriormente em 1662 por Zacharias Hertelium na mesma cidade. A tipografia de
Hertel em Hamburgo fez a quarta edição de De Universa e publicou no mesmo
70
ano duas edições do Medicus Politicus . Existem exemplares da edição de
68 Zacuto Lusitano, De Medicorvm Principvm Historia Libri Sex, Lvgdvni [Leiden], Ioannis
Antonii, Hvgvetam filij, Marci Antonii Ravavd, 1649; idem, De Medicorum Principium Historia.
Libri sex. Ubi Medicinales omnes Historiae de morbis internis, quae passim apud Príncipes
Médicos occurrunt [...] (Lugduni, Joannis antonii Huguetan, filij & Marci Antoni Ravavd,
1657).
69 Sobre este assunto ver Yvonne David-Peyre, Le Personnage du Médecin et la Relation
Médecin-Malade dans la Littérature Ibérique xvie et xviie Siècle (Paris 1971), pp. 122-136.
70 Friedenwald, Jewish Luminaries, p. 55.
66
71
1614 na Staats- und Universitatbibliothek Hamburg e das de 1614 e 1662 na
72
Biblioteca Nacional de Portugal .
Os exemplares da Biblioteca Nacional de Portugal de 1614 e de 1662 são
iguais, apenas diferem no tamanho das letras e espaços da dedicatória. Esta na
edição mais antiga ocupa seis páginas e na mais recente apenas quatro. O texto parece não ter sido alterado e todos os livros e capítulos ocupam o mesmo
número de páginas tanto numa edição como na outra.
A obra foi dedicada a Vincentio Mollero e Hieronimus Vogelero, dois burgomestres de Hamburgo e está dividida em quatro livros. A escolha do latim
para a sua redacção deveu-se provavelmente porque esta era a língua da ciên 73
cia e da cultura da Época Moderna destinando-se desse modo a um público
mais vasto, embora inserido no restrito grupo dos cultos e eruditos. Analise 74
mos o conteúdo da obra e as temáticas abordadas pelo autor .
O Medicus Politicus é uma obra considerada um marco importante na me 75
dicina já que estabelece um código deontológico do médico sendo simulta 76
neamente um testamento médico , na medida em que pretende deixar para a
posteridade os conhecimentos e práticas acumulados durante uma vida dedicada à medicina. Pode ser divido em duas grandes partes: a primeira, de feição
mais teórica e livresca, inclui o livro 1 e 2; e a segunda, constituída pelo livro
3 e 4, de carácter mais pragmático, baseando-se na própria actividade médica
do autor, que disserta sobre o prognóstico e tratamento das doenças passando
pelos métodos utilizados para se obter um bom diagnóstico e cura. O que unifica toda a obra é a manifestação em várias partes do texto de que a medicina
e o médico têm uma ligação a Deus e ao sagrado, pelo que se exige ao médico
elevados padrões morais e éticos, reforçando-se deste modo o aspecto da deontologia médica. Por outro lado, está implícita a ideia vitalista do mundo em
que existem correspondências reais entre o micro e o macrocosmos.
Em termos globais, o livro 1 é uma introdução ao resto da obra e define as
principais concepções do autor enquanto o livro 2 se dedica à formação do médico e às capacidades a desenvolver nele. Pelo espaço dedicado a cada um dos
Cuja cota é Scrin A/1854.
Os dois exemplares encontram-se microfilmados e possuem as seguintes cotas: edição de
1614 Res 4624 P (microfilme FR 1129); edição de 1662 Res 4620//2 P (microfilme FR 553).
71 72 David-Peyre, Le Personnage du Médecin, p.129.
A análise do conteúdo da obra beneficiou do auxílio da tradução de Arlindo Correia em
http://www.arlindo-correia.com/101206.html.
73 74 75 Lopes Dias, Médecins Portugais, p. 23.
67
livros pode concluir-se que, para o autor, os livros 3 e 4 são os mais importantes,
realçando-se assim a faceta prática da actividade médica, embora com uma bem
alicerçada formação teórico-livresca.
O livro 1 tem doze capítulos e desenrola-se da página 1 à 53. Nele define-se
o que é a medicina e o seu lugar entre as outras ciências e profissões, considerando-a o autor uma ciência nobre. Analisam-se as linhas empírica, metódica
e química da medicina, embora se rejeite esta última sob o pretexto de tratarse duma forma que recusa a razão e a experiência acumuladas. A longa prática permitiu a Rodrigo dar excelentes conselhos aos seus colegas sobre como
77
combater as doenças : argumentar a favor dos médicos e da medicina; afirmar
a origem divina desta disciplina; e comparar a medicina a outras disciplinas
78
como a arte militar, a agricultura e a jurisprudência.
O livro 2, com quinze capítulos estende-se da página 53 à 109. Aqui tratam-se dos saberes necessários ao médico, da sua biblioteca e da sua situação
material. Valoriza-se o conhecimento das ciências humanas já que as ciências
divinas, entre elas a filosofia, tinham perdido alguma importância. A disciplina
mais importante para o autor é a anatomia embora o médico devesse conhecer
também a cirurgia e a botânica; outras disciplinas de importância são a fisiologia, a higiene, a patologia e a terapêutica. Para além disso, considera ainda que
a astrologia é bastante útil à medicina pois permite o conhecimento dos astros,
dos fenómenos físicos e das condições atmosféricas que influenciam as pessoas.
Deste modo, as regras que afectam os astros e as estrelas são semelhantes às que
condicionam as pessoas e a sua saúde.
Castro considerava essencial o estudo e prática da cirurgia, constatando
que as práticas cirúrgicas eram partilhadas pelos barbeiros da Alemanha e
Portugal assim como pelos médicos cirurgiões na Espanha, Itália e França.
Portanto recomendava vivamente o ramo cirúrgico aos médicos incentivando
os mais hábeis nas operações a dedicarem-se à clínica cirúrgica e os menos
79
aptos a serem exclusivamente médicos, tal como ele próprio o fez .
Rodrigo dedica-se também a discorrer sobre o uso de perfumes e o progresso
da arte médica (comparando-a com a agricultura) e a arrolar várias dezenas de
autores cujas obras devem constar na biblioteca dum médico. Considera ainda
que este não deve ser rico para evitar a possibilidade de maiores distracções,
77 Dias, «Médecins Portugais de la Renaissance», p. 23.
Segundo Yvonne Peyre a doença é comparada por Rodrigo de Castro a um agressor e o
paciente a um solo agrícola que deve ser cuidado cf. David-Peyre, Le Personnage du Médecin,
p. 130.
78 79 Dias, «Rodrigo de Castro», p. 41.
68
nem pobre pois as preocupações financeiras também conduzem ao desvio da
atenção. Um médico para atingir a notoriedade deve saber usar a experiência e a
razão, viver de acordo com a natureza e usar de muita prudência.
O livro 3, com 24 capítulos, alonga-se da página 110 à 205. Nele trata-se
principalmente dos defeitos e das qualidades do médico, debruçando-se sobre
o seu comportamento como pessoa e do seu relacionamento com os outros,
principalmente para com os enfermos. A prescrição para se ser um bom médico
é evitar os vícios nomeadamente o abuso de vinho, assim como a avareza, a
soberba e a inveja. As qualidades ou virtudes morais a cultivar é ser temente a
Deus e ter uma vida sóbria, bem como desenvolver a prudência, a circunspecção, a perspicácia, a sobriedade, a calma, a modéstia, a discrição, a franqueza, a
honestidade e a guarda rigorosa do segredo profissional.
O médico, na sua relação com o doente, nunca lhe deve revelar que o seu
estado é muito grave. Deve ser sempre afável e só depois duma observação
80
rigorosa pode determinar uma terapêutica cautelosa. Rodrigo também faz alusão às doenças mentais e aos vários medicamentos usados para o tratamento
dessas enfermidades, não desprezando portanto o conhecimento da farmacopeia
na prescrição médica.
A ética do médico deverá manifestar-se ao longo da sua vida, manifestandose esta –a título de exemplo– com a não exigência de pagamentos antecipados,
ou a pretensão à remuneração durante os serviços de cura. Além disso, o autor
debruça-se sobre as ocasiões em que o médico deve ser –e é– livre de recusar
a consulta a um doente, exceptua-se a possibilidade de recusa quando haja de
perigo de vida iminente ou o pronto-socorro. O acolhimento humano e simpático por parte do médico é uma exigência bíblica e deve ser cumprida como uma
obrigação de ofício e divina, adivinhando-se nisto a ética judaica impositora de
81
exigências pessoais bastante elevadas . Castro termina o terceiro livro elogiando os estudos médicos de Salamanca onde se doutorara.
O livro 4 com dezasseis capítulos que se estendem da página 205 à 277 trata
do que pode influenciar o aparecimento e o desenvolvimento de doenças como
a fascinação, os filtros e a sugestão. Ocupa-se dos certificados médicos e de
80 Neste livro Rodrigo descreve uma visita médica: primeiro o médico observa atentamente
o doente, depois interroga-o e aos familiares que o rodeiam e por fim faz um minucioso exame
verificando a respiração, função intestinal e pulsação. Também é de especial recomendação, e
crucial para o diagnóstico, a análise de urina, num quarto bem iluminado, mas não à luz directa.
Seguem-se o diagnóstico e a prescrição médica, nessa altura é necessário saber se o doente suporta
sangrias, as sanguessugas, o clister ou os supositórios. Se ao fim de 20 dias não há melhoras o
doente é aconselhado a saber a opinião dum outro colega.
81 Friedenwald, The Jews and the Medicine, vol. I, pp. 18-19.
69
como despistar os simuladores e hipocondríacos. Explana em alguns capítulos
uma visão tríplice do mundo, que divide em microcosmos, mesocosmos e macrocosmos, algo que aprofundaremos mais à frente e que tem a ver com a ideia
vitalista do Mundo. O exame físico dos escravos ocupa um capítulo onde se dão
conselhos práticos a quem os pretendesse comprar. Assim, para Rodrigo, se não
pretende com este capítulo simplesmente alargar o público-alvo do seu livro, a
escravatura é considerada aceitável, embora desprestigiante, tal como é aceite
pela Sagrada Escritura e pela sociedade da Época Moderna.
Por fim, Castro termina a obra com três capítulos dedicados à musicoterapia,
dois deles sobre o efeito da música no homem saudável e o último sobre um
enfermo. O autor revela nesta parte específica uma preocupação inusual com as
capacidades terapêuticas da música, baseando-se em várias referências bíblicas
dos livros Êxodo, Juízes, Reis e Salmos. Contudo, não se socorre de usos mais
recentes, alguns que até poderia recolher na história de Portugal, como o de D.
Pedro I. A música é entendida como uma das formas de atingir a divindade pela
sonoridade e harmonia de determinados instrumentos e da voz humana, aliás
personagens bíblicas tocavam instrumentos e o próprio rei Saul curou-se ao som
duma harpa. Por outro lado, reconhece-se a capacidade da música em alterar as
disposições individuais e no favorecimento do equilíbrio. A música é um palia 82
tivo contra a dor e ajuda no tratamento das doenças mentais .
Nesta pequena análise do Medicus Politicus vamos privilegiar três aspectos,
a saber: a formação do médico e a escolha dos livros que devem constituir a sua
biblioteca de acordo com o livro 2; a concepção do universo que se apresenta
dividido em micro, meso e macrocosmos do livro 4; e finalmente a busca de
identidade de Castro, designadamente a sua demanda religiosa e ética que se
manifesta ao longo de toda a obra.
83
De acordo com Castro, a biblioteca dum médico deve privilegiar as obras
médicas clássicas latinas e gregas como as de Galeno e Hipócrates, mas também
deve incluir as de Dioscórides, Platão, Aristóteles ou Cornelius Celsus, entre outros, não excluindo também os escritores semitas ou do médio oriente como o astrónomo e médico Avicena, o filósofo, médico e astrónomo Averróis, o médico alSobre esta temática ver Yvonne David-Peyre, «Le Medicus Politicus de Rodrigo de Castro
et la Musicoterapie», Bulletin des Etudes Portugaises et Bresiliennes 33-34 (1972-1973), pp.
11-45.
82 83 Rodrigo de Castro, Medicus Politicus, Livro 2, cap. IX, págs. 84-92. Sobre esta temática
ver David-Peyre, Le Personnage du Médecin, pp. 59-94 e Apêndice 1, pp. 473-481 e Alberto
Moreira da Rocha Brito, «A Biblioteca dum Médico Quinhentista Português», Jornal do Médico
57 (Porto 1945), 12 pp.
70
quimista Rhazae ou Rasis, ou o poeta Abenzoaris ou Ibn Zaydun. Aconselha com
reserva os estudos de Paracelso pois rejeita a dissecação de cadáveres. Também
alinhadas nas estantes para estudo e consulta deviam estar as obras dos médicos
cristãos-novos Amato Lusitano ou João Rodrigues de Castelo Branco, Ambrósio
Nunes Lusitano, Tomás Rodrigues Veiga ou Cristobal Vega Hispanus. A formação dum bom médico devia basear-se num conhecimento dos autores clássicos e
medievais e, simultaneamente, devia privilegiar as obras de autores considerados
importantes na contemporaneidade cuja experiência e conhecimentos marcavam
uma nova era no que ao estudo da medicina diz respeito.
Talvez reflectindo a organização da sua biblioteca pessoal ou tomando-a como
um ideal, Rodrigo aponta uma divisão temática e os autores considerados essen 84
ciais , designadamente sete autores em anatomia (como Andreas Vesalius ou Ru 85
phus Ephesius ); dez em botânica ou ervanária (entre eles Andrés de Laguna e
86
Carolus Clusius ); sete em cirurgia (nomeadamente Andreas Valcacer e Guido
de Cauliaci); dez em medicina (como por exemplo Avicena e Areteu da Capa 87
dócia) ; cinco em história natural (Aristóteles e Plínio entre outros); dezanove
outros autores (a título de exemplo Galeno e Luís de Lemos); quatro em controvérsias médicas (Petrus Aponensis e Franciscus Valesius); seis em epístolas
(destacando-se Bartolomaeis Montagna e Hugo Senensis); doze em prática da
medicina (nomeadamente Avicena e Gulielmus Rondeletius); onze em doenças
específicas e especialidades (como Jules Parmier e Botal); três em farmacopeia e
boticária (a saber Mesues, Valerius Cordus e Jacob Wecker); três em dieta (Isaac
com notas de Pedro Hispano e Brutus Lusitanus e Dionisius filius) e, por fim, os
trinta autores que se devem ter à mão e que alimentam o espírito.
Nesta secção da biblioteca dá-se especial ênfase às obras de história, mas há
lugar para a geografia, poesia e agricultura. Os autores seleccionados são os tradicionais clássicos latinos e gregos de referência como Homero, Virgílio, Heródoto,
Columela e Tito Lívio, entre outros. Mas a sua recomendação não se limita a estes
e junta ao rol outros autores que se ocuparam das mais diversas regiões, alguns até
84 Castro, Medicus Politicus, Livro 2, págs. 84-88. Ver em anexo.
Segundo Yvonne David-Peyre este autor foi erroneamente classificado cf. David-Peyre, Le
Personnage du Médecin, p. 75. Vesalius também conhecido por Andreas van Wesel (1514-1564)
foi autor de De Humani Corporis; Rufus de Éfeso (séc. I) escreveu também obras sobre o corpo
humano.
85 86 Andrés de Laguna (1499-1559) traduziu e comentou Dióscorides; Charles de l’Écluse
(1526-1609) professor da Universidade de Leiden onde criou o Hortus Academicus, escreveu
várias obras sobre plantas e traduziu os Colóquios de Garcia de Orta.
Areteus da Capadócia (sec. I) escreveu entre outras a obra De Causis et signis acutorum
morborum.
71
seus contemporâneos. Assim, aos escritores de história do Médio Oriente como
88
Flávio Josefo e Petro Bizarus junta autores que escreveram sobre a Germânia
89
90
(Sleidanus ou Sleidan ), a Dinamarca (Saxus Gramaticus ou Saxo ), a Gália ou
91
França (Thuanus ou Thou ), a Itália e o mundo (Tracagnota ou Giovanni Tarcag 92
93
nota ), a Bélgica (Emanuel Meteranus ou Emmanuel van Meteren ), a Hispâ 94
nia (Juan de Mariana ) e a Turquia assim como outros países europeus (Paulus
95
96
Jovius ); sobre a Índia indica-se João de Barros , Petrus Masseus e Damião de
97
98
Góis ; não se esquecendo de Joanes Boteri ou Giovanni Botero com a obra Relaciones Universalis (1595-1597) e a obra colectiva Novi Orbis Historia (1581).
Partindo da divisão temática e de autores propostos, mas tendo também em
conta a escrita de Castro, pode concluir-se que a cultura do médico devia ser
vasta e incidir sobre diversas temáticas de cariz político uma vez que a história e
a geografia constituem o cerne dessa preparação, um pouco como a dum príncipe
Flávio Josefo (37?-ca. 100 d.C.) escreveu várias obras entre elas a História da Guerra
dos Judeus e Antiguidades Judaicas; Petrus Bizarus escreveu, por exemplo, Rerum Persicarum
Historia (1601) e Cyprium bellum, inter Venetos, et Selymum Turcarum (1573).
88 Johannes Sleidanus (1506-1556) escreveu sobre a Schalkaldischer Bund (‘Liga dos príncipes
luteranos’) e é autor de alguns comentários religiosos e políticos durante o reinado de Carlos V.
89 90 Saxo Grammaticus (1150-1220) historiador da Dinamarca escreveu Gesta Danorum.
Thuanus, or Jacques Auguste de Thou (1553-1617) historiador francês escreveu Historia
sui Temporis (1604) e Germaniae Descriptio, foi também presidente do parlamento.
91 92 Giovanni Tarcagnota da Gaeta (?-1566) escreveu L’Adone e Delle Historie del Mondo
(1608?).
Emanuel Meteranus escreveu Historia Bélgica Nostri Potissimum Temporis (1598) e
Historia oder Eigentliche und warhaffte Beschreibung […] Niederteutschland, Franckreich,
Engelandt, Teutschland, Hispanien, Italien (1597).
93 94 Juan de Mariana, S. J., escreveu vários livros sobre a história da Espanha e de Filipe III
nomeadamente De Rege et Regis Institutione Libri III. Ad Philippum III. Hispaniae Regem
Catholicum; Historiae de Rebus Hispaniae; e De Ponderibus et Mensuris.
95 Paulus Jovius (1483-1552), médico e historiador que escreveu praticamente sobre toda
a Europa como Descriptio Britanniae, Scotiae, Hyberniae et Orchadum, incluindo a Turquia
Turcicarum rerum Commentarius (1537) e livros sobre príncipes como o de Ferrara.
96 João de Barros (1496-1570) tesoureiro da Casa da Índia e Mina escreveu Décadas da Ásia
que foram continuadas por Diogo do Couto (1542-1616).
97 Damião de Góis (1502-1574) filosofo e humanista que esteve na Feitoria de Antuérpia e foi
guarda-mor da Torre do Tombo uma das suas obras mais conhecidas é a Crónica do Felicíssimo
rei D. Manuel.
98 Giovanni Botero (1544-1617) poeta e filosofo conhecido pela sua obra Della ragione di
Stato onde expõe argumentos contra a obra de Maquiavel, contudo Rodrigo de Castro aponta
como essencial a sua obra sobre as relações internacionais.
72
renascentista. Ora esta ideia de preparação teórico-política do médico advém da
própria concepção que o autor tem da ordenação e hierarquização do mundo.
A concepção de universo de Castro baseia-se no tabernáculo, na expressão
99
do autor . O Átrio é acessível a homens e animais e representa o nível mais
baixo de conhecimento e de exigência moral; segue-se a aula situada depois
do vestíbulo e que dá acesso ao local sagrado onde se encontra o candelabro de
sete lucernas que significam as sete estrelas errantes; e, por último, o secreto ou
sanctum sanctorum, o mundo dos anjos de acesso muito restrito aos homens. Do
mesmo modo, o universo divide-se em três níveis desde o microcosmos, passando pelo mesocosmos até ao macrocosmos à semelhança das Sefirot, emanações
do Ayn Sof ou essência divina.
De acordo com David Ruderman, Rodrigo leu De Coelesti Agricultura Libri
Suat (1541) de Paulus Ricius, bem como parte de Shaarai de Joseph Gikatilla
100
traduzida para latim em 1516 por Ricius onde se focam algumas destas concepções de pendor cabalista, embora aqueles não fossem listados como autores
essenciais na biblioteca aconselhada por Castro. O livro de Ricius dedicado a
Carlos V é um tratado religioso e filosófico, por outro lado o livro de Gikatilla
aponta já para o misticismo, afastando-se desse modo da filosofia, uma vez que
se dedica ao estudo dos nomes de Deus, síntese do divino, cuja luz emana para
todas as coisas. Deste modo, as concepções cabalísticas e místicas eram do conhecimento de Castro, quanto mais não seja porque Paracelso faz parte dos autores aconselhados por aquele, embora com reserva.
Castro revela a sua formação na filosofia helénica tardia que se difundiu e
ganhou grande expressão no século xvi fortemente imbuída da influência do
oculto ou místico, estando também de acordo com a crença na unidade da natureza, ideia implícita no neoplatonismo e no misticismo cristão. A unidade da
natureza remete para uma ligação entre o homem; o mundo terreste; e Deus e os
anjos, existindo, consequentemente, uma ligação entre o micro e o macrocosmos. O homem foi criado à imagem do universo e com correspondências reais
com o macrocosmos. No mundo antigo, considerava-se a crença na influência
das estrelas na humanidade e durante o Renascimento continuou-se a aceitar a
existência de correspondências entre o mundo celeste e o sublunar e que as influências astrais afectavam a terra e o homem. Os textos herméticos reforçaram
esta visão, pois o homem passou a ser encarado como um elo favorecido na
grande cadeia do ser, tomando parte da graça divina. Neste sentido, o homem
99 Castro, Medicus Politicus, Livro 4, cap. V, págs. 235-238.
100 Ruderman, Jewish Thought and Scientific Discovery, págs. 297-298.
73
podia afectar o mundo supralunar tal como este o podia afectar a ele. Assim,
o verdadeiro clínico era bem sucedido na procura das substâncias (minerais e
vegetais) que se harmonizavam com os corpos celestiais e com o Criador sendo
a natureza entendida como força vital ou mágica e consequentemente o médico
101
como um verdadeiro mágico .
O microcosmos ou corpo humano é a área por excelência de actuação do
médico –conquanto aquele também seja regido por influências dos outros dois
níveis– tal como o príncipe é poderoso sobre o mesocosmos e Deus no macrocosmos. Contudo, enquanto os dois primeiros níveis pertencem ao espaço terrestre e material, o último tem uma essência etérea e por conseguinte pertence
a uma esfera divina que tudo domina. Castro deixou-se fascinar pelos poderes
mágicos das palavras proferidas e pela perícia em conseguir forjar simpatias
com corpos celestiais, acreditando assim na origem demoníaca das doenças e
102
na cura mágica pelo médico cabalista que, ao ser eficaz, era santificado . Consequentemente, o médico poderia intervir nos três níveis utilizando a cabala, as
103
Sefirot e a astrologia, sendo exemplo disso um dos capítulos do Medicus Politicus que é dedicado à fascinação –ou mau-olhado– classificada como vulgar,
física e mágica ou demoníaca. Neste capítulo referem-se ainda as propriedades
divinas e cabalísticas das Sefirot e o misticismo unitivo expresso nos Diálogos
de Amor de Leão Hebreu.
A busca de identidade cultural e religiosa de Castro patente na sua obra Me 104
dicus Politicus foi especialmente estudada por Ruderman . De acordo com este
autor, as citações bíblicas sucedem-se quer se trate de valorizar a importância da música na cura de doenças, baseando-se nos salmos, quer seja para dar
exemplos de relação entre medicina, religião e virtudes morais. Alicerçam-se,
portanto, as virtudes e comportamentos do físico e do homem na mais antiga
autoridade: a Bíblia.
Segundo o mesmo autor, o Medicus Politicus é um trabalho de apologia
judaica, apesar da escassez de citações rabínicas, baseando-se mais no conhecimento da Bíblia, com algumas referências cabalísticas. Por outro lado,
a busca de uma identidade religiosa passa pela crítica às sociedades cristã e
judaica, um reflexo da sua agudeza médica e da sua origem conversa. Neste
sentido, os vários autores cristãos-novos e judeus são colocados lado a lado
101 Allen G. Debus, O Homem e a Natureza no Renascimento (Porto 2002), pp. 12-13.
102 Ruderman, Jewish Thought and Scientific Discovery, pp. 297-298.
103 Castro, Medicus Politicus, Livro 4, cap. I, pp. 214 e ss.
104 Ruderman, Jewish Thought and Scientific Discovery, pp. 293-294, 294-295, 297-299, 306-
307.
74
com as autoridades clássicas, transformando assim a vergonha e o estigma da
origem religiosa em orgulho e honra. A medicina torna-se assim numa tarefa
judaica ligada à memória dos mártires e à divina ordenação da sobrevivência
com responsabilidades sociais no presente e no futuro. Trata-se dum voltar às
origens e às raízes mais profundas com o objectivo de construir uma identidade e um sentimento de pertença.
Na perspectiva de Ruderman, a demanda de Castro revela-se no comentário a Ben Sira 38 onde se exorta o médico a ter um papel moral e religioso na
sociedade. Deste modo, Castro insere-se no grupo de físicos que acreditava
ser a medicina um meio para normalizar e controlar disciplinarmente a conduta do corpo e do espírito e reconhecia aos médicos a capacidade em falar
sobre política, moralidade e economia. Portanto, o médico podia de facto intervir nos vários planos quer se trate no micro, no macro ou no mesocosmos
tal como a vida e prática de Castro o pode comprovar.
3. Manuel Bocarro Rosales e a reedição do Status Astrologicus de
1644
3.1. Um movimentado percurso de vida
Seguindo a linha postulada por Castro, Rosales foi então um dos físicos que
interferiu na esfera política, tendo deixado um extenso e erudito repertório escrito que, publicado em insignes cidades europeias como Lisboa, Roma, Amesterdão, Hamburgo e Florença, se apresenta sob a forma de cuidada prosa científica
e de inspiradas composições poéticas em latim e português, focando e amalgamando matérias astronómicas, matemáticas, filosóficas, médicas, astrológicas,
alquímicas, cabalísticas e messiânicas.
Médico muito requisitado, Rosales, na verdade, contemplou em sua vida e
obra os três níveis do cosmos expressos no Medicus Politicus de Castro: actuou no microcosmos, o corpo humano, restituindo a saúde a notáveis figuras
da nobreza, da Igreja e da realeza; analisou o macrocosmos, governo de Deus,
defendendo o sistema geocêntrico mas em que os planetas e as estrelas se compunham de matéria elementar e corruptível; e interferiu no mesocosmos, domínio dos príncipes, prestando serviços diplomáticos e especulando, com base no
curso dos astros, ministros divinos, acerca dos destinos políticos da sua época e
da vinda da derradeira monarquia, votada a acolher e reger todo o Orbe.
Nascido em Lisboa, por volta de 1588, no seio de uma família de cristãosnovos, Rosales estudou no colégio jesuíta de Santo Antão daquela cidade, onde
75
ainda se encontrava em 1610, tempo em que, como muita gente da Nação Hebrea,
levava uma dupla e perigosa vida religiosa no Portugal inquisitorial, pois, sob a
fachada de pio cristão, judaizava secretamente, convencendo o seu irmão António
Bocarro a seguir a Lei de Moisés, tratando-se a si próprio por judeu, injuriando o
culto católico das sagradas imagens, realizando vários jejuns mosaicos e esperan 105
do a vinda do Ungido prometido aos hebreus . Tempos depois, dirigiu-se para
Castela no intuito de cursar Medicina, fazendo-o, de início, em Alcalá de Henares,
onde obteve o grau de bacharel e foi lente de cadeiras de substituição da facul 106
dade de medicina e artes , e, mais tarde, em Sigüenza, terra em que alcançou o
107
grau de licenciado mediante exame e com grande aplauso . Possuindo este grau
108
pelo menos desde 1617 , segundo Diogo Barbosa Machado, numa afirmação não
documentada, terá obtido ainda o grau de doutor na universidade de Montpellier,
«que tambem teve em a Universidade de Alcala conferido pelo Chatedratico de
109
Prima Pedro Garcia Carrero, e ultimamente em a de Coimbra» .
Tendo exercido Medicina em Castela, Rosales encontrou-se de novo em Portugal em 1618, andando a redigir no final desse ano o Tratado dos Cometas
que Appareceram em Novembro Passado de 1618, onde, baseado em cálculos
matemáticos de astrónomos modernos, refutou vários postulados da então vi 110
gente cosmologia aristotélico-ptolomaica . Mais tarde, precisamente em 1620,
recebeu autorização régia para praticar a clínica na sua pátria, tendo cuidado dos
relevantes nobres D. Luís de Lencastre, comendador-mor de Santiago; D. Frei
Aleixo de Meneses, arcebispo de Goa e posteriormente de Braga, governador
105 Vejam-se algumas das suas práticas judaizantes em Sandra Neves Silva, «Criptojudaísmo
e Profetismo no Portugal de Seiscentos: o Caso de Manoel Bocarro Francês alias Jacob Rosales
(1588/93?-1662/68?)», Estudos Orientais 8 [= A Ideia de Felicidade no Oriente] (2003), pp. 169183: 173-174.
106 Sousa Viterbo, «Manuel Bocarro Francês. Médicos Poetas», Archivos de Historia da
Medicina Portugueza [NS] 2 (Porto 1911), pp. 5-29: 6.
Viterbo, «Médicos Poetas», p. 21.
Cf. Pedro de Herrera, Descripcion de la Capilla de Nª Srª del Sagrario que Erigio en
la Stª Iglesia de Toledo el Ill.mo S.or Cardenal D. Bernardo de Sandoual y Rojas, Arcobpo de
Toledo, Primado de las Españas, Chanciller Mayor de Castilla, Inquisidor General, y del Cons.º
de Esta.º del Rey. D. Fil. 3. N. S. y Rel.on de la Antiguidade de la Stª Imagen: con las Fiestas de
su Traslacion, liv. IV (Madrid 1617), fls. 117 v. e 136 v.-138.
107 108 Barbosa Machado, Bibliotheca Lusitana, t. II, p. 197.
Este tratado já foi amplamente abordado em Luís M. Carolino, «Disputando Pedro Nunes:
Mendo Pacheco de Brito versus Manuel Bocarro Francês numa Controvérsia Matemática de
Inícios do Século xvii», Anais da Universidade de Évora 12 (2002), pp. 87-108; e Carlos Ziller
Camenietzki, Luís M. Carolino e Bruno Martins Boto Leite, «A Disputa do Cometa: Matemática
e Filosofia na Controvérsia entre Manuel Bocarro Francês e Mendo Pacheco de Brito acerca do
Cometa de 1618», Revista Brasileira de História da Matemática IV, 7 (2004), pp. 3-18.
76
do Estado da Índia e vice-rei de Portugal; D. Jayme de Cardenas, Duque de
Belmonte; e D. Baltazar de Zúñiga, tio do Conde de Olivares e presidente do
111
Conselho de Estado de D. Filipe IV .
Privando pois com gente de elevada estirpe lusitana e castelhana, Rosales
deu à estampa em Lisboa, no ano de 1624, o seu conhecido e polémico Stado Astrologico, primeira parte de uma tetralogia denominada Anacephaleoses
da Monarchia Luzitana que, de pujante cunho nacionalista e heróico, busca
enaltecer e explanar a essência do trono português ao longo de quatro fracções
ou Anacephaleoses. Constituído de 131 oitavas e vindo acompanhado de uma
«Annotaçam Chrysopea» e de uma «Annotaçam Astrologica», o Stado Astrologico expõe então as causas siderais que indiciariam a Lusitânia a firmar-se a
última monarquia do mundo, tocando ao longo de vinte estrofes no modo como
112
se preparava a Pedra Filosofal dos alquimistas . Com efeito, através duma conversa entre o autor e uma ninfa representando a honra, anuncia a edificação em
Portugal do derradeiro governo sobre a terra, desígnio que parece desenhado
113
nas «luzes celestes» , designadamente na mudança do Auge e da «ecentricida 114
de» do Sol e nos efeitos da conjunção máxima de Júpiter e Saturno em 1603
sentidos na conjunção menor seguinte efectuada pelos mesmos planetas vinte
115
anos depois . Tal governo, que eternizará a Lei dos Evangelhos, possuirá à sua
frente o príncipe «Encoberto», que parece ser D. Filipe III de Portugal, IV de
Espanha, enquanto monarca que enverga a coroa do promissor reino lusitano e
a quem o Stado Astrologico é, de resto, dedicado:
O que canto he tudo de V. Mag. & assi lho offereço neste seu conselho de Portugal, adonde parece, que sò se deue: assi por ser a materia, &
sujeyto Portuguez, como porque nos Insignes Varões que rezidem neste
Conselho se Ilustra, & Eterniza V. Mag. pois em cada qual se representa a
116
Excelencia, & grandeza Luzitana .
111 Barbosa Machado, Bibliotheca Lusitana, t. II, p. 197.
Sobre as oitavas alquímicas de Rosales veja-se Sandra Neves Silva, «A “Obra ao Rubro”
na Cultura Portuguesa de Seiscentos: Manuel Bocarro Francês e seus Versos Alquímicos de
1624», Cadernos de Estudos Sefarditas 8 (2008), pp. 217-243.
112 Manuel Bocarro Francês, Anacephaleoses da Monarchia Luzitana (Lisboa 1624), fl.
10v., oit. 32.
113 114 Bocarro Francês, Anacephaleoses, fl. 45.
Bocarro Francês, Anacephaleoses, fl. 48v. Já tratámos parte desta questão em Neves
Silva, «Criptojudaísmo e Profetismo», p. 176.
115 116 Bocarro Francês, Anacephaleoses, fl. 2.
77
O governo português de feição mundial triunfará então quando conseguir
vencer e derramar a fé católica sobre os cristãos que seguem a Reforma e sobre
117
o poder do «Gentio, Mouro, o do Octomano» : desta forma, na qualidade de
soberano de Portugal, o derradeiro reino segundo as estrelas, D. Filipe III, o
«Encoberto», afigurar-se-ia, por vontade divina, o futuro rei do mundo.
Defendendo pois a ideia da formação dum governo universal em terras lusitanas sob o domínio de um monarca de origem castelhana, Rosales parecia de
algum modo conformado com a presença espanhola em Portugal. Contudo, essa
não constituía a sua crença de fundo, pois terá dotado o seu Stado Astrologico de
um outro sentido, um sentido mais verdadeiro e oculto que, através de subtilezas
metafóricas expostas nalguns versos, apelava secretamente a que a Lusitânia se
libertasse do domínio de Castela. Desafortudamente, este rogo autonomizante
viria a ser descoberto pelas autoridades vigentes, que proibiram o Stado Astrologico de correr e apanharam na casa do impressor o manuscrito do Stado Heroico, a comprometedora quarta parte do Anacephaleoses da Monarchia Luzitana
onde se pedia directamente a D. Teodósio II, duque de Bragança e primeiro
nobre de Portugal, que se rebelasse e tomasse o ceptro lusitano, apoiado pelos
118
principais fidalgos portugueses . Face a esta sua ousadia independentista, Rosales acabaria por ser apanhado, tendo ficado preso no Tronco ao longo de mais
119
de dois meses, corria ainda o ano de 1624 .
Gerando inimizades com certos castelhanos influentes e talvez sabendo
que contra si chegara ao palácio da Inquisição uma denúncia como judaizante feita em Goa pelo seu próprio irmão António Bocarro, Rosales resolveu
deixar Portugal em 1626, tendo-se dirigido para Roma, cidade em que, a par
da sua obra Foetus Astrologicus, foi publicado o seu opúsculo Luz Pequena
Lunar e Estelifera da Monarchia Luzania, pela mão do eminente matemático
Galileo Galilei (1564-1642), que lhe acrescentou um prefácio, onde enaltece
Rosales como um varão admirável e sumamente douto, mais, o primeiro entre
120
os astrólogos . Composta de uma epístola-prólogo, de um conjunto de quatro
fragmentos explicando a monarquia prognosticada no Stado Astrologico e de
um aglomerado de vinte e cinco estrofes pertencentes ao Stado Heroico, a Luz
Pequena surge a confirmar que Rosales, de facto, dotou o seu Stado Astrologi117 Bocarro Francês, Anacephaleoses, fl. 26, oit. 127.
Manuel Bocarro Francês, Luz Pequena Lunar e Estelífera da Monarquia Lusitana,
Prefácio de Galileu, introd., notas e fixação do texto por Luís M. Carolino (Rio de Janeiro 2006),
p. 106.
118 119 Bocarro Francês, Luz Pequena.
120 Bocarro Francês, Luz Pequena, p. 92.
78
co de um sentido cifrado e metafórico, fortemente incitador da libertação lusa
do jugo castelhano.
Na verdade, na Luz Pequena, indica-se que, mais do que o futuro da coroa
portuguesa, o Stado Astrologico aborda o destino de duas monarquias, que são
entre si semelhantes e possuem sucessos quase paralelos: a uma delas, denominada como «própria» cabe a grande e perpétua luz do Sol, mas não vem
121
identificada, prometendo o autor contemplá-la mais tarde ; à outra, designada
como «imprópria», corresponde a pequena luz da Lua e das estrelas, sendo ela,
efectivamente, o ceptro lusitano, que será restaurado em seu antigo governo
português com a futura entronização de um membro da Casa de Bragança. Com
efeito, alegando que o seu apelido Rosales se compunha dos vocábulos hebraicos barzel (‘ferro’) e esh (‘fogo’) e detinha um sentido profetizante por onde
seria entoado o nome do «Encoberto», o autor prognostica então, nas estâncias
do Stado Heroico saídas na Luz Pequena, que, estando Portugal desprovido
de seus monarcas, um membro da dita Casa de Bragança o ampararia, sucesso
que expõe colocando a ninfa do Stado Astrologico a oferecer o escudo do trono
lusitano, rejeitado por D. Teodósio II, a alguém próximo deste que, de fisiono 122
mia coruscante, o sustentará «em seu braço fatal dependurado» . Estava assim
descoberto o príncipe do Portugal restaurado, do Portugal a quem pertencia o
lumen da lua e das estrelas.
Defensor pois da independência lusitana, Rosales, após abandonar Roma,
passou a França, tendo atravessado este reino desde a região pirenaica de Labastide-Clairence até ao distante porto de Callais, na companhia de numerosos familiares também foragidos do Santo Ofício, a quem ia doutrinando nas
cerimónias e ritos da Lei de Moisés «todas as veses que acabauaõ de comer, e
123
em as mais ocasioens em que o trabalho da jornada daua lugar» . Deixando
França, foi-se estabelecer na judiaria portuguesa de Hamburgo, lugar onde se
achava pelo menos desde 1631 e em que, largando as «vestes» de católico,
se converteu num «judeu-novo», num zeloso seguidor da ortodoxia rabínica,
tendo-se circuncisado, tomado o nome judaico de Jacob Rosales e frequentado
a sinagoga, recinto em que proferia as preces mosaicas da Amidá e Semá Israel e desempenhava a tarefa de predicante da Lei de Moisés, o que fazia «assi
124
nas festas da ley como de quinse em quinse dias» .
ANTT, Inquisição de Lisboa, Processo n.º 7276, de Miguel Francês, Sessão de 20 de Abril
de 1646, fl. 11v.
123 124 ANTT, Inquisição de Lisboa, Processo n.º 7276, Sessão de 5 de Maio de 1646, fl. 19. Estas
79
Na comercial cidade de Hamburgo, Rosales prosseguiu a sua actividade
médica, tendo sido chamado para cuidar de pessoas ilustres, como um dos filhos de Cristiano IV da Dinamarca, o imperador Fernando III (1637-1657) da
125
Alemanha e as imperatrizes Leonor e Maria . Ao mesmo tempo esforçou-se
para que seu irmão mais novo Gaspar Bocarro seguisse a sua carreira clínica,
mandando-o cursar medicina inicialmente na universidade de Leiden e depois
na reputada universidade de Pádua, oportunidades que aquele viria no entanto
126
a desperdiçar . A par da sua ligação à medicina, Rosales foi continuando a
sua aventura escrita, ao publicar vários poemas panegíricos e a composição de
teor filosófico Epos Noetikon sive Carmen Intellectuale em 1639, ano em que,
olvidando as tribulações passadas com os castelhanos e o seu espírito autonomista, começou a realizar labores diplomáticos para D. Filipe IV de Espanha,
continuando ao serviço deste mesmo depois da restauração da independência
portuguesa em 1640.
Tendo recebido em 1641, das mãos do dito imperador Fernando III, o título
honorífico de Conde Palatino, em parte como pagamento de seus préstimos
127
políticos , Rosales foi continuando a publicar seus escritos, imprimindo em
1644, num só volume, a segunda edição do citado Foetus Astrologici; o extenso índice do Regnum Astrorum Reformatum, obra monumental em dois
volumes que, parecendo ter ficado manuscrita e estando perdida, contempla
os temas da astronomia e da astrologia; e a reedição do polémico Stado Astrologico, numa versão bastante alterada da original e acrescida de uma tradução
latina. Nesta, esquecendo as suas posições autonomistas de 1624 e 1626, Rosales torna a indicar D. Filipe IV de Espanha como o soberano da promissora
e Universal Monarquia Lusitana.
Após publicar aqueles escritos, Rosales prosseguiu os seus labores políticos,
edificando uma relevante carreira diplomática, pois adquirira em 1645 o posto
de encarregado de negócios, em 1647 o cargo de comissário, e em 1650 o ofí 128
cio de residente de Sua Majestade em Hamburgo, Lübeck e Baixa Saxónia .
práticas judaicas de Rosales já tratámos brevemente em Sandra Neves Silva, «O Físico Imanuel
Bocarro Rosales: Vestígios da sua Presença em Livorno», Estudos Italianos em Portugal [NS] 0
(2005), pp. 65-78: 65-66.
125 Barbosa Machado, Bibliotheca Lusitana, tomo 2, pág. 197.
ANTT, Inquisição de Lisboa, Processo n.º 3020, Sessão de 19 de Outubro de 1641, fl. 12v
e Sessão de 23 de Outubro de 1641, fl. 24v.
126 127 Hermann Kellenbenz, «Dr. Jakob Rosales», Zeitschrift für Religions– und Geistesgeschichte
7 (1956), pp. 345-354: 350.
128 Kellenbenz, «Dr. Jakob Rosales», p. 352.
80
No ano seguinte, andaria a prejudicar directamente os interesses lusitanos na
região, ao conseguir que um cidadão italiano não recrutasse tropas para Portu 129
gal e ao tentar obter duas embarcações destinadas a D. João IV (1640-1656) .
Todavia, apesar da sua fidelidade a Espanha, Rosales foi começando a perder o
apoio castelhano e, quase na penúria, resolveu abandonar a cidade de Hamburgo, tendo-se dirigido para a italiana região da Toscana, onde já se encontrava em
1653. Andando a circular na corte dos Médicis, aí divulgou parte da sua erudita
escrita ao dar à estampa o Fasciculus Trium Verarum Propositionum (1654),
compilação que reúne três obras suas: a Vera Mundi Compositio, consagrada à
astronomia; o referido Foetus Astrologici, já na sua terceira edição; e o citado
Carmen Intellectuale, escrito de pendor filosófico que, como vimos, fora publicado pela primeira vez em 1639, na cidade de Amesterdão, na tipografia do
eminente rabino Menasseh ben Israel (1604-1657).
Reconhecido nas suas qualidades médicas e científicas, Rosales, na região da
Toscana, residiu na comunidade de judeus portugueses de Livorno, frequentando a santa «esnoga» da cidade. Curiosamente, em 1658, viria a confessar a dois
cónegos lusitanos de passagem pela cidade que era judeu e que o fora sempre
enquanto habitara Portugal, mas que igualmente acreditava que a boa nova de
Jesus resgatava as almas pecadoras, pois «tinha para sy que os que seguiaõ a Ley
130
de Cristo se saluauaõ tambem» , além de que sempre tivera «grande Conceito
da pessoa de Cristo» e que «naõ hauia duuida que o Papa era uerdadeiro Vigario
131
de Cristo e da Igreja» . Ainda neste ano de 1658, esquecendo que danificara
os interesses lusitanos a favor de Castela e que atribuíra a Universal Monarquia
portuguesa a Filipe IV de Espanha, Rosales volta a defender a causa da autonomia portuguesa que em tempos vaticinara, mantendo contactos com gente da
governança lusitana, como o influente conde de Odemira e um bispo de Portugal
de identidade desconhecida, a quem, numa epístola, glosando a ideia de que o
trono lusitano venceria nas guerras travadas com Espanha a seguir à Restauração, menciona que, na defesa de seu reino, o luso é senhor do Castelhano, facto
132
que a experiência mostra e as estrelas «haõ constituido» , e que o desejo de
subjugar o ceptro de Portugal a Espanha é algo contranatura e que naturalmente
129 Kellenbenz, «Dr. Jakob Rosales», p. 353.
ANTT, Inquisição de Lisboa, Caderno 35 do Promotor, fl. 353, apud Pedro de Azevedo,
«A Inquisição e Alguns Seiscentistas», Archivo Historico Portuguez III, 11-12 (1905), pp. 460465: 463.
130 131 ANTT, Inquisição de Lisboa, Caderno 35 do Promotor, fl. 356v, apud Azevedo, «A
Inquisição», p. 463. Veja-se ainda Neves Silva, «O Físico Imanuel Bocarro Rosales», p. 67.
132 Biblioteca da Ajuda, Códice 50-V-36, fl. 148.
81
se não pode alcançar, pelo que, para seu bem e conservação, Castela deve acei 133
tar que a Lusitânia a assista não como submetida mas sim como igual .
Imerso pois nas causas políticas portuguesas, Rosales ingressou em 1660 na
134
associação de caridade mosaica «Hebra de Cazar Orfas» de Livorno . Por esta
altura possuía mais de setenta anos de vida e, não obstante a sua avançada idade, continuou a exercer o seu labor de médico, tendo sido chamado a Florença,
algures em 1662 ou 1668, para tratar a duquesa de Strozzi, ocasião em que, por
135
razões desconhecidas, acabaria por sucumbir . Desaparecera assim em terras
italianas um notável vulto lusitano, autor de doutas e controversas obras, como
o Stado Astrologico, cuja reedição de Hamburgo veremos de seguida.
3.2. Astrologia, a Universal Monarquia e a Pax Messiânica
Votado ao estudo da matemática, Rosales crê na ideia, de inspiração platónico-pitagorizante, e bem apreciada pelos cabalistas, de que Deus Omnipotente,
causa incriada e primeira, concebera e ordenara o mundo mediante números,
proporções e figuras geométricas. Para Rosales o número –que contempla numa
perspectiva mais aritmética, abstracta e unidimensional, e não tanto como ele 136
mento que sustenta a descrição física do mundo – constitui fonte do conhecimento da natureza e da história, pelo que a compreensão de certos números
e, consequentemente, de cálculos estelares permitem ao astrólogo desvelar o
137
destino escatológico da Humanidade .
Apologeta pois dos cômputos astrológicos, Rosales defende a noção de que
Deus criou os astros para com eles conduzir o mundo inferior. Assim como um
monarca governa seus reinos através de seus ministros,
da mesma sorte he de mayor grandeza, & Magestade em Deos governar o
mundo pellas estrelas, causas segudas, & vniuersais dos effeitos naturais
com a orde e, & virtude, com q as constituyo;
Biblioteca da Ajuda, Códice 50-V-36, fls. 148-148v. Cf. Neves Silva, «O Físico Imanuel
Bocarro Rosales», pp. 70-71.
133 134 Cf. Cecil Roth, «Notes sur les Marranes de Livourne», RÉJ 90 (1931), pp. 1-27: 14, n. 3.
135 Barbosa Machado, Bibliotheca Lusitana, t. II, p. 197.
Luís M. Carolino, «Scienza, Politica ed Escatologia nella Formazione dello “Scienziato”
nell’Europa del xvii Secolo: il Caso di Manuel Bocarro Francês-Jacob Rosales», Nuncius. Annali
di Storia della Scienza 19 (2004), pp. 477-506: 485-486.
136 137 Carolino, «Scienza, Politica ed Escatologia», p. 488.
82
e os corpos celestes respeitam pois o Criador, já que
não faltão hum ponto de seus mouimentos, guardando a orde primeira,
obedecendo, como instrumentos seus à vontade de Deos, q concorre co
elles, como causa primeira em todas as ações. E esta he a prouidencia
138
diuina, q Deos gouerne o inferior pello superior .
Habitante do baixo mundo sublunar, o homem, nas suas potências naturais,
órgãos corporais e sentidos, encontra-se, à semelhança dos animais, «sobjeito ao
139
Sol, & à Lua, & às Estrellas, & Planetas» ; porém, apesar do domínio dos astros
sobre o seu corpo, a sua alma goza de plena liberdade, pois «nem o Ceo nem as
140
strellas tem directo influxo na alma, que he eterna, & immortal» . Possuidor de
livre-arbítrio, o ser humano, no fundo, tem a capacidade de escolher inclinar-se
para o bem ou virtude ou para o mal ou pecado, porque «as estrellas não obrigão
141
mas inclinão» : e o espírito do homem sábio dominará nas estrelas, pois não se
deixa tomar pelo apetite ou inclinação do corpo «& nem lhe he obstaculo a influencia do Ceo, pera que deyxe de amar a virtude, & aborrecer o vicio, & eleger
142
em suas ações aquillo que a razão & entendimento julga que he melhor» .
Crendo pois que Deus governa o mundo através dos astros, mas que o homem se acha dotado de livre alvedrio, Rosales defende, como vimos, no seu
Stado Astrologico de 1624, a eminente chegada de uma aetas aurea, de uma
época de paz generalizada sob a égide de uma monarquia universal fundada a
partir de Portugal e encabeçada pelo seu monarca D. Filipe III. Ao postular a
vinda de tal idade de ouro, Rosales aproximara-se de outros autores da época
moderna que também conclamaram o advento da paz em todo mundo sob o comando de um único rei, como Guillaume Postel (1510-1581), que atribuía o go 143
verno de concórdia mundial ao soberano de França , ou Tommaso Campanella
(1568-1639), que durante algum tempo previu para o rei de Espanha a coroa da
144
Monarquia Universal .
Publicado em Lisboa, no ano de 1624, o Stado Astrologico explana pois os
indícios astrológicos propiciadores à emergência da Lusitânia como a derradeira
138 Bocarro Francês, Anacephaleoses, fl. 41.
Manuel Bocarro Francês, Tratado dos Cometas que Appareceram em Novembro Passado
de 1618 (Lisboa 1619), fl. 15v.
139 140 Bocarro Francês, Anacephaleoses, fl. 52v.
141 Bocarro Francês, Tratado dos Cometas, fls. 15v-16.
143 Cf. Umberto Eco, A Procura da Língua Perfeita (Lisboa 1996), p. 84.
144 Carolino, «Scienza, Politica ed Escatologia», p. 482.
83
monarquia do mundo sob domínio de seu rei D. Filipe III, encontrando-se ao
mesmo tempo pejado de subtilezas metafóricas apelando à autonomia portuguesa do jugo castelhano, confirmadas e explicadas depois na Luz Pequena, mandada estampar em Roma, no ano de 1626, por Galileu, também ele apreciador
145
de temas astrológicos . Quando Portugal já se acha restaurado, o Stado Astrologico é, como vimos, reeditado no ano de 1644, sob o título Status Astrologicus.
Anacephaleosis I. Monarchiae Lvsitanae e em conjunto com a segunda edição
do Foetus Astrologici e o prolixo índice do Regnum Astrorum Reformatum.
Impresso por Henrici Werneri, tipógrafo da cidade de Hamburgo, o Status
Astrologicus constitui uma versão bastante alterada da edição princeps, mas que
Rosales diz ser a versão original enviada ao impressor de Lisboa em 1624, a
qual terá sido vista pelo examinador da Inquisição Gregório Cabral, que a alterou, suprimindo umas partes e modificando outras, acabando a obra, na ausência
do autor, por ser publicada com adulterações e com os versos acerca da Pedra
146
Filosofal que não lhe pertenciam . Porém, esta afirmação de Rosales deixa-nos
algumas reservas, pois a edição de 1644, mais do que a reposição da versão original de uma obra censurada, parece-nos consistir, como dissemos e veremos,
num escrito que serve para reforçar a posição do autor junto da Coroa espanhola
para quem trabalha, posto que exalta D. Filipe IV de Espanha como o Encoberto
rei da universal monarquia portuguesa, anunciando ao mesmo tempo, de forma
velada e metafórica, a vinda do Messias judaico.
Versão de enaltecimento a D. Filipe IV, o Status Astrologicus apresenta então
muitas diferenças em relação à edição princeps. Vem aumentado de duas oitavas,
passando a compor-se de 133 estâncias, acompanhado de uma tradução latina,
para alcançar um público mais vasto, e desprovido das ditas anotações finais, a
«Annotaçam Chrysopea» e a «Annotaçam Astrologica». Ao mesmo tempo, foram-lhe retiradas as estrofes consagradas à Alquimia, vinte estâncias ao todo, e
colocaram-se-lhe oitavas inteiramente novas, aparecendo algumas antigas bastante alteradas; ademais, o nome de Cristo, surgido em cinco lugares na edição de
1624, foi extraído e substituído por «santo» e «céu» e introduziu-se uma menção
147
a Gonçalo Anes Bandarra (?-1545) , sapateiro de Trancoso autor de umas Trovas
Luigi Guerrini, «Luz Pequena. Galileo fra gli Astrologici», Bruniana e Campanellana.
Ricerche filosofiche e materiali storico-testuali 7 (2001), pp. 237-244.
145 146 Immanuelis Bocarri Frances y Rosales, Status Astrologicus. Anacephaleosis I. Monarchiae
Lvsitanae (Hamburgo 1644), p 2. Cf. António José Saraiva, «Bocarro-Rosales and the Messianism
of the Sixteenth Century», in Menasseh ben Israel and his World, ed. Yosef Kaplan, Henry
Méchoulan & Richard H. Popkin (Leiden, New York, etc. 1989), pp. 240-243: 242.
147 Saraiva, «Bocarro-Rosales», p. 243.
84
em que se anuncia a eminente vinda do Encoberto e o estabelecimento a partir
148
de Portugal do tão sonhado governo universal , as quais eram muito apreciadas
pelos cristãos-novos judaizantes, que viam no rei «por descobrir» nelas apontado
o Messias que tanto esperavam, e pelos sebastianistas, os crentes de que D. Sebastião (1554-1578) não falecera na trágica Batalha de Alcácer Quibir (1578) e
que ele ou alguém de seu sangue iria (re)aparecer para libertar o ceptro lusitano do
jugo de Castela. Aquando da restauração de Portugal, Bandarra viria a alcançar o
estatuto de profeta nacional, a ponto de, no dia da aclamação solene de D. João IV
(1640-1656), haver uma imagem sua no altar da Sé, como se fora um santo, e os
149
pregadores dizerem serem as suas Trovas verdadeiras profecias .
Incluindo pois uma alusão a Bandarra, o Status Astrologicus apresenta mais
uma diferença substancial em relação à edição princeps: enquanto esta é uma
composição corrida aquele aparece dividido em quatro secções. Com efeito,
na primeira delas, declara-se o verdadeiro fundamento dos reinos através da
dita ninfa simbolizando a honra; na segunda, apontam-se brevemente as causas
astrológicas das mudanças nos reinos, sendo predita a restauração da Coroa lusitana; na terceira, trata-se do herói «Admirandus» ou Encoberto e a sua grande
monarquia monarquia no mundo; e na quarta, indigitam-se as principais mutações a ocorrer nos reinos da Europa. Vejamos de perto cada secção.
Distribuindo-se ao longo de trinta e seis oitavas, a primeira secção do Status
Astrologicus apresenta a referida ninfa que, de vestido roto mas de pudícia guar 150
necida e ostentando uma lança e uma cornucópia, constitui «do mundo a Hon 151
ra verdadeira» . Alimentando os mais esforçados heróis, esta revela que nunca
se achou tão suprema ou foi tamanha como quando se via entre as gentes da for 152
te Hespanha , terra onde criou os Luzitanos, nação belicosa de «major brio, &
153
pia alteza» , a quem nenhuma antiga excede, e que, pelo seu tão excelso valor,
emergirá no orbe como a mais potente e derradeira monarquia, «sublime Fado, /
154
Que Deos quasi ab eterno engrandeçia / E nas Luzes çelestes o escrevia» .
Após anunciar a futura monarquia universal dos Lusos, a ninfa, na segunda
secção, composta por quarenta e quatro estâncias, indica, numa estrofe intei148 Elias Lipiner, Gonçalo Anes Bandarra e os Cristãos-Novos (Trancoso 1996), p. 25.
149 João Lúcio de Azevedo, A Evolução do Sebastianismo (Lisboa 1984), p. 66.
150 Rosales, Status Astrologicus, p. 5, oit. 13.
85
ramente nova, que os seus versos, bem ao estilo da edição princeps do Stado
Astrologico, desvelado na Luz Pequena, se acham dotados de dois sentidos simultâneos, um de feição literal e outro de teor metafórico: «Entende ao Literal
o que te digo, / Que tambem por Metafora se entende, / Que isto, dos versos,
155
he Direito antiguo, / Do Vate a voz tamben, tudo compreende» . Introduzindo ainda a noção metafísica de que o «LUZO vem da LUZ lugar amigo / De
156
Deos» , a ninfa continua a dissertar acerca dos destinos políticos do mundo,
revelando que afinal, mais do que um governo universal, se afigura surgirem
«Dous Thronos, dous Imperios [...] Dobrado Olympo», um que tem «firmeza
157
/ De raizes antiguas na esperança» e o outro que se toma só por semelhança.
Ora tal «Dobrado Olympo» parece ser a recuperação e a inclusão do já citado tema das duas monarquias que Rosales expusera dois anos depois de sair
o Stado Astrologico na Luz Pequena, monarquias essas que, como vimos, são
entre si semelhantes e detêm sucessos quase paralelos, sendo que uma delas, a
«imprópria», está prenhe da luz da Lua e das estrelas e corresponde a Portugal
e que a outra, a «própria», irradia a luz do Sol, tendo a sua identidade ficado
por desvendar. Francisco Moreno Carvalho vê nesta teoria das duas monarquias
expressão do messianismo judaico, onde consta a ideia de que a Redenção terá
lugar em dois estágios: num terrestre, iniciado por um Ungido chamado Messias
filho de José e que combaterá a nível militar; e noutro cósmico e final, que se
158
manifestará com o aparecimento do Messias filho de David .Com efeito, as
duas monarquias de Rosales expostas na Luz Pequena contemplam, para Moreno Carvalho, as duas esferas da Salvação: a política e terrestre, impregnada da
luz lunar e estelífera e guiada por um rei não judeu, um monarca ligado à coroa
portuguesa; e a espiritual e derradeira, pautada pela luminosidade solar e condu 159
zida pelo Ungido judeu da Casa de David .
Desta forma, corroborando a opinião de Moreno Carvalho, os «Dous Thronos» referidos no Status Astrologicus afiguram-se-nos pois as duas monarquias
mencionadas na Luz Pequena, visto que o trono que possui «raizes antiguas na
Francisco Moreno Carvalho, «On the Boundaries of our Understanding: Manoel Bocarro
Francês-Jacob Rosales and Sebastianism», in Troubled Souls: Conversos, Crypto-Jews, and other
Confused Jewish Intellectuals from the Fourteenth through the Eighteenth Century, ed. Charles
Meyers & Norman Simms (Hamilton 2001), pp. 65-75: 73. Sobre este assunto veja-se também
António C. Carvalho, Prisioneiros da Esperança. Dois Mil Anos de Messias e Messianismos
(Lisboa 2000), pp. 64-69.
158 159 Carvalho, Prisioneiros da Esperança, pp. 64-69.
86
esperança» parece evocar Israel e os cristãos-novos, que vivem em «cativeiro»
na Península ibérica e aguardam o seu Messias, ao passo que o trono que «se
160
toma sò, por semelhança» parece reportar-se à Coroa lusitana, que durante
sessenta anos estaria «cativa» de Espanha e aguardava a vinda do seu libertador
D. Sebastião, num seu parente ligado à Casa de Bragança segundo Rosales,
como vimos. Este último é então o trono ou monarquia perfumada pelo lumen
da Lua e das estrelas, que será pois restaurada e que, de acordo com os indícios
astrológicos, conquistará o orbe belicamente, correspondendo assim à primeira
fase da Redenção; enquanto que o primeiro é o trono ou monarquia banhada
pela perpétua luz solar, a quem cabe a derradeira etapa da Salvação, a iluminação espiritual fornecida pelo Messias filho de David. A comprovar este sentido,
é de salientar o quanto o Status Astrologicus se encontra pejado de alusões messiânicas: por um lado, alega que o herói «Admirandus» tratado na composição
161
«he mais que humano» , portanto, passível de ser encarado como o Redentor;
por outro, como frisámos, faz derivar o Luso da luz, luz que, claramente, é um
162
tópico messiânico, pois o Ungido é havido como «a luz das nações» , ideia
que fora bastante desenvolvida no messianismo cristão, nomeadamente em S.
Lucas, na passagem em que Simeão, a quem o Espírito Santo revelara que não
faleceria sem ver o enviado do Senhor, tomou Jesus nos braços, reconhecendo
então que seus olhos observavam a salvação que Deus oferecera «a todos os
163
povos, luz para se revelar às nações» . Porém, é em S. João que a identificação
do Messias cristão com a luz toma uma forma mais intensa, precisamente no
momento em que o próprio Nazareno afirma «Eu sou a luz do mundo. Quem me
164
segue não andará nas trevas, mas terá a luz da vida» .
A par da menção à luz, Rosales, no Status Astrologicus, alude ainda à «pedra
165
Metaforica do Templo» , introduzindo assim o topus messiânico da pedra, tão
caro aos judeus, como bem atesta o Padre António Vieira (1608-1697) na sua
História do Futuro, onde, reportando-se aos rabinos, refere que estes «acertam
166
em dizer que nesta Pedra está profetizado o Reino do Messias» . Ora esta pedra, a «pedra Metaforica do Templo» nos versos rosalianos, é então a pedra
162 Isaías 42:6.
163 Lucas 2:32.
164 João 8:12.
Cf. António Vieira, História do Futuro, introd., actualização de texto e notas por M.
Leonor Carvalhão Buescu (Lisboa 19922), p. 278.
87
em que Jacob adormeceu e sonhou com uma escada ligando a terra e o céu por
onde subiam e desciam Anjos; a pedra fundamental sobre a qual se fundou o
Templo de Jerusalém; e/ou a pedra profetizada por Daniel, a partir do sonho do
rei Nabucodonosor, que, caída de um monte, derrubaria uma estátua figurando
vários reinos, prenunciando assim o advento da derradeira monarquia ou gover 167
no messiânico .
Após tecidas estas alusões messiânicas, o Status Astrologicus, ao longo da
segunda secção e das restantes, vai continuando a discorrer acerca da monarquia
portuguesa, a tal receptora da luminosidade da Lua e das estrelas e por ventura
destinada a cumprir a etapa inicial da Redenção. Começa então por referir a trá 168
gica perda de D. Sebastião em Alcácer Quibir, «tempo naó feliz, mas çerto» ,
e a consequente perda da independência lusitana, a qual viria, no entanto, a ser
recuperada; depois, bebendo em autores como Ptolomeu, Nicolau Copérnico e
Gerolamo Cardano, entre outros, vai expondo os cálculos estelares que inclinam
Portugal a emergir como a última monarquia do mundo. A vocação universal
lusitana aparece então anunciada nos já citados aspectos celestes: nos efeitos da
conjunção máxima de Júpiter e Saturno no signo de Sagitário que se farão sentir
na conjunção menor seguinte realizada pelos mesmos planetas no signo de Leão
169
170
vinte anos depois ; na mudança da «Eccentriçidade do Sol claro» , donde se
conjectura que a partir do ano de 1653 «se ha de leuantar a vltima e mais poderosa
171
Monarchia» ; e na alteração do auge do Sol que, tendo muita força na Terra e
caminhando para o signo de balança, muito beneficiará Lisboa, cidade regida por
este signo, e o resto do reino como a grande monarquia, pois é forte a sua acção:
Confirma a Luzitana preeminençia / A mudança dos Auges, que virada
172
/ Para o Luzo a do Sol, grata influençia / Lhe infunde .
Revelados pois os aspectos siderais que privilegiam Portugal como a derradeira monarquia, o Status Astrologicus, na terceira secção, de vinte estrofes,
167 Veja-se esta descrição eloquentemente tratada em Vieira, História do Futuro, pp. 277-
278.
«Da conjunçaó passada os acompanha / A energia, nos effeitos, nos rigores / Que no
signo Chyron, snór d’Hispanha / Tiveraó estas LUZES superiores», Frances y Rosales, Status
Astrologicus, p. 13, oit. 51.
169 170 Rosales, Status Astrologicus, p. 13, oit. 52.
88
disserta sobre o rei Encoberto ou varão «Admirandus», vulto virtuoso e de «va 173
lor magnifico, & profundo» , que possui um nome e um poder notórios, «Ven 174
çendo Famas, uzurpando glorias» e constituindo a ruína de todo aquele que se
175
lhe opuser. Este varão, que as «estrellas mais sublimes produziraó» , é então,
como vimos, D. Filipe IV de Espanha, que, na verdade, consistirá no legítimo senhor da Coroa portuguesa, entretanto recuperada pela linhagem lusitana
de Bragança. Deste modo, após ter defendido e aclamado a independência de
Portugal, Rosales parece insinuar agora a reunificação dos reinos peninsulares,
mediante a sibilina e metafórica oitava 93, onde a «Viúva» se afigura ser a Lusitânia a tornar a seu antigo mando:
Viuva libertou dezemparada; / O sceptro restitue, que uzurpando /
No castigo o poder, com falsa espada, / Tirou do tronco sacro, & venerando: / A Republica enfim despedaçada / Reconheçe outra vez o antiguo mando; / Cada hum toma por si, o que te digo, / Mas eu somente
176
fallo aqui contigo .
Verdadeiro rei da Universal Monarquia Lusitana, D. Filipe IV irá então dominar o mundo, havendo de derrubar o Turco e de conquistar a Palestina, en 177
cerrando em si para esse efeito «moçaó divina» . Porém, antes desta sua árdua
vitória, como é referido na quarta seccção, disposta ao longo de trinta e três
estâncias, o mundo sentirá grandes males, desfazendo-se repúblicas, vacilan 178
do majestades e confundido-se magistrados , danos que afectam numerosos
estados da Europa, como o «Germano, o Ingres, o Franco, o Iberio, / Belgas,
179
Polono, Moscovita impuro, / Dano, Sueco, Laçio, & Transilvano» . Mas eis
que, neste cenário de mortandade de tantos reinos, o Lusitano, prenhe de «valor
180
tam divino, & soberano» , erguer-se-á e, amplificando-se, será «Emporio do
181
universo, summo, e grande» , mandando o seu monarca em todo o mundo. Sob
seu governo viver-se-á então, como aludimos atrás, uma idade áurea, em que
178 Rosales, Status Astrologicus, pp. 23 e 24, oit. 102.
89
a guerra sucumbe ao remédio da concórdia, posto que é chegado o «Prinçepe
182
da Paz» . Curiosamente, o Príncipe da Paz constitui outro topus messiânico,
assim sendo chamado o próprio Cristo, pelo que o Status Astrologicus finda
remetendo de novo para os dois tempos da Redenção e para o tema das duas
monarquias: anuncia directamente a monarquia da luz da Lua e das estrelas,
Portugal, a quem cabe a primeira fase da Salvação, sob o comando de D. Filipe
IV de Espanha, chefe militar que, subjugando todas as nações, difundirá uma
esperança de paz, atributo do Ungido filho de José; depois, no seu jogo metafórico, deixa sugerida a monarquia da perene luz solar, o reino do Messias filho de
David que, vindo reparar espiritualmente o mundo, cumpre a derradeira etapa
183
da Redenção instaurando a paz definitiva e universal .
Aspirando pois à vinda do Salvador, Rosales foi, em suma, bastante titubeante no que toca à Monarquia portuguesa, que previa universal. Em 1624, no
seu Stado Astrologico, defendera a Lusitânia como a última Coroa dos tempos
sob domínio de D. Filipe IV de Espanha (III de Portugal), ao mesmo tempo que,
contraditoriamente, dotava a composição de alusões metafóricas exortando à
autonomia lusa de Espanha, ideia que viria a confirmar e desenvolver em 1626
na sua Luz Pequena Lunar; contudo, em 1644, andando a realizar trabalhos
diplomáticos para o monarca castelhano, parece propor a reunificação dos dois
ceptros ibéricos no seu Status Astrologicus, onde continua a fazer de Filipe IV
de Espanha o herói da então restaurada Monarquia portuguesa, a quem estaria consagrada a primeira fase da Redenção; todavia, em 1658, quando já se
encontra bem instalado em terras toscanas, e olvidando que andara a danificar
interesses lusitanos na Alemanha, volta a apoiar a independência de Portugal em
relação a Castela, prevendo, como atrás referimos, a vitória das tropas lusitanas
nas guerras travadas com Espanha a seguir à Restauração, pois, a seus olhos, na
defesa de seu reino o Luso é senhor do Castelhano, facto mostrado pela experiência e pelas estrelas.
4. Castro e Rosales: duas figuras marcantes. notas conclusivas
De gerações diferentes, Castro e Rosales foram portanto dois doutos médicos
que pautaram a cultura escrita de sua época. Embora pareça não terem convivido, o segundo certamente partilhou as ideias do primeiro: na visão de Castro, o
Sobre a relação do Messias com a Paz veja-se Carvalho, Prisioneiros da Esperança, pp.
65 e 67.
90
físico, além de actuar no microcosmos, na gestão do corpo, também podia agir
no mesocosmos, no governo dos homens, pelo que a medicina emerge como
gerência individual mas igualmente colectiva; a esta posição teorética, qual fiel
«discípulo», corresponde Rosales, físico, como vimos, muito embrenhado, pela
profissão médica, no cuidado do microcosmos, pelos seus estudos celestes, na
pesquisa do macrocosmos, e pelas suas actividades políticas, no governo do
mesocosmos. Como tal, apropriando-nos do título da obra de Castro, podemos
dizer que Rosales foi um verdadeiro Medicus Politicus, que desde cedo reflectiu
acerca da história e mudanças de reinos e estados.
Crente à semelhança de Castro em concepções cabalísticas, e ainda inspirado por doutrinas pitagóricas e platónicas, Rosales foi, no fundo, um médico
muito habituado a circular nos meios cortesãos, de tão procurado que era por
numerosos príncipes mercê de sua sapiência científica e cálculos astrológicos;
perscrutando os céus, tecia mapas natais da gente da governança, que cruzava
depois com os dados colhidos de seus cômputos siderais sobre as mutações de
reinos e impérios, para daí extrair ideias acerca dos destinos dos povos e do
próprio curso da história; ainda que oscilasse na política ibérica, ora incitando a
Restauração de Portugal ora parecendo apoiar uma espécie de monarquia dual
ora tornando a defender a independência lusa, previa para o ceptro português a
consumação da monarquia última e universal, advento da aetas aurea; mas esta
sua expectativa política afigurava-se impulsionada e atravessada por arrebatamentos messiânicos, pois, em fulgor místico e poético, a Coroa lusitana, com o
brilho da Lua e das estrelas, concretizaria a primeira fase da Remissão, subalternizando todas as nações sob uma paz incipiente, após a qual surgiria a plena
monarquia que, impregnada do esplendor solar, curaria o mundo ao trazer-lhe a
184
paz perene, cumprindo assim a derradeira fase da Salvação .
184 Aquando da aprovação para publicação do presente artigo desconhecíamos a existência do
estudo entretanto publicado de Jon Arrizabalaga, «Medical Ideals in the Sephardic Diaspora:
Rodrigo de Castro's Portrait of the Perfect Physician in early Seventeenth-Century Hamburg», in
Health and Medicine in Hapsburg Spain: Agents, Practices, Representations, ed. Teresa HuguetTermes, Jon Arrizabalaga e Harold J. Cook, Medical History, Supplement n.º 29 (London 2009),
pp. 107-124
Anexo: Autores e obras recomendados por Rodrigo de Castro
Autores
Abenzoaris
Adamus Lonicerus
Aelianus
Amato Lusitano
Ambrosio Nunes Lusitano
Ambrosius Pareus
Andreas Laurentius
Andreas Valcacer
Andreas Vesalius Bruxellensis
Andres Lacuna
Antonius Benevenius
Antonius Calmeteus
Antonius Musa Brasavola
Areteus Cappadox
Aristóteles
Averrois
Avicena
Bartholomaes Montagnana
Benedictus Victorius Faventinus
Bottalus
Brutus Lusitanus, (filho de Dionisio)
Caelios Aurelianus
Carolus Clusius
Christophorus a Vega Hispanus
Columella
Conradus Gesnerus
Cornelius Celsus
Damião de Goes
Donatus Antonius
Emmanuel Meteranus
Flávio Josefo
Francisci
Francisco Veletius
Franciscus Valesius Covaruvianus
Fulginio
Gabriel Fallopius
Galeno
185 91
185
Obras
De Varia Historia
Centuria et curationes foresti
Aphorismos de Hipocrates
[De Humani Corporis fabrica,
Basileia, 1543]
De Morbis rarioribus
De historia
De sanguini missione
De animalibus
Ab Altomari Galeni allegationibus insigne
De Bélgica
Historia Judaica
Valleriolae observations
Epidemiorum
Controversiis Medicis,
Gentilis
Castro, Medicus Politicus, Livro 2, pp. 84-91.
92
Autores
Georgius Bertinus Campanus
Gordonius Valescus de Taranta
Guido de Cauliaco
Guilelmi
Gulielmus Rondeletius
Heródoto
Hieronimus Mercurialis
Hipócrates
Hollerius
Homero
Hugo Senensis
Ishac
Jacobi Weckeri
Jacobo de Foro
Jacobus Partibus
Jacobus Silvius
Jeremias Brachelius
Joanes de Vigo
Joanis Branci Petrafitani
Joannes Baptista Montanus
Joannes Fernelius Ambianus
Joannes Fragosus
Joannes Gorraeus Gallus
Joannes Guinterius Andernacus
Joannes Gvainerius
Joannes Hollerius
Joannes Manardus
Joannes Mariana
Joannes Ruellius
Joannes Valeriola
Joannes Vaseus
Joannis Boteri
Joannis Cratonis
Joannis Scenchi, Francisci
João de Barros
Julius Palmarius
Justinus
Leonardus Fuchsius
Leonardus Jachinus
Leonellus Faventinus
Obras
Varignanae Empirica
De piscibus
Arten Medicam de Galeno
(da escola de Pedro Hispano)
dispensatorium generali e especiale Noribergense insuper e augustanum dispensatorium, evonymi secreta e quercetoni
pharmacopaea restituta
Livius Aphorismos
Opera Medica Avicenas
comentários a Hipócrates
omnes ex ubertate remediorum commendati
Epistolis
De Hispânica
libros de Morbo; Symptomate
Relationes universalis
Consilia et epistolis
Valleriolae observationes
[Décadas]
Morbo Gallico e morsu canisrabidi
gravis e nervosus scriptor
de Morbis Puerorum
Autores
Lucrécio
Ludovicus Lemosius
Ludovicus Mercatus
Marcus Cato
Marcus Varro
Marthioli
Mathei de Garbo
Matheus de gradibus Herculanus
Mathias Lobellius
Mathiolus Senensis
Mesuae
Michael Neander
Nicolaus Florentinus
Palladius
Paschalius
Paulus Jovius
Pedaneo Dioscorides
Petro Bizarus e Joannes Thomasius
Petrus Aponensis
Petrus Bravus
Petrus Mártir
Petrus Masseus
Platão
Plínio
Plínio Segundo
Plutarco
Quintus Serenus
Realdus Columbus
Rembertus Dodoneus
Rhazae
Rodrigo Castro
Rufus Ephesius
Saxo Grammaticus
Scribonibus Largus
Serapiones
Sleidanus
Stephanus Atheniensis
Strabo
Sylvatici
Tácito
Tagautius
93
Obras
Methodum Medendi
Re Rustica
Epistolis adjuntae circum feruntur e solenandri consilia
Narrationes Valleriolae, Summa
Luminare majus Manliis annotationibus illustratum
De Populis septentrionalibus
De Rebus Turcicis
[Materia Medica]
Minadous de Historia Pérsica
De Curandi Ratione per medicamentum
De Indica
Tymaeo
Universa Mulierium Medicina
De Danica
De Germânica
Libro 2 Glauconem
controversiae
94
Autores
Theodorus Priscianus
Theodorus Siculus
Thuanus
Tito Livio
Togautius
Tomas Rodrigues Vega Lusitanus,
Tracagnota
Valerius Cordus
Valverdius
Vários autores,
Victorius Faventinus
Virgílio
Obras
De historia gallica
Artem Medicam Galeni, libros Loci Affectis,
Differentiis Febrium
De Italica
Lunen Apothecariorum e thesaurus aromatariorum
Novi Orbis Historia
issn: 0037-0894, doi: 10.3989/sefarad.011.004
*
**
Pilar Romeu Ferré
Barcelona
A lo largo del siglo xx y en lo que va del xxi se han publicado en diferentes países centenares
de libros de memorias, novelas autobiográficas y testimonios de historia oral de judíos sefardíes.
Tema recurrente en su discurso es la reflexión acerca de cuál sea su «patria». En este estudio analizamos qué nos dicen al respecto y cuál consideran ellos su «patria».
Palabras clave: Sefarad; judíos sefardíes; Imperio otomano; construcción de la memoria;
transnacionalismo; autobiografía; occidentalización; literatura sefardí.
Sefarad: The Homeland of the Sephardic Jews?.— During the 20th Century and the early
years of the 21st, various studies have been published in different countries, concerning the question of a definitive homeland for the Sephardic Jews. Autobiographical reminiscenses and novels
and oral testimonies have all been concerned with this topic. In the present study the author
analyzes the information provided by these writings and the countries Sephardic Jews consider
to be their Homeland.
Keywords: Sepharad; Sephardic Jews; Ottoman Empire; Construction of Memoirs; Transnationalism; Autobiography; Westernization; Sephardic Literature.
Como es bien sabido, los judíos sefardíes son los descendientes de los judíos
expulsados de la Península Ibérica en el siglo xv y los que se han asimilado
socio-culturalmente a ellos conservando los rasgos culturales hispánicos hasta
el día de hoy —especialmente la lengua, el judeoespañol—. Se llaman a sí mismos sefardíes porque provenían de Sefarad, nombre hebreo con que designaban
* Este estudio se ha realizado en el marco del proyecto de investigación FFI 2009-07026,
«Los sefardíes ante sí mismos y en sus relaciones con España» (dir. Dra. Paloma Díaz-Mas).
** [email protected]
96
pilar romeu ferré
1
su tierra de origen . Entre ellos distinguimos tres grandes grupos: los sefardíes
orientales, asentados en su mayoría en el Imperio otomano; los sefardíes del
Norte de África; y los sefardíes occidentales, cuyos círculos de influencia son
europeos (Países Bajos, Hamburgo, Venecia, Liorna), pero cuya formación y
desarrollo habrá de esperar casi un siglo, hasta finales del siglo xvi y principios
del xvii.
Más de un siglo ha transcurrido desde que en 1905 Ángel Pulido publicara
su libro Españoles sin Patria y la Raza Sefardí (Madrid: Establecimiento Tipográfico de E. Teodoro, 1905). El título de ese libro es el punto de partida de este
estudio: ¿Existe una Patria para los sefardíes? Y si existe, ¿cuál es?
Las reflexiones que siguen se basan en el análisis de lo que los propios sefardíes originarios de los territorios del antiguo Imperio otomano dicen al respecto
en sus memorias y que nos ilustran acerca de cómo se construye su identidad en
2
la nueva diáspora, en la llamada Segunda Diáspora sefardí .
Los testimonios han sido escritos en diversas lenguas —la mayoría en inglés
o francés, pero también en alemán, búlgaro, hebreo, macedonio, serbo-croata,
castellano y judeoespañol— por personas de diversa extracción social y procedencia, con profesiones muy variadas (artistas, comerciantes, economistas,
escritores, físicos, ingenieros, médicos, policías, políticos, profesores, sastres y
1 Nos referimos a Sefarad como sinónimo de Península Ibérica y al gentilicio sefardíes para
denominar a los judíos originarios de Sefarad. Si bien el sentido actual de España no es aplicable
a la historia del judaísmo medieval en la Península y los estudiosos creen incorrecto designar
como sefardíes a los judíos que vivían allí durante la época medieval, ese es el apelativo con
el que se identificaban fuera de la península. En obras sefardíes de los siglos xvi y xvii se usa
ya el término España para referirse a la Península. Valgan tres ejemplos: 1) En la Biblia de
Ferrara (1553): «Y captiverio del fonsado este á hijos de Israel que mercaderes hasta Francia y
captiverio de Yerusalaim que en España [Ab 20]»; 2) En la obra Fuente clara (Salónica, 1595):
«Profetiza más el profeta: Cativerio del fonsado este a fijos de Yisrael, que mercador fasta França,
y catiberio de Yeruxaláyim que en España, eredarán a cibdades del darom [Ab 20]. Esta profezía
se puede entender por lo que vemos en nuestros días que muchos del cativerio de Yeruxaláyim
que en España, por fuiren del fuerte cativerio que en España, como mercaderes se passan fasta
França» (Romeu 2007: 112); 3) Iacob Cansino, en su edición de los Extremos y Grandezas de
Constantinopla de Moisés Almosnino (Madrid, 1638), dice: «donde curan los enfermos pobres que
se vienen alli à recoger, y curar (que es lo que los Españoles llaman Hospital) y ellos Timarhana
(pág. 151)», aunque en el único manuscrito que se conserva de esta obra, y que es una copia hecha
antes de 1666, dice: «onde están todos los enfermos, que es lo que nosotros llamamos hospital y
ellos llaman timar haná» (Romeu 1998: 185).
2 Para este estudio no hemos tenido en cuenta las narraciones de los sefardíes occidentales ni
del Norte de África, como tampoco las de los sefardíes que viven en Israel y las de los orientales
que tienen como tema preferente el Holocausto. Tampoco hemos tenido en cuenta, salvo casos
puntuales, las que se han publicado en periódicos y revistas, o las que permanecen inéditas.
sefarad ¿la
«patria» de los sefardíes?
97
un largo etcétera de profesiones), buena parte de los cuales salió —o nació ya—
fuera del lugar de origen de su familia. Aunque entre ellos hay algunos tan notorios como el premio nobel Elías Canetti (nacido en Bulgaria) o Albert Cohen, la
mayoría de los autores no son escritores profesionales, sino gente corriente que
ha sentido la necesidad de contar sus vivencias como parte de la construcción
de su propia identidad. Son narraciones autobiográficas (más o menos ficciona3
lizadas ) escritas sobre todo por personas nacidas entre principios del siglo xx
y los años 40, es decir, los últimos sefardíes que alcanzaron a conocer la vida
de las comunidades tradicionales sefardíes del viejo Imperio otomano, bien directamente en su niñez, bien a través de la memoria y la tradición oral familiar
de sus padres y abuelos. La reivindicación de su pasado y la lucha contra la desaparición se erigen en la finalidad de muchas de ellas. Son y se sienten testigos
privilegiados de una época ya obsoleta.
4
Cronológicamente cubren tres etapas: 1) Oriental (hasta la Primera Guerra
Mundial); 2) De emigración y reasentamiento en los nuevos países —hasta los
años 20-30 del siglo pasado—; y 3) De afirmación en la Segunda Diáspora. La
primera etapa corresponde con las últimas décadas que vivieron como grupo
homogéneo en el Imperio otomano las comunidades sefardíes orientales instaladas allí tras la expulsión de España de 1492. La segunda se inicia con las revoluciones sociales, políticas y económicas de finales del siglo xix y principios
del xx que se produjeron a nivel mundial y que provocaron el éxodo masivo de
sefardíes hacia otros centros económicos. Quienes permanecieron en sus lugares de origen, por ejemplo en Turquía tras la proclamación de la República el 29
de octubre de 1923, vivieron también cambios fundamentales en las estructuras
políticas sociales y económicas del propio país que afectaron a su forma de
vida, y que son comparables a los que vivieron quienes emigraron. La tercera
etapa ve el resurgir de nuevas comunidades o grupúsculos sefardíes en la nueva
5
diáspora .
Desde el punto de vista literario, para reconstruir su memoria personal, los
sefardíes han escrito obras que podrían encuadrarse en distintos géneros literarios: biografías, autobiografías, colecciones epistolares, novelas, cuentos,
3 En ese sentido, podríamos hablar de «ficciones autobiográficas» en el sentido que ya destacó
Feldman (2003-2004: 114-120) para los testimonios israelíes.
4 Aunque propiamente los países balcánicos no son orientales, formaron parte del Imperio
otomano hasta el siglo xix. Algunos con intermitencias, como Bosnia, que entre 1718-1739 y
1908-1918 formó parte del Imperio austro-húngaro.
5 Entre los estudios históricos que pueden ayudar a comprender el alcance de esos
acontecimientos y el impacto en la sociedad sefardí oriental están los de Benbassa & Rodrigue
(2004) y Méchoulan (1993).
98
pilar romeu ferré
poesía, relatos y narraciones biográficas e historias de vida. El sentimiento
identitario es necesario para escribir un relato personal. Como veremos, entre
los sefardíes esta cuestión no está resuelta, como tampoco se ha resuelto en la
literatura judía en general. Las razones son múltiples (históricas, sociológicas
y literarias), como ya notó Varol (2003-2004: 234), y no vienen aquí al caso,
pero apuntemos a la progresiva desaparición de las comunidades de origen,
a la creación del Estado de Israel en 1948 y al Holocausto como tres factores preponderantes. Entre los sefardíes en general, tanto como en la literatura
judía e israelí, no abunda la literatura escrita de tipo biográfico, pero sí en la
tradición oral. Por eso es habitual encontrar materia autobiográfica en géneros
tan dispares como la poesía, relatos ejemplares y cantos tradicionales, y tenemos obras tan difícilmente clasificables entre la autobiografía, el testimonio
y la poesía como la carta bilingüe que escribió Marcel Cohen a su amigo el
pintor Antonio Saura (Cohen 1997).
No es sino a partir de los años 60-70 del siglo pasado que toman cuerpo las
narraciones autobiográficas, y generalmente lo hacen en forma de crónica familiar, al estilo saga (Abinun, Alhadeff, Perera) o se organizan en torno a acontecimientos colectivos de importancia nacional que funcionan como ejes en los que se
enclavan las experiencias individuales de los protagonistas (Haskell, Kolonomos,
Maimon). Ahí late con fuerza el «yo colectivo» más que el «yo individualizado»
por el deseo de los autores de forjar un continuum entre el pasado y el presente
que pueda definir una nueva identidad (Feldman 2003-2004: 124). El culto al
individualismo no ha echado raíces entre los sefardíes hasta el último decenio,
especialmente en lo que va de siglo, cuando se han comenzado a publicar con
empuje testimonios particulares (Mordoh, Mostrel, Serotte), aunque muchos se
siguen organizando como una saga familiar (Papo, Shaltiel-Gracian).
La imagen de España: encuentros y desencuentros
Estudiosos e investigadores coinciden en señalar que el desencuentro entre
España y los sefardíes arranca de 1492, cuando se inició la Primera Diáspora
sefardí. Con la entrada en vigor el 1 de mayo de 1492 del Decreto de Expulsión
firmado en Granada el 31 de marzo por los reyes de Castilla y Aragón (cuyo
6
texto había sido preparado por el Inquisidor general Tomás de Torquemada ),
6 El Decreto se divulgó en varios textos, siendo el más duro el de Aragón, en el que menciona
la función determinante de Torquemada en su redacción y la práctica de la «usura» como uno de
los factores de expulsión (Alcalá 1992: 125-133).
sefarad ¿la
99
se inició el proceso de separación física entre los dos pueblos cuando expiró el
plazo el 31 de julio del mismo año. Sus lazos no serían a partir de entonces sino
esporádicos hasta prácticamente la segunda mitad del siglo xix. Con todo, se
deshicieron mucho antes entre los españoles que entre los sefardíes. Durante los
dos primeros siglos en la diáspora, los contactos de los sefardíes con España
no se interrumpieron del todo, por varios motivos: 1) Los conversos que vivían
en la Península y que habían sido educados como cristianos, fueron llegando
a las comunidades orientales hasta bien entrado el siglo xviii, la mayoría para
7
recobrar de nuevo su judaísmo ; 2) Los comerciantes judíos realizaban sus operaciones por todo el Mediterráneo; 3) Las familias mantenían lazos por medio
de alianzas matrimoniales estratégicas; y 4) Había contactos esporádicos entre
representantes judíos de los diversos gobiernos y viajeros que narraban sus peripecias (Benardete 1965: 98-105). Por tanto, los sefardíes —a un cierto nivel—
estarían al corriente de lo que sucedía en España. En cambio, ésta les ignoró
hasta finales del siglo xix. Sin embargo, cuando se menciona el tema Patria,
todos vuelven mecánicamente la mirada a la Sefarad ancestral.
La historia del desencuentro entre España y sus judíos la explica Bensignor
con la metáfora del amado ausente del Cantar de los Cantares, una de cuyas
lecturas interpretativas involucra al amante (Dios) en su amor por la amada (la
progenie de Israel), y que la autora explica así: el novio (el pueblo judío sefardí),
repudiado por la novia (Sefarad), parte cabizbajo hacia el exilio: Cercano Oriente, Norte de África, Balcanes, Egeo...
Pero, a ti te sedujo el mar y el cielo de Izmir. Y volviste a nacer y allí
nacieron tus hijos [...]. Fue tu segundo amor, pero jamás olvidaste el primero y seguiste hablando su lengua y perdonaste a la que te hirió (Bensignor
8
2004: 59-60) .
La auténtica conmoción tuvo lugar en España a principios del siglo xx con
el descubrimiento de los sefardíes orientales por el Dr. Ángel Pulido (Díaz-Mas
2006: 217-232), pero las relaciones epistolares que mantuvieron intelectuales
Es el caso, por ejemplo, del autor de la obra Fuente clara, publicada en Salónica hacia 1595,
cuya edición crítica moderna se ha subtitulado Un converso sefardí a la defensa del judaísmo y a
la búsqueda de su propia fe (Romeu 2007). El autor, anónimo, se educó en escuelas cristianas y
era, sin duda, de origen sefardí (Romeu 2006: 29-54).
7 8 Del mismo modo que no se han utilizado fragmentos de todas las memorias sefardíes que
conocemos, los que se han extractado lo han sido siempre en la lengua del libro que hemos
utilizado.
100
pilar romeu ferré
9
de elite de ambos bandos , nunca involucraron ni al pueblo menudo sefardí ni
al español.
Por entonces, y desde hacía unas décadas, los sefardíes se veían inmersos en
un fuerte proceso de occidentalización debido, en parte, al progresivo deterioro
del Imperio otomano y la influencia educativa francesa e italiana de las escuelas
de la Alliance Israélite Universelle y Dante Alighieri. Los sefardíes entraron en
el mundo moderno de la mano de otras culturas (francesa, italiana) y de otros
pueblos (Grecia, Turquía, los países balcánicos). España no contribuyó al proceso de modernización de los judíos sefardíes pese a la atención de los intelectuales de elite en los años críticos del cambio de siglo.
Es falso lugar común forjado durante la época de la campaña de Pulido, que
ha perdurado hasta nuestros días, la fidelidad y el arraigo que los sefardíes mostraron siempre hacia España después de 1492, una de cuyas «pruebas» evidentes
sería la «conservación» de su lengua. Hassán lo ha desmentido repetidamente.
Creo, con Hassán (1995: 120), que «los sefardíes conservaron como seña de
identidad [...] su lengua hispana [como sus costumbres y su religión], no por
fidelidad a sus raíces o por amor a la madrastra patria España [...], sino por fidelidad a sí mismos o por amor “propio”». Sin embargo, tanto la lengua que siguen
hablando como la imagen mítica que tienen de Sefarad, constituyen dos pilares
de la identidad sefardí de hoy, como pueden serlo la religión o los usos culinarios. Por ello, no pueden englobarse entre los sefardíes —y sus memorias— a
10
judíos de otras procedencias .
En el otro extremo, del examen de la literatura sefardí del período de
la Haskalá (s. xviii-xix) parece desprenderse que «lo único que de forma
casi exclusiva ha interesado a los sefardíes... [ha] sido la Inquisición, los
conversos y el modo de la expulsión. [...] España queda pues tipificada para
los sefardíes en la saña inquisitorial y con ello han olvidado los períodos
de convivencia pacífica, que sí los hubo, y lo que es más grave, tampoco
recuerdan a los grandes hombres de letras y ciencias que en los reinos hispanos árabes y cristianos vivieron en condiciones tales que les permitieron
llegar a ser preclaros ejemplos para el mundo judío y para la cultura del
mundo de Occidente. Y si por acaso recuerdan tales nombres, lo hacen
desgajándolos de la sociedad en la que alentaron, como si hubieran nacido
y vivido en una especie de limbo fuera del tiempo y del espacio» (Romero
1997: 325-326).
9 Recogidas por el propio Pulido en varios lugares de su libro Españoles sin Patria y la Raza
Sefardí (Madrid, 1905).
10 Véase Díaz-Mas 2006: 28-30.
sefarad ¿la
101
Más adelante en el tiempo, la imagen contradictoria que proyectan los sefardíes en el cambio de los siglos xix-xx se revelan en las conclusiones de
Asenjo en su estudio sobre los artículos periodísticos publicados en el periódico
El Avenir de Salónica sobre el desastre de 1898: «El discurso en torno a España
proyecta una imagen contradictoria (a la vez positiva y negativa: el español es
«curajoso» y arrogante; huye de la batalla definitiva pero pelea durante horas
por un trozo de tierra; su bravura le hace mantener una guerra perdida de antemano, cuando la verdadera bravura consiste en pedir la paz) que se basa en parte
en los tópicos tradicionales (la España unida en torno a la fe cristiana que hizo
sufrir a los judíos es, a la vez, una “nación de caballeros”). Los sefardíes parecen
incapaces de cambiar esta visión o de desembarazarse definitivamente de ella»
(Asenjo 2005: 28-29).
Respecto a la literatura sefardí contemporánea escrita en judeoespañol,
el análisis de Romero revela también esta ambivalencia: de un lado, parece
que se insiste en los tópicos de la España desterradora e inquisitorial, pero
sólo entre los autores de mayor edad, ya que la idea va siendo desplazada
paulatinamente por el desarrollo de un sentimiento de amor-odio, en el que
el último se atenúa para dejar paso a una nostalgia del tiempo remoto (2003:
198-199).
Con esos datos en la mano, nuestra intención es analizar a través de los testimonios de los sefardíes cuál consideran ellos su «patria».
El concepto «patria»
Hassán tocó el tema de refilón en un ya añejo pero fundamental estudio y se
basó en cuatro topics para analizar a los sefardíes como objeto de tópico para los
españoles: la lengua, el romancero, la españolidad y la patria (Hassán 1986).
Hassán mencionó, como primero de los tópicos relacionados con el concepto
«Patria», el basado en la romántica idea de Pulido de que no pudiendo considerar a España como su patria real, los sefardíes serían los eternos errantes «españoles sin patria». El senador veía en la inmigración sefardí uno de los «intereses
nacionales», y abogaba, en plena época de emigración, por que se asentaran aquí
(Hassán 1986: 36). En la misma línea, Díaz-Mas ha analizado en numerosos
artículos (2000, 2001, 2006) la repercusión de la obra de Pulido entre los españoles y la reacción sefardí ante la campaña.
La romántica idea cundió en España y se reiteró hasta tiempos recientes. Y
contagió a los sefardíes. En las memorias de Moïse Abinun (Sarajevo, 1912), un
102
pilar romeu ferré
funcionario le proporciona los documentos de identidad en regla a su tío Isaac
en Barcelona —en 1936— y le dice:
Je souhaite que bientôt les juifs qui ont quitté notre pays et ont su lui
rester fidèles en conservant notre langue reviennent s’installer chez nous. Je
suis heureux de vous accueillir (Abinun 1988: 253).
¿Pero de qué «patria» estamos hablando: de la tierra natal o adoptiva ordenada como nación, a la que se siente ligado el ser humano por vínculos jurídi11
cos, históricos y afectivos o al lugar, ciudad o país en que se ha nacido ?
En palabras de Matilde Bensignor (2004: 31): ¿Dónde está la Patria del judío?
—Cuando fui a España y caminé por las callecitas de Toledo, casi lloro
de emoción. En Sevilla, escuché el flamenco y sentí que todo mi cuerpo
vibraba.
—Entonces, ¿tu patria es España?
—No... Amo el país donde nací. Añoro la tierra de mis antepasados,
Sefarad, y siento un amor místico hacia Israel.
—Mira, que son complicados... (Bensignor 2004: 252).
O, lo que es lo mismo: soy sefardí (se siente ligada por vínculos históricos
a Sefarad), argentina (lugar al que se siente ligada por vínculos jurídicos, pues
es el país en el que ha nacido), y judía (se siente ligada por vínculos afectivos
a la tierra de Israel).
Esta es la aseveración fundamental que dejan entrever los escritos autobiográficos: el judío sefardí posee varias patrias, y al contrario de lo que se creía
en la España de Pulido no sentían necesidad de decantarse por una, sino por
abrazarlas todas:
Je n’ai jamais éprouvé l’envie de retourner en Tunisie. Tout d’abord parce que je ne suis pas spécialement attaché au passé, et la Tunisie n’est pas
ma terre natale. Comme vous savez, mes racines sont multiples: La Judée,
l’Espagne, la France, la Tunisie (Mostrel 2006: 99).
Además, la de una persona podía no coincidir con la del vecino, ni siquiera
entre los miembros de un mismo núcleo o clan familiar, pero difícilmente varía
Estas son las dos acepciones que para patria da el Diccionario de la Real Academia (DRAE)
(www.rae.es).
sefarad ¿la
103
en orden de importancia. Algunos creen, además, que no se trata propiamente de
patrias, sino de matrias. Vidal Nahum, padre del filósofo Edgar Morin (París,
1921), decía poseer cuatro: España, Salónica, Israel y Livorno (Morin 1989:
314). En esa pluralidad de patrias o matrias — alguna matria se ha convertido
en madrastra— se han movido tradicionalmente los sefardíes orientales. Casi
ninguno deja de preguntarse en algún momento quién es o de dónde es, y es
entonces cuando se argumenta al respecto.
Y esto es lo que se desprende: En orden de importancia, el judío sefardí es en
primer lugar judío, en segundo sefardí, y luego, lo que se tercie. Una frase que
resume lo dicho es esta pronunciada en Bulgaria en los aledaños de la Segunda
Guerra Mundial en relación con el origen de una cierta profesora de francés:
Französin. Nein, keine Französin, sondern eine Jüdin, aber aus Frankreich
(Arditti 2002: 75),
y que compendia muy bien el abuelo del narrador de El Laberinto de Sión:
No debemos olvidar que por encima de todo somos judíos, y si lo olvidamos no tardarán en recordárnoslo nuestros enemigos (Barnatán 1986: 77).
El vínculo afectivo no es propiamente un lugar terrenal sino un legado patrimonial inmaterial: el judaísmo. La tierra natal o adoptiva ordenada como nación
a la que se sienten vinculados por vínculos históricos suele coincidir con Sefarad
—aunque progresivamente, a medida que transcurre el tiempo, ese vínculo se
desplaza hacia otros países, como tendremos oportunidad de ver—. El vínculo
jurídico es el que se crea a partir de la segunda de las acepciones del DRAE para
patria, pues la tierra natal o adoptiva ordenada como nación es el lugar, ciudad
o país en que se ha nacido y que, como tal, concede en ocasiones la ciudadanía
y la nacionalidad (o Estado propio de la persona nacida o naturalizada en una
12
nación ), pero que en el caso de los sefardíes no necesariamente coincide con la
patria. Tradición (judía) e historia (hispánica) se unen en el legado sefardí invocando dos patrias que poco tienen que ver con la nacionalidad que ostentan.
Los vínculos afectivos
La inclinación afectiva nos lleva al primer elemento esencial de la identidad
sefardí. Sefarad es la patria histórica que define como pueblo a los sefardíes en
12 Esta es la segunda de las acepciones que para nacionalidad da el DRAE.
104
pilar romeu ferré
el origen inmediato, pero antes de Sefarad hubo una tierra en Palestina que les
perteneció: la tierra que Dios prometió a Abraham (A tu simiente daré esta tierra, Ge 12:7; Yo soy el Eterno, que te trajo desde Ur de los caldeos para darte
esta tierra que heredarás, Ge 15:7).
Luego, Abraham selló en esa tierra su Alianza con Dios por medio del Pacto
de la circuncisión (Y estableceré Mi Pacto contigo y tu simiente después de ti en
todas sus generaciones. Será un Pacto eterno: Yo seré Dios para ti y para tu simiente después de ti, Ge 17:23) y sus descendientes así lo han practicado durante
generaciones. Jerusalén es la patria espiritual de todo judío, desde siempre y, especialmente, desde los tiempos de Nabucodonosor, cuando se produjo la primera
diáspora judía, como tan bellamente se reproduce en el canto Va, pensiero del
13
Nabucco de Verdi . Esa es una constante en todas las memorias, aunque casi ninguno recuerda esa «primera diáspora judía» y sí, en cambio, la segunda:
Chassées de leur patrie spirituelle après la destruction du Temple par les
romains, ont erré, dispersés dans le monde tout en sauvegardant à travers
leur exil, leur spiritualité juive que seule la mémoire a su maintenir (Karako
2001: 83-84).
Abinun (Sarajevo, 1912) se pregunta con 14 años:
Peut-être n’étions nous pas des Serbes depuis toujours comme je l’entendais
également dire, par mes proches, de manière contradictoire? Nos tatarannonus
venaient d’ailleurs. Ailleurs, c’était l’Espagne d’abord. Et avant? Qu’était cette
Éthiopie? Ce pays de Canaan? (Abinun 1988: 150).
Solal es el desmesurado personaje protagonista de la novela de Albert Cohen
(Corfú, 1895), Solal. Judío, seductor, irónico y gran príncipe. Pertenece a Oriente, a la isla de Cefalonia, la mayor de las islas jónicas, pero es un conquistador
de Occidente y, sobre todo, de sus mujeres, que le conducen a mil periplos. Tras
uno de ellos, interroga a un correligionario que encuentra en la calle: «¿Debo
regresar a casa?».
Oui, chez toi, fils. Ou à Jérusalem. Il n’est meilleure place. Quand j’aurai de
l’argent, à Jérusalem j’irai, certes à Jérusalem (Cohen 2007a: 111).
Esta patria espiritual judía, sin embargo, no deja de tener una aureola de fatalidad histórica, pues no se puede elegir voluntariamente y es irrenunciable. En
este sentido, he aquí el testimonio de Adèle-Rivka Cohen (Bruselas, 1939):
Donde se canta la historia del exilio judío en Babilonia tras la pérdida del Primer Templo de
Jerusalén. Según libreto de Temistocle Solera (1815-1878): Oh mia patria sì bella e perduta!
sefarad ¿la
105
Je me sentais, me savais ancrée belge dans toute ma culture juive. Je
m’identifiais juive dans l’opulence du littoral flamand, juive dans les
soubresauts des paysages ardennais […]. Je suis juive et reste seulement la
Juive, l’étrangère, malgré ma naissance, mes décennies de connaissances
bruxelloises (Cohen 1996: 117).
En el seno familiar judío se concede a la madre un papel dinámico, creador
y transmisor de valores. El status legal de un niño está determinado por el de
la madre. Si ella es judía, su hijo es judío. Si no, el hijo no es judío, aunque lo
sea el padre. Y así, de generación en generación hasta tiempos bien recientes,
cuando las nuevas corrientes en el seno del judaísmo propugnaron la aparición
de la figura del judío laico.
Con todo, también tenemos muchos ejemplos de familias sefardíes que se dicen religiosas, pero no piadosas en extremo. Es el caso de la familia de Elisa
Franco-Hasson (Rodas, 1926). Pese a ser su padre presidente de la comunidad, la
familia era liberal; seguía las tradiciones sin concederles demasiada importancia.
Respetaban el šabbat, pero sin fasto; seguían las fiestas por costumbre. Según la
autora —superviviente de Auschwitz—, la religión no dejó trazos profundos en
ella, tal vez porque pasó por unas experiencias que la alejaron de la fe, y que han
influido en sus hijos: son judíos, pero con moderación. No obstante, reconoce que
le gusta ir en peregrinación cada año al Kótel Hamaarabí (‘Muro Occidental’ o
‘Muro de las Lamentaciones’) de Jerusalén (Franco-Hasson 1996: 179).
Ciertamente, la práctica de la religión en las comunidades orientales no era
difícil. La vida se estructuraba en torno al eje familiar patriarcal que regían los
rabinos en la sombra. Es en la emigración cuando se empieza a cuestionar el rigor de la práctica sinagogal o de la observancia de la cašrut (‘pureza ritual en los
alimentos’), que muchas veces se explica por la dificultad intrínseca que supone.
Por ejemplo, en el Congo:
Il est difficile de manger du poisson ou des œufs tous les jours et il n’y
a pas encore de congélateur pour conserver viandes et volailles égorgées
rituellement […]. L’attachement à ce qui est juif et à Israel est fervent mais
le judaïsme est tiède (Rahmani 2002: 171-172).
Otra particularidad que se recoge en relación con esa patria afectiva y espiritual es la peregrinación en la vejez a la ciudad santa para ser enterrado en el
Monte de los Olivos, al este de la Ciudad Vieja. Desde allí, según la profecía de
Zacarías, el Mesías comenzará a redimir a los muertos al final de los tiempos
(Y sus pies se posarán ese día sobre el monte de los Olivos, que está delante de
Jerusalén, al oriente, Za 14:4). Esta es una costumbre que se ha mantenido entre
los sefardíes desde los tiempos bíblicos.
106
pilar romeu ferré
Los bisabuelos de Vittorio Alhadeff (Rodas, 1904), Hadji Bohor y Vava Esther, partieron de Rodas a Jerusalén en 1875. Murieron allí a pocos días de
diferencia; primero Hadji, después Esther, según su deseo (Cuando sea la hora,
quiera Dios que él se vaya primero, antes que yo). También sus abuelos Papu
Yaco y Vava Raquel partieron en el año 1890. Todos están enterrados en el cementerio del Monte de los Olivos (Alhadeff 1998: 39-42 y 54).
En 1912, el año en que Kırklareli (en la Turquía europea) se unió a Europa por
tren por el oeste y a Estambul por el este, el año en que se abrió allí la primera
escuela de la Alliance, el bisabuelo de Erol Haker (Estambul, 1930), Menahem
Adato, decidió ir a retirarse a Jerusalén para hacer vida de estudio y plegaria. Se
fue en uno de los primeros trenes. A partir de entonces, la ciudad de Kırklareli se
convirtió en el escenario de cruentas luchas que durarían hasta 1922, con el fin de
la guerra por la liberación de Turquía (Haker 2003: 12).
En 1960, los padres de Víctor Perera (Guatemala, 1934) regresan desde Guatemala a la Jerusalén que les vio nacer. En este caso, la vuelta era doblemente sentida,
pues regresaban a su lugar de origen al final de sus días. El propio Víctor reconoce
que ellos eran judíos sólo de nombre y que sólo en su vejez decidió el padre volver
a la práctica religiosa y al cultivo de su identidad, pero le duró poco, porque falleció
a los pocos meses de instalarse en Israel (Perera 1996: 246).
En resumen, el concepto de patria afectivo-espiritual en los escritos autobiográficos vuelve la vista a una «patria» más lejana que la Sefarad medieval:
Jerusalén, cuna y esencia del judaísmo, aún cuando: «they persist in ‘feeling
Jewish’, even if their Jewishness does not lead to their living day to day much
different from other non-Jews» (Schorsch 2007: 117).
Los vínculos históricos: traslación de los patrones mitificadores
Los testimonios modernos mencionan abrumadoramente a España en sus
escritos, pero con matices: mientras en las historias familiares (saga) que cubren
varios siglos (Shaltiel-Gracian, Perera) la injerencia de España en la narración
es casi obligada; en las historias personales (Gord, Serotte) no es esencial en sí
misma. En aquéllas, los temas favoritos siguen siendo la expulsión de 1492, la
inquisición, y el antisemitismo español. En las historias personales, los autores
los mencionan en ocasiones, aunque reflejan sus opiniones más libremente, a
veces en prolijos excursos, pero no son el objeto de su discurso.
La conciencia de la procedencia hispánica de los sefardíes se mantuvo muy
viva en la memoria colectiva y en la tradición oral. Por lo general mantienen
sefarad ¿la
107
intacta una imagen mítica de la remota Sefarad medieval —la que determinó un
salto cualitativo en el desarrollo histórico del judaísmo— y se sienten orgullosos
14
de su herencia . Los estereotipos nos conducen a esa «patria» lejana a la cual
los sefardíes se enraizaron espiritualmente desde 1492. Rememoran la expulsión
ofreciendo datos más o menos certeros sobre las circunstancias que la precedieron, pero varía el aprecio de los elementos identitarios que definen la herencia en
la diáspora. En la búsqueda de su sefardismo cobra relieve el rastreo de las propias
raíces hasta encontrar el ancestro o el lugar de procedencia peninsular.
Los testimonios reflejan la relación ambivalente de los sefardíes con respecto
a Sefarad: por una parte, la mitificación del pasado histórico, debida sobre todo
a la idea (transmitida por tradición de generación en generación) de que los
asentamientos judíos en la Península Ibérica tenían una venerable antigüedad
y que la cultura judía alcanzó durante la Edad Media peninsular un momento
de singular esplendor. De ahí surge un cierto sentido aristocrático sefardí (cfr.
Papo 2006: 158), que lleva a la construcción de leyendas familiares sobre la supuesta conservación de las llaves de la casa abandonada a raíz de la expulsión,
o a un prurito genealogista, de búsqueda de orígenes familiares a través de los
apellidos y de la construcción de una genealogía prestigiosa, a veces por descender de personajes históricos relevantes, a veces por la identidad de apellidos
con topónimos peninsulares. Como ejemplo de genealogía prestigiosa puede
mencionarse la de la familia Shaltiel, que dice descender de la Casa de David:
Mochon [el abuelo del autor] told my father that the family had lived
in Salonika for hundreds of years, and before that, they had lived in Spain,
where the Shaltiels were highly respected, not only for their wealth but
because they were descended from the House of David. According to my
grandfather, the family had its own coat of arms, a testament to their royal
origins, and was the only armigerous Jewish family in Spain (Shaltiel-Gracian 2005: 12).
Jacques Abravanel (Salónica, 1906) dice descender de un personaje histórico
relevante, Don Isaac Yehudá Abravanel (y por medio de éste también del rey
David):
Mon père, Joseph Jacob, descendait en ligne directe de l’illustre Don
Isaac Yehuda par son fils aîné, Don Leon, connu sous les noms de «Leon
Hebreo» et «Leon El Medico», dont le fils aîné […] était venu s’installer à
Salonique au début du XVIème siècle (Abravanel 1999: 9).
En el mismo sentido Schorsch (2007: 115-116). Ilustrativos y complementarios en este
sentido son los estudios compilados por Beckwith (2000).
108
pilar romeu ferré
Y de la española ciudad de Cuenca desciende la familia de Sylvie CourtineDenamy (París, 1947). Sus antepasados vivieron en Salónica, pero la familia
próxima nació en Constantinopla y, luego, se trasladó a París. Rebeca Nahmías,
su abuela materna, era de Varna (Bulgaria). Asegura que la familia es originaria de Cuenca (Courtine-Denamy 2001: 19). Su antepasado se llamaba Juan
Cuenca, fue condenado por la inquisición y murió en 1490 quemado en efigie
en un auto de fe. Su nieto, Johancho de Cuenca es quien emigró en barco desde
Cartagena a consecuencia del Decreto de Expulsión y llegó con su esposa Isabel
a las tierras del Gran Turco con la primera oleada migratoria (Courtine-Denamy
2001: 39-48). Para Courtine-Denamy, como para Shaltiel-Gracian y GrazianiLévy —quienes dicen ser originarios de Cataluña—, la búsqueda de sus raíces
es su objetivo primordial.
Esa imagen mítica no es siempre positiva. Ya advirtió Hassán (1986: 35-36)
que la actitud de la minoría hispanófila sefardí no es exportable a la totalidad
«porque la generalidad de los sefardíes, con todas las salvedades que se quiera,
lo que alberga hacia España es un sentimiento de despego, casi pudiéramos decir que de hostilidad hacia ese nebuloso país que es “Sefarad”», pero se calló las
anécdotas al respecto que dijo atesorar.
Junto al recuerdo de ese esplendor ha pervivido hasta hoy entre los sefardíes
la memoria histórica de la cara amarga de ese mismo pasado, que les hace ver
España como el país de las persecuciones inquisitoriales y la expulsión decretada por los reyes. Lo que para las primeras generaciones de expulsos fue una
experiencia traumática, se ha ido ficcionalizando hasta cristalizar en un discurso
estereotipado que repite una y otra vez los mismos lugares comunes:
It was then [in Barcelona], sitting comfortably in the [Hotel] Colon […].
A painful thought penetrated my mind. I was looking at the descendants of
the people who, in this very place, near the Cathedral and beyond it, in the
Calle (sic), the Jewish Quarter, killed and burned, and in their mad religious
fervor destroyed, an entire Jewish community. Among the dead, members
of the families of the Nesiim of Barcelona, my ancestors. Then I had another
thought: the fathers of these people, the dancers and the crowd, not only
had Jewish blood on hands, but the same people had the same blood –our
fathers’ blood—in their veins. It had all happened 600 years ago, but as I
sat on my balcony, it seemed as though it could have happened yesterday
(Shaltiel-Gracian 2005: 119).
En las mujeres de la familia se notaban también viejos resquemores y
suspicacias hacia un país clerical en el que la Inquisición se había entregado
a todos los desmanes imaginables (Papo 2006: 159).
sefarad ¿la
109
Car un homme terrible nommé Torquemada avait décidé de les forcer à
changer de Dieu, ou, s’ils refusaient, de les chasser de cette Espagne où ils
avaient vécu heureux pendant plusieurs siècles (Gord 2000: 15).
En el siglo xx, para la mayoría, España era uno más de los países posibles que
pudiera ofrecerles garantías diplomáticas y las más de las veces era elegido por
razones pragmáticas, no por considerarlo su «patria», ni siquiera remota. Dejando
de momento de lado las cuestiones de nacionalidad, que examinaremos en el epígrafe siguiente, veamos algunos ejemplos de los que emigraron a España.
Moïse Abinun (Sarajevo, 1912), sastre de profesión, es enviado a casa de su
tío Isaac en Barcelona en 1936, con el fin que conozca a la hija de este, Mathilde, y trate de comenzar allí una nueva vida. Moïse y Mathilde se casaron, pero
se establecieron en Francia justo cuando iba a comenzar la guerra civil española
(Abinun 1988: 244-260). También la familia de Harry Moreno (Sofía, 1929) se
estableció en Barcelona en 1952. Eligieron esa ciudad porque un familiar de su
madre vivía ahí desde hacía tiempo (Moreno 2003: 320-323). Razones de índole
puramente económica trajeron a la familia de Samuel Mordoh (Atenas, 1939) a
España en los años 50:
«Voy a intentar establecerme en un país de Europa, Italia, Francia u otro.
Si voy a Italia tengo suficiente dinero ahorrado para vivir tres meses sin trabajar. Si voy a Francia tengo para otro tanto. Pero si voy a España, especialmente después de esta oferta de Julio, tengo suficiente para vivir un año». Así que
la decisión estaba tomada: se iría a España para intentar forjar una nueva vida
para él y su familia (Mordoh 2003: 270).
Y de índole política a la familia de Isaac Papo (Milán, 1926). Los Papo llegaron a Barcelona desde Milán en 1942, con sus pasaportes españoles, huyendo
de la guerra, aunque poco o nada sabían del país donde se dirigían:
En mi familia, de España no sabíamos prácticamente nada: hasta un
cierto momento nos parecía lejanísima, como si perteneciera a otro continente. [...] No había pues ningún motivo cultural, económico o simplemente
afectivo que nos acercase a España, y así pensaba la inmensa mayoría de los
sefardíes hispano-parlantes (Papo 2006: 159).
Del mismo modo fue fortuita la elección de otros países:
Le 11 août 1927 [...] tu t’embarques seul, papou [...]. Parcourant l’Europe,
tu cherchais, semble-t-il, le meilleur endroit pour implanter la famille. [...]
Ton voyage dura trois mois: Après Paris, l’Italie, la Suisse, la Bulgarie, la
Russie (Courtine-Denamy 2001: 88).
110
pilar romeu ferré
España cobró relieve en el tránsito entre las dos últimas etapas que cubren los
escritos autobiográficos de los sefardíes: la de emigración y reasentamiento y,
especialmente, en la de afirmación en la Segunda Diáspora. Es entonces cuando
se ve como un destino posible y muchos recalan aquí tratando de encontrar no
sólo sus raíces, sino su pasado, tratando de aggiornarlo y darle una dimensión
de cercanía, como si el pisar suelo hispano fuera cuestión de habitualidad. Es en
ese descubrimiento de la España contemporánea cuando los antiguos mitos dejan paso a nuevos sentimientos que mitigan el odio atávico, y combinan en sabia
proporción el orgullo ancestral con el amor renovado que ahora dicen sentir.
En general, esa doble visión positiva y negativa de la «patria sefardí» se debe
también a una tradición oral transmitida en el seno de las familias, pero que
es compatible con el más absoluto desconocimiento, tanto de la España actual
15
como de su historia, e incluso de su propia historia como pueblo . Algunas
veces, especialmente en las novelas, los incursos a los orígenes peninsulares se
utilizan como recurso literario: La familia Moreno huye de Salónica hacia el
Norte a principios del siglo xx. Un anciano les acoge en el camino e, interesándose por su historia, le pregunta al abuelo Haim: «Y eso de sefardí, ¿qué es?».
Aprovecha entonces el autor para interpolar una breve historia de los judíos
sefardíes (Moreno 2003: 23-24).
Pero, sorprendentemente, aunque menos habitual, tenemos también el reverso de la moneda. Para Kastoryano (Estambul, 1931), España parece no existir ni
en el mapamundi. Víctor Perera (Guatemala, 1934) —de familia de origen jerosolimitano pero afincada en Guatemala—, menciona España sólo para remontarse a su ascendencia, pero en ningún momento aparece la España contemporánea, aún viviendo en un país de habla hispana (Perera 1996: 34 y 57). La abuela
de Ángel Wagenstein (Plovdiv, 1922), con quien el autor vivió en su infancia,
desconocía, como el resto de sus coetáneas, su propia historia como pueblo y la
propia palabra «España» no le producía ningún sentimiento especial:
Ma grand-mère ne savait rien de tout cela et n’en avait même jamais
entendu parler, tout prétendu lien spirituel et linguistique avec l’Espagne
Como ya notara Arié a finales del siglo xix. En varias ocasiones menciona que los sefardíes
desconocen su propia historia. Entre ellas, en una carta dirigida a la Alliance Israélite Universelle
de 7 de febrero de 1890. A propósito de haber hecho un pedido de libros de historia para la escuela,
que a él le interesan, dice que quiere escribir una historia sobre los sefardíes —que escribió al
final refundiendo las de otros autores—, porque desconocen su propia historia y la de España.
Asimismo señalaba que los sefardíes deberían preguntarse si querían festejar la conmemoración
de la expulsión en 1892 porque la realidad era que los estudiantes no sabían más sobre España que
sobre los chinos e hindúes (Benbassa & Rodrigue 1992: 167-169).
sefarad ¿la
111
la laissait de marbre [...]. Il était donc question de ma grand-mère qui ne
savait rien de sa propre histoire, ni de celle de ses voisines, des Juives aussi
ignorantes qu’elle (Wagenstein 2005: 14-15).
Extremo es el caso de Gabriel Arié (Samacof, 1863), profesor de las escuelas
de la Alliance en Balat, Esmirna y Sofía. Dice no sentir ninguna nostalgia por
España o por lo español, pese a haber adquirido la nacionalidad española gracias
al Decreto de Primo de Ribera de 1924 y haber sido condecorado con la Orden
de Isabel la Católica, lo que no deja de ser una paradoja. Pero tampoco tenía
ningún sentimiento patriótico por Bulgaria. Al contrario, ninguna expresión de
disgusto sale de su boca cuando ve a familiares que se van a buscar la vida lejos:
«S’il était sensible à l’antisémitisme bulgare, il ne pouvait prétendre que, de ce
point de vue, la situation fut pire qu’ailleurs. Au contraire, le bilan bulgare sur
ce point était relativement positif, et le judaïsme bulgare n’eut pas à souffrir de
persécutions majeures jusqu’à la Shoah. Et pourtant, en continuité directe avec
la période ottomane, rien ne montre comme de vrais bulgares ou qu’ils se soient
en fait eux-mêmes considérés comme tels» (Benbassa & Rodrigue 1992: 35).
Menos extremo, aunque no menos certero de lo que ocurría en realidad entre
los sefardíes, especialmente entre la burguesía acomodada, es el testimonio de
Isaac Papo (Milán, 1926):
En el mapa mental de la generación de mis padres se otorgaba un mínimo espacio al tema «España». Además de inmaterial, era intrascendente, y
seguía siéndolo hasta que los avatares de una época aciaga nos hicieron tropezar con una realidad en ocasiones mencionada pero jamás conocida. [...]
Lo referente específicamente a España, o más propiamente a «lo español»
en general, tenía en nuestras conversaciones un carácter tópico, con todas
las aproximaciones orientales habituales aplicadas a todo lo que no estaba
escrito (Papo 2006: 157).
Y si en la burguesía acomodada esa era la situación, no es difícil presumir que
para la mayoría «desacomodada» el tema carecía en absoluto de importancia.
Otros autores explicitan su desconocimiento debido a múltiples razones.
Shaltiel-Gracian, por ejemplo, educado en Israel, dice que en su infancia en las
escuelas, la cultura sefardí parecía no existir. Cuando su padre le hablaba de sus
antepasados en Sefarad, descubrió que no sabía nada. Pero tampoco lo sabían
sus familiares salonicenses. Cuando el autor fue allá para investigar sus orígenes, reunieron en una comida a 35 Saltieles y el autor pudo comprobar cómo
sólo los más ancianos hablaban ladino y la mayoría no sabía nada de sus raíces
españolas. Eran de cultura occidental, su lengua era el griego y políticamente
eran griegos (Shaltiel-Gracian 2005: 52).
112
pilar romeu ferré
Pero incluso entre personas que sí han conservado sus raíces, estas no se
han transmitido familiarmente. He aquí el caso de una mujer que ha manifestado recientemente a través de la virtual Ladinokomunita que nunca habló a su
familia acerca de su origen y que sólo cuando su nieto Aroniko (20 años) hubo
de entrevistar a una persona no nacida en los Estados Unidos para un trabajo de
clase, se acordó de su abuela:
Aaroniko penso a mi, se kedo kon la boka avyerta kuando ampesi a
dizirle no solo de mi, ma de mi padre ke era de la Italia ke se enkontro kon
mi madre en Estanbol, ke se fuyeron a Bulgariya, ke se kazaron ayi. Ke mi
ermana i yo nasimos en Filibe (Plovdiv), agora ke pasimos por Estanbol
en 1938 para irmos a Palestina i kedimos ayi. Le konti ke porke eramos
suditos Italianos tuvimos mi ermana i yo de azer muestros estudyos en un
konvento de Sores katolikas. Aaroniko se asperava ke le iva a kontar solo
por mi venida de Estanbol, no se lo asperava ke le iva a kontar ampesando
16
de mi padre .
La emigración fue, por lo general, irreversible. Es entonces cuando los sefardíes
de la Segunda Diáspora ceden a la nostalgia, no ya de Sefarad, sino del buen vie17
jo tiempo oriental, cuyas formas se reprodujeron en Occidente hasta la Segunda
Guerra Mundial, de modo que la generación transplantada vivió —y en parte sigue
viviendo— en una poli-identidad oriental-occidental. He aquí unos ejemplos.
El tío de Isaac Papo, Samuel, fue uno de los que hubo de regresar a Oriente
después de quedar completamente arruinado:
Sólo mi tío Samuel, completamente arruinado y sintiendo aproximarse
el fin de sus días –que tardó sólo unos meses–, quiso volver y hacerse cargo
de una pequeña hilatura que poseía en Sufli. El antiguo compañero de Talaat
Pachá era en su fuero interno un hombre del buen viejo tiempo, a pesar de
su aparente occidentalización y de los años pasados en la buena sociedad de
París (Papo 2006: 43).
Victor Farhi, nacido en Estambul, vive en Cleveland (USA). Mantiene con
Lidya Kastoryano (Estambul, 1931) una conversación telefónica en 1988 y se
emociona al hablar de su madre y de «su país de origen»:
Il pleurait presque au bout du fil en lui disant combien était grande sa nostalgie pour son pays d’origine, comment en parlant avec elle, tous les tendres
souvenirs, enfouis dans l’oubli volontaire, remontent à la surface. Combien il
16 Mensaje enviado a Ladinokomunita el 27 de noviembre de 2007.
17 Auld Lang Syne (lit. ‘buen viejo tiempo’), poema de Robert Burns (s. xviii).
sefarad ¿la
113
regrettait, en vieillissant, de n’être qu’un émigré, loin des tombeaux de ceux que
l’on a toujours aimés. Il lui avoua aussi, qu’il était peiné de savoir ses parents
séparés, après leur mort, sa mère étant enterrée à New York, et son père à Arnavuköy à Istanbul (Kastoryano 1993: 184-186).
Y muchos son los que sueñan nostálgicamente con aquel paraíso perdido que
dejaron atrás y que no existe más:
Vidal vécut une poly-identité orientale-occidentale […]: Salonicien
d’abord, Salonicien surtout, enfant de Salonique, petite mais vraie patrie
devenu paradis perdu (Morin 1989: 452).
They may have been sentimental for Espanya in song, but it was for Turkey
that they retained a deep, nostalgic longing. All of them practiced being Americans but remained Turkish to the bone (Serotte 2006: 27-28).
Me duele la memoria… [dice Betty Rosanes pensando en su ciudad natal, Sofía] (Gutkowski 1999: 136).
When she speaks about Turkey from her home in London she is full
of love and nostalgia, highly enthusiastic about Atatürk’s accomplishments
(Kohen 2004: 95).
À Salonique, nous sommes chez nous [dice Moïse, cuñado del protagonista, Bohor] (Lagardet 2007: 366).
De la voz de mi padre brota una suave nostalgia; nostalgia de su tierra
[Monastir], de sus aguas; nostalgia de familia, de amigos, de calles (Nizri
2000: 31).
A mayor abundamiento, en la obra de Sam Bension Maimon (Brusa, 1907),
la expresión old country aparece muchas veces para referirse única y exclusivamente a Turquía.
De las memorias más recientes, la mayoría escritas por personas que nacieron ya fuera de los países turco-balcánicos, se desprende que en la nueva
diáspora occidental se están reproduciendo los mismos patrones mitificadores
que se produjeron después de 1492, sólo que ahora apuntan a otros lugares.
Si durante 400 años Sefarad fue el paraíso perdido, ahora son los países de la
diáspora primaria los que vienen a reemplazar el antiguo arraigo hacia Sefarad.
Por ejemplo, Adèle-Rivka Cohen (Bruselas, 1939) califica a España de «severa
y altiva» frente a la «deslumbrante» Turquía (Cohen 1996: 18). Quién sabe si en
pocos años la herencia de Sefarad se diluirá en un pasado tan remoto como lo
fue la tierra de Israel durante el Medioevo.
114
pilar romeu ferré
Los vínculos jurídicos: el país o lugar donde se ha nacido
Para los sefardíes, la «patria» raras veces coincide con la «nacionalidad» que
ostentan, especialmente a partir de principios del siglo xx, con el desmembramiento del Imperio otomano y la emigración a otros países. La nacionalidad,
entendida como condición y carácter peculiar de los pueblos y habitantes de
una nación, es aplicable a los judíos en general en tanto ellos han sido siempre
una nación, aunque sin territorio, durante siglos.
La nacionalidad política que vincula jurídicamente a un país haciéndoles
sujetos de derecho y, por tanto, sujetos a derechos y obligaciones, es algo
a lo que los sefardíes se han aferrado por necesidad. Pero la nacionalidad
tampoco coincide entre ellos con el Estado propio de la persona nacida o
naturalizada en una nación, pues aún habiendo nacido en Turquía pueden
ser súbditos franceses, o viviendo en Bulgaria ser súbditos griegos. Además,
en el Imperio otomano siempre constituyeron una minoría, como los armenios o los griegos, y estuvieron sujetos al régimen de millet desde mediados
del siglo xviii.
Así, mientras los vínculos de la tradición y la historia son para los sefardíes
inalienables e irrenunciables, la nacionalidad no lo es. El Estado no es una
patria. Esto se traduce, por ejemplo, en que cuando se impuso el servicio militar obligatorio en Turquía (askerlik) tras la Revolución de los Jóvenes turcos
(1908), los jóvenes emigraron masivamente a otros países o bien trataron de
acomodarse en alguna de las antiguas nacionalidades familiares para librarse
de él. Sentían los malestares de los turcos, pero no estaban integrados en su
sociedad:
N’ayant pas à donner nos fils par la défense d’une patrie commune, leurs
désastres ne pouvaient être les nôtres. [...] La pluralité des juifs espagnols
vivaient sans le moindre notion de politique, attachés au pays par cet amour
candide de la tradition et les habitudes (Caraco 2002: 10).
En tiempos de Abdul Hamid se podía evitar el servicio militar pagando una
cantidad, un bedel, pero la situación cambió con la Revolución de los jóvenes
turcos. El tío de Vittorio Alhadeff (Rodas, 1904), Acher, resultó afectado. Se
sacrificaron pollos para pedir clemencia a Dios; la familia lloraba al unísono.
¿Cómo podría sobrevivir Acher, de natural delicado, en las planicies de Anatolia? Nadie supo exactamente cómo, pero gracias a las gestiones de un familiar,
consiguieron la eximente para Acher (Alhadeff 1998: 106-107).
También para evitar alistarse durante la Primera Guerra Mundial:
sefarad ¿la
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Seventy five percent of the unmarried men, in their late teens or who already were in the market in their early twenties, emigrated between the end
of the Second Balkan War in July 1913 and June 1914, two months before
de First World War broke out (Haker 2003: 123).
Concretamente, Lía Adato —abuelo de Haker— organizó en Kırklareli (Turquía europea) un sistema para eximir a los judíos del reclutamiento. Cada uno
pagaba una tasa, que era igual para todos independientemente de sus ganancias.
Todos los judíos de Kırklareli eran declarados exentos debido a razones de salud. Lía consiguió incluso, por amistad, que un amigo turco pasara por judío y
lo declararan no apto. La comisión de reclutamiento para los diversos frentes del
Imperio quiso organizar una comisión para investigar las causas de la mala salud
de los judíos de Kırklareli... El propio Lía se hizo pasar por epiléptico con un plan
trazado para escapar del servicio militar —que significaba luchar en el frente de
guerra—, al que fue llamado en noviembre de 1915. Varios amigos le ayudaron,
entre ellos un militar turco, y consiguió lo que deseaba (Haker 2003: 130-131).
Lo propio ocurrió con el establecimiento de la República de Turquía en
1923, década en la cual la emigración se veía como la única salida posible. De
ahí que el Real Decreto de Primo de Rivera de 20 de diciembre de 1924, por
el que España reconocía el derecho de los sefardíes a adquirir la nacionalidad
española, fuera una inestimable tabla de salvación para muchos, como para algunos miembros de la familia Shaltiel:
There are few prophets, and the Sephardim of Salonika were no exception: they chose their fate, twenty years before the war, because of mundane
considerations like taxes, the nuisance of annual registration, and military
service. They could certainly never have anticipated that in the early 40`s,
that relatively casual choice would spell the difference between life and
death (Shaltiel 2005: 80).
Caso curioso es el de Jacques Abravanel. De nacionalidad portuguesa, en
Turquía no hace el servicio militar por ser portugués, y en Portugal tampoco,
por ser residente en el extranjero. Al fin, se le declara exento mientras está viviendo en Portugal, debido a que va a ser nombrado cónsul de Portugal en Turquía (Abravanel 1999: 65).
Sin embargo, después de la Segunda Guerra Mundial, son ya bastantes los
que testimonian que sirvieron a su país: Henry Levy en Grecia (Santa Puche
2003: 133), y Alfredo Papo en España (Berthelot 2001: 492), e incluso son
varios los que, como Stella Hasson, certifican un patriotismo que les definiría
como súbditos integrados:
116
pilar romeu ferré
Les Juifs, tout comme les autres italiens, faisaient preuve d’une fidélité
et d’un patriotisme à toute épreuve à l’égard du gouvernement et de son
dirigeant (Hasson 2007: 28).
En la emigración se observa una urgencia por alejarse del pasado que implica siempre sufrimiento, ya sea por la violencia o por las malas condiciones
de vida. Especialmente los que emigraron a América destacan el espacio americano como el lugar donde pueden realizarse sus expectativas y donde es casi
intrascendente poseer una u otra nacionalidad. No así para los que quedaron en
Europa, que en pocos años se vería inmersa en la persecución nazi.
El siglo xx es para los judíos sefardíes el del baile de nacionalidades y el microcosmos de nacionalidades que se crean en el seno de una misma familia, a tal
punto que en cada rama familiar hay elementos con distintas nacionalidades, que
cambian o recuperan según el ritmo de los acontecimientos históricos mundiales.
Buenos ejemplos son los de la familia Shaltiel, donde conviven italianos,
griegos y españoles (Shaltiel-Gracian 2005: 61), y de la familia de Edgar Morin
(París, 1921) —francés por nacimiento—, que tiene en su seno una salade ma18
cedonienne de nacionalidades , una especie de tribu que aúna a todos y cuyo
rasgo más característico es el cosmopolitismo: de Liorna a Alejandría, a Skopje,
Belgrado, Viena o París. Esta es una de las obras donde mejor se describe este
trasiego a través de las cuatro familias que componen el árbol genealógico: los
Nahum-Frances y los Beressi-Mosseri. La familia paterna procedía de gente
alta livornesa. La rama Beressi estaba instalada en Salónica desde siglo xviii, y
los Mosseri eran también de origen livornés. Parte de los Beressi se encontraban
en España desde principios del siglo xx. En la generación de Vidal, padre de
Morin, parte de la esa rama reside en Bélgica y Belgrado.
El abuelo de Morin, después del tratado ruso-turco tras la guerra de 1878, adquirió la nacionalidad italiana aunque estaba completamente salonicizado. Sus
hijos Vidal y Henry huyen a Francia y son internados en la abadía de Frigolet
durante la Primera Guerra Mundial. A su liberación, obtienen un papel de identificación donde indica: «nacionalidad italiana». Escriben a su padre a Salónica
que no desean ser declarados italianos, pero el mensaje es interceptado por la
policía. Deben decidir solos:
Se déclarer italiens, c’était se faire envoyer dans l’armée italienne, se
déclarer grecs, c’était se faire renvoyer à Salonique; se déclarer turcs, c’était
18 Así califica la cuestión el Presidente del Consejo de Diputados francés, Aristide Briand,
cuando pregunta acerca de la identidad nacional de los Nahum en plena guerra mundial (Morin
1989: 100-101).
sefarad ¿la
117
se faire arrêter comme ressortissants ennemis, se déclarer belges, c’était se
faire incorporer dans l’armée du Roi-soldat. Il n’y avait pas le choix pour
une autre nationalité, et, du reste, toutes étaient en guerre (Morin 1989:
108).
Todas las opciones eran malas, pues todos los países estaban en guerra. La
mejor: Declararse salonicenses. «Vous vous foutez de moi?», declara el comisario que les atiende. Pero son liberados como súbditos salonicenses, y así consta
en su permis de séjour. Posteriormente, Vidal borró la inscripción salonicien y
escribió israélite du Levant. El estatuto de una minoría emigrada daba todas las
ventajas de protección nacional francesa sin los inconvenientes militares de la
nacionalidad. Después del incendio de Salónica el 5 de agosto de 1917 hubo que
encontrar una fórmula para los refugiados. Así, Vidal pasó de salonicien durante
un año, a israélite du Lévant por algunos otros, a griego en 1925, hasta ser declarado ciudadano francés en 1931. Aunque Vidal se siente francés en los años
20 —pues vive en Francia—, cuando debe pedir la nacionalidad en 1925 pide la
griega y no la francesa, porque se siente cultural y afectivamente más próximo
(Morin 1989: 151-152). Siendo salonicien e israélite du Lévant, los Nahum escaparon al Estado militar y por tanto al servicio militar, tal como había ocurrido
con los Nahum de la generación anterior en Salónica (entre 1878 y 1912) por
ser livorneses. Y es que «le pire malheur était d’être mobilisé pour combattre au
service d’une nation à laquelle on n’appartenait que de façon abstraite» (Morin
1989: 112).
El baile de nacionalidades se acrecentó de modo inusitado alrededor de la
Segunda Guerra Mundial, cuando el tener uno u otro pasaporte, o una visa, eran
un salvaconducto para la vida o para la muerte en determinados lugares, especialmente en los países que se desgajaron del Imperio otomano y ahora sufrían
en mayor o menor rigor el nazismo. Con todo, los ciudadanos de los países
balcánicos se identificaron más rápidamente con la lucha por su propio país, tal
vez porque habían conseguido su independencia con anterioridad. Por ejemplo,
Jamila Kolonomos (Monastir, 1922) y Avram Sadikario (Monastir, 1919) lucharon en la Resistencia en Macedonia.
El padre de Elisa Franco-Hasson (Rodas, 1926) optó por la nacionalidad italiana con anterioridad a la promulgación por Mussolini de las leyes raciales en
1937. Declaró que todos habían nacido en Rodas y todos tuvieron su pasaporte.
Decisión sabia que tuvo consecuencias positivas para casi todos los miembros
de la familia menos para ella y dos de las hermanas de su madre, que fueron
deportadas a Auschwitz el 3 de agosto de 1944 (Franco-Hasson 1996: 11). También en Rodas, Alhadeff (Rodas, 1904) recuerda a los servicios consulares franceses desbordados, con miles de judíos alemanes y polacos a la espera de una
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pilar romeu ferré
visa para la dignidad. Vittorio la consiguió por amistad con el cónsul (Alhadeff
1998: 229).
Quienes consiguen la nacionalidad francesa coinciden en testimoniar que es
la más bella nacionalidad, pues rima con libertad. Bohor, que se siente «turco
español» (Lagardet 2007: 13), tras permanecer varios años en Francia y tras enterarse de la muerte de su madre en Estambul, considera su condición de «emigrado» y decide asimilarse totalmente (Lagardet 2007: 279). Discute Bohor con
su amigo Jacob acerca de la procedencia de nacionalizarse francés. Jacob no es
nacionalista, cree que los hombres deben saber gobernarse ellos mismos, pero
ambos piensan que sus hijos serán franceses antes que judíos, que irán a la escuela de la República y aprenderán francés. Nacerán en un país libre (Lagardet
2007: 281). Tan importante es ese documento para Bohor que cuando arriba a
sus manos compra una caja fuerte para guardarlo (Lagardet 2007: 283).
¿Una o varias patrias?
Los autores han definido con bastante nitidez que son judíos en primer término y, luego, sefardíes. En cambio, su ubicación en un país moderno concreto
suele comportar enormes dificultades y les crea numerosos interrogantes en el
momento de definirse. La mayoría ha tenido, además de patria afectiva e histórica, varias nacionalidades y, consecuentemente, varias patrias —aunque fueran
sólo jurídicas— en su vida. ¿Elegir una? Arduo para la mayoría.
Dice ya la madre de Moïse Abinun en Sarajevo en el primer cuarto del siglo xx:
L’Espagne, notre pays? Peut-être. La Palestine aussi alors! Tu sais, moi,
je suis d’ici, comme mes parents, mes grands-parents... Bien sûr, nous parlons
l’espagnol... Mais nos ancêtres ont tout de même dû quitter le pays à toute
vitesse! Ici, on n’a jamais eu de problème... La France, c’est un rêve! Même
ma mère parlait de ces vistidus a la franca, ces habits à la française; pour elle
c’était vague, ça voulait dire: toute l’Europe occidentale! Ça me ferait plaisir
d’y aller. Mais, tu sais, mon fils, même pour se rendre dans les pays des droits
de l’homme, il faut un billet de train payé en argent comptant et de quoi vivre
là-bas. On en reparlera plus tard! (Abinun 1988: 190-191).
Riki Salom (nacida en Sarajevo) hacia finales de los años 20 del siglo pasado, dice:
Car, même si nous portons toujours nos origines, nous appartenons
quand même un peu a l’endroit où nous nous trouvons. Prenons mon exemSefarad, vol. 71:1, enero-junio 2011, págs. 95-130. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.004
sefarad ¿la
119
ple: si j’appartiens à une ville, c’est à Belgrade, si j’appartiens à une région,
c’est à la Bosnie, et si j’ai une langue maternelle, c’est le ladino […]. Ça
ne me tourmente pas, mais je veux savoir où je suis, et ce n’est pas facile à
établir, car je me trouve un peu partout (Gord 2000: 165).
El caso de la familia Graziani es también paradigmático. Originarios de Estambul, no hablaban turco ni los niños, ni la madre, ni la abuela. Sí los hombres, que se desempeñaban en todas las lenguas de la zona. No es extraño, ellos
eran súbditos judíos del Imperio. No eran turcos, sino judíos, judíos sefardíes
(Graziani-Levy 1991: 8-9). Era un clan unido por la nacionalidad (sefardí) y por
las creencias (judaísmo):
We were Sephardic Jews who spoke Ladino, and the memory of Spain
was still alive among us (Graziani-Levy 1991: 12).
Más tarde, Robert Graziani-Levy no sentiría contradicción entre ser judío y
ser francés. Por eso desarrolló una especie de actitud negativa contra su padre
por quitarle toda esperanza, por destruirle la imagen que tenía de Francia, país
de futuro que sería un ejemplo para el mundo entero (Graziani-Levy 1991: 37).
Pero Robert anuncia en el transcurso de una cena que va a ir a la guerra a España
porque él es «Sephardic Jew and a Spanish citizen». Sigue una batalla campal.
Madre y abuela se acusan mutuamente. El padre respeta la idea pero no la comparte: no dará su consentimiento porque el chico es menor de edad y sufre de
asma. Sin embargo, su orden de prioridades difiere algo: Primero eran franceses,
después españoles, después judíos sefardíes (Graziani-Levy 1991: 45 y 53).
También Mangeclous, el pintoresco personaje creado por Albert Cohen, dice
en los aledaños de la Segunda Guerra Mundial:
Comme je suis heureux de me trouver en votre Genève, cette Genève
qui est ma troisième ou quatrième patrie et dont j’estime tant les citoyens à
cause de leurs instincts bienfaisants! (Cohen 2007b: 756).
Más recientemente, los últimos testimonios, los de los nacidos y criados en
la diáspora, conforman un variopinto cuadro que asume su pluri-identidad con
total naturalidad y proclama: ¡Somos todo a un tiempo!
Brenda Serotte (Nueva York, 1947) se pregunta de niña si realmente
ellos son judíos, turcos o españoles y por qué, si son judíos, no son «realmente judíos» como sus vecinos húngaros, polacos y rusos. Se inicia entonces un simpático diálogo sobre su origen, que acaba por cuajar en la mente
infantil:
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pilar romeu ferré
—So, we’re really Spanish, and we’re going back to Spain one day?
—Of course not.
—But you said.
—I did not!
My aunts were no help.
—Are we Spanish, Tante?
—Si!
—And Jewish, too?
—Si!
—But not really Turkish, right?
—Si! Of course we’re Turkish! Shut up already, crazy girl! (Serotte 2006: 9).
En el mismo sentido, Rosa Nissán (Ciudad de México, 1939):
¡Ya! Acaba de entender que no tienes que escoger entre ser judío o
mexicano. Está bien querer a los dos países (Nissán 1996: 106).
Y hasta hoy. En los últimos meses, por ejemplo, se han publicado en la comunidad virtual Ladinokomunita bastantes testimonios acerca del tema. Uno de
los más recientes es el siguiente:
No me akodro ande lo meldi ke uno de los muestros eskrivyo dizyendo: «so judio ma me konsiento en mi alma turko en primero... i judio de
religion». Ma komo yo bivi en Turkiya 1/3 i 2/3 aki en los Estados Unidos,
dayinda no puedo dizir «so Amerikana kon religion judia», ni puedo mas
dizir «turka» (porke solo tuve la nasyonalidad turka por 14 anyos (17 anyos italiana), ma bivi ayi por 30 anyos. Esto me izo akodrar ke enpasadas
estuve en una klasa ke se yamava «idendita kon dos korasones». Era por
Israel: «eske tenemos la mitad del korason por Israel i la otra por Estados
Unidos?». Kuando vino la sira miya dishe: «mi korason esta no solo en dos
ma en tres… porke tengo un atadisho kon la Turkiya».
Es ke me esto yerrando? Vozotros ke dizish? (Rosina desde Florida, el
24 de noviembre de 2008).
A lo que responde el mismo día Rita desde Barcelona:
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Shalom Rosina: Penso ke no te estas yerrando, de ke el lugar ande uno
nase (mezmo ke penso ke tu vinites muy chika a Istanbul) i morates durante
30 anyos ayi, no puede salir fasilmente de tu korason afilu si estas el dupio en
otro lugar, ansi ke me parece muy djusto ke partajates en 3.
En esa trayectoria, y en esa asunción de la pluri o multi-identidad, es esperable que las nuevas generaciones asuman la riqueza de esta diversidad sin los
traumas que hubieron de superar las anteriores generaciones.
Las «otras patrias»
Advertimos al principio que en la búsqueda de la identidad sefardí cobra
relieve en unos autores el rastreo de las propias raíces hasta dar con el ancestro
peninsular o el lugar de procedencia de la familia; para otros, en cambio, se
enraíza en extremos como las creencias religiosas, la lengua, la mentalidad o la
educación, e incluso la alimentación.
Para Moïse Abinun (Sarajevo, 1912) su rasgo identitario más significativo
es la fe:
Nos ancêtres se sont installés ici et là [...]. Certains étaient très pauvres,
ils avaient tot perdu…, tout, sauf la foi (Abinun 1988: 99).
Esa fe tuvo una continuidad práctica en tanto las comunidades orientales gravitaban sobre sí mismas. Casi nadie osaba transgredirlas porque suponía romper
con el grupo protector. En la emigración, comienza a plantearse su validez por
comparación o contacto con otras prácticas religiosas. Así se manifiesta en la
novela de Nizri (Ciudad de México, 1954):
Rebequita tiene razón. Salir con un muchacho cristiano amerita pena de
muerte. Los padres se rasgan las vestiduras en señal de luto, pronuncian las
palabras de: Adonái mos la dio, Adonái mos la kitó y una deja de ser hija
de sus padres, y hermana de sus hermanos y amiga de sus amigas. Y una es
expulsada definitivamente del supuesto paraíso familiar y, ante los ojos de
ellos, una está muerta (Nizri 2000: 56).
Con todo, la segunda generación permanece fiel a su «religión» en la diáspora, pero sin estridencias. Así dice el suegro de Bohor León en la primera mitad
del siglo xx:
Le peuple juif est un grand peuple et la religion de nos pères n’est
peut-être pas la meilleure, mais je soutiens que c’est la vrai (Lagardet
2007: 367).
122
pilar romeu ferré
Y es que, como bien explica Moïse Rahmani (El Cairo, 1944):
Paraîtrait-il complètement assimilé, transformé, converti, au fond il est
absolument lui-même […]. Que deux Juifs, pas plus que deux, se rencontrent sur un point du globe, ils fraterniseront et, surtout, ils prieront ensemble, les jours de grandes solennités rituelles, comme s’ils étaient dans une
synagogue remplie de fidèles (Rahmani 2002: 36).
Las más de las veces esa identificación con la fe viene impuesta por las
decisiones del poder político, ya desde antiguo, como describe muy bien Robert Sigaléa (Bucarest, 1915), porque les une excluyéndolos de otros grupos. La
constitución votada con Carol I daba la nacionalidad rumana a los extranjeros de
religión cristiana, pero no a los judíos. En 1878 obtuvo Rumanía su independencia. Gracias a los esfuerzos de Crémieux, la Alliance Israelïte Universelle y las
potencias occidentales, los ciudadanos judíos podían pedir la nacionalización
a título individual, pero no poseer tierras. A partir de 1923 se les da derecho a
adquirirla de pleno derecho, pero seguirán excluidos del ejército, de los cargos
públicos y de las plazas de prestigio. El diploma de bachiller de Robert llevaba
la mención «De religión mosaïque» (Sigaléa 2003: 22-24). La práctica religiosa
se convierte así en el asidero de cohesión comunitaria entre los sefardíes ya antes del inicio de la Segunda Diáspora.
Para otros, en cambio, cobra especial importancia en la diáspora la lengua.
Isaak Behar (Berlín, 1923) —de familia oriunda de Constantinopla— así lo
cree:
Diese Heimat mussten sie nun verlassen [...]. Ihre Sprache, Ladino, [...]
nahmen die Vertriebenen mit (Behar 2006: 19).
De igual modo Courtine-Denamy (París, 1947) que, más pragmática, define
la lengua como la auténtica patria de los sefardíes. De ahí el subtítulo de su libro
(La langue pour seule patrie). Según esta autora, es lo único que les une como
entidad cultural. Así, mientras lugar y tiempo les separan de los que nunca conocieron (sus antepasados que vivieron en la Península), hay «algo» que continúa
a ligarles a ellos: el judeoespañol, una lengua que no tiene patria territorial, sino
espiritual, inmaterial, y cuya persistencia y progresiva degradación se identifican con el grupo étnico como tal (Courtine-Denamy 2001: 54). Sin embargo,
aunque de profundas raíces hispanas, los sefardíes se niegan a identificarla con
el español. El judeoespañol es definido por la mayoría como una lengua «judía»,
no como una lengua «hispánica», como se pretende desde España.
En este sentido, he aquí el testimonio de un sefardí de hoy, afincado en Francia:
sefarad ¿la
123
[...] kuando muestro amigo […] te dize ke la Espanya es muestra sigunda patria, avla por si, i no para todos. Para mi, la Espanya no es mi
patria, ni sigunda ni kualkyer numero ke sea. El atado ke egzistiya entre mis
antepasados i su pais fue kortado, no por eyos, ama por sus reyes, i afillu
si, 500 anyos mas despues, Angel Pulido, Primo de Ribera, Franco (mas o
menos) i el rey de oy trokaron la politika de la Espanya verso los djudyos,
esto no puede azer de la Espanya mi patria. Lo ke fue kortado es kortado.
Lo ke kedo es la lingua, ke tenemos en amor, no komo lingua espanyola,
ama komo lingua djudiya, kon sus byervos tambyen turkos i ebreos, estropeados, trokados, mesklados, ke azen su espesifisidad. Por siguro, yo avlo
por mi, i kada uno aki lo puede sintir de otra manera. I por siguro tambyen,
lo ke dishe no tyene nada ke ver kon la amistad para los Espanyoles i los de
19
Amerika latina. Ama amistad es una koza, patria es otra .
Para el monastirlí Avram Sadikario (1919), lo que distingue a los sefardíes
es un cierto tipo de mentalidad. Según él, los sefardíes llevaron la «mentalidad
latina» a Oriente (Sadikario 2006: 5), es decir, los siglos de estancia en la Península provocaron que los judíos peninsulares que emigraron se vieran como
integrados en una cultura no esencialmente judía y con rasgos propios de otras
culturas.
Por fin, para Edgar Morin (París, 1921), lo que une a los sefardíes —porque
así ocurrió en parte en su familia más próxima— son los usos culinarios:
Et quand le séfardisme s’est dilué chez les Francs, le noyau matriciel de
sa culture a subsisté; ce noyau, comme dans toute culture, est gastronomique, et, au noyau de ce noyau, il y a le pastellico. Devenu nourriture maternelle pour ses enfants, le pastellico est désormais le seul survivant, dans le
monde français et gentil de Véronique, du monde englouti de la Salonique
séfarade (Morin 1989: 463).
En casi ninguna obra testimonial falta la evocación de las comidas tradicionales que todavía las madres o abuelas saben hacer y que adquieren un valor
identitario por múltiples razones: porque representan la posibilidad de cumplir
las prescripciones dietéticas judías, pero sobre todo por el componente de cohesión grupal que implica la reunión de la familia en torno a la mesa, y por el elemento distintivo, de afirmación de la propia identidad, que la cocina del Oriente
mediterráneo adquiere en los nuevos países de asentamiento.
Es fácil observar cómo los primeros grupos de emigrados se regocijaban
observando las pautas alimenticias que les mantenían ligados a su pasado. Es
19 Mensaje enviado a Ladinokomunita el 9 de marzo de 2007.
124
pilar romeu ferré
más, a medida que transcurría el tiempo y la distancia mental con el mundo de
sus mayores se agrandaba y se difuminaban otros elementos de identidad, la alimentación —como, en parte, la lengua— fue cobrando mayor importancia hasta
erigirse en emblema cultural y convertirse en el núcleo central de la vida, pues
era el elemento que unía a los miembros de la familia, y la familia era vital en
la diáspora ya que mantenía la cohesión entre sus miembros. En opinión de Edgar Morin (nacido Nahum), se convirtió en un factor matricial que les unía con
aquel mundo perdido y añorado de sus mayores (Morin 1989: 14). Este hecho se
produjo en todas las familias y en todos los lugares de la nueva emigración, de
Nueva York a París, y de Berlín a Temuco, en la lejana Araucanía chilena.
Aunque el modo de vida occidental iba ya exigiendo la simplificación de
los hábitos alimentarios —por los horarios comerciales, el alejamiento de la
vivienda de los lugares de trabajo, y, sobre todo, la incorporación de las mujeres al mercado laboral, que hacía que dispusieran de menos tiempo para la
preparación de esos festines—, lo único que ocurrió es que se dilató la «puesta
en escena» del antiguo ceremonial, pues los viernes, o con ocasión de cualquier
festividad, era obligado reproducirlo, calcado de Oriente, y se consideraba una
forma de cortesía asistir a él. Así, a diario se comía al modo occidental, pero los
días festivos, las amas de casa seguían batallando para ofrecer a sus comensales
lo mejor de la gastronomía sefardí, con las especialidades propias de origen local. Esto se mantuvo hasta que empezó a faltar la generación de las abuelas, que
cocinaban las auténticas especialidades locales sin importarles el tiempo que en
su confección derrochaban.
Por ejemplo, los días festivos comía Vidal Nahum en casa de su suegra,
Myriam Beressi, o en casa de su hermana, Henriette Hassid (en cuya casa cocinaba también la madre de ambos, doña Helena Frances), donde se imponía
la gastronomía sefardí salonicense: Raki de aperitivo, uevos de baba ahaminados, pastellico (de queso, berenjenas o espinacas), arroz con fijones, cachcaval
20
(queso de oveja balcánico), sotlach (crema de Maizena al horno ), rosquitas,
charopes... (Morin 1989: 167).
A veces, significativamente, las únicas palabras en judeoespañol o en las
lenguas de los países de origen que aparecen escritas en los libros de memorias
son, precisamente, los nombres de las distintas especialidades culinarias, como
es el caso de la novela La maison de Jacob (Courtine-Denamy 2001).
El judeoespañol, lengua de origen hispánico que se convirtió en elemento
identitario de los lugares de asentamiento en el Imperio otomano, se ha conver20 Otros dicen que es arroz con leche.
sefarad ¿la
125
tido, con el desuso, en reliquia del tiempo pasado en los nuevos países de emigración. La mayor parte de los autores de escritos autobiográficos ya no la habla
ni en familia ni en sociedad (salvo cuando se reúnen a tal efecto), si tienen algún
conocimiento de la lengua es meramente pasivo y tampoco la han transmitido
a sus hijos. Lo propio sucede con los usos culinarios, aunque a favor de ellos
podemos decir que constituyen el único elemento de la cultura reproducible a
voluntad. La lengua y los usos culinarios, en defecto de la práctica religiosa,
acaban siendo una «patria» que representa a otras «patrias» (Sefarad, las comunidades tradicionales de Oriente) (Díaz-Mas – Romeu 2008).
Finalmente, en esa pluralidad de identidades tan particulares, dos broches
excepcionales de la mano de Yaacov Handeli (Salónica, 1927) y del poeta de
Cefalonia, Albert Cohen (Corfú, 1895).
Handeli —superviviente de Auschwitz—, después de recordarles a sus hijos
que Jerusalén es la patria de todo judío, independientemente de donde haya nacido o donde viva, les dice a sus hijos que su patria es la memoria:
Moi, dont la jeunesse a tourné court et dont la ville natale a sombré dans
le néant comme un continent perdu, le seul endroit où je puisse encore respirer l’atmosphère de mon enfance est ma mémoire (Handeli 2001: 15).
Y Cohen, en su novela Belle du Seigneur, después de haberle sido arrebatada
brutalmente a Solal la nacionalidad francesa, reconoce como única patria a una
mujer cristiana, su amada Ariane:
Il est sorti, et il a erré dans les rues, sans patrie et sans fonction, un
Juif chimiquement pur […]. Il a parlé de solitude, de sa soif de patrie, et
le bonhomme lui a répondu domicile irrégulier et délai réglementaire, tout
en regardant les photos de ses deux enfants bien peignées et de sa femme
bien légitime, montrable et sans doute bien dotée. Oh, l’indifférence des
heureux. […] Désormais, un homme seul, et comme patrie, une femme (Cohen 2007b: 940-943).
En resumen
Los cambios históricos y las crisis económicas que se produjeron a finales de
los siglos xix y xx supusieron una revolución en el seno de las comunidades sefardíes orientales e impulsaron a sus miembros a la emigración. Así se produjo
lo que se ha denominado la diáspora secundaria (o segunda diáspora) sefardí.
126
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Ello, junto a las trágicas consecuencias del Holocausto para los sefardíes de los
países balcánicos, ha motivado que hoy en día la mayor parte de las comunidades sefardíes tradicionales hayan desaparecido de allí o estén muy disminuidas,
y que la mayor parte de los judíos de origen sefardí viva en América (del Norte
y del Sur), en Israel o en países europeos. Esto ha impuesto también la adaptación a nuevas formas de vida y la necesidad de construir una «nueva» identidad
sefardí.
En los últimos decenios se han publicado numerosos escritos testimoniales
en los que la búsqueda de esa identidad es un pilar fundamental. Aun cuando
no se ha cuestionado desde España el sefardismo de los sefardíes, ni siquiera
durante la campaña del Senador Ángel Pulido a principios del siglo xx, lo cierto es que de esos escritos se infiere que los sefardíes no se sienten españoles
sin patria sino que España es una patria más —o matria, madrastra a veces—,
ya que exhiben una pluri o multi-identidad no excluyente. Definen con nitidez
que son judíos primero (su «patria» afectiva es el judaísmo), sefardíes después
(su «patria» histórica es Sefarad), y, luego, depende del destino de cada cual,
pueden ser franceses, turcos, italianos… (es la «patria» jurídica que les otorga
la nacionalidad).
En la Primera Diáspora, mientras permanecieron en Oriente, se mantuvieron
vinculados afectiva e históricamente al judaísmo (práctica de la religión) y a Sefarad (gloria y orgullo del pasado peninsular). En las primeras generaciones de
emigrados de la Segunda Diáspora se observa un creciente apego hacia la «patria» oriental, reproducida en usos y costumbres que, como los culinarios y la
lengua, refuerzan la cohesión grupal y familiar. El país donde nacieron o donde
viven tampoco es necesariamente aquel del que ostentan la nacionalidad.
A medida que transcurre el tiempo, las últimas generaciones están cada vez
más integradas socialmente en los países donde viven y apenas si son capaces de
reproducir a voluntad aquellos elementos de la cultura propia que durante siglos
formaron parte del patrimonio de su familia: la práctica religiosa disminuye para
centrarse en las festividades solemnes, el conocimiento de la lengua judeoespañola se limita a una serie de proverbios o frases hechas, y sólo con esfuerzo son
capaces de transmitir saberes culinarios centenarios. Pese a todo, los sefardíes
de hoy siguen declarando en sus memorias ser judíos, sefardíes y orientales.
Ojalá España puede convertirse en la «patria» de las nuevas generaciones de
sefardíes, de «nuevos» sefardíes.
sefarad ¿la
127
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issn: 0037-0894, doi: 10.3989/sefarad.011.005
Más poemas sefardíes de contenido histórico ∗
Elena Romero ∗∗
ILC, CCHS – CSIC, Madrid
Como complemento a su libro Entre dos (o más fuegos), donde se publicaban textos poéticos
sobre diferentes acontecimientos de la historia de los sefardíes del Imperio otomano y de los
Balcanes, en el presente artículo la autora edita y estudia otros 20 poemas (8 de ellos coplas) de
interés histórico, escritos por autores como Alexandro Pére, Ya‘acob Mošé Altaráŝ, Sa‘adi Haleví,
Eliyá Carmona, etc., y que abordan variados temas, algunos ya tratados en Entre dos y otros nuevos,
entre los que cabe resaltar: el bombardeo de Belgrado de 1862; la ocupación de Bosnia por los
austriacos en 1878; el incendio de Sarajevo de 1879; la comunidad sefardí de Constantinopla en
1922; Inglaterra y la Palestina de 1939; el Holocausto; la independencia de Israel y la dura vida en
1949 y en 1952 en el flamante estado; la guerra fría y la de Corea de 1952; etcétera.
Palabras clave: Historia de los sefardíes de los Balcanes; poesía sefardí; coplas sefardíes;
poetas sefardíes; el Holocausto; el Estado de Israel; edición de textos judeoespañoles; léxico
judeoespañol.
More Sephardic Poems of Historical Content.— In addition to her book Entre dos (o más
fuegos), where the author published poetical texts concerning different events in the history of the
Sephardic Jews in the Ottoman Empire and the Balkans, she offers here the edition and study of
more than 20 historical poems (among them, 8 “Coplas”), written by authors such as Alexandro
Pere, Ya‘acob Mošeh Altaraŝ, Sa‘adi Halevi, Eliyah Carmona, etc. The texts deal with a range of
variegated issues, some already previously studied, and some new, among them, the bombardment
of Belgrade in 1862; the Habsburg occupation of Bosnia in 1878; the fire of Sarajevo in 1879;
the Sephardic community in Constantinople in 1922; Great Britain and Palestine in 1939; the
Holocaust; the independence of Israel and the tough life in the new State in 1949 and in 1952; the
Cold War and the Korean War in 1952; etc.
Keywords: History of the Sephardic Jews in the Balkans; Sephardic Poetry; Sephardic “Coplas;”
Sephardic Poets; Holocaust; State of Israel; Edition of Judeo-Spanish Texts; Judeo-Spanish glossar.
* El presente artículo se ha elaborado en el marco del proyecto de investigación del Plan
Nacional I+D+I: «Sefarad siglo XXI (2009-2011): Edición y Estudio Filológico de Textos
Sefardíes» (SGPI, MICINN, FF2009-10672 [subprograma FILO]).
** [email protected]
132
elena romero
1. Generalidades
Ya en la Introducción de mi libro Entre dos (o más) fuegos hacía la siguiente
salvedad:
1
Antes de pasar adelante conviene precisar algo: que con este libro no
queda agotado el tema, ya que soy consciente del mucho material poéticohistórico que aún debe quedar por descubrir en impresos y manuscritos,
y muy principalmente en la prensa periódica judeoespañola, cuyo despojo
sistemático del material que ahora nos ocupa no he llevado a cabo.
Creo llegado el momento de publicar yo misma otro lotecillo de textos –20
en total: numerados 19, más un texto en dos versiones (núms. 7A-7B)– que responden a esa misma categoría de poemas y coplas de contenido histórico.
Los temas son muy variados. En algunos casos se trata de asuntos de los que
ya me ocupaba en Entre dos y de los que ahora puedo añadir nuevos textos que
los abordan o nuevas versiones allí no tenidas en cuenta; así, por ejemplo, núms.
1 (Ruşdí Pachá), 2 (Bejor Carmona), 6 (cumpleaños de Abdul Hamid), 9 (crisis
económica), 11 y 13 (críticas a los ricos) y 12 y 18 (historia social). En otras
ocasiones los textos se ocupan de temas que de intento dejé fuera en Entre dos y
que, por los motivos que indico en sus respectivas entradillas, he decidido abordar ahora, a saber: el Holocausto (núm. 14), el Estado de Israel (núms. 15-17) y
el mundo tras la Segunda guerra mundial (núm. 19), traspasando en este caso el
límite cronológico que me impuse en Entre dos. Y finalmente, un lote de 6 textos
(núms. 3-5, 7-8 y 10) nos cuentan hechos «novedosos» no tratados en Entre dos,
y, de haberlos encontrado antes, tendrían que haber aparecido en mi citado libro,
pero..., nunca es tarde si la dicha es buena, que decían nuestros mayores.
Por lo que respecta a lo formal, son coplas 8 textos: los núms. 2, 8, 10, 15 y
19, nonetas octo-hexasílabas; los núms. 11 y 13, cuartetas de rima a la zejelesca;
y el 7, sextillas de pié quebrado. Los restantes 11 (núms. 1, 3-6, 9, 12, 14 y 1618) son poemas de diferentes esquemas estróficos.
En cuanto a los autores, 6 textos me han llegado anónimos (núms. 2 y 9-13);
otros 6 los escribió Alexandro Pére (núms. 14-19); 4 son de Ya‘acob Mošé
Altaráŝ (núms. 1 y 3-5); y con un poema están representados Sa‘adi Haleví
(núm. 7) –texto que me ha permitido descubrir otro plagio de Ya‘acob Yoná–,
Eliyá Carmona (núm. 8) y el poeta que firma con el seudónimo «abacuc»
(núm. 6).
Elena Romero, Entre dos (o más) fuegos: Fuentes poéticas para la historia de los sefardíes
de los Balcanes (Madrid 2008) págs. 21-22.
más poemas sefardíes de contenido histórico
133
Salvo dos textos que proceden de fuente manuscrita (núms. 2 y 7B), la mayoría me han llegado impresos: 11 en libros, tanto aljamiados (núms. 1, 3-5, 7A
y 14-16), como en letras latinas (núms. 17-19); y 7 vieron la luz en periódicos
aljamiados de Salónica (núms. 6 y 9-13) y de Constantinopla (núm. 8).
En mi edición sigo los mismo criterios de presentación que en Entre dos y la
ordenación es también la cronológica. En Glosario final se recogen las palabras
de difícil comprensión.
2. Edición de los textos
1. Rusdí Pachá y los judíos de Sarajevo
El texto que publico procede de la siguiente fuente única:
–Versión aljamiada publicada en el libro de Ya‘acob Mošé . Altaráŝ, Séfer Źijrón Yerušaláyim «[...] y las hablas traídas de más, como ma‘asiyot,
ecËemplos y aruźim son porque pasen el tiempo y tomar de ellos musar [...]» (Belogrado 1887) págs. 220-221 2.– Cabecera: «El ma‘asé de los
priśioneros3 que aconteció en civdad de mi nacimiento Saray, y‘E”a».
Poema de Ya‘acob Mošé . Altaráŝ, compuesto por lo que parecen ser 23
estrofas de cuatro versos monorrimos sin medida, con una cierta tendencia a ser
octosílabos, si bien también podría considerarse prosa rimada, en la que por otra
parte abunda Altaráŝ en su obra. El texto aparece escrito en línea seguida sin
ninguna partición.
El poema nos habla de la salvación de los dirigentes y rabino de la comunidad sefardí de Sarajevo a quienes había mandado ejecutar el valí Rüşdí Pacha
el 23 de octubre de 1819. De tal asunto ya me he ocupado ampliamente en mi
libro Entre dos (cap. 5, aprt. C págs. 183-198), donde edito el poema (núm. 22)
que titulo Los abusos de Rusdí Pachá (págs. 185-191) y la copla (núm. 23) de
Los milagros de rabí Danón (págs. 191-198), y donde también recojo relatos en
prosa del suceso en los Apéndices II (págs. 813-825) y III (págs. 827-837).
Esto es lo que nos cuenta el «nuevo» poema. El autor lo escribe para rememorar aquel milagro y que las gentes tengan memoria de lo sucedido (estrs.
1-2). Mucho sufrieron los judíos de Sarajevo, a cuyo gobernador, Rüşdí Pachá
habían hablado mal de los judíos (estrs. 3-4), por culpa de un judío renegado
y convertido al islam que había muerto por sus pecados. Decide el malvado
2 Uso fotocopia del ejemplar de la Jewish National Library (JNL) S 34V90.
3 Sobre este título vid. mi comentario infra.
134
elena romero
Rüşdí castigar a los dirigentes de la comunidad (estr. 5), si no pagan una fuerte
cantidad de dinero como rescate, lo que resulta imposible debido a la pobreza
de los judíos locales (estr. 6). Ordena Rüşdí la prisión de nueve dirigentes junto
con el rabino y los condena a muerte (estrs. 7-8). Los judíos lloran y se sumen
en plegarias a Dios, y, al recibir durante la oración del sábado la noticia de que
los presos van a ser ejecutados ese mismo día (estrs. 9-10), buscan la ayuda de
los turcos locales (estr. 11), lo que consigue un buen judío, el cual entra en un
cafetín turco, invita a los presentes, cuenta los sucedido y compra la voluntad de
uno de los parroquianos, quien reúne en su apoyo a algunos otros turcos (estrs.
13-14). El buen turco, de nombre Asán, regresa a su casa, toma armas y caballo
e incita a la revuelta por las calles, a lo que contribuyen los judíos, repartiendo
dinero para animar a sus benefactores (estrs. 15-17). Llegados al lugar donde están encerrados los apresados, rompen cerrojos y puertas, liberándolos (estr. 18).
Tras ello los revoltosos se dirigen al palacio del gobernador con idea de matarlo;
pero avisado Rüşdí por sus criados, consigue librarse huyendo por la ventana y
escapando descalzo de la ciudad (estrs. 19-20). El autor precisa que todo aquello
sucedió hace 80 años, un sábado 4 de ešván (estr. 21), y que hasta el día de hoy
se sigue festejando aquel acontecimiento para dar gracias a Dios, que los salvó,
y a los turcos, que los ayudaron (estr. 22). El poema se remata con las tópicas
frases de esperanzas en la pronta llegada del mesías (estr. 23).
Resulta interesante comparar los motivos que recoge el texto con las otras
fuentes conocidas en prosa y en verso. Resumo lo que en Entre dos (págs. 183185) decía al respecto de tales sucesos, lo que de paso aclara algunas alusiones
de nuestro poema.
En tiempos de Mahmud II y siendo gobernador de Bosnia Mehmed Pachá,
un judío de nombre Mošé avillo, de Travnik, convertido al islam con el nombre de Ahmed y miembro de la orden de los derviches, decidió vengarse de
sus antiguos correligionarios, instando al gobernador a oprimir a los judíos con
fuertes impuestos; pero el gobernador, no sólo no escuchó sus palabras, sino que
lo sometió a juicio, y, encontrándolo culpable, lo condenó a muerte. Ese es el
pecado al que se alude en estr. 5.
Los derviches locales culparon de su muerte a los judíos y con la llegada
a Bosnia en 1819 del nuevo gobernador, Mehmed Rüşdí Pachá, acudieron a
visitarlo a su residencia en Travnik para acusar a los judíos de la muerte de
Ahmed; estos son los que hablaron mal de lo judíos según la estr. 4. En su
primera visita a Sarajevo Rüşdí hizo apresar al rabino Mošé Danón –cuyo
nombre no figura en nuestro texto– y a los notables de la comunidad cuyo núSefarad, vol. 71:1, enero-junio 2011, págs. 131-200. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.005
135
mero varía en las fuentes –diez, doce o siete ; en estr. 8 se habla de nueve, sin
que quede claro si el rabino está incluido o no en el cómputo–, exigiendo por
su rescate la elevada suma de 500 bolsas de ducados de oro, cantidad que en
nuestro texto no se precisa y que los judíos locales debían pagar en el plazo de
tres días, es decir, el sábado siguiente: 4 del mes de ešván (= 23 oct. 1819),
como se recuerda en estr. 21.
Un sefardí llamado Refael Haleví (o Leví) –el innominado «Îudío aìonanzado» de estr. 12– y respetado por sus conciudadanos bosnios, consiguió que
éstos tomaran la causa de los judíos como propia. El sábado en el que vencía el
plazo, 3.000 hombres armados hasta los dientes y al mando de un guerrero local
de nombre Ahmed Bayraktar Verlevski –que inopinadamente en un texto como
el nuestro, tan parco en mencionar los nombres de los personajes de la historia,
aparece denominado Asán (estr. 15)–, atacaron de improviso la residencia del
gobernador, liberando a los judíos y apresando a Rüşdí Pachá; éste, al parecer,
consiguió regresar a Travnik. Pero siendo requerido por el sultán, al final fue
ajusticiado.
También, como leemos en estr. 22, para conmemorar su salvación milagrosa,
los judíos de Sarajevo decidieron festejar anualmente el 4 de ešván, día al que
denominaron –tal y como dice la cabecera de nuestro texto– ag haasirim (hb.
5
‘Fiesta de los prisioneros’) , lo que estuvieron haciendo durante más de medio
siglo.
Resulta interesante la mención en nuestro texto de la entrada en el cafetín de
Refael Haleví, de su invitación a una taza de café a todos los presentes y de su
entrega de un ducado a modo de soborno (estrs. 12-14), soborno reforzado en
este poema –y motivo que no conozco por otras fuentes– por los dineros que los
judíos reparten por las calles a los seguidores del improvisado liberador turco
(estr. 17). Repito aquí, resumiéndolo, lo que al respecto recogía en Entre dos
(Ap. II págs. 819-825), según el relato en prosa titulado Meguilá de Sarajevo,
de Isak Samokovljia.
4
Al acabar la cena [del sábado] y cuando aún ardían las velas sobre la
mesa, [Refael Haleví] se levantó [...], cogió una bolsa de ducados y, poniéndolas en su bolsillo, salió, dirigiéndose a las callejuelas del barrio.
Aquellas calles eran ocho y en cada una había un cafetín en los que
entraban sólo musulmanes, pues los demás tenían prohibido el acceso y
sentarse en ellos. Y llegó el gran justo a un cafetín y, entrando en él, se
4 Sobre el diferente número de los apresados vid. Entre dos pág. 187.
5 Sobre este título vid. Entre dos Ap. II pág. 813.
136
elena romero
sentó junto a la puerta [...] [Tras tomarse un café ...] y, como era costumbre
al pagar esos cafés dejar sobre el mostrador una moneda para los pobres,
también lo hizo Refael Haleví, pero, en lugar de un céntimo, dejó sobre el
mostrador un ducado.
En cuanto a por dónde huyó el valí, la ventana salvadora de estr. 20 parece
ser un invento de nuestro poema. En el relato de Isak Samokovljia el valí no
logra huir, siendo apresado por los sublevados. Pero la mención de otra escapatoria la encontramos en el librito en judeoespañol Los sefaradim de Bosna, «por
D”r Moris Levi, gran raìino de Sarayevo; adaptado del almán» (Salónica 1932)
(págs. 26-27), donde se dice (Entre dos págs. 814-815) que «El pačhá pudo fuyir
de su caśa por una puerta de atrás».
Cabe preguntarse por la fuente de inspiración de Altaráŝ para la elaboración
de su poema. A pesar de la coincidencia con la cabecera de nuestro texto –«El
ma‘asé de los priśioneros»– no pudo ser el relato La historia de los prisioneros
que hacia 1895, es decir, unos diez años después de la publicación de nuestro
texto (1887), escribiera Mošé Refael Attías (Zeki Efendi), obrita en judeoespañol cuyo original parece no haberse conservado. Como ya he mencionado,
también se denominaba ‘Fiesta de los prisioneros’ (ag haasirim) la de conmemoración de los acontecimientos.
La coincidencia del título con el que parece haber sido la denominación tradicional del suceso, así como la mención de motivos reiterados en unos y en
otros textos en prosa y en verso, me hace pensar en la existencia de un magma
de transmisión oral del que cada autor se ha servido a placer.
Veamos ya el texto.
1 Me asentí sobre rodías
por escribir ditas maravías,
porque sientan muestras famías
los milagros con alegrías
2 y que tengan sienpre membración
por muestros padres y sus escapación
que tuvieron en esta ocasión
con haćer a el Dio oración.
3 Saray, civdad la afamada,
años antigos fue angustiada,
de achaques y males hartada,
6
de yišme‘elim ella sobre-forzada.
6 Dice ellas.
137
4 Los Îidiós muncho llevaron
en tienpo de Rudí Pačhá y su ĝente cuando podestaron:
a este pačhá mal le hablaron
por los ĵidiós que en Saray se toparon.
5 Por cavśa de un ĵidió oltado
que por su pecado fue matado,
7
del Pačhá Rudí fue ĵuźgado que el kolel de los ĵidiós seya castigado.
6 Suma grande fue taxada,
de los ĵidiós que seya tomada
8
y, siendo eran ĝente aprobada ,
la suma de moneda non pudo ser aĵuntada.
7 Estonces fue setenciado
del pačhá nombrado
por que seya cada memuné enpreśado
ĵunto el s”e rab estimado.
8 Mueve memunim fueron cerados,
ĵunto el s”e rab ĵuźgados;
en cerca tienpo fueron condenados
que a tao de espada tienen de ser matados.
9 Esto se fue sintiendo,
los ĵidiós por toda la civdad ruyendo,
9
10
11
alguaya y endecha engrandeciendo y oraciones a el Dio iban haćiendo.
10 Un día de šaat estando
los ĵidiós en el c”c séfer Torá meldando,
vinieron ĝente gritando
que este día a los apreśados van ir matando.
11 Todos la oración dearon,
por las calles se andaron
7 Es decir, fue sentenciado por el pachá.
8 Es decir, pobre.
9 Escrito ‫אלגרייאה‬.
10 Repetido y.
11 Es decir, con gritos y lamentos cada vez más fuertes.
138
elena romero
ayudas y mamparos bušcando y con algunos amigos turcos se conyuraron.
12 Un ĵidió aonanzado
13
se fue a la cavané haćer su estado ,
antes que fuera asentado
por su dicho un cavé a cada turco fue conidado.
13 Sus amigos turcos le demandaron
de qué sus oos aguas de lloro aaaron;
les habló lo que condenaron
sobre los ĵidiós que enceraron.
14 A uno de ellos, aonanzado,
le encaó en su mano un ducado,
de vista él fue alevantado
y apañó más de su ĝente a su lado.
15 Este turco fue nombrado
Asán, el aonanzado,
a su caśa se anduvo ensañado
14
y sobre su caballo fue cuatriguado .
16 Con prisa fue armado
15
él y su caballo enorachado ,
16
gritando: «Quen es turco que seya armado en ayuda de cada ĵidió enpreśado».
17 Iba apañando ĝente y gritando,
«Escapemos a muestros civdadinos» dićiendo,
detrás de él se iban acoendo
y los ĵidiós oración haćiendo y šóad esparćiendo.
18 Se alevantaron y vinieron
onde los enpreśados estuvieron,
los senĝeres y puertas ronpieron
y a los encerados ĵidiós rimieron.
12
12 Habríamos esperado bušcaron que no estropearía la rima.
Entiendo que quiere decir a sentarse allí, pero también cabe entender a hacer lo que tenía
por costumbre.
13 14 Es decir, se subió en su caballo.
15 No sé si de vino o de cólera.
16 Es decir, que se arme.
139
19 De este lugar se anduvieron,
por matar a Rudí Pačhá corieron;
sus servidores al pačhá se lo dieron
que turcos a matarlo vinieron.
20 El pačhá fue por su ventana echado
y asimiśmo escapado;
fuyó de la civdad descalzado
17
y del estado fue rematado .
21 Este día de šaat santificado
fue cada enpreśado escapado;
día de 4 ešván estimado,
hoy de esto cerca de 80 años aĵustados.
22 ‘Od hayom fiesta lo haćemos
18
este día cuando tenemos ;
tanbién al turco bendećiremos
que fue šalía del Dio que lo nombremos.
23 Non mośotros aasteceremos
19
por alabar a el Dio que creemos nos y el semen que ternemos
hasta días del untado que queremos.
2. Bejor Carmona, Yeeźquel Gaay y el armenio Duz Oglú
El texto que publico procede de la siguiente fuente:
–Versión aljamiada en el manuscrito Limŝó imré šéfer (Bucarest ca. 1825)
20
fol. 36b .– Cabecera: «Complas del guebir».
Copla anónima de solo dos nonetas octo-hexasílabas, que se corresponden con las dos primeras del texto que edito en mi libro Entre dos (cap. 5
núm. 26 págs. 210-220: ed. págs. 214-220) a partir de la versión de 22 estrofas del Ms. Teśa (Oriente 1820 o 1825). Indico entre corchetes las lecturas
17 No sé si fue rematado se refiere a que lo echaron de su cargo (estado) de valí o si el estado
es aquí la Sublime Puerta que lo mandó ejecutar.
18 Quizá quiera decir cuando tenemos ocasión de celebrarlo, cuando podemos hacerlo; pero
también cabe entender: cuando llega dicho día.
19 Es decir, en el que creemos.
20 Uso fotocopia del ejemplar del Jewish Theological Seminary of America (JTSA) Acc.
02516.
140
elena romero
variantes de dicho manuscrito con la presente versión. Sobre su contenido
véanse mis comentarios en Entre dos (loc. cit.).
1 Oíd [Oyid] complas [coplas] del guebir, que no veamos faltura,
que siempre [sienpre] por el probe él muncho procura [percura];
el Dio [no Dio] de la altura que vaya con él,
[que] lo envió a llamar el rey;
¡por bien que le seya [sea], enaltezca la su estrella [estrea]!
¡Ya! [nunca Ya].
2 «Buen šapchí tú eres, que bueno te enmentas [mentas];
la lecencia ya te di a quen [lo que] queres que metas.
En mi lugar te entremetas: esto es mi demanda.
El Dio es de [esté por] tu vanda,
de [con] ti y de [no de] tu hermano que estéš [estés]
ivos [ivo] y sanos [sano]. ¡Ya!
3. El bombardeo de Belgrado de 1862
–Versión aljamiada publicada en el citado libro de Ya‘acob Mošé . Altaráŝ,
21
Séfer Źijrón Yerušaláyim (Belogrado 1887) págs. 223-224 .
Poema de Ya‘acob Mošé . Altaráŝ, compuesto por lo que parecen ser
6 estrofas de cuatro versos monorrimos, siendo mayoritarios los de ocho
y nueve sílabas, si bien, como en el caso del texto núm. 1, también podría
considerarse prosa rimada. Está escrito en línea seguida sin ninguna partición. Figura tras el texto relativo al incendio de Sarajevo (núm. 5 infra) y
separado de él por la indicación «Tam Tam» con el que aquel finaliza; mi
cambio de orden se debe a respetar la ordenación cronológica de los acontecimientos.
El poema nos habla de un acontecimiento no recogido en mi libro Entre dos,
siendo, pues, una nueva aportación al esclarecimiento de la historia de los sefardíes de los Balcanes. Veamos en primer lugar su contenido y después aclararé
la situación histórica.
Hace años los habitantes de Belgrado escaparon de un grave problema gracias a la ayuda divina (estrs. 1-2). El 17 de junio de 1862 los judíos de la ciudad
se salvaron de un terrible bombardeo, en el que, según le han contado al autor,
21 Vid. nota 2 supra.
141
los cañonazos sobrevolaban la ciudad (estrs. 3-4); a veces las bombas caían en
las casas judías sin que hubiera que lamentar víctimas (estr. 5), milagro por el
que deben dar gracias a Dios (estr. 6).
Para aclarar la situación histórica resumo datos que ya exponía en Entre dos
(cap. 5 págs. 175-176, y cap. 6 págs. 246-248).
Los serbios, en armas desde el reinado de Selim III, fueron sometidos por
Mahmud II entre 1813 y 1814, llevándose a cabo terribles represalias. Tales
atrocidades provocaron en 1815 una nueva sublevación, que cogiendo a los
turcos por sorpresa, los llevó a la derrota; el sultán prefirió tratar con los insurrectos, concediendo al jefe del movimiento, Miloš Obrenović, el título de jefe
supremo de los serbios y una parte del poder del pachá: la administración, la
justicia y la percepción de impuestos.
Con el paso del tiempo Obrenović, gracias a una política paciente y
astuta, consiguió obtener una completa autonomía, recibiendo el título de
príncipe hereditario de los serbios; los privilegios del nuevo principado se
fueron precisando en los años siguientes y se ratificaron el 30 de marzo de
1856 en el Tratado de París, que puso fin a la guerra de Crimea, donde se
reconocía la autonomía de Serbia, si bien respetando la soberanía de Turquía, que continuaba percibiendo un tributo y manteniendo guarniciones
en ciertas plazas fuertes, entre ellas Belgrado. Miguel Obrenović, que había sucedido a su padre en 1859, ardía en deseos de independizarse de los
22
turcos, y según nos dice, por ejemplo, René Ristelhueber un hecho banal
vino a permitirle ver realizado su deseo de verse libre de las guarniciones
turcas; reproduzco sus palabras:
La presencia de soldados turcos daba lugar a menudo, sobre todo en Belgrado, a altercados con la población. En junio de 1862, un niño servio fue
muerto durante una contienda y el pueblo se amotinó. Ya parecía todo en
calma, cuando desde la ciudadela la guarnición turca empezó a bombardear
la capital, lo que continuó haciendo durante varias horas.
Este acto de inútil crueldad promovió una viva conmoción en Europa.
Por iniciativa de Francia, se celebró una conferencia en Constantinopla
para tratar de la retirada de las guarniciones otomanas. Ante la oposición
de Austria y de Inglaterra, hubo que contentarse con la demolición de dos
fortalezas. Pero [...] en 1867 [...] fueron retiradas las guarniciones, saliendo
del territorio hasta el último soldado turco.
22 En Historia de los pueblos balcánicos (Madrid 1962) pág. 123.
142
elena romero
Veamos ya el texto.
1 Tanbién los que fueron topados
en Belogrado años pasados
ellos fueron escapados
23
de males de todos los lados .
2 Ellos vieron las maravías
24
que les hiźo el Dio demaśías ;
a todos con sus famías
los escapó con alegrías.
25
3 Año 5622 aĵustado ,
26
día de 19 siván estimado,
pueblo de la angustia fue escapado,
que es día de la bombardimá nombrado.
4 Asegún me fueron contando,
27
los que se fueron topando
que las yulés de tiros iban pasando
de la una parte a la otra matando.
5 A las većes cayiban sobre las moradas
yulés de tiros encargadas
28
y en caśas de ĵidiós aunadas ,
29
ma las almas fueron escapadas .
6 A este milagrośo día
deben nombrarlo con alegría
quen que escapó él y su famía
y non lo sudeció ninguna manćía.
23 Como he mencionado arriba, el también inicial de la estrofa establece la relación con los
dos textos que le preceden, los que titulo La ocupación de Bosnia por los austriacos en 1878 y El
incendio de Sarajevo de 1879 (núms. 4-5 infra).
24 Es decir, que Dios les hizo en abundancia, en grandes cantidades, más de lo esperado.
25 Con aĵustado no sé si quiere decir: justamente el día que se indica en verso siguiente.
26 Equivalente al 17 de junio de 1862.
27 Que más creo que se trate de huyeron
28 Es decir, que las casas de los judíos estaban juntas.
29 Es decir, que no murió nadie.
143
4. La ocupación de Bosnia por los austriacos en 1878
–Versión aljamiada publicada en el citado libro de Ya‘acob Mošé . Altaráŝ,
30
Séfer Źijrón Yerušaláyim (Belogrado 1887) págs. 221-223 .– Cabecera:
«Ma‘asé de cuando entró el nemŝí en la Bosna y en Saray, y‘E”a».
estrofas de cuatro versos monorrimos de diferente medida, que como decía en
textos anteriores procedentes de esta misma obra, quizá deba entenderse como
prosa rimada. Está escrito en línea seguida sin ninguna partición, salvo estr. 17
que inicia nuevo párrafo (lo marco dejando un espacio en blanco), y también
unido sin separación alguna al texto que sigue sobre el incendio de Sarajevo de
1879 (núm. 5).
Como en el caso del texto anterior, nos refleja ahora también Altaráŝ un
acontecimiento histórico no recogido en Entre dos. Veamos en primer lugar el
contenido del texto.
Se inicia el poema mencionando los grandes milagros hechos por Dios en
aquellos días (estr. 1). En 1878 llegaron a la ciudad de Sarajevo rumores de guerra
(estr. 2), lo que hizo que los turcos empezaran sus preparativos bélicos, empezando también a extorsionar a los judíos (estr. 3). Un hombre llamado Aĝí Luyú
enardecía a los turcos, supongo que a los civiles, para que se sumaran a las tropas
(estr. 4), en tanto que prometía a los judíos ricos librarlos de ir a la batalla a cambio de dinero (estr. 5). Al parecer la ciudad se llenó de soldados que organizaban
serias trifulcas (estr. 6). Mientras tanto los judíos estaban angustiados por la suma
de dinero que se les exigía (estr. 7), pero ante la pregunta que empezaban a formularse muchos turcos sobre porqué los judíos no se integraban, como hacían ellos,
en el ejército (estr. 8), y para evitar mayores males optaron por pagar lo que se les
pedía (estr. 9). Los austriacos empezaron a acercarse y había bajas en ambos bandos (estr. 10), hasta que en la madrugada del 9 de agosto de ese año se empezaron
a oír cañonazos cercanos, al tiempo que la ciudad se llenaba de soldados heridos
(estr. 11). El miedo cundió entre las gentes, que buscaron refugio, y mientras los
soldados turcos se encerraban en la fortaleza, los austriacos entraron en la ciudad
(estr. 12), agravándose los cañonazos entre uno y otro bando que pasaban sobre
la cabeza de los vecinos de la ciudad, siendo milagroso que no hubiera víctimas
judías (estrs. 13-15). Tras ocho horas de intenso tiroteo, los turcos se rindieron
dando fin a la sañuda batalla a la que siguieron un buen número de ejecuciones
(estrs. 16-17). Los judíos dieron gracias a Dios por haber salvado sus vidas y sus
144
elena romero
haciendas (estr. 18). El autor acaba el poema diciendo que, como todos saben, tal
es lo que pasó cuando los austriacos ocuparon Bosnia (estr. 19).
Veamos ahora el trasfondo histórico. Según mencionaba en Entre dos (cap. 7,
pág. 294), primero en el Tratado de San Stefano, firmado en marzo de 1878 y que
ponía fin a la guerra ruso-turca de 1877-1878, y después en el Tratado de Berlín
(13 jul. 1878), se reconocía la autonomía de Bosnia-Herzegovina y el derecho de
Austria de ocupar y administrar la zona, solo nominalmente bajo la soberanía del
Imperio otomano. Si bien la anexión completa a Austria no se produjo hasta 1908
(Entre dos cap. 11 pág. 529), los austriacos no tardaron en adentrarse en Bosnia
y a solo poco días de la firma del Tratado de Berlín, el 9 de agosto, ya estaban
–según nos dice nuestro texto– llamando a las puertas de Sarajevo. Al respecto co31
menta Ristelhueber que Austria ocupó «no sin resistencia, Bosnia-Herzegovina
[...]», siendo nuestro texto un ejemplo de tal resistencia.
Veamos lo que nos cuenta.
1 Grandes son las maravías
que hiźo el Dio en muestros días;
de contar las demaśías
non aastece noches y días.
2 Año 5638 rehenchidos
se enpezó a sentir un gran ruido
por la civdad Saray esparćido:
reuelta de guera sentido.
32
3 Los días iban pasando,
los turcos se iban apareando
contra del nemŝí, pensando
tanbién a los ĵidiós ir apretando.
4 Salió un turco nombrado
33
Aĝí Luyú , el ensabanado;
34
enpezó a dar corae a cada enturcado por que salga al pleito con el fonsado.
31 Ristelhueber Historia pág. 225.
32 Equivalente a 1878.
Escrito ‫ אג׳י לוייו‬, personaje al que no he conseguido identificar y, por tanto, no estoy
segura de haber trascrito bien el nombre; probablemente sería el jefe militar de la fortaleza turca de
Sarajevo.
33 34 Es decir, a todos los turcos.
145
5 A los ĵidiós aunados les puso dacios peśgados:
que den cada rico suma de ducados
y de ir a la guera serán escapados.
35
6 En estos días de reuelta
enpezó la gran tenpesta:
cada punto se henchía la testa
de turcos guereros, de pleitos y reuelta.
7 Los ĵidiós, los deśdichados,
estaban muy atagantados
de los dacios tan peśgados,
que querían vaćiarles los ducados.
8 Por más mal salieron
ciertos enemigos y dieron:
«Los ĵidiós, ¿de qué non fueron
a la guera, asegún ellos hićieron?».
9 Los ĵidiós fueron topados
en grandes acelados;
estonces gastaron ducados
por non ser en guera mezclados.
10 Ansí la reuelta fue andando
hasta que el nemŝí se fue acercando,
a la civdad Saray entrando
y ĝente de las dos partes olando.
11 Día de 10 menaem amaneciendo
ruido de tiros se enpezó a ir oyendo
37
y turquios feridos munchos viniendo
de lugar de la guera trayendo.
36
12 La ĝente se escondieron,
todos de la muerte fuyeron;
los turcos en la calé se recoeron,
los nemŝís por deredor de la civdad se espandieron.
35 Es decir, a todos los judíos.
36 Equivalente al 9 de agosto de 1878.
37 Habríamos esperado turquinos.
146
elena romero
13 Las yulés de los tiros iban olando,
de la calé sobre las caśas pasando;
los turcos sobre los nemŝís ronĵando,
los nemŝís sobre los turcos tirando.
14 Sobre las cabezas iban pasando,
las yulés de parte a parte ronĵando;
la ĝente de la civdad a el Dio exclamando
por que la civdad y las famillas que vaya guardando.
15 A las većes pośaban
38
yulés de tiros onde moraban ,
dañar almas non dañaban,
a ningún ĵidió non tocaban.
16 La guera fue tirando
hasta que los turcos se fueron aliviando;
al fin de 8 horas escapando
se topó la civdad de nemŝís arodeyando.
17 Estonces fue aquedada
la guera tan ensañada;
a los rebelladores mataron con espada
39
y a los contrarios con plomada .
18 Estonces loores al Dio dieron
por lo que sus oos vieron
y del mal que se rimieron
40
y de toda la taxa que non dieron .
19 Hasta aquí fue sudecido
la guera y pleito conocido
la Bosna cuando fue prendida
41
del turco , asegún a todos sabido.
38 Es decir, donde vivían los judíos.
39 Entiendo que fusilados.
Al parecer no había dado tiempo a que los judíos entregaran la extorsión que se les exigía
para no verse implicados en la batalla.
40 41 Es decir, cuando fue arrebatada (prendida, palabra que estropea la rima) a los turcos.
147
5. El incendio de Sarajevo de 1879
–Versión aljamiada publicada en el citado libro de Ya‘acob Mošé .
42
Altaráŝ, Séfer Źijrón Yerušaláyim (Belogrado 1887) pág. 223 .– Al final:
«Tam, tam».
estrofas de cuatro versos monorrimos de diferente medida, que, como decía en
textos anteriores procedentes del mismo libro, quizá deba entenderse como prosa rimada. Está escrito en línea seguida sin ninguna partición y también unido
sin separación alguna al texto precedente sobre la entrada de los austriacos en
Sarajevo en 1878 (núm. 4), aunque por bordar un tema completamente distinto
he decidido separarlos.
Como en los dos poemas anteriores, nos refleja ahora también Altaráŝ un
acontecimiento histórico no recogido en Entre dos: el incendio que arruinó en
1879 el bazar de Sarajevo.
Veamos en primer lugar el contenido del texto. No bien había pasado un
año de la entrada de los austriacos en Sarajevo (vid. núm. 4), estalló un gran
incendio en la ciudad (estr. 1) que quemó entre piedras y hierros hasta los bienes mejor escondidos (estr. 2), lo que supuso un gran desastre para los judíos
(estr. 3). El fuego cerró el paso a toda escapatoria y tuvieron que refugiarse en el
campo (estr. 4). Del tal desastre resultó la ruina general (estr. 5) y a ello se sumó
la quema de la sinagoga y de todo cuanto contenía (estr. 6). Nadie pudo salvar
nada (estr. 7); pero el autor aconseja paciencia ante las desgracias (estrs. 8-9)
y ruega que comuniquen a otros sus palabras, de lo que les estará eternamente
agradecido (estrs. 10-11).
Sobre los desastrosos resultados de tal incendio en el bazar de Sarajevo cabe
43
consultar el interesante artículo de Carreras i Verdaguer y Moreno Redón .
Veamos el texto.
1 De este paso de guera anotado vos contaré más qué fue pasado;
44
Carles Carreras i Verdaguer – Sergio Moreno Redón, «Los procesos de modernización
en Sarajevo: La incierta dirección de la flecha del tiempo», Anales de Geografía 27/1 (2007) págs.
29-44: pág. 34: fuego en el bazar, que he consultado on line.
43 44 Se refiere al texto anterior (núm. 4) sobre la entrada de los austriacos en Sarajevo.
148
elena romero
después de un año aĵustado este lugar, Saray, fue el rob quemado.
45
2 Un fuego grande fue salido
que non lo tuvo visto ningún nacido,
que fue quemado afilú bien escondido
entre fieros y piedras deretido.
3 «¡Guay, guay!» dećir pudimos,
que bienes de ĵidiós quemar vimos;
todas caśas y boticas que tuvimos,
todo en este fuego lo pedrimos.
4 La lunbre grande fue espandida
en entrada y salida,
solo lugar de muestra fuyida
fue por los canpos espandida.
5 Los ricos se enflaquecieron,
los benonim se enprobecieron,
46
los más flacos se destruyeron 47
hasta que a esta hora maldieron .
6 «¡Guay, guay!», tanbién diimos
48
sobre la pasada hora: «¿qué nacimos?» ,
cuando el lugar santo quemar vimos:
bet hakenéset con los sefarim que tuvimos.
7 Ningún honbre criyado
49
non pudo él ser acercado 50
por que seya su bien escapado siendo el fuego de 4 partes fue arodeyado.
No sé si hay que entender aĵustado como la expresión jsp. más frecuente por aĵusto
‘además, para colmo de desgracias, para complicar las cosas’ (cfr. fr. ajouter ‘añadir’); o como
‘justo’, para indicar que el incendio se produjo en agosto de 1879, es decir, un año después de lo
narrado en el texto anterior.
45 46 El autor alude expresivamente a cómo afectó el desastre a cada una de las tres clases
sociales: ricos, burgueses (benonim, hb. ‫‘ בנונים‬medianos’) y pobres.
47 Es decir, hasta el punto de que maldijeron aquella hora.
Entiendo que lo que quiere decir es que exclamaron ¿para qué hemos nacido? cuando ven
que la sinagoga se ha quemado, de ahí mi puntuación.
48 49 Es decir, acercarse.
50 Es decir, las personas no pudieron acercarse a salvar sus bienes.
149
8 Grandes son las deśgracias
que tuvimos con munchas ansias;
ansí seyan las ganancias
51
topados con gustos y sin ansias .
9 Para el honbre es la pacencia
como entre amigos cencia,
lo escapó de mal y ansia
y le traye paz y cencia.
10 Hermanos míos queridos,
seed con mis hablas atrevidos
y cuando soš amigos recoidos
52
trayed mis hablas en oyidos .
11 Y yo vo lo regraciaré
y a todos mis hermanos bendećiré
53
hasta que ivir iviré 54
y después de mi muerte, si de mí miśmo sabré .
Tam Tam
6. Dios proteja a Abdul Hamid
–Versión aljamiada publicada en el periódico de Salónica El Avenir 1/4
(miércoles 11 tebet 5658 / 5 ĝenayo 1898) pág. 5b.– Cabecera: «A la
ocaśión del aniversario de nacimiento de muestro mañánimo sultán que
será fiestado alad prósimo en todas las civdades del Imperio inseramos el
himno sigüente que mos adrezó muestro amigo se’ abacuc».– Precede al
texto la indicación de: «Cante (1)», llamada de nota que se resuelve al final
del texto diciendo: «(1) El que deśea embeźar el aire de este cante se adrece
a señor Šonina nR”u, director de la escola Kalamariá».
Poema de «abacuc» –la firma al pie del texto–, formado por 4 estrofas que
son pareados emparejados y, al parecer, según lo que hemos anotado arriba,
destinado al canto.
El autor desea que las ganancias sean tan grandes como las pérdidas, encontrándose
(topados) felices y sin preocupaciones.
51 52 Es decir, cuando estéis reunidos (recoidos) con amigos, contadles mis palabras.
53 Es decir, mientras tenga vida.
No deja de resultar curioso para un judío esa desconfianza que parece mostrar el autor
sobre si va a saber algo de él mismo cuando muera.
150
elena romero
Se trata de un texto inédito que, si lo hubiera encontrado en su momento, debería haber figurado en Entre dos (cap. 7 aprt. D.2, titulado «Loas al autócrata:
aniversarios de Abdul Hamid», núms. 49-51). Como los citados núms. 49-50 de
Entre dos se escribieron para festejar el 56 cumpleaños de Abdul Hamid II y el
autor que se firma bajo el seudónimo de «abacuc» es el mismo que también
aplaude al sultán en el texto que edito en Entre dos (núm. 51).
Esto es lo que nos dice el empalagoso poema. Los judíos, que se sienten
otomanos, alaban al sultán (estr. 1) que ama a sus fieles súbditos y que protege
las artes y la cultura (estr. 2). La nación entera ruega que Dios proteja a tan magnífico señor (estr. 3) que solo busca el bien.
Repito aquí las palabras que en Entre dos decía al respecto de estos poemas
laudatorios a Abdul Hamid (págs. 370-371):
[...] y lo primero que hay que resaltar es una característica común a todos
ellos: la veneración por la figura del sultán de la que hacen gala. No cabe
esperar otra cosa: los directores de periódicos, sabiéndose en el punto de
mira de la vigilancia represiva de Abdul Hamid e impedidos de publicar ni
una coma sin el debido permiso de la censura, eran los primeros en apresurarse a expresar en las páginas de sus publicaciones los elogios de rigor, so
pena de graves complicaciones, una de las cuales podía ser la del cierre de
la empresa. Si el elogio era moneda común en todo momento, aún lo sería
más en las mencionadas señaladas fechas [cumpleaños y subida al trono],
afanándose los publicistas en hacer solemnes declaraciones de principios en
las que mostraban la más absoluta adhesión al soberano.
Veamos el laudatorio texto.
1 Nos, osmanos, loor alzamos,
55
bendićiendo non cansamos ,
a nuestro mañánimo sultán,
con ĵusticia, gracia podestán.
2 Súditos fieles aquerencia ,
artes y mestieres protea con cencia;
todos en estudio adelantan
gracias a cuidado del sultán.
56
3 Padiša graciośo, gran señor potente,
pastor bien que guía su pueblo contente,
55 Es decir, no nos cansamos de bendecir.
56 Claro, porque a los no fieles se los cargaba.
151
con fervor demanda todo el vatán (patría):
«¡Dio!, protee siempre a nuestro sultán».
4 Sultán paćiguośo, que gracia inculca,
todo piadośo, por el bien esculca;
bendición del cielo a el padišá.
¡Gaźí sultán amid, choc yašá!
7. El Dios de la salvación
El texto que publico procede de las siguientes dos fuentes únicas:
–A: Versión aljamiada publicada en el librito Cante muevo por muestro
gran raino ”r Ya‘acob Meír nR”u [...] traído a la imprimería meźo
Ya‘acob Abraham Yoná [...].– [Sumario en cubierta:] «[...:] 5) Un cante
del se’ Sa‘adi Haleví ‘a”h».– ([Pág. 15:] Sofía: Imprimería de Raamim
Šimonov y comp’, 1908) pág. 16.– Cabecera: «Simán: “Sa‘adi Haleví”»
57
[Baecs núm. 190c] .
58
– B: Versión manuscrita en el Ms. Habib (Oriente ca. 1910) h. 30r.– Cabe59
cera: «Se canta en la oź de “Trilinomí manulami” ».
Copla compuesta por 7 sextillas de rima aaabba, los vs. 4 y 5 de pie
quebrado; la versión manuscrita omite la estr. 6. Según se anuncia en la cabecera, tiene acróstico con el nombre del autor: «Sa‘adi Haleví Ašquenaźí»
(estrs. 1-6). La primera palabra de cada estrofa en letras cuadradas y en
estrofas 5-6 separadas del texto por un guión; las estrofas separadas por una
rayita centrada.
En su momento decidí no incluir este texto en Entre dos, ya que no conseguí
desentrañar el asunto al que se estaba refiriendo Haleví. Pero ahora he decidido
57 Abrev. del libro de Elena Romero, Bibliografía analítica de ediciones de coplas sefardíes,
Intr. Iacob M. Hassán (Madrid 1992).
58 Manejo fotocopia del ejemplar de Yeshiva University (New York) YU JHC (1L).
Escrito ‫ טרילינומי מאנולאמי‬. Agradezco a mi buen amigo Pedro Bádenas las siguientes
explicaciones sobre etimología y significado. Se trata seguramente del íncipit o del estribillo
de una canción infantil. La palabra trilinomí es un compuesto de trili- (τριλι-) y nomí (νομή),
correspondiendo el primer elemento a la voz onomatopéyica indeclinable y neutra triliα (τρίλια),
aquí probablemente con el significado de ‘repetición muy rápida de sonidos con intervalos de un
tono o un semitono’; y el segundo nomí ‘donativo, aguinaldo’, sustantivo que deriva del verbo νέμω
‘lo que se reparte o distribuye’. Por lo que se refiere a manulami puede tratarse de un derivado de
manuli (μανούλι) ‘chico muy joven y guapo’, con un sufijo hipocorístico. Propone Bádenas que la
frase podría traducirse por algo parecido a: «Al son de “Tararí, chiquito bonito, un regalito”».
152
elena romero
asumir mi ignorancia y poner el texto en circulación para que otros puedan hacer lo que yo no he sabido. Esto es lo nos cuenta el abstruso texto.
El autor eleva sus alabanzas al Dios de la salvación (estr. 1) para que
todos recuerden los males sucedidos en años pasados o en los últimos años
(estr. 2). Al ver quién ha sido despedido o a quién le han dado licencia para
hacer algo, todos se preocuparon mucho, ya que el asunto afectó tanto a los
ricos como a los de clase media (estr. 3), y sin esperarlo estuvieron todos a
punto de ser prendidos en la red, pero Dios los libró del peligro (estr. 4), por
lo que deben darle gracias tanto judíos como gentiles (estr. 5). Todo el mundo estará encantado dando vítores cuando la vela (¿bandera?) azafrán triunfe
(estr. 6). Dios ha premiado a Israel y todos lo han alabado (estr. 7).
Muy poco puedo decir al respecto. Cabe recordar que, según nuestros
60
datos, el popular escritor de Salónica Sa‘adi Haleví (1820-1903) había
fallecido unos años antes de la fecha de publicación de esta copla (1908).
Así pues, el asunto del que nos habla debe ser anterior a 1903, pero ignoro
cuánto, y el no tener un asidero temporal es uno de los graves problemas
para la identificación del acontecimiento. Tampoco me aclaran nada los
pocos datos que sobre el hecho narrado aparecen en el poema, expresados
mediante meras alusiones: que alguien ha sido despedido –¿de un puesto
político?– o ha obtenido licencia para hacer algo (estr. 3; vid. nota 63 infra),
al parecer no bueno; que el mal se hundió en el mar, lo que también puede
ser una imagen poética, y que el problema afectaba tanto a judíos como a
gentiles (estr. 5); y la alusión a la «vela azafrán», en donde no sé si cabe entender vela como las de los barcos o como bandera, y también se me escapa
el sentido del color azafrán (estr. 6).
Veamos el texto; en mi edición anoto entre dobles corchetes las variantes de
la versión manuscrita, que a diferencia de la impresa, no tiene en letras cuadradas las palabras iniciales de estrofa.
1 [Sa]Suba al Dio mi oración
61
[[con]] hablas de alabación con muestra [[muncha]] buena inteción
de estimar
y de amar
a el Dio de la salvación.
60 Vid. Elena Romero «Dos “coplas del fuego” sefardíes en busca de autor», Sefarad 65
(2005) págs. 127-170.
61 Parece mejor la formulación del manuscrito al iniciar el verso mediante con.
153
2 [‘a]‘Osé niflaot sin contar
siempre ternemos que enmentar,
añadas fue de [[muncho mos hiźo]] espantar;
lo que pasó
y trespasó
lo diremos con buen cantar.
62
3 [d]De ver quén tuvo el rusat les apretó muncho quiesat;
64
a todos mos fue gran fesat que apretó,
non [[no]] apartó,
65
tanto alayé como [[y a]] efsat [[evsat]] .
63
4 [i]Llevimos mal sin lo pensar
que la red mos iba cazar;
presto lo hiźo el Dio pasar.
Él es raamán
y neemán,
66
el séjel non [[no]] puedo [[puede]] alcanzar.
5 [Haleví]Albicias [[Alvicias]] demos a el Dio
que presto Él mos respondió,
68
el mal en la mar [[om. mar]] lo hundió [[fundió]];
loaremos [[aloaremos]],
alabemos
tanto goyim como ĵudió [[ĵidió]].
67
Hb.  ‫‘ עושה נפלאות‬hace maravillas’, es decir (vs. 2a-b), siempre tendremos (ternemos) que
recordar (enmentar) que Dios hace maravillas sin cuento.
62 No sé cuál de los dos sentidos tiene aquí tc. ruhsat si ‘licencia, permiso para hacer algo’ o
‘despido, dimisión’.
63 64 Vid. Joseph Nehama, Dictionnaire du Judéo-espagnol (Madrid 1977) s.v. fesád ‘événement
curieux, qui intrigue, qui est digne d’être raconté’; cfr. tc. fesat ‘mal, daño, agravio’.
65 Cfr. tc. alâye ‘lugar elevado, altura’, aquí ‘de clase alta’, es decir, los más ricos, y tc. evsat
‘medio; mediano’, es decir, de clase media, los menos ricos.
66 Parece mejor la formulación del manuscrito con puede en 3ª persona para decir que el
entendimiento (séjel) no puede alcanzar la grandeza de Dios.
67 Juego de palabras con el apellido del autor, más claro en el manuscrito, donde albicias se
escribe con vav.
68 La versión manuscrita, al omitir mar, deja el verso sin sentido.
154
elena romero
6 «Aškenaźí », todos dirán,
«Eviva», mos responderán;
en ver la vela azafrán
se afloen
y la aaen,
gusto el mundo tomarán [[om. estr.]].
70
7 Supimos tanto bien que Él gualadronó a Yisrael;
71
todos dieron [[dićen]] šéba laEl de piadad [[que perdonó]]
y humanidad [[y aandonó]];
72
73
ansí será be‘eźrat haEl [[‘avonot golat Ariel]] .
69
Si bien no he podido aclarar muchas cosas sobre el contenido del texto, lo que
sí puedo poner de relieve es, una vez más, cómo Ya‘acob Yoná, editor del Cante
74
muevo, hizo uso y abuso del poema de Sa‘adi Haleví . Hacia 1909 Yoná publicó
una copla que edito en Entre dos (núm. 68, págs. 434-435) bajo el título de Un crudo invierno, y que por estar destinada a la fiesta de Šabu‘ot, se formula en tercetos
monorrimos, metro habitual de las coplas de tal festividad. Como decía en Entre dos
(pág. 434), probablemente Yoná está aludiendo en su poema a la fracasada intento75
na de golpe de estado por parte de Abdul Hamid del 13 de abril de 1909 .
Pues bien, en tal copla de Yoná encontramos las siguientes formulaciones
que resultan ser un trasunto de la de Haleví que aquí edito, en las que hábilmente se ha cambiado el sistema métrico de ese original (indico entre corchetes los
versos copiados):
69 Juego de palabras entre el segundo apellido del autor, escrito ‫אשכנזי‬, y la invitación a
beber de tc. aşkınıza ‘a tu salud’.
70 71 Palabra que también puede entenderse como hb. ‫ אל‬El ‘Dios’.
Hb.  ‫‘ שבח לאל‬alabanza a Dios’, que en la formulación del manuscrito quizá habría que
traducir como ‘alabado sea Dios’.
72 Hb. ‫האל‬ ‫‘ בעזרת‬con ayuda de Dios’.
Hb. ‫‘ עוונות גולת אריאל‬los pecados de la diáspora de Ariel’; el manuscrito cambia
completamente la formulación y el sentido de los tres últimos versos –que habría que puntuar
«que perdonó / y aandonó / ‘avonot golat Ariel»–, para decir ahora que Dios ha perdonado y
olvidado (aandonó) los pecados de la diáspora judía.
73 Otros ejemplos de lo mismo pueden verse en mi artículo en colaboración con Dora
Mancheva, «Historia de un plagio: las coplas sefardíes Los tiempos modernos, de Sa‘adí Haleví,
y El lujo y la escasez, de Ya‘acob Yoná», Sefarad 67 (2007) págs. 437-468.
74 75 Vid. Romero Entre dos cap. 9 págs. 437-440.
155
1 Alabemos a el Dio con hablas de alabación [= 1b],
con toda muestra buena inteción [= 1c]
de estimar y de amar a el Dio de la salvación [= 1d-f].
2 Bastantes nisim mos haće que non se vienen a contar [= 2a],
siendo esta añada mos vino a’spantar [= 2c];
lo que pasó y trespasó lo diremos con buen cantar [= 2d-f] [...].
4 De ver que hay largo tiempo que apretó el quiesat [= 3a-b],
que a grandes y a chicos mos fue gran fesat [= 3c],
que apretó bastante, tanto a ilayé como evsat [= 3d-f].
8. Caos comunitario en la Constantinopla de 1922
–Versión aljamiada publicada en el periódico de Constantinopla El Ĵuguetón
14/1 (martes 14 adar 5682 [= 14 mar. 1922, Purim] págs. 4b-6a.– Cabecera: «Cantes de Purim» [no en Baecs].
Copla inédita, probablemente del director del periódico, Eliyá Carmona, formada por 22 estrofas octo-hexasílabas, con acróstico alefático, marcadas las
letras que lo forman en cuadradas y separadas de su palabra. El texto abunda en
errores tipográficos que corrijo sin avisar.
La copla, que mayoritariamente se ocupa de asuntos internos de la comunidad, se escribió en un momento de alto el fuego en la guerra que en el interior
de Anatolia mantenían turcos y griegos, habiendo quedado estabilizado el frente
en septiembre de 1921 (Entre dos pág. 616), mientras que Constantinopla seguía
ocupada por las potencias occidentales (Entre dos págs. 613 y 615). Tras la falta
de acuerdo en la conferencia celebrada en París (22 mar. 1922), la guerra se reinició prologándose hasta principios de septiembre (Entre dos pág. 629).
Como ya decía en Entre dos (pág. 617), de aquellos años apenas he encontrado textos que me informen sobre la situación de los judíos de Constantinopla. En Entre dos (pág. 23) no tuve en cuenta esta copla, ya que allí
decía que no era mi propósito ocuparme de los poemas «muy numerosos,
publicados especialmente en la prensa periódica sefardí, sobre temas exclusivamente comunitarios», lo que es casi el caso de la presente copla, pues en
la última estrofa se hace mención de la aludida guerra. Sin embargo, ahora,
tanto por oír un poco la voz de los sefardíes de Constantinopla en ese conflictivo año de 1922, como por no dejar en el tintero una copla de las que
156
elena romero
he denominado en otra ocasión «de por Purim» , he decidido ocuparme de
ella.
Esto es lo que nos cuenta en un permanente lamento y crítica de la administración comunal, lo que se subraya mediante el ¡ay! con que se finalizan las
estrofas, si bien, inopinadamente, ya que no hay nada que celebrar en su contenido, la estr. 8 finaliza con un ¡bien!
Empieza la copla con un verso (1a) que es remedo de la clásica de Purim La
historia de Amán y Mardoqueo (Baecs núms. 1a y ss.) para seguir criticando el alto
precio que la administración comunitaria ha fijado para los panes ázimos de Pascua (estr. 1). A pesar de los esfuerzos del gran rabino, que por entonces era ayim
Bidjarano, quien ocupó el puesto de gran rabino en funciones desde 1920 hasta
77
su muerte en 1931 , la directiva comunitaria es un desastre y nadie puede fiarse
de sus miembros (estr. 2), quienes, a pesar de que las arcas comunales han tenido
ganancias, han gastado de más, especialmente por los sueldos que han cobrado
los directivos (estr. 3). Se alude después a los debates de la «Constituente», que
probablemente alude a la sesión constituyente de la nueva directiva comunitaria,
ya que no creo que se refiera al Parlamento convocado en Constantinopla en enero
de 1920 (Entre dos pág. 615), y menos aún a la Constitución proclamada el 20 de
enero de 1921 por la Gran Asamblea Nacional con sede en Ankara, presidida por
Kemal Atatürk (Entre dos pág. 616), cuyos efectos no habían llegado a la capital;
tales debates fueron negativos para los judíos y llevaron a presentar la dimisión a
diez directivos comunales, criticando Carmona que solo dimitieran diez, mientras
los demás se aferraron a sus puestos (estr. 4). Alude después a los ingresos que la
comunidad recibe de las donaciones (estr. 5), quejándose también del paro de las
obras del hospital, a pesar de contar con los materiales de construcción comprados por el benefactor Cadorí (estrs. 6-7). Exige que se formen rabinos modernos
(estr. 8) y que se controle a las escuelas rabínicas (estr. 9), así como que se ayude
a viudas y huérfanos y a los pobres padres que no pueden alimentar a sus familias (estrs. 10-11). Como no basta el buen trabajo de la comisión de caridad y el
dinero que llega de América, hay que buscar otros recursos y fuentes de ingresos
(estr. 12), admitiendo el autor que la causa de tantos males la tiene la actual crisis
económica que ha paralizado el mercado (estr. 13). Alude después al desastre que
ha significado el intento de construcción de una escuela, al parecer en el barrio de
Balat: las obras han quedado paradas, habiéndose criticado el asunto en la prensa
76
76 Vid. la Introducción de mi libro Y hubo luz y no fue tan buena: Las coplas sefardíes de
Purim y los tiempos modernos (Barcelona 2008).
77 Vid. Baruh B. Pinto, What’s Behind a Name (Istanbul 2002) pág. 178, núm. 403; y
Abraham Galante, Histoire des Juifs d’Istanbul, 2 vols. (Istanbul 1941-1942): vol. I, págs. 90,
92, 106, 143-147 y 152 y 215; y vol. II, págs. 106, 133 y 165.
157
local (estrs. 14-16). Ahora que se acerca la fiesta de Pésa, pide que todos ayuden
a los más pobres y a las organizaciones de caridad (estrs. 17-18). Recomienda que
se paguen a tiempo los impuestos (estr. 19), así como que se brinde ayuda a los
emigrantes, sea cual sea su religión, acusando a sus correligionarios de chovinistas (estr. 20): Acaba el poema pidiendo que todos recen a Dios por el final de la
guerra y por que les dé fuerza para afrontar el porvenir (estr. 22).
No es el primer texto de Carmona en el que pone en solfa asuntos comunitarios y da buenos consejos sobre cómo solucionarlos; tal es el caso de su poema
que titulo Panegírico de rabí Hayim Nahum (Entre dos cap. 8, núm. 67, págs.
421-431), publicado hacia 1909.
Veamos ya el texto.
1 [’]Empezar quero contar hechos de este año:
del kolel y la maŝá fue a nuestro daño,
esto fue un engaño por el Gran Rainato;
a todos mos encantó:
78
grušes trenta y cinco , probe como rico. ¡Ay!
2 Ba‘avonot nuestra nación va en decadencia,
mucho laźra por el bien y su eminencia;
no quedó pacencia en los reidores,
entre sus diriidores
no hay quen los guía ni que[n] los confía. ¡Ay!
79
3 Ganancias buenas: una en todas las entradas;
los gastes fueron muchos y grandes meśadas
no fueron miradas como es el menester;
no se puede admeter
80
obras sufriendo y otros riendo. ¡Ay!
4 Deates grandes hubo en la Constituente,
lo que por nuestra nación fue muy insolente;
esto fue cavśante a dar la dimisión
la viea administración:
81
diez dimisionaron, otros se trabaron . ¡Ay!
Lo que a Carmona le parece un precio muy caro por los panes ázimos imprescindibles en
la fiesta de Pésa.
78 79 Se refiere a la «nación judía» y en este caso a la comunidad de Constantinopla.
80 Habría esperado unos frente al posterior otros.
Entiendo que hay que entender se trabaron como se abstuvieron, se aferraron a sus
puestos.
158
elena romero
5 Hecdešot de la nación ¿por quén administrados?:
83
84
del budĝé del Meĵlís deben ser quitados y administrados por sus comisión
y no la nueva administración:
que ella se ocupe y que no uśurpe. ¡Ay!
82
6 Venid, queridos hios, mirad la deśgracia:
85
la fragua del hespital quedó en estancia ;
es muy grande ansia no pueder parvenir
segurar el avenir,
86
tomar la esencia por su eminencia . ¡Ay!
7 Źemán mucho ya pasó y de el empleo ,
material de construcción vino con coreo;
esto es muy feo enfrente del donador,
88
Cadorí , el remidor
de cavśos manciośos y muy contaiośos. ¡Ay!
87
8 ajamim de nuestro dor ¿qué estáš haćiendo?,
la ley santa del ĵudió se va deperiendo;
consultad los ricos, preparad al menos
ajamim bien modernos,
no restar sin capos, codreros en campos. ¡Bien!
9 Tomad en vuestras manos un program valible,
questiones de reliĝión reglad, si posible,
controlad de cerca y las yešibot
lo que haće el kabod
de la ley bendicha que está en desdicha. ¡Ay!
82 De estas hecdešot ya se ocupaba Carmona en el poema aludido supra Panegírico de rabí
Hayim Nahum (vid. Romero Entre dos págs. 424-425, y núm. 67, págs. 425-431, estrs. 99-102).
Tc. meclis ‘consejo’; entiendo que se refiere al llamado Meclis Cismani ‘Consejo Laico’ o
‘Consejo Comunal’ del que me ocupaba en Entre dos cap. 8 pág. 426 nota 70.
83 Opina Carmona que esos ingresos no deben ir a parar al presupuesto del Consejo
Comunal.
84 85 Entiendo que quedó estancada.
86 No entiendo el sentido del verso ni cuál es el papel que juega el aludido gran rabino.
Quizá quiera decir que ha pasado mucho tiempo (źemán) desde la compra (empleo) del
material de construcción que se menciona en el verso siguiente.
87 Debe tratarse de Elí Cadorí, filántropo de Constantinopla; vid. Galante Istanbul vol. II,
págs. 161-162.
159
10 Yetomim y almanot siempre van llorando
89
de no haber en la nación quen los va mirando ;
90
día cada día mos va puando
y ansias van criando:
91
entre los forestos hay munchos de estos. ¡Ay!
11 [K]Cavanés y meanés todas están llenas
92
de probes bené tobim de famillas buenas
93
con sus caras pretas sin pueder topar
los medios para tapar
bocas de sus niños; de piadad son diños. ¡Ay!
12 La comisión de socoros muncho va haćiendo,
de los ĵudiós de América sumas van viniendo;
esto, no puediendo aastecer,
resurzas cale crecer
en nuestras civdades munchas cuantidades. ¡Ay!
13 Malhor grande ya nos fue estas criśas,
sin ellas iba haber y munchas surpriśas,
cuantas entrepiśas puedíamos tener
94
y en el menester donos importables de munchos notables. ¡Ay!
14 Nunca se tuvo oyido ni este afito:
las parás de la nación gastar sin profito;
fraguar una escola a sus parecer,
ellos pudieron haćer
95
un plano de palacio en chico espacio . ¡Ay!
89 Es decir, quien se ocupe de ellos.
90 Hubiera esperado van (como en verso siguiente), relativo a los huérfanos y viudas de v.
10a.
Es decir, los forasteros; quizá esté aludiendo Carmona a los muchos emigrantes y
desplazados por causa de la guerra en Anatolia.
91 Hb. ‫ בני טובים‬lit. ‘hijos de buenos’, que supongo que aquí significa ‘buenas gentes’ y no
‘de buena familia’, lo que resultaría reiterativo con lo que se dice en el verso siguiente.
92 93 Es decir, tristes, con expresión desesperada.
94 Es decir, en los casos de necesidad o en lo relativo a aliviar la pobreza.
Parece decir que los planos previstos parecían los de un palacio y no los de una pequeña
escuela.
160
elena romero
15 Sin cuenta y sin ešón liras se gastaron,
96
por mancanza de saber y la mitad quedaron ;
ellos ya penaron para parvenir
y dear un suvenir:
mancanza de experienza truo decadencia. ¡Ay!
16 ‘Ayin hará‘ les tocó a los que se ocuparon,
en la prensa de Estambul ya los criticaron;
el lugar ceraron sin continuar
97
por esperar a fraguar ;
98
Balat, caśal modesto , trueron en esto. ¡Ay!
17 Purim vino de aribar y Pésa en la mano ,
la vida y los días pasaron en vano;
101
venga de la mano a haćer el bien
para serle el sostén
102
de munchas famías que no comen días . ¡Ay!
99
100
18 Ŝedacá y donaciones demos de contino,
103
hespital, orfelinato no salga del tino ,
104
a obras y escolas cale ayudar,
105
sus deficito cumular es deber del rico, grande como chico. ¡Ay!
19 Queŝabot y taxaciones deben ser pagadas,
por el bien de la nación no ser atraśadas;
96 Quizá quiera decir que a la mitad de la construcción se quedaron sin dinero.
Quizá quiera decir que las obras se interrumpieran sin esperanza de reanudarlas.
Lugar donde se estaba construyendo la fallida escuela; nombre de un barrio de Constantinopla,
en la margen izquierda del Cuerno de Oro, que por entonces sería un pueblecito (caśal).
97 98 Calco del fr. venir d’arriver ‘acabar de llegar’.
Es decir, a la vuelta de la esquina, ya que un mes separa ambas festividades. La expresión
remeda la de una cancioncilla festiva de Purim que dice «Purim, Purim lanu (‘tenemos’) / Pésa en
la mano».
101 Nehama Dictionnaire s.v. venír recoge la expresión «todo le vyene de la mano» que
explica ‘il est très ingénieux [...]’, es decir, en nuestro caso, que se las ingenie, que busque la
forma para hacer lo que se dice luego.
99 100 102 Es decir, que hace días que no comen.
103 Es decir, sin olvidar (salga del tino) el hospital y el orfelinato.
Se refiere a las asociaciones de beneficencia.
Mi falta de conocimientos de economía me impide entender qué es lo que se aconseja
(cumular, fr. cumuler) hacer con el déficit.
161
todas las añadas, si no pueden pagar,
las devdas cale amortiźar,
106
no esperar a ser pasaeros, otomanos y estraneros . ¡Ay!
20 Raamanut cale haćer con los emigrados,
107
por ellos no cale ser leos y guadrados ;
ĵudiós y paganos sin diferencia,
esto obliga la concencia:
108
protea al foresto, ¡que no vengas en esto! . ¡Ay!
21 Čhoviniśmo por nośotros es la grande llaga;
109
nacional y lieral el bien que le haga,
110
todos tienen paga del universo ;
quen es de buen senso
111
esto lo axepta y no lo detesta. ¡Ay!
22 Tefilot siempre haćer muy bueno ya era
112
que el Dio de los cielos cere esta guerra ;
es la hora buena de mirar el avenir
y no querer revenir
a la indiferencia, obrar con pacencia. ¡Ay!
9. La invencible crisis de 1926
–Versión aljamiada publicada en el periódico de Salónica El Riśón 1/12
(viernes 14 tišrí 5687 / 22 setembre 1926) pág. 2b-c.– Cabecera general:
Los piźmonim de Sukot; cabecera propia: Yom guilá, yom guilá [‘Día de
júbilo, día de júbilo’].
106 Parece decir que hay que cumplir las obligaciones con el estado, ya que no se puede ser a
la vez ciudadano otomano y extranjero.
107 Vuelve a insistir Carmona en la ayuda a los emigrantes, con los que no se puede uno
comportar con lejanía y reserva.
108 Frase desiderativa para decir que ojalá no se vean nunca en las miserias de la
emigración.
109 Es decir, tanto sean de ideas nacionalistas como liberales.
110 Insiste Carmona en que la ayuda debe prestarse tanto a judíos como a no judíos.
111 Escrito ‫ ;אקסיפטה‬cfr. fr. accepter ‘aceptar’.
Ya hemos dicho en nuestro comentario supra que la guerra no acabó definitivamente hasta
varios meses después.
162
elena romero
Poemilla anónimo e inédito que consta de dos estrofas de 4 versos con tendencia octosilábica y rima abab, seguidos de un estribillo de dos versos monorrimos.
Bajo la cabecera general de Los piźmonim de Sukot, publica el periódico 7
poemas que parodian otros hebreos propios de esa fiesta. El nuestro, segundo de
la serie, dice lo siguiente.
Con la terrible crisis, resulta cada vez más difícil ganar algo de dinero, lo que
se agrava ante la llegada del invierno (estr. 1). Los males vienen por la devaluación de la moneda, que nos tiene consumidos (estr. 2).
No creo necesario repetir aquí lo que ya decía en Entre dos (cap. 16) sobre la grave crisis económica que azotaba a Grecia en aquellos momentos y
que venía arrastrando desde hacía años. Para colmo de males, en septiembre
de 1925 y mediante un golpe militar, se hizo con el poder el general Ceodoros
Pángalos, quien, en enero del año siguiente suspendió la Constitución y asumió
dictatorialmente el gobierno, autonombrándose presidente de la República tras
una parodia de elecciones. Partidario de la fuerza, gobernó con tal dureza que el
12 de agosto de ese año estalló un nuevo pronunciamiento militar, encabezado
ahora por el general Yorgos Condilis, quien convocó elecciones generales para
el 7 de noviembre de ese año.
Con esa situación de fondo no es de asombrar la realidad económica del país
a la que alude nuestro breve pero expresivo texto.
1 El ganar está muy someno ,
es belá y, con alor,
114
en entrada de invierno la vida no da sabor.
Con la criś, con la criś
115
ya mos cayó la nariź .
113
113 Nehama Dictionnaire s.v. soméno recoge la expresión «el jazino está muy someno» que
traduce ‘le malade va très mal, son état empire’; aquí el empeoramiento se aplica con el mismo
sentido al hecho de ganar dinero.
Es decir, que esperan angustiados la llegada del invierno, por los gastos extra que tal
estación trae consigo (compra de carbón y de leña, de ropa de abrigo, etc.). La palabra alor
(v. 1b), escrita en mi texto con bet sin tilde, creo que corresponde a los alvóres recogidos por
Nehama Dictionnaire y a la expresión «estar con alvores» que explica ‘avoir de forts battements
de coeur, [...] des pressentiments pénibles [...]’.
114 115 Nehama Dictionnaire s.v. naríz recoge la expresión paralela de «estar con la nariz enriva
un mušo [‘labio’]» que explica ‘avoir le nez affaissé sur la lèvre supérieure en signe de bouderie,
de mécontentement’.
163
2 Si la drame se aroba,
la londra ver aaar;
117
¡artic!, mos entró aroba 118
y mos supo deślečhar .
Esta criś, esta criś,
119
ya mos entró la... lombriź .
116
10. La pérfida Albión de 1939
–Versión aljamiada publicada en el periódico de Salónica Mesaero 4/1069
120
([5 mar. 1939]) pág. 3 [?] col. dch.– Cabecera general: «Muestras com121
plas de Purim».– «[...] a los sones de “Alabar quiero al Dio...”» [no en
Baecs].
Copla inédita y anónima que debería haber tenido en cuenta en Entre dos
de haberla encontrado a tiempo. Esta formada por 22 estrofas octo-hexasílabas,
con acróstico alefático, marcadas las letras que lo forman en cuadradas y separadas de su palabra.
El texto va precedido de una interesante entradilla que nos aclara el acontecimiento histórico al que se refiere. Dice así.
Malgrado la situación escura en la cuala el ĵudaíśmo parece estar fundido, sobre todo con los evenimientos de estos últimos días y con las tristes
notencias que deśoluśionan [sic] muestras esperanzas de la Conferencia
de la Meśa Redonda por la cuestión de Palestina, este ĵudaíśmo que ya se
116 Que también podría ser sí de así.
Nehama Dictionnaire s.v. jarróva recoge la expresión «seko como la jarrova» que traduce
‘sec, desséché, racorni comme une caroube, en parlant de quelqu’un qui n’a que les os et la
peau’.
117 Es decir, dejar sin fuerzas; vid. Nehama Dictionnaire s.v. deslešádo, deslešarse. Quizá
haya que poner la palabra en relación con fr. lâcher ‘aflojar’ y lâche ‘flojo, sin nervio’
118 Nehama Dictionnaire s.v. lombríz recoge la expresión coloquial «tyene lombrizes» ‘il a
faim tout le temps’.
119 120 Uso una fotocopia con solo la página que contiene el texto, que no está numerada; el
número y la fecha del ejemplar del periódico están suplidos a bolígrafo.
121 Íncipit de la popular copla de Sa‘adi Haleví La celebración de Purim (Baecs núms. 79a
y ss.), cuya edición crítica he preparado en mi libro Los yantares de Purim: Coplas y poemas
sefardíes de contenido folclórico (Barcelona 2011).
164
elena romero
cuićió con las persecuciones en los miles de años del galut, en una fiesta
como Purim, que es el símbolo de los mirácolos el pueblo de «Atá bajartanu» [‘Tú nos ha elegido’, es decir, el pueblo judío] se reśiña con la fey. En
la esperanza de ser un día regmido, dea al portal de su caśa las amarguras y
el más lieral, por ataviśmo fuese o porque en su sangre tiene enraigado el
fataliśmo oriantal, viene recallentar su alma en la rescaldada de las fiestas,
y malgrado todo, se esforza con optimiśmo a esperar días meores. Por esto,
122
123
si miśmo no canta , su alma se anima al recodro de la veez de los cantes
litúricos o de las complas por las cualas las adaptamos hoy a los sones de
124
«Alabar quiero al Dio...» .
Recapitulemos los datos y aclaremos la realidad histórica. El 2 de noviembre
de 1917, Lord Arthur Balfour, ministro de Asuntos Exteriores de Gran Bretaña,
con el fin de atraerse las simpatías de los sionistas de Europa, se comprometió
en carta dirigida a Lord Walter Rothschild a apoyar la constitución de un Estado judío en la por entonces posesión turca de Palestina, cuya administración
al acabar la Primera guerra mundial le fue encomendada a Gran Bretaña por la
Sociedad de Naciones; se trata de la denominada Declaración Balfour (Entre
dos pág. 664). El Mandato británico en la zona, que comprendía en un principio
Jordania, Israel y Palestina, duró desde junio de 1922 hasta mayo de 1948; pero
en septiembre de ese mismo año 1922 los ingleses deslindaron la parte oriental
del territorio con la creación del Emirato de Transjordania, quedando la zona
dividida en una suerte de dos Mandatos separados.
En los años 1936-1939 se produjeron violentísimos disturbios en la parte que
compartían judíos y musulmanes; se trata de la llamada Gran Revuelta Árabe,
liderada por el Gran Muftí Amín al-Husaini, que fue aplastada por los británicos.
Ya desde 1936, con la llamada Comisión Peel, y más tarde, en 1938, con la
Comisión Woodhead, los británicos estudiaban la posibilidad de proceder a una
partición del territorio en dos estados separados –musulmán y judío–, idea que
fue rechazada por los dos pueblos en litigio, y concretamente por parte judía,
dado que solo se destinaba a su futuro Estado una pequeña franja costera del
territorio.
En 1939 y a la vista de las acciones de Hitler, los británicos cambiaron su
postura –si es que alguna vez lo fue– proclive a los judíos, olvidando todos los
acuerdos firmados y aprobados desde la Declaración Balfour en adelante sobre
la creación de un Estado judío, ya que, ante lo que previsiblemente se avecina122 Es decir, incluso si no canta.
123 Escrito ‫ב׳יקיס‬, probable error tipográfico.
124 Anotación esta última que va en línea suelta, centrada y en caracteres cuadrados.
165
ba, se les hizo presente su urgente necesidad de contar con el apoyo árabe en
Oriente medio.
Para conseguir sus propósitos, en febrero de 1939 convocaron en Londres la
llamada Conferencia de Saint James, también llamada –como dice la entradilla
de nuestro texto que hemos visto supra– Conferencia de la Mesa Redonda. A
ella acudieron sendas delegaciones, una árabe y otra judía, formando parte de
esta última Haim Weizmann, por entonces Presidente de la Organización Sionista Mundial y más tarde primer Presidente de Israel. La Conferencia concluyó
el 17 de marzo de 1939 sin alcanzarse ningún acuerdo entre las delegaciones.
Como resultado de lo (in)tratado, el gobierno de Neville Chamberlain publicó el
llamado Libro Blanco o Libro Blanco de McDonald, por entonces ministro británico de las Colonias, según el cual se acordaba la no división en dos Estados
de la zona, la creación de una Palestina única y en el futuro independiente gobernada por árabes y judíos, y en cuanto a estos se les ponían gravísimas trabas
a la inmigración –irresponsabilidad injustificable, ya que del amor de Hitler por
los judíos ya se sabía bastante para esas fechas– y a la compra de tierras.
Nuestra copla, que rezuma amargura y desilusión, nos dice lo siguiente. Todos
los judíos están tristes por el engaño de los británicos, que los han vendido a los
árabes en la Mesa Redonda que se está celebrando, convirtiendo en harapos la
Declaración Balfour (estrs. 1-3). No han tenido éxito los esfuerzos de Waizmann
y de Ben Gurión, pero... el tiempo dirá, ya que siempre ríe mejor quien ríe el último (estr. 4). Hay que tener esperanza (estr. 5) y celebrar la fiesta de Purim en esta
ciudad de Salónica, en la que el gobierno trata bien a los judíos (estr. 6).
Sobre quién dirigía en esos momentos la nación griega recordemos lo que
decía en Entre dos (pág. 714). El general Ioanis Metaxás, primer ministro desde
el 13 de abril de 1936, había decretado el 4 de agosto de ese año, manu militari
y de acuerdo con el rey Jorge II, la disolución del Parlamento y, proclamando
la ley marcial, tomó las riendas del poder. Aún continuaba Grecia bajo la férrea
125
mano de Metaxás al estallar la Segunda guerra mundial .
Veamos el texto.
1 Está triste el ĵidió del mundo entero,
126
el ingléś mos sacudió, mos hiźo bultero ;
125 En Romero Entre dos cap. 16, núm. 165 (págs. 739-740) puede verse un poema de
alabanza al general en el titulado Alabanza al gobierno de Metaxás, publicado en 1938, es decir,
un año antes del que ahora edito.
Nehama Dictionnaire s.v. bultéro recoge la expresión «fazer un bultero» que explica
‘faire un paquet en y jetant les choses pêle-mêle et le lier à la va-comme-je-te-posse’.
166
elena romero
él mira primero a su interés,
127
mos truo aréś aréś ,
128
129
mos subió al pino , ma salió pepino .
130
2 Sin quierer salió feraj , mos vendió barato,
por contentar al felaj mos hiźo garato
y de el Mandato que él prometió
vimos que se repintió;
no mos se esplica que mos sacrifica.
3 La declaración Balfur se hiźo andrao,
131
presto lo hiźo quiefur el arap con gao ;
132
fuerte como ao él no se mostró.
Este caźic mos entró
133
la Meśa Redonda , ¡qué dolor profonda!
Nehama Dictionnaire s.v. arrés recoge la expresión «venir arres» que explica ‘venir tout
près du bord; être tout près d’épuiser toutes ses provision; être à la dernière extrémité’, es decir,
que los ha llevado hasta el límite de lo soportable; cfr. esp. a ras.
127 Nehama Dictionnaire s.v. píno recoge la expresión «suvir a uno al pino» que traduce ‘faire
de quelqu’un un éloge outré’, que aquí hay que entender como que les hizo concebir esperanzas.
128 Nehama Dictionnaire s.v. pepíno recoge la expresión «salir pepino» para decir ‘essuyer
un échec, une grosse déconvenue là où l’on escomptait un succès’.
129 130 Es decir, se ha puesto generoso, tolerante; cfr. tc. ferah.
Nehama Dictionnaire s.v. gážo recoge la expresión «salir con gažo alto» equivalente a
‘être prétentieux, arrogant, avoir des exigences inopinées [...]’, es decir, poniéndose gallito.
131 Según los posibles sujetos, el verso se puede entender de varias formas. Puede ser que
los que no se mostraran fuertes fueran los británicos, que es lo más probable. Pero también
cabe entender que esté aludiendo a los árabes (arap en sing.), en cuyo caso habría que poner tal
negativa en relación con el artículo que se publica en la pág. 2 del mismo número del Mesaero
que manejamos. Esto es lo que allí se dice en la cabecera: «La prensa ingleśa y el Libro Blanco.
Revelaciones del Deili Telegraf.– useín el propio había agradecido la excluśión de la Palestina
[de su integración en el Emirato de Transjordania, al que he aludido supra]»; y en el cuerpo del
artículo se insiste diciendo que «[...] useín el propio no discutía que la Palestina era excluida del
engaamiento de apoŷar la independencia áraa» y «[...] que el rey useín agradeció la excluśión
y que la Palestina entraba en las espandiduras excluidas fueron no solo apoŷadas por los gobernos
ingleśes succesivos y por sir enry Mac Maon, ma fueron aĉetadas también por el rey Faisal
del Irac, hio del erif useín, y por el grande čhampión de la cavśa áraa colonel T. E. Lavrans
[Thomas Edward Lawrence]». El asunto hace referencia a la correspondencia intercambiada en
1915-1916 entre McMahon y el entonces jerife de La Meca, Huseín ben Alí, para promover el
levantamiento árabe contra los turcos en el transcurso de la Primera guerra mundial, a cambio del
compromiso de los Aliados de promover un Estado árabe en la zona.
132 133 Es decir, la Mesa Redonda nos ha traído este desastre (caźic).
167
4 Vayiŝmán y n’ Gurión mucho percuraron,
por horas es un brullón lo que manobraron;
ellos pelearon sin pueder vencer,
no sabemos qué va ser.
135
¿De quién es el lloro?: yamim yedaeru .
5 Deemos en un quienar lo de Palestina,
136
nada vamos a ganar con estar ansina ;
137
fuerte es la quina, no hay d’espantar :
la luź puede espuntar,
sin saber qué modo puede trocar todo.
6 Hoy fiestamos el Purim con paz y con goźo
por lo que los yehudim stamos en repośo;
ivimos hermośo en muestra civdad
que gracias a la buendad
de muestro goberno que mos mira bueno.
134
11. La avaricia de los ricos de 1939
–Versión aljamiada publicada en el periódico de Salónica Mesaero 4/1069
138
([5 mar. 1939]) pág. 3 [?] col. dch.– Cabecera general: «Muestras com139
plas de Purim »; cabecera propia: «Se acodren de los hiicos» [no en
Baecs].
Copla inédita y anónima, que sigue a la editada en número precedente (núm.
10). Consta de 6 cuartetas zejelescas con vuelta de rima variable. Recordemos
134 Es decir Hayim Weizmann (Motol, Bielorrusia 1874 – Rehovot, Israel, 1952), de quien
ya me he ocupado arriba, y David Ben Gurión (Plonsk, Polonia 1886 – Sedé Boker, Israel, 1973),
primer ministro de Israel entre 1948-1954 y 1955-1963, quien desde 1935 era presidente de la
Agencia Judía.
Nehama Dictionnaire s.v yamín yedaberu recoge la expresión que traduce ‘laisons faire le
temps’, es decir, el tiempo dirá, frase que resulta premonitoria a la vista de lo que había de suceder
casi diez años después; hb. ‫ ימים ידברו‬yamim yedaerú (lit. ‘los días hablarán’; en la aljamía la
última palabra escrita ‫)ליידאבירו‬.
135 136 Escrito ansila.
Es decir, por muy grave que sea la desgracia (hb. ‫ קינה‬quiná; que acentúo quina por mor
de la rima), no hay que asustarse.
137 138 Vid. nota 120 supra.
139 Íncipit de la popular copla de Sa‘adi Haleví El daledale dePurim (Baecs núms. 79b y ss.).
168
elena romero
que el modelo que se copia, es decir, la copla dicha de Sa‘adi Haleví, consta de
140
9 cuartetas zejelescas con vuelta en -le .
Esto es lo que nos dice, en crítica a los ricos del momento. Los ricachos,
avaros y falsos filántropos, no se ocupan de los pobres padres de familia que
tienen hijos a los que no pueden alimentar (estrs. 1-2), rehuyendo a las comisiones de beneficencia que vienen a pedirles su colaboración (estr. 3); si dan
algo, o lo hacen de mala gana o por llamar la atención y presumir de su acción
(estr. 4). Son juguetes de los caprichos y lujos de sus mujeres, y solo se ocupan del juego (estr. 5), importándoles un bledo que los pobres se mueran de
hambre (estr. 6).
Obviamente en el trasfondo histórico está la misma crisis económica que
hemos visto en textos anteriores y que afecta principalmente a los más pobres.
He aquí el texto.
1 No se acodran los ricos,
141
los que les core choricos ,
de los probes con chicos
142
que sufren me amarim .
2 Hay los guebirim escarsos
que son filántropos falsos,
miśmo que ven los estrazos
no meten manos al ĝep.
143
3 Con empuos y presiones,
con guayas o maldiciones,
cuando salen comisiones
se fuyen de el charší.
4 Los que dan, non dan con alma,
y, si dan, es por reclama;
temblan como una rama
cuando abren el borón.
Vid. Iacob M. Hassán, «La tradición editorial de Salónica en las coplas de Purim», en
Rena Molho (ed.), Judeo Espagnol: Social and Cultural Life in Salonika Through Judeo-Spanish
Texts (Salónica 2008) págs. 59-73: págs. 65-66, núm. 2.4.
140 141 Es decir, chorros de dinero, los que nadan en la abundancia.
142 Escrito ‫אמארים‬ ‫( מי‬cfr. hb. ‫‘ מי המרים‬aguas amargas’); vid. también nota 168 infra.
143 Escrito ‫( גיב׳ירים‬cfr. hb. ‫‘ גבירים‬ricos, notables’).
169
5 A los lusos y afeites
144
de sus muer son ĵuguetes;
al ĵogo tienen las mientes,
145
hey las gastan sin pensar.
6 Miśmo los que son pimienta por sus quief gastan sin cuenta;
el probe, si se reventa,
ellos no le dan pendar.
146
12. Los males de 1940
–Versión aljamiada publicada en el periódico de Salónica Mesaero (14 vea147
dar [adar II] 5700 [= 24 marzo 1940, Purim]) pág. 5 (parte derecha) .–
Cabecera general: «Complas de Purim y unos cuantos purimlic [...].
Compośamos las complas del felec que es muestro meor purimlic para
148
muestros lectores [...]»; cabecera propia: «Aźkir asdé» .
Poema inédito y anónimo, formado por 5 quintillas de rima aaaxy de versos
con tendencia octosilábica y de pie quebrado el cuarto verso.
144 Dice con.
145 Lo que gastan son las monedas.
146 Que no sé si quiere decir los que son más generosos o los que son más ricos.
La copla me ha llegado en unas fotocopias incompletas en las que del nombre del periódico
sólo puedo leer la M de Mesaero y que he podido identificar gracias a que en una de las páginas
que tengo delante aparece una de las entregas de las conversaciones entre «Tío Boor y su muer
Ĵamila», estudiadas por David M. Bunis en su Voices from Jewish Salonika: Selections from
the Judezmo Satirical Series Tio Ezrá I Su Mujer Benuta and Tio Bohor I Su Mujer Djamila by
Moshé Cazés (Jerusalem – Thessaloniki 1999). Por desgracia Bunis no tiene en cuenta en su libro
la entrega en la que aparece la copla que aquí aduzco, lo que me hubiera permitido saber de qué
número se trata. La fecha que indico es la que figura en e-mail de 17 de sept. de 2003 dirigido a
I. M. Hassán.
147 Popular y muy difundido piyut hebreo de Abraham ayún; la formulación completa del
primer verso es «Aźkir asdé El neemán» (‘Recordaré las clemencias del Dios fidedigno’) y a
él se adapta le copla sefardí que titulamos El Dio neemán (cfr. Baecs núms. 91d y ss.); vid. al
respecto Iacob M. Hassán, Las coplas de Purim (Madrid: Hebraica Ediciones, 2010), pág. 238
nota 15 y 340-341 (copla VII) y sus artículos «Una nueva copla sefardí antigua del ciclo de la
reina Ester (Purim)», Sefarad 67 (2007) págs. 416-435: pág. 420, núm. 15, y «Tradición editorial»
págs. 59-73: pág. 70 núm. 13. Vid. también mi comentario sobre este texto en mi libro Yantares
Introducción aprt. 2.
170
elena romero
Esto es lo que nos dice. El invierno ha sido muy crudo, con tormentas y
heladas, provocando la muerte de muchos ancianos y obligando a las chicas
jóvenes a salir con chanclos a la calle (estrs. 1-2), lo que no les ha quitado
la risa de la boca (estr. 3). Y ya que se habla de mujeres, se aprovecha para
afear el comportamiento de muchas alocadas (estr. 4), de lo cual tienen la
culpa sus progenitores, que no las vigilan lo suficiente (estr. 5).
El texto es un ejemplo más de la historia de la sociedad de los Balcanes y de
su evolución, y de él me interesa poner de relieve cómo, a pesar de que la emancipación de la mujer sefardí ya se había producido muchos años antes y también su
149
incorporación a la vida laboral , en fechas tan tardías como 1940 aún hay quienes
critican, como es el caso, las risas de las mujeres y su presencia en los trasportes
públicos, maquilladas y con el pelo rizado, así como la falta de vigilancia de los
padres que no se dan cuenta de cómo se arreglan cuando salen a trabajar.
Veamos el texto.
1 Fuerte fue la enviernada,
fortunośa y yelada,
de las gripes y puntada
a los vieos
150
y a muchos alimpió .
2 Hubo nieves, hubo quiinas ,
voćes y reśbalatinas,
safañones, comicinas,
y las niñas
con šosones y čhismés.
151
3 Con las nieves y las luvias
y con tadradas trubias,
gritaronas y marmullas
y riendo
al tram y al otoús.
149 Vid al respecto mis artículos «Textos poéticos sobre la emancipación de la mujer
sefardí en el mundo de los Balcanes», Sefarad 69 (2009) págs. 173-227, y 69/2 (jul.-dic.
2009) págs. 427-476; y «La emancipación de la mujer sefardí a través de textos poéticos»,
en Yolanda Moreno Koch – Ricardo Izquierdo Benito (coords.), Hijas de Israel, mujeres de
Sefarad: de las aljamas de Sefarad al drama del exilio (Cuenca 2010) págs. 303-362.
150 Frase irónica para decir que se los llevó por delante, que se murieron.
Escrito ‫קיינאס‬, probablemente hb. ‫‘ קינה‬elegía, endecha’, que Nehama Dictionnaire s.v.
kyína traduce también como ‘mala suerte, desgracia, catástrofe’.
171
4 Muchas hay descomportadas,
andoladas y pintadas,
152
locas que quieren atadas ,
que mos piedren
la valor y la honor.
5 Es la culpa de las madres
y descuido de los padres:
que las mañanas y tadres
las survellen
cuando se van al labor.
13. La avaricia de los ricos de 1940
–Versión aljamiada publicada en el periódico de Salónica Mesaero (14 veadar [adar II] 5700 [= 24 marzo 1940, Purim]) pág. 5 (parte derecha).– Cabecera general como en el núm. 12 supra; cabecera propia: «Se acodren de
153
los hijicos» [no en Baecs].
Copla anónima e inédita que pertenece al mismo lote del que publico en número precedente (núm. 12). Está compuesto por 6 cuartetas de rima zejelesca y
versos de tendencia octosilábica, quedando suelto el verso de vuelta.
Esto es lo que dice. Los ricos son en su mayoría avaros (estr. 1) y no ayudan
ni a sus parientes (estr. 2), mirando para otro lado ante los problemas de los
pobres (estr. 3). Sin embargo, a muchos no les sirve de nada su riqueza: si bien
no tienen preocupaciones ni problemas económicos, miles de enfermedades los
acosan o les impiden disfrutar de sus haciendas; sus amantes les sacan el dinero
a mansalva; están todo el tiempo a expensas de los médicos y sin darse un descanso en su afán por ganar más dinero (estrs. 4-6).
Cabe señalar que en dos años consecutivos el Mesaero recurre como modelo a la misma copla Daledale de Sa‘adi Haleví y con el mismo objetivo: fustigar
a los ricos.
Veamos el texto.
1 No se acodran los ricos
que tienen buenos hechicos;
152 Es decir, que deberían ser atadas.
Sobre el ejemplar que manejo vid. nota 147 supra, y sobre el íncipit melódico vid. nota
139 supra.
172
elena romero
ganan de muchos choricos,
viven con escarcedad.
2 Son de corazón livianos,
154
sidean ĝepes y manos ,
ni a primos ni a hermanos
percuran de ayudar.
3 iven en emanfutistas,
155
no suscriben en las listas ,
156
no dan, son tapón de vistas para el pan de el probe.
4 Hay ricos sin criaturas,
sin gailet, sin secaturas,
unflados de acinuras,
157
de ellos no hay aír .
5 Hay quien tiene a montañas
158
con mueres piripañas que se quitan las pestañas
sin gozar de sus pará.
6 Con doctor todo el tiempo,
al alma tienen un cepo;
no consolan a sus puerpo
muertos detrás del pendar.
154 Quizá haya que poner sidean en relación con tc. sed çek- ‘poner barreras’ para decir que
cierran bolsillos (ĝepes) y manos y no sueltan un duro.
Es decir, no suscriben las listas que las organizaciones de beneficencia organizan para
ayudar a los pobres.
155 Nehama Dictionnaire s.v. tapón recoge la expresión «tapon de vista» que explica ‘personne
très laide, objet déplaisant, dont la vue est désagréable’, si bien aquí podría significar que se tapan
los ojos para no ver los problemas de los pobres.
156 Es decir, aunque no tienen ninguno de los problemas que se señalan en los dos primeros
versos, sin embargo sufren de múltiples enfermedades. Nehama Dictionnaire s.v. jayír recoge la
expresión «no ay jayir», que traduce ‘il n’y a aucun profit à tirer’; cfr. tc. hayır, hayr ‘provecho,
ventaja’, o lo que es lo mismo, de esos ricos es mejor olvidarse, porque no sirven de nada.
157 158 No he conseguido averiguar qué tipo de mujeres son esas, ni si hay que poner la palabra
en relación con tc. peri ‘hermoso’, tc. pirî ‘anciano’ o con otra palabra que no he sabido precisar;
obviamente tampoco sé si he trascrito bien lo escrito ‫פיריפאניאס‬.
173
14. Tinieblas del Holocausto
–Versión aljamiada publicada en el librito Liertad querida, de Alexandro
Pére (Tel Aviv, 21 iyar 709 / 20 mayo 1949) págs. 11-12.– Cabecera:
«Tinieblas... (Después de la deportación y de la fin tráica de mi muer y
159
de mi hio)» .
Poema de Alexandro Pére, formado por 6 cuartetos de rima ABAB. El texto
en letra cuadrada. Al pie del texto: «Niza (Francia), el 30 abril 1945».
No puedo negar mi especial afecto por este autor, del que he editado un
160
total de doce poemas , en su mayoría coplas en nonetas octo-hexasílabas, que
rezuman humor e ironía criticando los acontecimientos de su actualidad. Sin
embargo, apenas tengo datos de su vida, aparte de los que sobre él nos comuni161
ca Gaon , sobre su colaboración en tres periódicos humorísticos de Salónica:
hacia 1914 era responsable de El Martío; hacia 1920 era redactor de El Chaquetón; y más o menos en 1922 lo era de El Čharló.
162
En la Introducción de mi libro Entre dos afirmaba (págs. 23-24) que no iba
a ocuparme de la poesía sefardí sobre el Holocausto y por tanto no incluí allí
este poema. Pero, dado mi declarado aprecio por Alexandro Pére, me parece
llegado el momento de sacar del olvido este poema, donde nos refleja sus per159 Otro de los poemas del librito lo he editado en Entre dos cap. 19, núm. 174 (págs. 765766), bajo el título de Las vejaciones de antaño.
160 El titulado Los nuevos ricos ya apareció en mi libro Coplas sefardíes: Primera selección,
Intr. Iacob M. Hassán (Córdoba 1988) núm. 17 (págs. 135-139). Cinco de ellos los he publicado
en mi libro Entre dos: núms. 101 (Las guerras del rey Fernando), 129 (Tiempos de crisis), 130
(El Purim de antaño I), 131 (Tiempos de carestía), 132 (Las promesas de los gobernantes), 156
(El emigrante ambicioso) y el ya aludido en nota anterior núm. 174 Las vejaciones de antaño.
Algunos de ellos y por estar en nonetas octo-hexasílabas los reedité en mi libro Y hubo luz:
núms. 27 (Los nuevos ricos), 29 (El Purim de antaño I), 30 (Tiempos de crisis), 31 (Tiempos
de carestía), y 32 (Las promesas de los gobernantes), a los que añadía otros dos: núms. 36 (El
Purim sin dinero), y 37 (El Purim de antaño II). Vid. también mis artículos «Textos poéticos
sobre la emancipación de la mujer» núms. 8 (Pasión por las modas) y 17 (El gancho), y «Las
coplas novísimas de Purim: temas y tópicos», en Yvette Bürki – Elena Romero (eds.), La lengua
sefardí: Aspectos lingüísticos y literarios (en prensa), en donde reedito El Purim sin dinero y El
Purim de antaño II.
161 Moshe David Gaon, A Bibliography of the Judeo-Spanish (Ladino) Press [en hebreo] (Tel
Aviv 1965) núms. 279, 165 y 81, respectivamente.
162 A la bibliografía allí citada en nota 9 añádase ahora el libro de Shmuel Refael, Un grito
en el silencio: La poesía sobre el Holocausto en lengua sefardí, estudio y antología (Barcelona
2008) y la bibliografía por él mencionada.
174
elena romero
sonales sufrimientos por la desgracia acaecida a su familia –su mujer y su hijo
habían muerto en los campos de concentración nazi– y nos muestra un estado de
ánimo bien distinto del jocundo que mostraba en sus poemas y coplas anteriores
al Holocausto.
La cabecera del texto nos informa de que su familia fue deportada, y ello
tuvo que ser en algún momento a partir del invierno de 1943, fecha en que los
nazis iniciaron en Grecia sus deportaciones de judíos a Polonia, a los campos
de Auschwitz-Birkenau; pero tengo mis dudas sobre si él también fue deportado o había conseguido huir de Salónica, dejando atrás mujer e hijo en la
idea de que los alemanes solo actuarían sobre los hombres. Explicaré en que
estriban mis dudas.
Por la citada frase que remata el poema que edito –«Niza (Francia), el 30
abril 1945»– y por lo que luego diré, sabemos que nuestro autor sobrevivió
al Holocausto. Si, como he dicho arriba, hacia 1914 Pére era redactor de
El Čharló, podemos suponer que por entonces estaría entrado por lo menos
en la veintena –digamos 23 años–; ello quiere decir que en 1943 andaría
por la cincuentena. Y recordemos lo que al respecto nos dice, por ejemplo,
163
Itshac Cohen : que en Auschwitz, a todos los judíos mayores de 45 años y
menores de 15 los llevaba a las cámaras de gas el mismo día de su llegada
al campo. Así pues, las preguntas que surgen son, de haber llegado Pére a
Auschwitz, ¿habría podido librarse de la quema inmediata?; y de haberlo
logrado, ¿podría un hombre de su edad haber sobrevivido dos años a los
horrores de la vida en los campos?; cuando el 27 de enero de 1945 los soviéticos liberaron el campo, ¿se encontraba allí Pére?; y si no estaba allí por
haber sido trasladado con anterioridad, ¿fue capaz de arrostrar y sobrevivir
a la correspondiente «marcha de la muerte» en la que los alemanes arrastraban a los presos hacia otros campos en Alemania en un intento de borrar las
huellas de sus crímenes, siendo después liberado en algún otro campo, como
Bergen-Belsen, que lo fue el 15 de abril de 1945, o Buchenwald, liberado el
11 de abril de ese mismo año?
En los títulos de los capítulos de su diario Cohen hace referencia a su forzada
salida de Auschwitz y el viaje a Buchenwald (núms. 55-56), su liberación el
11 de abril de 1945 (núm. 61), el traslado a París en aviones americanos (núm.
68), el viaje a Marsella, donde los refugiados fueron albergados en un campo
163 En «Salonique – Auchwitz – Yeruchalaim», en David A. Recanati (redactor), Zikhron
Saloniki ..., 2 vols. (Tel-Aviv 1972 y 1986) vol. II, págs. 41-42 (resumen en judeoespañol): pág.
41, y 577-599 (texto hebreo): págs. 587 y 588; vid. en págs. 592-593 los títulos de los capítulos
de su diario a los que aludo luego.
175
americano (núm. 72), y el traslado a Bari a un campamento inglés desde donde
embarcó para Atenas (núm. 74). De haber sido Pére también uno de los liberados, ¿pudo seguir una ruta semejante, al menos hasta llegar a Marsella?, ¿tenían
los trasladados libertad de movimientos como para que nuestro autor pudiera
irse a Niza?
Ante tanta duda, recurrí a quien sabe mucho más que yo de estas cosas, mi
querido amigo Shmuel Refael (Universidad de Bar Ilan). Él y mi también muy
querida amiga Susy Gruss se pusieron en movimiento e hicieron toda suerte
de averiguaciones en los libros publicados sobre el Holocausto en Grecia y en
las listas difundidas por Yad Vashem, sin encontrar rastro de nuestro autor.
También me confirma Refael que la edad media de los sobrevivientes de los
campos no superaba la treintena y que el mayor de todos ellos, Mošé Šemuel de
Salónica tenía unos 40 años, por lo que recibió el apodo cariñoso de «el nono»
(‘el abuelo’).
Aunque probablemente mis preguntas anteriores no tendrán nunca una respuesta concreta, me inclino a aceptar como buena una de las posibilidades que
he propuesto más arriba: que Pére no llegó a ser deportado y que de alguna
manera salió de Grecia camino de Francia, bien antes de que se iniciaran las
deportaciones, bien tras pasar un tiempo entre los partisanos griegos o refugiado
en las montañas. En cualquier caso, lo que sí sabemos de su vida posterior es
lo ya dicho: que a finales de abril de 1945 Pére estaba en Niza; y que, como
veremos después (núms. 15-19), para 1949 ya había emigrado a Israel, donde lo
encontramos establecido en Tel Aviv.
Esto es lo que nos dice el poema. En sus pesadillas el autor recibe las apariciones de un hombre, que supone ser por un habitante del Paraíso, al que ruega
que le haga ver a su familia (estrs. 1-2). La aparición le ha transmitido otras dos
visiones: un padre llorando ante la tumba de su hijo (estr. 3); y un joven que se
lamenta ante la de su amada (estr. 4). Con ironía, afirma el autor que, aunque
ello sea un flaco consuelo, al menos tales personas pueden acudir a visitar a sus
muertos, no como él que los sabe consumidos por las llamas (estr. 5). Aunque
respeta la decisión de los cielos, ruega a su visitante en sueños que le diga si los
suyos están en los cielos (estr. 6).
Veamos ya el texto; en mi edición respeto los puntos suspensivos del original.
1 Non sé quién sos tú, que vienes en mis sueños,
y me mostras čenas llenas de espanto;
non entiendo ni tus ĝestos ni tus siños,
ma tu forma me diće que sos un santo.
176
elena romero
2 Si tú sos un santo, un esprito puro,
164
iviendo allí, adentro los untados ,
quita de mis oos el velo escuro...,
haź a que me soñe con mis dos quemados.
3 La otra noche me mostrates un hombre
verter lágrimas sobre la sepultura
de un difunto que llevaba su nombre:
era la morada... de su criatura.
4 Más allí, pośando un mazo de flores,
un mancebo se roa sobre la tumba
de la que le tuvo dado sus amores
llamándola: «Mi treśoro, mi palomba».
5 Liviana consolación, ma consolación:
ellos saben ónde llorar sus queridos;
non iven, como mí, en la deśolación
de saberlos por las flamas consumidos...
6 Ven en mis sueños, malgrado tu calladez,
yo respectaré lo que el cielo hiźo...,
esperando que me dirás alguna vez
si ellos se topan en el Paradiśo.
15. La independencia de Israel
–Versión aljamiada publicada en el mismo librito citado en núm. 14 (Tel
Aviv, 21 iyar 709 / 20 mayo 1949) págs. 1-7.– Cubierta y cabecera (pág.
1): «Liertad querida, Primos versos de Alexandro Pére en Yisrael,
compośados a la ocaśión del primo aniversario de la independencia ĵudía»
[Baecs núm. 263a].
Copla de Alexandro Pére, formada por 12 nonetas octo-hexasílabas. El texto en letra cuadrada y las estrofas separadas por una rayita centrada.
En la Introducción de mi libro Entre dos decía (pág. 23) que en él no me ocupaba de los poemas en relación «con la fundación y las vicisitudes del Estado de
Israel» y entre los textos excluidos mencionaba esta copla de Alexandro Pére
(nota 8 pág. 24). Sin embargo, he decidido ahora rescatarla del olvido, fundamentalmente por su categoría de copla de «como en Purim», tipo del que ya me
164 Se refiere a las almas que habitan en el Paraíso.
177
he ocupado anteriormente . Cabe comentar que del subtítulo del librito –«Primos versos de Alexandro Pére en Yisrael»–, que no deja de resultar ambiguo,
podría desprenderse que nuestro autor había llegado no mucho antes a Israel.
Esto es lo que nos cuenta. Con la independencia del Estado de Israel se han
acabado las penas de los judíos (estr. 1), independencia que se han ganado a pulso
los soldados que han luchado en la así llamada Guerra de Liberación y también
Guerra de la Independencia (estr. 2), quienes se lanzaron al ataque enardecidos,
rezando la oración de la Šemá‘ (estr. 3) y cuyo valor ha causado el asombro de
todas las naciones (estr. 4); como los antiguos Asmoneos, han sabido defender la
tierra de sus antepasados (estr. 5). Los judíos ya se temían el ataque y el cerco de
los estados árabes circundantes, que no pudieron con ellos (estr. 6), abandonando
en su huida armas y bagajes (estr. 7). Las mujeres han luchado con el mismo valor
que los hombres (estr. 8) y la guerra se ha ganado gracias a la Haganá, que se ha
comido a los árabes –a pesar de haber recibido estos ayuda del exterior– como
quien se come un plato de albóndigas con arroz (estrs. 9-10). Por desgracia, la
guerra se ha cobrado la vida de muchos jóvenes, que han dejado a sus madres desoladas (estr. 11), acabando el poema con la exhortación a trabajar duramente por
la reconstrucción del país y a estar siempre alerta para defenderlo.
Recordemos brevemente el trasfondo histórico, haciendo hincapié en los da166
tos que se mencionan en el texto . El 20 de noviembre de 1947 las Naciones
Unidas acordaron la tan traída y llevada partición de Palestina en dos estados,
asunto que ya he comentado en núm. 10 supra, y se fijó el fin del Mandato Británico en la zona para el 15 de mayo de 1948. Tal partición fue ahora acepada
por los judíos, pero no por los árabes.
Los meses que transcurrieron hasta la salida de los ingleses fueron de constantes disturbios, que pasaron a ser guerra abierta cuando el 14 de mayo de 1948
Ben Gurión proclamó la independencia de Israel. «El mismo día de la retirada
británica de la región, tropas libanesas, sirias, iraquíes, egipcias y transjordanas,
apoyadas por voluntarios libios, saudíes y yemeníes, comenzaron la invasión
167
del recién proclamado Estado judío» . Había comenzado la guerra en la que
Israel se vio forzada a defender la soberanía recién recobrada en su patria ancestral. La guerra, que concluyó con una rotunda victoria por parte de Israel, había
de durar hasta los distintos armisticios firmados en la primera mitad de 1949
entre Israel y los diferentes estados árabes combatientes.
165
165 En mi artículo «Coplas novísimas», así como en mi libro Y hubo luz.
Extraigo algunos datos de la Wikipedia (http://es.wikipedia.org: guerra árabe-israelí de
1948, consultada el 19 sep. 2010).
166 167 Vid. nota anterior.
178
elena romero
Según los datos de la Wikipedia (loc. cit.) las varias fuerzas paramilitares
de Israel –que quedaron unificadas en mayo de 1948– contaban en un principio
con unos 35.000 soldados, en su mayoría pertenecientes a la Haganá, en alguna
de cuyas secciones había mujeres integradas (a las que se alude en estr. 8); el
número llegó a incrementarse a 115.000 en la última fase de la guerra. Por parte
árabe estas son más o menos las cifras en las distintas fases del conflicto: las
fuerzas paramilitares palestinas contaban con unos 12.000 voluntarios, a los que
hay que sumar los cerca de 6.000 combatientes integrados en el llamado Santo
Ejército de Liberación; la Legión Árabe Jordana, formada por 11.000 soldados que habían sido entrenados y dirigidos por oficiales británicos; los 18.000
hombres del ejército de Irac; los soldados egipcios que llegaron a ser cerca de
20.000; unos 12.000 soldados sirios y 3.500 libaneses; más los cerca de 1.200
soldados enviados por Arabia Saudí y un grupo indeterminado que llegaron de
El Yemen. Todo ello arroja una cifra de unos 84.000 soldados (los «millones»
mencionados en estr. 5). Las bajas del ejército israelí (aludidas en estr. 11) ascendieron a 6.373 muertos, lo que representaba el 1º/º de la población.
Veamos el texto.
1 Cantaremos, aberim, la fin de las penas,
168
no hay más meamarim , no hay más cadenas;
en tierras aenas cualunque ĵidió
debe rengraciar su Dio
porque es contado y considerado.
2 Como todos, Yisrael merece respecto;
en el fronte mostró él su arte parfecto:
169
se mostró correcto, del todo brutal,
y su eempio fue tal
que es apreciado como buen soldado.
3 Canso de tanto sufrir, el pueblo erante
dio: «Por pueder ivir, hermanos, avante;
170
la Šemá con cante, sin mirar atrás,
y ansí non puedrán más
171
los civiliźados... matar deśarmados».
168 Escrito ‫ ;מיאמארים‬cfr. nota 142 supra.
169 Es decir, en absoluto, de ninguna manera; cfr. fr. du tout ‘de ningún modo’.
Escrito ‫( שמה‬hb. ‫ שמע‬Šemá‘ ‘Escucha’), íncipit de la oración formada por los pasajes
bíblicos de Deut 6:4-9, 11:13-21 y Núm 15:37-41, que constituyen la profesión de fe del judaísmo
y es la oración principal de la liturgia sinagogal. También se usa como responsorio fúnebre y este
es el sentido que aquí tiene, es decir: se lanzaron a la batalla preparados para morir.
171 Frase irónica que no sé con seguridad a quién la dedica el autor, pero no me extrañaría
nada que estuviera pensando en los ingleses.
179
4 Yisrael apercantó todos los estados,
el mundo se encantó al ver sus soldados:
172
hios regalados preferar muerir
más presto que de ivir
siempre humillados y menospreciados.
5 Como los ašmonim , raza de leones,
sus hermanos yehudim entre los canones
contra los millones pudo combatir,
174
supo su sangre vertir bao estos cielos de muestros agüelos.
173
6 Yisrael se defendió, él fue atacado;
del primer punto sintió estar menaźado
y miśmo blocado por los felaim,
175
ma él les dio derahim 176
con sus bayonetas sin sonar trompetas .
7 Mos quierían englutir dos en un bocado,
les vino grande batir al ver el fonsado
del pueblo arbado, del pueblo martir;
177
mos dearon por atir 178
tanques de los ĵones ..., armas con vagones.
8 Y las hias de Ŝiyón merecen homae,
merecen admiración, porque con corae,
como hombres cae, supieron tener
172 Aquí con el sentido de jóvenes acostumbrados a una vida regalada.
Se refiere a los Asmoneos, herederos de la familia de los Macabeos (175-165 a.E.c), que
encabezaron la revuelta contra los griegos seleúcidas Antíoco IV Epifanes y su hijo Antíoco V
Eupator, a los que consiguieron expulsar de Tierra Santa, con la consiguiente purificación del
Templo, profanado por los griegos, lo que en el mundo judío se celebra en la fiesta de anuká.
173 174 Vocalizo así por mor de la rima.
Escrito ‫דרהים‬, deformación de hb. ‫ דרכים‬derajim lit. ‘caminos’; Nehama Dictionnaire
s.v. derajím explica la palabra como interjección ‘fuyez¡, quittez ces lieux!’, así pues hay que
entender dar derahim como ‘obligarlos a marcharse, expulsarlos’.
175 Parece aludir a las trompetas de las que Josué se sirvió para derrocar las murallas de
Jericó, que aquí no han hecho falta.
176 Expresión irónica que Nehama Dictionnaire s.v. jatír recoge diciendo ‘par pure
condescendance’ (tc. hatır ‘consideración, respeto’); acentúo martir en el verso anterior y no
mártir por mor de la rima.
177 178 Escrito ‫ ;ג׳וניס‬es decir, de «los Johnes», de los ingleses; vid. Nehama Dictionnaire s.v. on.
180
elena romero
sus misión y sus dober
por sus paíś santo sin ningún espanto.
9 Esta guerra fue toaf como alondigas,
179
las armadas del pilaf... o de las espigas... 180
fueron englutidas por la Aganá ,
gritando a Dio «maná»
barraganes falsos fuyeron descalzos.
181
10 Malgrado que tal o tal... fueron ayudados ,
182
presto tomaron partal , los deśmaźalados
fueron rempuados f[i]n al cainé...;
183
si non era bilmem ne ...,
184
iba ser pepino de Abraham abinu... .
11 La victoria mos costó miles de hermanos,
muchos cuerpos arrastó de mancebos sanos;
185
mos dimos las manos para consolar,
protear y ayudar
186
las madres quedadas tanto deśgraciadas .
179 No entiendo la alusión a las espigas; en el verso anterior acentúo albondigas por mor de la
rima.
180 Escrito ‫אגאנה‬, hb. ‫ הגנה‬Haganá, nombre de la más importante organización paramilitar
de los judíos en tiempos previos a la formación del Estado.
181 Los tales ayudados, según el autor, fueron los países árabes y la ayuda la prestó Inglaterra.
Quizá podamos ver en ello una alusión a la participación en el conflicto de algunos aviones
ingleses que actuaron sobre Israel en noviembre de 1948 y también en junio de 1949, cuando
estaba a punto de firmarse el acuerdo de alto el fuego definitivo, y que provocaron la protesta de
la oposición en el Parlamento británico acusando al gobierno de intervenir en la guerra en favor
de los estados árabes (vid. Wikipedia loc. cit.).
182 Cfr. tc. parsal ‘harapo, andrajo’; Nehama Dictionnaire s.v. partál traduce ‘paquet de vêtements,
de linge mal lié, baluchon’, es decir, que se echaron el hatillo al hombro para marcharse.
183 Escrito ‫בילמים ני‬, que no sé si hay que poner en relación con tc. bilmece ‘de broma’, y
que, por supuesto, no sé si he vocalizado correctamente.
184 Como ya he dicho antes (nota 129) Nehama Dictionnaire s.v. pepíno recoge la expresión
«salir pepino» que explica ‘essuyer un èchec, une grosse déconvenue là où l’on escomptait un
succés’; el no entender bien el verso anterior me impide afirmar que la ironía de Pére quiera decir
que de no haber sido por lo que no he entendido hubiera sido todo un desastre para Abraham,
como personificación de los judíos.
185 Que tanto puede ser ‘nos hemos esforzado’ como ‘nos hemos puesto de acuerdo’.
Pére vuelve a insistir en el tema de los caídos en la guerra y en las doloridas madres en
sendos poemas publicados en su Buqueto de poemas (vid. datos bibliográficos en núm. 17 infra):
el titulado Himno a Israel (pág. 5) y el sin titular, que comienza «Madres aatidas» (pág. 6).
181
12 Laboremos con ardor, con amor y ćelo
por conservar la grandor bao muestro cielo;
porque ningún velo la pueda trular,
todos debemos velar,
la frente en alto, prontos al asalto.
16. Penurias en el Israel de 1949
–Versión aljamiada publicada en el librito citado en núm. 14 (Tel Aviv 21
iyar 709 / 20 mayo 1949) pág. 8.– Cabecera (pág. 1): «Pan y agua y diñitá».
Poema de Alexandro Pére, compuesto por 3 cuartetos de rima ABAB con
versos con tendencia dodecasílaba y visos de dos hemistiquios.
Esto es lo que nos cuenta. Siempre los principios son malos, pero hay que tener
paciencia y confiar en el futuro del Estado de Israel (estr. 1); sin duda, con el tiempo mejorarán la alimentación y las viviendas (estr. 2); en cualquier caso, mejor es
comer con frugalidad que ser considerados como seres inferiores (estr. 3).
Recordemos el trasfondo histórico. Ya desde los primeros meses tras la declaración de independencia de Israel y como respuesta a la llamada Ley del
Retorno, según la cual se reconocía el derecho de todos los judíos del mundo a
establecerse en el hogar ancestral, llegaron al flamante Estado unos 50.000 emigrantes, número que hacia finales de 1951 llegaría a ser de 687.000, hombres,
mujeres y niños. Es obvio que el nuevo país vivió años de severos aprietos económicos para reconstruir un territorio arruinado por la guerra de independencia
y que debía enfrentarse a la necesidad de mantener a una población en tan rápido
crecimiento.
Veamos el texto.
1 Visto que todo empecio es canseriośo,
es con la pacencia que debemos esperar
a que muestro sol sea más radiośo
a fin que el paíś pueda prosperar.
187
2 Si muestros comeres non están de boda ,
cale haćer pacencia y sin protestar;
y si muestras caśas non son de la moda,
esperemos con calmo un meor bienestar.
187 Es decir, no son tan sustanciosos como los esperados en una boda.
182
elena romero
3 Salado , aćeitunas, queśo o margarina
es meor que gallinas; es el pee meor
189
de ciertos paíśes de maldicha memoria...
onde el ĵidió fue tratado de inferior.
188
17. Penurias en el Israel de 1952
–Versión latinada publicada en el librito de Alexandre Pérez, Buqueto de
poemas y cantes [...] (Tel Aviv, 5712 – 1952; [al pie de la contracubierta y
190
en hebreo:] Defús Rambam) pág. 3 .– Cabecera: «Nuestra chica meśa».
En letras latinas e impreso de izquierda a derecha. Para evitar discordancias con los otros textos aquí editados, transcribo según mi sistema, pero
respeto la vocalización; son también mías la acentuación y puntuación,
pero mantengo –cuando los hay– los puntos suspensivos de este texto y de
los dos siguientes que tomo del mismo libro. Corrijo sin avisar los errores
gráficos.
Poema de Alexandro Pére, compuesto por 4 estrofas que son pareados emparejados de versos de 12 sílabas con tendencia a dividirse en dos hemistiquios.
Esto es lo que nos dice. Tres años después del poema anterior, si bien la
fecha de edición de este de ahora no nos asegura que fuera escrito en 1952, el
poeta insiste en los mismos problemas que allí nos ha descrito: la parquedad de
191
alimentación en el Israel del momento . El poeta se pregunta qué valor tienen
las mesas opíparas si no son suyas (estr. 1); se conforma con lo que tiene, en
donde, si bien falta la carne, hay pescados, yogurt, queso (estr. 2) y frutas, como
mandarinas, naranjas y pomelos (estr. 3), concluyendo que es mejor comer sin
mucha variedad a hacerlo con angustia (estr. 4).
188 Es decir, pescado salado.
189 Es decir, que vivir y comer en esos países que se mencionan a continuación.
Uso fotocopia de la JNL S 2005 B 17; las páginas finales del librito, dedicadas a publicidad,
van sin numerar (págs. [30-31]) y en ellas encontramos varios anuncios de empresas de Tel Aviv:
el de la citada imprenta, ahora con el nombre escrito también en caracteres latinos –«Imprimería
Rambam»– y el de la novela La hia maldicha que se estaba publicando en folletones en el periódico
La Verdad (pág. [30]); el de un fabricante asquenasí de sombreros (Yaakov Moskovitch) y el de
un carpintero sefardí (Zakay Benveniste) que ofrece «toda sorta de dogramá» (pág. [31]); y en
la contracubierta y en consonancia con lo que se dice en v. 2d del poema, figuran los hermanos
«Chevah» fabricantes de yogurt y queso.
190 Vuelve a insistir en el mismo tema en el poema (sin título) que sigue a este en el mismo
libro pág. 4.
183
Veamos el texto.
1 ¿Qué mos emportan estas meśas garnidas
de ricas bibiendas, de buenas comidas?
Ninguna valor para mí ellas tienen,
porque estas meśas no me apartienen.
2 La chica meśa que yo tengo, es mía,
¡yo como poco, ma con qué alegría!;
192
si manca la carne, hay pee sin peśo ...,
por aĵustamiento hay yogurt y queśo.
3 No hay mucha fruta, mas hay clementinas,
hay las portocales que dan vitaminas...,
hay las eškoliot que haćen provecho
miśmo a aquellos que sufren de pecho.
4 Mi meśa es chica, ma hago loores
y yo no la troco por las más miores,
porque estas meśas, ricas en sustancia,
si hinchen la tripa, la hinchen con ansia.
18. Los males del invierno
–Versión latinada publicada en el librito citado en núm. 17 (Tel Aviv, 5712 –
1952) pág. 7.– Cabecera: «Invierno...».– Al pie del texto la firma «Sando».
Poema de Alexandro Pére, compuesto por 4 estrofas de rima ABBA, algunos
de cuyos versos, de tendencia dodecasílaba, pueden partirse en dos hemistiquios.
Esto es lo que cuenta, sin que pueda afirmar que el texto aluda a un hecho
sucedido en Israel, ya que me parece algo dudoso para esas tierras el intenso
frío que se describe. Como alternativa se me ocurre que nuestro autor se este
refiriendo al intenso frío que sufrieron los judíos salonicenses, cuando, tras el
incendio de Salónica de 1917, pasaron un largo tiempo viviendo muchos de
ellos en tiendas de campaña y soportando los rigores de un crudísimo invierno.
De todo ello me he ocupado en Entre dos (cap. 14, esp. pág. 657).
El invierno ha dejado el campo muerto (estr. 1) y un hombre enfermizo (quizá el propio autor) se pregunta angustiado si podrá resistir hasta la primavera
192 Es decir, en abundancia.
184
elena romero
(estr. 2). Los pobres se preocupan por sus hijos sin recibir la ayuda de los pudientes (estr. 3), y también padecen el frío los que viven en tiendas de campaña,
exigiendo el autor que los ricos se ocupen de ellos (estr. 4).
Veamos el texto.
1 Por el frío el campo está dormido,
flacas son las plantas, probes los sembrados,
deśnudas las viñas, sin flores los prados,
el páaro fuye, deando su nido.
2 El hombre enfirmo con espanto siente
193
el viento yelado arbar a su puerta...;
¿verá él de nuevo frutos en la güerta
194
o va despartirse de entre la ĝente ?
3 El probe suspira en viendo sus chicos
que mancan de colchas y mantinimiento.
Hay, portanto, tantos que ni un momento
pensaron a ellos, cuantunque son ricos.
4 Hay bao las tiendas muchos aatidos
195
que sienten la noche la rabia del frío.
196
Aqueos que tienen y caśa y brío que den de sus paños a los mal vistidos.
19. Los males de 1952: la Guerra Fría y la Guerra de Corea
–Versión latinada publicada en el librito citado en núm. 17 (Tel Aviv, 5712
– 1952) págs. 9-12.– Cabecera: «Las nuevas complas adaptadas al estado
de cośas en el mundo (se pueden cantar al son de las complas de Purim:
197
“Cuando Amán se emborachó” ».
193 En el original latinado escrito harbar.
194 Es decir, o va a morirse.
Es decir, por la noche.
Que no sé si es como español brío, enfrentado al débil de v. 2a, o brillo como sinónimo
de riqueza.
197 Se trata del v. 11a de la copla titulada La caída de Amán cuya edición más antigua que
conozco vio la luz en Salónica en 1798 (vid. Baecs núms. 34 y ss.). De la perduración de esta
estrofa en la tradición oral, contaminando otras diversas coplas de Purim, me ocupo en mi libro
Yantares cap. 1º VII.12, y cap. 2º I.6 y I.9, y IV passim.
185
Copla de Alexandro Pére, compuesta por 7 nonetas octo-hexasílabas.
Esto es lo que nos cuenta. Tras mostrar los males actuales y expresar una vez
198
más la idea del ubi est Purim (estr. 1), acusa a las potencia occidentales de su
hipocresía, señalando además el error cometido por Inglaterra al haber vendido
armas a los árabes (estr. 2). De sus acusaciones no se libran los Estados Unidos,
al tiempo que, con visión profética, pone de relieve la amenaza que la China
comunista supone para el mundo (estr. 3): los chinos, pese a su pobreza, no paran de engendrar hijos, e incluso los que no tienen muchas luces no carecen de
medios de manutención y no les amedrenta ni la amenaza de la bomba atómica
ni de otros males semejantes (estr. 4). Alude a la guerra de Corea, expresando
el autor sus temores de que tal conflicto se generalice (estr. 5). Solo Dios puede
salvar al mundo de su destrucción (estr. 6) y Pére exhorta a todos los hombres
de fe y en especial a los judíos a implorar su ayuda para que las generaciones
futuras gocen de paz, ansiando que se acaben las tensiones de la llamada Guerra
Fría que ha arruinado a las gentes (estr. 7).
Precisemos brevemente el trasfondo histórico. La guerra entre las dos Coreas,
la del norte y la del sur (estr. 5), cuyos límites se habían fijado tras la Segunda
guerra mundial en el paralelo 38, estalló el 25 de junio de 1950 y finalizó el 17
de julio de 1953 poco después de la muerte de Stalin. Ya que la copla se publicó
en 1952, ello quiere decir que nuestro autor escribe mientras la contienda está
teniendo lugar y que desconoce su final.
Corea del Norte recibió la ayuda de la China de Mao Tse Tung, llegado al
poder el 1 de octubre de 1949, y de la Unión Soviética de Stalin; y por su parte
la del Sur tuvo el apoyo de la ONU, esencialmente de los Estados Unidos del
presidente Harry S. Truman y a partir del 29 de noviembre de 1952 de su sucesor Dwight D. Eisenhower, así como de otros varios países entre los que se
contaban Francia y el Reino Unido. Como nos dice Pére (estr. 5), la contienda
significó uno de los momentos más caliente de la llamada Guerra Fría y estuvo a
punto de provocar la que hubiera sido la Tercera guerra mundial. Incluso el general americano Douglas MacArthur llegó a proponer el bombardeo atómico del
norte de China, a lo que el Congreso americano se opuso (estr. 4). En cuanto a la
llamada Guerra Fría recordemos que así se denominó el largo período de unos
cuarenta años que media entre el final de la Segunda guerra mundial (1945) y el
surgimiento en Rusia de la Perestroika (1985) y el fin del comunismo, período
en que un buen número de potencias occidentales y la URSS estuvieron enseñándose los dientes y echándose un pulso por el dominio ideológico, económico
y político del mundo.
198 Sobre otras coplas de Pére que abordan el mismo tema vid. nota 160 supra.
186
elena romero
Veamos ya el texto.
1 En Purim cada udió fiestaba con gusto,
200
ma el uśo se pedrió: no tiene lo ĵusto ;
le viene deśgusto en viendo el dor
cada día más peor,
siempre complicado más que alocado.
199
2 Los que dićen querer paz pensan en la guerra,
201
ellos encarecen más todo en la tierra y la Englitierra se apercibió
que las armas que vendió
202
a nuestros vićinos se haćen espinos...
3 El país del Tío Sam alarga la fiesta...,
esta fiesta, bar minam, cavśará tempesta
y miśmo la pesta si no meten fin;
cale reglar de pišín,
porque esta China va cavśar rubina.
203
4 Este pueblo de Budá , miśmo que hambierto,
205
es bastante uvardá en enĝentramiento... ;
206
el manco despierto tiene un chiflic...
Ni la bomba atomic
207
ni otra mortaa no lo descoraa.
204
5 No se entiende colay lo de la Corea ,
ma el espanto que hay es que la pelea
208
199 Alexandro Pére se plagia a sí mismo repitiendo el íncipit de su copla Las promesas
de los gobernantes (Baecs núm. 230a); vid. Romero Entre dos cap. 13 núm. 132 (edición del
texto en págs. 637-641), y Y hubo luz pág. 37 núm. 32 y la bibliografía allí anotada (edición
del texto en págs. 265-268).
200 Es decir, le falta el dinero necesario para celebrar la alegre fiesta como se debe.
201 Es decir, esas amenazas de guerra hace que la crisis económica se acentúe.
202 Se refiere a los países árabes del entorno de Israel.
203 Alusión que todos conocemos a Estados Unidos.
204 Acentúo así por mor de la rima.
205 Alusión irónica a la fertilidad de los chinos.
206 Es decir, el más tonto.
207 Aquí con el sentido de ‘mal muy grave’.
208 Está aludiendo a la Guerra de Corea.
187
mucho se menea para se anchar ,
lo que puede carear
una nube preta en nuestra planeta.
209
6 Sola una fuerza hay: el Todo Potente,
para Él es muy colay salvar el Oriente
y el Occidente de la sekaná
o de la casapaná
210
o las envanciones por matar miliones .
7 Nos aracemos con Él todos los creyentes,
sobre todo Israel y sus sufrientes,
211
porque los vinientes queren pan y paz.
¡Artic!, no se sufre más,
212
la guerra yelada nos dea sin nada.
ÍNDICE DE TÍTULOS DE LOS POEMAS EDITADOS
La avaricia de los ricos de 1939: núm. 11
La avaricia de los ricos de 1940: núm. 13
Bejor Carmona, Yeeźquel Gaay y el armenio Duz Oglú: núm. 2
El bombardeo de Belgrado de 1862: núm. 3
Caos comunitario en la Constantinopla de 1922: núm. 8
El Dios de la salvación: núm. 7
Dios proteja a Abdul Hamid: núm. 6
El incendio de Sarajevo de 1879: núm. 5
La independencia de Israel: núm. 15
La invencible crisis de 1926: núm. 9
Los males de 1940: núm. 12
Los males de 1952: la Guerra Fría y la Guerra de Corea: núm. 19
209 El autor teme que esta guerra provoque un conflicto generalizado.
Entiendo que está aludiendo a la bomba atómica, pero también puede ser una alusión al
Holocausto.
210 211 Entiendo que se refiere a las nuevas generaciones, pero también podría tratarse de un error
tipográfico por vivientes.
212 Es decir, la llamada Guerra Fría.
188
elena romero
Los males del invierno: núm. 18
La ocupación de Bosnia por los austriacos en 1878: núm. 4
Penurias en el Israel de 1949: núm. 16
Penurias en el Israel de 1952: núm. 17
La pérfida Albión de 1939: núm. 10
Rusdí Pachá y los judíos de Sarajevo: núm. 1
Tinieblas del Holocausto: núm. 14
GLOSARIO
abinu (hb. ‫‘ )אבינו‬nuestro padre’
aonanzado (cfr. esp. bonanzoso) ‘próspero; bondadoso’
Abraham (hb. ‫‘ )אברהם‬Abraham’
acelados ‘celadas, trampas’
adar (hb. ‫)אדר‬: sexto mes del calendario judío; tiene generalmente 29 días y su
comienzo oscila entre el 1 de febrero y el 12 de marzo; en los años bisiestos
se le añade un día amén de un segundo adar de 29 días
afeites ‘adornos, aderezos, atavíos’
afilú (hb. ‫‘ )אפילו‬aunque’
afito ‘ahitera, indigestión, empacho’
afloarse ‘rendirse; debilitarse’
Aganá: vid. nota 180
‘a”h (hb. ‫ע״ה‬, siglas de hb. ‫השלום‬ ‫‘ עליו‬alav hašalom) ‘sobre él sea la paz’
aĵustado: vid. notas 25 y 45
aĵustamiento (cfr. fr. ajout) ‘añadido, añadidura’
alayé, ilayé: vid. nota 65
albicias, alvicias ‘albricias’, vid. nota 67
alor: vid. nota 114
alguaya (esp. guaya) ‘grito de lamento, queja’, vid. nota 9
alad ‘domingo’
alimpiar: vid. nota 150
almanot (hb. ‫‘ )אלמנות‬viudas’
alvicias: vid. albicias
ancharse ‘ampliarse, extenderse, hacerse más amplio’, vid. nota 209
189
andoladas ‘con el pelo ondulado’
apañar ‘reunir’
apartar ‘distinguir, hacer diferencias’
apartenir ‘(fr. appartenir) ‘pertenecer’
apercantar ‘asombrar, encantar’
aprobada: vid. nota 8
aquedada ‘apaciguada, tranquilizada’
aquerenciar ‘amar, querer’
arap (tc. Arap) ‘árabe’
aréś: vid. nota 127
aribar: vid. nota 99
Ariel: vid. ‘avonot
armadas (fr. sing. armée) ‘ejércitos’
artic (tc. artık) ¡basta ya, ya está bien!
aškenaźí: vid. nota 69
atagantados ‘desmoralizados, deprimidos’
avante (esp. ¡avante!, it. avanti¡, fr. avant¡) ‘¡adelante!’
avenir (fr. avenir) ‘futuro, porvenir’
‘avonot golat Ariel: vid. nota 73
axeptar: vid. nota 111
‘ayin hará‘ (hb. ‫הרע‬ ‫‘ )עיין‬mal de ojo’
ba‘avonot (hb. ‫‘ )בעוונות‬por desgracia’ (lit. ‘por los pecados’)
bar minam (hb. ‫מנן‬ ‫ בר‬bar minán) ‘Dios nos libre’
barraganes ‘héroes’
batir ‘temblor, estremecimiento’
be‘eźrat haEl: vid. nota 72
belá (tc. belâ) ‘desgracia, calamidad’
bené tobim: vid. nota 92
benonim: vid. nota 46
bet hakenéset (hb. ‫הכנסת‬ ‫‘ )בת‬sinagoga’
bibiendas ‘bebidas’
bilmem ne: vid. nota 183
190
elena romero
blocado (fr. bloqué) ‘bloqueado’
bombardimá (tc. bombardıman) ‘bombardeo’
borón (cfr. fr. bureau) ‘caja fuerte’
boticas ‘tiendas’
brío: vid. nota 196
brullón (fr. brouillon) ‘borrador’
budĝé (fr. budget) ‘presupuesto’
bultero: vid. nota 126
buqueto (fr. bouquet) ‘ramillete’
cainé (fr. cabinet) ‘retrete’
calé (tc. kale) ‘fortaleza, castillo’
caler (esp.) ‘haber de, tener que’
calmo (cfr. it. calmo adj. ‘tranquilo’) ‘calma, tranquilidad’
canones (fr. sing. canon, it. sing. cannone) ‘cañones’
canseriośo ‘cansado, fatigoso’
canso ‘cansado, fatigado, agotado’
capos (it. sing. capo) ‘guías, jefes’
carear ‘acarrear, provocar’
caśal: vid. nota 98
casapaná (tc. kasaphane) ‘matadero’
cavané, pl. cavanés (tc. sing. kahvehane) ‘local(es) para beber café’
cavé (tc. kahve) ‘café’
caźic (tc. kazık ‘palo, estaca; empalamiento’) ‘suplicio, tortura’, vid. nota 133
c”c (hb. ‫ק״ק‬, abrev. de ‫ קהל קדוש‬cahal cadóš) ‘santa sinagoga’
cerados ‘encerrados’
čhampión (tc. şampiyon, fr. champion) ‘campeón’
charší (tc. çarşı) ‘mercado’
chiflic (tc. çiflik, çiftlik) ‘granja’
chiźmés (tc. sing. çizme) ‘botas altas’
choc yašá (tc. çok yaşa) ‘larga vida’
clementinas (esp.) ‘mandarinas’
colay (tc. kolay) ‘fácil; fácilmente’
191
comecinas ‘comecomes, picazones’
compośar (fr. composer) ‘componer’
contino: de ––– ‘continuamente’
conyurarse (it. congiurare ‘conjurar’) ‘conjurarse’
criś (fr. crise) ‘crisis’
cualunque (it. qualunque) ‘cualquiera’
cuantas ‘muchas’
cuantunque (it. quantunque) ‘aunque’
cuatriguado: ser ––– vid. nota 14
cuićirse ‘cocerse’
cumular: vid. nota 105
dacios ‘tributos, impuestos’
deficito: vid. nota 105
defús (hb. ‫‘ )דפוס‬imprenta’
demaśías ‘excesos, grandes cantidades’, vid. nota 24
deperiendo ‘perdiendo’
derahim: dar –––: vid. nota 175
descoraar (fr. décourager) ‘desalentar, acobardar’
deślečhar: vid. nota 118
deśmaźalados (cfr. hb. ‫ מזל‬maźal ‘suerte, fortuna’) ‘sin suerte, desgraciados,
sin maźal’
diñitá (it. dignità) ‘dignidad’
dober (it. dovere) ‘deber’
dogramá (tc. doğrama) ‘carpintería’, vid. nota 190
dor (hb. ‫‘ )דור‬generación’
drame (tc. dirhem, ngr. δράμι) ‘dracma’
efsat, evsat: vid. nota 65
El: vid. nota 70
embeźar ‘aprender’
empecio ‘principio, comienzo’
empleo (esp. emplear ‘gastar el dinero en una comprar’) ‘compra’, vid. nota 87
192
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emportar (fr. importer) ‘importar, resultar ventajoso’
empuos ‘retortijones’
enfirmo (fr. infirme) ‘enfermizo, achacoso’
engaamiento (fr. engagement) ‘compromiso’
Englitierra ‘Inglaterra’
englutir (esp.) ‘tragar, engullir’
engrandeciendo: vid. nota 11
enmentar ‘mencionar, mentar; recordar’
enpreśado ‘apresado’
ensabanado ‘zalamero, hipócrita, solapado’
entrepiśas (fr. sing. entreprise) ‘empresas’
enturcado: vid. nota 34
envanciones (fr. sing. invention) ‘inventos’
escapado ‘liberado’
escapar ‘liberar, salvar’, ‘terminar’
escarcedad ‘avaricia, mezquindad’
escarsos (esp. sing. escaso) ‘avaros’
esculcar (esp.) ‘buscar con minucia y cuidado’
eškoliot (hb. ‫ אשכוליות‬eškoliyot) ‘pomelos’
espandiduras ‘espacios, territorios’
esprito (fr. esprit, it. spirito) ‘espíritu’
estancia: vid. nota 85
estrazos ‘daños, estragos’
evenimientos (fr. sing. événement) ‘sucesos, acontecimientos’
eviva (it. evviva¡) ‘¡viva!’
evsat: vid. efsat
eempio (it. esempio, fr. exemple) ‘ejemplo’
felaj, pl. felaim (tc. sing. fellâh) ‘árabe(s)’
felec (tc. felek ‘firmamento’, ‘destino, hado’) ‘mundo, época; actualidad’
feraj: vid. nota 130
fesat: vid. nota 64
fey ‘fe’
193
fieros ‘hierros’
fonsado ‘ejército’
forestos ‘forasteros’, vid. nota 91
fortunośa ‘tormentosa’
fragua ‘construcción’
fraguar ‘construir’
fronte (fr. front) ‘frente, primera línea de combate’
fundido ‘hundido’
gailet (tc. gaile) ‘ansiedad, preocupación’
gao: vid. nota 131
galut (hb. ‫‘ )גלות‬diáspora’
garato ‘alosa en salmuera, pescado salado’
garnidas (fr. sing. garnie) ‘guarnecidas, provistas’
gaźí (tc. gazi) ‘vencedor, campeón’
ĝenayo (it. gennaio) ‘enero’
ĝep, pl. ĝepes (tc. sing. cep) ‘bolsillo(s)’; meter mano al ––– ‘dar dinero, rascarse el bolsillo’, vid. nota 154
golat: vid. ‘avonot
goyim (hb. ‫‘ )גוים‬gentiles, no judíos’
grandor (fr. grandeur) ‘grandeza’
gritaronas ‘gritonas, protestonas’
grušes (tc. sing. guruş, kuruş) ‘piastras’
gualadronar ‘premiar, galardonar’
guay (esp.) ¡ay!
guayas (esp.) ‘quejas, lamentos’
guebir, pl. guebirim (hb. ‫גביר‬, pl. ‫‘ )גבירים‬rico(s); persona(s) importante(s)’,
‘notable(s) de la comunidad, dirigente(s)’, vid. nota 143
aberim (hb. ‫‘ )חברים‬socios; amigos’
acinuras ‘enfermedades’
haEl: vid. be‘eźrat
194
elena romero
aír: vid. nota 157
ajamim (hb. ‫‘ )חכמים‬sabios, rabinos’
hakenéset: vid. bet
hambierto ‘hambriento’
hará‘: vid. ‘ayin
arbado ‘golpeado’
arbar ‘golpear’
aroba ‘algarroba’, vid. nota 117
aruźim (hb. ‫‘ )חרוזים‬rimas’
ašmonim: vid. nota 173
atir: vid. nota 177
hayom (hb. ‫‘ )היום‬hoy’
hecdešot (hb. ‫‘ )הקדשות‬donaciones, bienes entregados a la comunidad’, vid.
nota 82
hechicos ‘negocitos’
ešón (hb. ‫‘ )חשבון‬cuenta’
ešván (hb. ‫)חשוון‬: segundo mes del año judío; tiene veintinueve o treinta días y
su comienzo oscila entre el 6 de octubre y el 4 de noviembre
hey ‘allí, ahí’
homae (fr. hommage) ‘homenaje’
”r (hb. ‫ח״ר‬, siglas de ‫ חכם רבי‬ajam raí) ‘(el) sabio rabí’
uvardá (tc. hovarda) ‘generoso, liberal’
ilayé: vid. alayé
importables ‘importantes’
imprimería (fr. imprimerie) ‘imprenta’, vid. nota 190
inserar (fr. insérer) ‘insertar’
iyar (hb. ‫)אייר‬: octavo mes del calendario judío, su comienzo oscila entre el 12
de abril y el 11 de mayo
emanfutistas (fr. sing. je-m’en-foutiste) ‘indiferentes, viva la virgen, pasotas’
erif (tc. şerif) ‘jerife’
ĵones: vid. nota 178
195
kabod (hb. ‫‘ )כבוד‬honor, honra’
Kalamariá (ngr. Кαλαμαρίά ‘Escritorio’): nombre de una escuela de Salónica,
probablemente situada en el barrio de ese nombre
kolel (hb. ‫‘ )כולל‬consejo comunal laico’; ‘comunidad’;‘dirigentes comunitarios’
labor (cfr. it. lavoro) ‘trabajo’
laborar (cfr. it. lavorare) ‘trabajar’
laźrar ‘trabajar, esforzarse’
liras (it. sing. lira, tc. sing. lira ): unidad de moneda turca
londra (it. londra) ‘libra esterlina (moneda de oro)’
lusos (it. sing. lusso) ‘lujos’
ma ((it. ma, tc. ama) ‘pero’
ma‘asé, pl. ma‘asiyot (hb. ‫מעשה‬, pl. ‫‘ )מעשיות‬relato(s), narración(es)’
malgrado (it. malgrado, fr. malgré) ‘a pesar de’; ––– todo (calco del fr. malgré
tout) ‘a pesar de que, con todo’
malhor (fr. malheur) ‘desgracia, infortunio’
mamparos ‘amparos, refugios’
maná ‘mamá, mami’
mancanza (cfr. it. mancare, fr. manquer) ‘error; falta, detrimento’
mancar (it. mancare, fr. manquer) ‘faltar’; ––– de ‘estar falto de’
manco (it. manco) ‘menos’, vid. nota 206
manobrar (fr. manoeuvrer) ‘maniobrar’
marmullas ‘protestonas, refunfuñonas’
maŝá (hb. ‫)מצה‬: pan ázimo de uso obligatorio durante la fiesta de Pésa
me amarim, meamarim: vid. notas 142 y 168
meanés (tc. sing. meyhane) ‘tabernas’
Meĵlís: vid. nota 83
meldando ‘rezando’
membración (cfr. esp. membrar) ‘recuerdo, memoria’
memuné, pl. memunim (hb. ‫ממונה‬, pl. ‫‘ )ממונים‬miembro(s) del consejo comunal,
dirigente(s) de la comunidad’
196
elena romero
menaem (hb. ‫)מנחם‬: nombre que también recibe el mes de ab (hb. ‫)אב‬, undécimo del calendario judío; tiene 30 días y su comienzo oscila entre el 9 de julio
y el siete de agosto, vid. nota 36
mestieres (fr. sing. métier) ‘oficios’
meźo (it. mèzzo) ‘medio’
mirácolos (it. sing. miràcolo) ‘milagros’
miśmo (cfr. fr. même) ‘también, incluso’
mortaa: vid. nota 207
musar (hb. ‫‘ )מוסר‬moral’
neemán (hb. ‫‘ )נאמן‬fidedigno’
nemŝí, pl. nemŝís (tc. sing. Nemse, Nemçe) ‘austriaco(s)’
niflaot: vid. ‘osé
nisim (hb. ‫‘ )נסים‬milagros’
notencias ‘noticias’
nR”u (arm. ‫נר״ו‬, abrev. de ‫ נטריה רחמנה ופרקיה‬natreh Raamaná ufarqueh)
‘Dios le guarde y le conserve’
‘od (hb. ‫‘ )עוד‬aún, todavía’
‘osé niflaot: vid. nota 62
osmanos ‘otomanos’
otoús (fr. autobus) ‘autobús’
paćiguośo ‘paciente, apaciaguador’
Padiša, Padišá (tc. padişah) ‘sultán, Padisá’
palomba ‘paloma’
pará, pl. parás (tc. sing. para) ‘moneda(s), dinero’
Paradiśo (it. paradiso) ‘Paraíso’
parfecto (cfr. fr. parfait) ‘perfecto’
partal: tomar –––: vid. nota 182
parvenir (fr. parvenir) ‘lograr, conseguir’, ‘llegar’
pendar (ngr. πεντάρα) ‘moneda de poco valor’
Pésa (hb. ‫‘ )פסח‬Pascua’, una de las tres festividades mayores, de peregrinación
a Jerusalén en tiempos bíblicos, en que se conmemora el éxodo de Israel del
197
Egipto faraónico y la liberación del cautiverio, vid. nota 100
pesta ‘peste, cólera’
pilaf (tc. pilâv) ‘arroz’
pimienta: vid. nota 146
piripañas: vid. nota 158
pišín (tc. peşin, pişin): de ––– ‘inmediatamente, al instante, con urgencia’
piźmonim (hb. ‫‘ )פזמונים‬poemas litúrgicos’
plomada: vid. nota 39
podestán (cfr. it. podestà ‘potestad, poder’) ‘que gobierna, que manda’
podestar (cfr. it. podestà ‘potestad, poder’) ‘dominar, mandar, gobernar’
portanto (fr. pourtant) ‘sin embargo’
portocales (tc. sing. portakal) ‘naranjas’
pośar (fr. poser, it. posare) ‘poner, depositar’, ‘caer’
presto (it. presto) ‘pronto, enseguida’: más ––– ‘antes’
preta ‘negra’, vid. nota 93
profito (it. profitto, fr. profit) ‘provecho’
program (fr. programme) ‘programa’
prontos (it. sing. pronto) ‘preparados, dispuestos’
puando ‘aumentando’
puntada ‘pulmonía, pleuresía’
Purim (hb. ‫)פורים‬: festividad menor en la que se conmemora la salvación milagrosa del pueblo judío en la Persia del rey Asuero, según se relata en el libro
bíblico de Ester; su celebración ofrece rasgos de carácter carnavalesco
purimlic (hb. Purim + tc. -lık) ‘aguinaldo de Purim’
queŝabot (hb. ‫‘ )קצבות‬tasas, impuestos’
questiones (fr. sing. question) ‘cuestiones’
quief (tc. keyif) ‘buen humor, alegría, diversión’, ‘gusto, deseo, gana’
quiefur (tc. küfür ‘blasfemia’): haćer ––– ‘encolerizar, hacer blasfemar’
quienar (tc. kenar ‘rincón’): dear en un ––– ‘dejar de lado, olvidarse de’
quiesat (tc. kesat) ‘crisis económica; carestía’
quiinas: vid. nota 151
quina: vid. nota 137
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elena romero
rab (hb. ‫‘ )רב‬rabino, rabí, maestro’
radiośo (it. radioso) ‘radiante, resplandeciente’
raamán (hb. ‫‘ )רחמן‬misericordioso’
raamanut (hb. ‫‘ )רחמנות‬misericordia’
Rambam (hb. ‫רמבם‬, acrónimo de rabí Mošé ben Maimón) ‘Maimónides’
reclama ‘reclamo’
regalados ‘muy queridos, adorados, mimados’, vid. nota 172
regmido ‘redimido’
remidor ‘redentor’
remir ‘liberar, redimir’; remirse ‘ser liberado, redimido’
rematado: vid. nota 17
rengraciar (it. ringraziare) ‘agradecer a, dar gracias a’
reśbalatinas ‘resbalones, caídas’
rescaldada ‘calor, rescoldo’
respecto (cfr. fr. respect) ‘respeto, consideración’
resurzas (fr. sing. ressource) ‘recursos, medios económicos’
revenir (fr. revenir) ‘volver, regresar’
rob (hb. ‫)רוב‬: el ––– ‘en su mayor parte’
roarse ‘arrojarse’
rubina (it. rovina) ‘ruina’
rusat: vid. nota 63
ruyir ‘lamentarse, rugir de cólera o de desesperación’
šaat (hb. ‫‘ )שבת‬sábado’
safañones ‘sabañones’
šalía (hb. ‫‘ )שליח‬enviado, mensajero’
šapchí (tc. şap + -cı, -çı) ‘aprovisionador de alumbre’
Saray ‘Sarajevo’
šéba laEl: vid. nota 71
secaturas (it. sing. seccatura) ‘preocupaciones graves’, ‘molestias, pejigueras,
engorros’
ŝedacá (hb. ‫‘ )צדקה‬limosna, donación’
sefarim (hb. ‫‘ )ספרים‬rollos de la Ley para uso sinagogal’
199
séfer Torá (hb. ‫‘ )ספר תורה‬rollo del Pentateuco para uso sinagogal’
séjel (hb. ‫‘ )סכל‬inteligencia, conocimiento’, vid. nota 66
sekaná (hb. ‫‘ )סכנה‬peligro’
Šemá: vid. nota 170
senĝeres (tc. sing. sencer) ‘fortalezas, barricadas’
senso (it. senso) ‘sentido’
sidear: vid. nota 154
simán (hb. ‫‘ )סימן‬señal, signo’, ‘acróstico’
siván (hb. ‫)סיון‬: noveno mes del calendario judío; tiene 30 días y su comienzo
oscila entre el 11 de mayo y el 9 de junio
Ŝiyón (hb. ‫‘ )ציון‬Sión’
šóad (hb. ‫‘ )שוחד‬soborno, cohecho’
someno: vid. nota 113
šosones (tc. sing. şoson, fr. sing. chausson) ‘chanclos’
sudecer ‘suceder’
Sukot (hb. ‫)סוכות‬: fiesta de las Cabañuelas; una de las tres festividades mayores,
de peregrinación en los tiempos bíblicos; comienza el 15 de tišrí y dura una
semana, en la cual es preceptivo residir o sentarse a comer en cabañas construidas al efecto en jardines o terrazas
survellar (fr. surveiller) ‘vigilar’
tam (hb. ‫‘ )תם‬se acabó, acabado’
taxaciones ‘impuestos’
tebet (hb. ‫)טבת‬: cuarto mes del calendario judío; tiene 29 días y su comienzo
oscila entre el 4 de diciembre y el 2 de enero
tefilot (hb. ‫‘ )תפילות‬oraciones’
tiros ‘cañones’; ‘cañonazos’
tišrí (hb. ‫)תשרי‬: primer mes del calendario judío, su comienzo oscila entre el 6
de septiembre y el 5 de octubre
toaf (tc. tuhaf, tohaf) ‘cómico, divertido’; ‘extraño, raro, curioso’
tobim: vid. bené
todo: del ––– vid. nota 169
trabarse: vid. nota 81
tram (fr. tram) ‘tranvía’
200
elena romero
trespasar ‘pasar de la raya’ (en sentido negativo)
trular (cfr. fr. troubler) ‘turbar, alterar’
unflados ‘hinchados’
untado ‘ungido’, vid. también nota 164
uśo ‘costumbre’
valible ‘válido’
vatán (tc. vatan) ‘patria, país’
veadar (hb. ‫ ואדר‬lit. ‘y adar’): mes que en los años bisiestos del calendario hebreo se añade tras el mes de adar
olando ‘muriendo’
oltado ‘convertido (a otra religión)’
y tb. ‘también’
yašá: vid. choc
y‘E”a (hb. ‫יע״א‬, abrev. de ‫ יכוננה עליון אמן‬yejonenah ‘Elyón, amén) ‘el Alto
(Dios) la cimiente, amén’
yehudim (hb. ‫‘ )יהודים‬judíos’
yešibot (hb. ‫‘ )ישבות‬escuelas rabínicas’
yetomim (hb. ‫‘ )יתומים‬huérfanos’
yišme‘elim (hb. ‫‘ )ישמעאלים‬musulmanes, ismaelitas’
Yisrael (hb. ‫‘ )ישראל‬Israel; el pueblo judío’
yulés (tc. sing. gülle) ‘proyectiles’
źemán (hb. ‫‘ )זמן‬tiempo, época’, vid. nota 87
issn: 0037-0894, doi: 10.3989/sefarad.011.006
Varia
Firmas y rúbricas de judeoconversos
de la compañía de arrendadores Coronel-Alcalá
*
Sección Nobleza, Archivo Histórico Nacional (Toledo)
Pese a que los miembros judeoconversos de la compañía de arrendadores Coronel-Alcalá
tuvieron una singular relevancia en la Castilla de finales del siglo xv, aún no había sido publicado
ningún documento con sus firmas y rúbricas. El trabajo sobre diferentes fondos archivísticos ha
permitido al autor de este artículo estudiar los signos de validación, verdaderas marcas de identidad, utilizados por algunos de sus miembros en sus operaciones financieras.
Palabras clave: cultura notarial; judíos; conversos; firmas; arrendamientos fiscales; Castilla;
siglo xv.
Signatures of New Christian Members of the Revenue Collection Enterprise of CoronelAlcalá.— Though some of the New Christian members of the Coronel-Alcalá revenue collection
enterprise were high ranking converts in 15th century Castile, their signatures and seals had not
yet been identified and published. The research of the author in several archival repositories has
allowed him to locate the signatures of some of these tax-collectors. These signatures –veritable
identity marks– were used by them to validate their financial operations.
Keywords: Notarial Culture; Jews; New Christians; Signatures; Revenue Collection; Castile;
15th Century.
La compañía de arrendadores formada por don Abraham Seneor (convertido bajo el nombre de Fernán Pérez Coronel), Mayr Melamed (también convertido y bautizado como Fernán Núñez Coronel) y Luis de Alcalá fue, sin
duda alguna, la más importante de las que operaron en la Corona de Castilla
durante el último cuarto del siglo xv. Su actividad económica y la trayectoria personal de sus componentes han sido puestas de relieve en los últimos
*
[email protected]
202
efrén de la peña barroso
1
años por diferentes investigadores . Sin embargo, todavía no se había hecho
referencia a los elementos gráficos que permitieron validar legalmente todas
sus operaciones financieras: las firmas y las rúbricas de los miembros de la
2
compañía .
En el Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española se
define ‘firma’ como el «nombre y apellido, o título, que una persona escribe de
su propia mano en un documento, para darle autenticidad o para expresar que
aprueba su contenido», que quiere decir que la firma se realiza para validar y
autenticar el texto del documento. El mismo diccionario define ‘rúbrica’ como
«rasgo o conjunto de rasgos de forma determinada que como parte de la firma
pone cada cual después de su nombre o título, y que a veces va sola, esto es, no
precedida del nombre o título de la persona que rubrica».
No obstante, a finales del siglo xv los significados de ‘firma’ y ‘rúbrica’ no
eran los actuales. Los documentos medievales se validaban con la firma de las
partes actuantes, del notario y de los testigos, según las cláusulas corroborativas del tipo «e firmáronlo de sus nonbres», aunque en realidad ese concepto de
‘firma’ fusionaba las dos acepciones anteriores. De hecho, Sebastián de Covarrubias todavía definía el término ‘firma’ a comienzos del siglo xvii como «la
rúbrica, inscripción y nombre escrito de propia mano, que haze firme todo lo
3
contenido y escrito encima de la firma» ; mientras que ‘rúbrica’ era definida
como «la inscripción de los títulos del derecho. Díxose assí porque se escrive
4
con letra colorada para diferenciarse de la demás escritura» .
1 El funcionamiento de la compañía ha sido estudiado por C. Álvarez García, «Los judíos y
la hacienda real bajo el reinado de los Reyes Católicos. Una compañía de arrendadores de rentas
reales, en Las Tres Culturas en la Corona de Castilla y los sefardíes (Salamanca 1990), págs. 87125; Y. Moreno Koch, «Diez años de actividad económica en el reinado de los Reyes Católicos:
Rabí Meir Melamed (Fernán Núñez Coronel)», en A. Meyuhas Ginio, C. Carrete Parrondo
(coords.), Creencias y Culturas (Salamanca 1998), págs. 159-168; y M.-A. Ladero Quesada, «La
receptoría y pagaduría general de la Hacienda regia castellana entre 1491 y 1494: de Rabí Meír
Melamed a Fernán Núñez Coronel», En la España Medieval 25 (2002), págs. 425-506.
2 Ya ha sido reproducida la firma de otro notable judío castellano en el artículo de F. Cantera
Burgos, «Los repartimientos de rabí Jacó Abén Nuñes», Sefarad 31 (1971), págs. 213-249
(ilustración con la firma de rabí Jacó Abén Nuñes entre págs. 214-215), aunque el autor no se
ocupó de su estudio. Unas interesantes notas sobre la grafía de este mismo apellido las publicó
J. Castaño, «Social Networks in a Castilian Aljama and the Court Jews in the Fifteenth Century:
A Preliminary Survey (Madrid 1445-1475)», En la España Medieval 20 (1997), págs. 377-390:
383, n. 17.
3 S. de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española (Barcelona 1993), pág. 596
(s.v. ‘firma’).
4 Covarrubias, Tesoro, pág. 916 (s.v. ‘rúbrica’).
firmas y rúbricas de judeoconversos
203
En definitiva, no cabe duda de que, aunque la firma fuese el principal elemento de validación del documento, la parte más original de la suscripción estaba constituida por la rúbrica, por cuanto su mayor o menor complejidad suponía
la verdadera seña de identidad de su autor. En una época en la que todos los
escribanos utilizaban la letra cortesana en sus escritos, la personalización de la
rúbrica cobraba aún más importancia en la creación de una marca personal que
fuese reconocible por el destinatario del documento.
Las suscripciones de los miembros de la compañía
El hallazgo de varios documentos firmados y rubricados por los miembros
de esta compañía de arrendadores ha permitido reproducir y valorar sus signos
5
gráficos en detalle . El elenco de autógrafos que presentamos a continuación lo
componen, en este orden, las firmas y rúbricas de Abraham Seneor-Fernán Pérez
Coronel, de Fernán Núñez Coronel, y de Luis de Alcalá. Los tres arrendadores estuvieron asociados entre los años 1473 y 1494, el período de desarrollo y auge de
la compañía. Sin embargo, también contaron con el apoyo de otros arrendadores
en distintas etapas de su existencia. Es el caso de los hermanos Vidal y Abraham
6
Bienveniste, asociados a Abraham Seneor entre 1473 y 1485 , o el de don Isaac
Abravanel y su yerno Yucé Abravanel, que ocuparon el hueco dejado por los
anteriores y que participaron en los negocios de la compañía durante los años
7
anteriores a la expulsión . Puesto que no hemos conseguido localizar documentos
firmados por los miembros «no permanentes» tendremos que conformarnos con
la documentación rubricada por los miembros principales.
Don Abraham Seneor es el personaje más conocido de todos los que integraron la compañía. Último juez mayor de las aljamas castellanas, y con una
personalidad no exenta de polémica entre sus contemporáneos, gozó de la protección real por haber jugado un papel primordial en 1473, junto con Andrés de
Cabrera, en la reconciliación de Enrique IV con su hermana Isabel. Quizá esto
le sirvió para catapultarse a nivel político y económico, llegando a convertirse
en pocos años en uno de los judíos más adinerados de toda la Corona con una
8
hacienda valorada en torno a cinco millones de maravedíes .
Debo agradecer a Antonio Martín Rodríguez, técnico en fotografía e imagen, la ayuda
prestada para tratar digitalmente las imágenes que se aquí se reproducen.
5 6 Álvarez García, «Los judíos y la Hacienda Real», pág. 96.
7 Álvarez García, «Los judíos y la Hacienda Real», pág. 97.
204
Abraham Seneor firmaba con su nombre escrito en castellano («Abrahén»), y
9
debajo su mismo nombre en caracteres hebreos cursivos (‫אברהם‬, ‘Abraham’) .
No deja de ser curioso que su nombre se escribiese de forma diferente en castellano («Abrahén») y en hebreo («Abraham»), lo que podría deberse a la transliteración fonética en castellano de los sonidos hebreos.
Su rúbrica se componía de tres lóbulos alargados situados a la izquierda de
la firma, el del medio más largo y el de la derecha abierto en su base. Bajo estos
lóbulos el autor realizaba diversos bucles. A la derecha del nombre, Abraham
Seneor realizaba un símbolo similar al de una clave musical. Bajo la firma y la
rúbrica el autor trazaba una línea oblicua:
10
Fig. 1: Firma y rúbrica de Abraham Seneor .
El Cronicón de Valladolid recoge que Abraham Seneor se convirtió al cristianismo el 15 de junio de 1492 en Guadalupe y que fue apadrinado por los reyes,
11
recibiendo el nombre de Fernán Pérez Coronel . Una vez convertido modificó
9 Agradezco a Yolanda Moreno Koch y a Ricardo Muñoz Solla su ayuda en la transcripción
de los caracteres hebreos de esta firma.
La firma y la rúbrica de Abraham Seneor aparece en España, Ministerio de Cultura, Sección
Nobleza, Archivo Histórico Nacional (en adelante, SN, AHN), Osuna, caja 3913, doc. 7, fechado
en Valladolid el 11 de noviembre de 1488, que trata del pago realizado por Abraham Seneor a
Francisca de Tapia, heredera de su hermano Diego de Tapia, de 8.000 maravedíes situados en
ciertas rentas de Segovia y su Tierra.
10 Doctor de Toledo, Cronicón de Valladolid (1333-1539) (Valladolid 1984), pág. 195.
Los reyes estuvieron en Guadalupe desde el día 11 hasta, al menos, el 20 de junio de 1492.
205
su firma debido a su cambio de nombre («Fernand Peres»), y también cambió
levemente su rúbrica: el lóbulo abierto ahora se cierra y cambia la forma del bucle
de la derecha de la firma. Ahora bien, debido a su avanzada edad de entre 80 y 90
12
años , los trazos de su autógrafo ya no son tan limpios como en el caso anterior,
sino que responden a los de un hombre de pulso trémulo y gastado por la edad.
13
Fig. 2: Firma y rúbrica de Fernán Pérez [Coronel] .
El segundo miembro en importancia de la famosa compañía de arrendadores se llamaba Mayr Melamed. Originario quizá de tierras abulenses, casó en
Para conocer su itinerario sigue siendo fundamental A. Rumeu de Armas, Itinerario de los
Reyes Católicos (1474-1516) (Madrid 1974), págs. 194-195. Sería deseable que se realizase un
estudio acerca de los motivos por los que los judíos convertidos recibían determinados nombres
y patronímicos; véase, entretanto, A. Blasco Martínez, «Hagionomástica en judeoconversos
aragoneses», Memoria Ecclesiae 24 (2004), págs. 121-144, donde estudia la preferencia de
numerosos conversos aragoneses por onomástica de carácter sagrado.
C. Carrete Parrondo, «R. Abraham Seneor (Fernán Pérez Coronel): conjeturas tradicionales
y realidad documental», Sefarad 46 (1986), págs. 111-121: 118; M.-A. Ladero Quesada, «La
receptoría y pagaduría general», pág. 430, n. 10; e idem, «Coronel, 1492: de la aristocracia judía a
la nobleza cristiana en la España de los Reyes Católicos», BRAH 200 (2003), págs. 11-24: 12.
12 13 La firma y la rúbrica de Fernán Pérez Coronel aparece en Archivo Condal de Cedillo [en
adelante, ACC], caja 61, doc. 32, fechado en Guadalupe el 20 de junio de 1492, documento
sobre arrendamientos de rentas y diezmos pertenecientes a la mesa arzobispal de Toledo.
Fechado tan sólo cinco días tras su conversión al cristianismo es, sin duda, uno de los primeros
documentos firmado por el convertido Fernán Pérez Coronel. El actual titular del archivo nos ha
remitido amablemente autorización escrita para poder publicar las imágenes.
206
segundas nupcias con una hija de Abraham Seneor y le acompañó desde pronto
en la administración de los asuntos económicos de la compañía. Esto hizo que
su patrimonio en Ávila y Segovia creciese hasta superar ampliamente los dos
14
millones de maravedíes . Rabí Mayr recibió el bautismo a la vez que su sue 15
gro, cuando contaba con 55 ó 60 años , y adoptó el nombre de Fernán Núñez
Coronel.
Tan sólo disponemos de la suscripción que utilizó una vez convertido al
cristianismo. En ella el nombre del suscriptor está escrito también en letra
cortesana, con el apellido abreviado («Fernand Nuñes») finalizando en un
bucle. A la izquierda colocaba su compleja rúbrica en la que se aprecia una
sucesión de bucles y tres pequeños lóbulos orientados horizontalmente hacia
la izquierda:
16
Fig. 3: Firma y rúbrica de Fernán Núñez [Coronel] .
El último miembro permanente de la compañía fue Luis de Alcalá, vecino y
regidor de Madrid. De supuesta ascendencia judía, apenas se conocen datos personales sobre él, aunque se ha podido averiguar que tuvo un extenso patrimonio
M. Asenjo González, Segovia. La ciudad y su tierra a fines del medievo (Segovia 1986),
págs. 391-393.
14 15 Carrete Parrondo, «La hacienda castellana», pág. 342, n. 11.
La firma y la rúbrica de Fernán Núñez Coronel aparece en ACC, caja 61, doc. 32, fechado
en Guadalupe el 20 de junio de 1492, también cinco días después de su conversión. Al igual que
en el caso anterior, estamos ante lo que tal vez sea el primer documento firmado por el convertido
Fernán Núñez Coronel.
207
en la villa de Madrid y en sus alrededores valorado en cerca de tres millones de
17
maravedíes .
Su firma incluye su nombre escrito en letra cortesana («Luys de Alcala») con
un bucle final similar al de la firma anterior, además de una rúbrica a la izquierda
compuesta por tres bucles superiores y tres inferiores:
18
Fig. 4: Firma y rúbrica de Luis de Alcalá .
Conclusiones
Una vez reproducidas las firmas y las rúbricas de los miembros de la compañía podemos extraer algunas conclusiones. Primeramente, el tipo de escritura utilizado en todos los casos fue la llamada letra cortesana, que se empleó
en Castilla durante prácticamente todo el siglo xv y principios del xvi. Esto
hacía que los firmantes tuviesen que añadir una rúbrica para personalizar su
suscripción y diferenciarla de las realizadas por otros homónimos en el mismo
tipo gráfico.
También hay que señalar que en el caso de Abraham Seneor se introducen en
su firma caracteres en hebreo que respondían a su propio nombre en esa lengua.
Esta circunstancia aportaba más originalidad y distinción a su firma, y además
se convertía en un medio para consignar públicamente su confesión religiosa.
La firma y la rúbrica de Luis de Alcalá aparece en ACC, caja 61, doc. 32, fechado en
Guadalupe el 20 de junio de 1492.
Por último, es destacable que don Abraham Seneor mantuviera la misma rúbrica
una vez convertido al cristianismo. Tras su bautismo, sólo tuvo que modificar la firma
para adaptarla a su nuevo nombre. Sin duda alguna la adaptación a este cambio en la
grafía de su propio nombre no debió ser sencilla, pero al menos siguió manteniendo
la atractiva rúbrica por la que era reconocido por sus contemporáneos.
Ahora bien, ¿mantuvieron otros conversos la misma rúbrica que habían utilizado siendo judíos? Este interrogante habrá de ser respondido cuando aparezcan
nuevas suscripciones de los numerosos judeoconversos que jalonaron la historia
de España. Hasta entonces baste con esta modesta aportación a un fenómeno de
mayor trascendencia y calado.
issn: 0037-0894, doi: 10.3989/sefarad.011.007
La sinagoga del Tránsito en la edad moderna: abandono,
mantenimiento, restauración
Poco después de 1492, la sinagoga (a posteriori denominada) del «Tránsito» (de Nuestra
Señora) fue convertida en iglesia del priorato de San Benito de la orden de Calatrava, pasando a
ser archivo de las órdenes de Calatrava y Alcántara. Pese a su conocido valor artístico, la historia
del monumento durante la Edad Moderna es aún desconocida en gran medida. Basándose en
documentación conservada en el archivo de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando y
en el fondo de Órdenes Militares del Archivo Histórico Nacional, el autor repasa en este artículo
el proceso de mantenimiento y restauración del monumento, cuyo emplazamiento y uso como
iglesia y archivo evitaron su abandono y ruina.
Palabras clave: sinagogas; Toledo; patrimonio; restauración; bellas artes; edad moderna
(siglos xvii-xviii).
The Transito Synagogue in the Early Modern Period: Neglect, Maintenance, Restoration.—
Soon after 1492, the (so-called) Transito synagogue became the San Benito priory chapel of the
Calatrava Order and then archive of the Orders of Calatrava and Alcantara. Despite its artistic
value, the history and fate of this monument, especially during the early Modern Period is far from
being known. Based on documentary evidence from the San Fernando Royal Academy of Fine
Arts and the Military Orders Section of the National Historical Archives, the author delineates the
process of maintenance and restoration of the monument.
Keywords: Synagogues; Toledo; Heritage; Restoration; Fine Arts; Early Modern Period (17th18th c.).
En 1964 se creaba en Toledo el Museo Sefardí dentro del recinto de la sinagoga del Tránsito. Con el contenido de historia y cultura de los judíos en España
y en la diáspora sefardí, incluyendo también la Antigüedad bíblica, la sinagoga
había sido reabierta en 1971 siendo su primer director el hebraísta Francisco
1
Cantera Burgos . El edificio había sido reformado anteriormente en diferentes
ocasiones, con elementos añadidos como la ventana geminada que hoy luce
1 Para una visión sucinta de la ocupación del edificio a lo largo de los siglos, véase S.
Palomero Plaza, «Apuntes historiográficos sobre la sinagoga del Tránsito», en El legado material
hispanojudío, coord. A. M. López Álvarez, R. Izquierdo Benito (Cuenca 1998), págs. 143-180.
210
inocencio cadiñanos bardecí
sobre la puerta de ingreso, que aparece en la segunda mitad de siglo y que investigadores como Torres Balbás tacha de «inventada», diferente de los vanos
2
del interior .
Los inicios del uso actual del edifico están relacionados con el marqués de
la Vega-Inclán, comisario regio de turismo desde 1911, que se preocupó por su
conservación y recuperación. Los arquitectos Enrique M. Repullés y Eladio Laredo habían presentado proyectos para su reparo e instalación de una biblioteca
anexa, como centro de estudios hebraicos. En 1913 Laredo había desmontado el
andamiaje levantado anteriormente por Arturo Mélida y comenzaba a trabajar
eliminando añadidos, dejando al descubierto atauriques y lacerías. De esta manera, la antigua sinagoga de Šemuel ha-Leví comenzaba a recuperar un aspecto
más próximo a su estado original. Viejas fotografías nos muestran la situación
del edificio en la década de 1930: una fachada con espadaña, puerta de ingreso
con tejadillo y encima el mencionado balcón, desvencijado, desconchado y con
aspecto de desagradable abandono.
El arquitecto director Arturo Mélida había solicitado permiso para poder levantar las inscripciones bajas con el fin de reforzar la fábrica en aquel punto.
Dudaba sobre si debía restaurarse como antigua sinagoga o como iglesia cristiana que también había sido. La Real Academia de Bellas Artes ordenaba hacerse
como sinagoga, manteniendo el arcosolio y puerta de la sacristía platerescos
así como las laudas sepulcrales del suelo que lucían escudos e inscripciones de
caballeros de Calatrava. Poco después, la misma academia se quejaba ante la
Dirección General de Instrucción Pública del mal estado de la techumbre del
3
edificio con multitud de goteras .
La declaración del edificio como monumento nacional en 1877 había salvado a este de la enajenación, ruina y hasta algún intento de demolición. Serían
la celosa intervención de la Comisión Provincial de Monumentos de Toledo y
la vigilancia de la Comisión Central de la Real Academia de San Fernando, las
que exigieron su cuidadosa restauración, sin permitir alteración alguna de lo
considerado como elementos originales. Precisamente la documentación de esta
academia y la de la Orden de Calatrava, custodiada originalmente en el Tránsito,
2 B. Pavon Maldonado, «Un problema arqueológico en la sinagoga de El Tránsito» Sefarad
36 (1976), págs. 141-144.
3 J. de D. Rada Delgado, «La sinagoga mayor de Toledo», Boletín de la Real Academia de la
Historia 37 (1900), págs. 485-487; E. M. Repullés Vargas, «Informe acerca del proyecto de obra
para reforma en la sinagoga del Tránsito de Toledo (hoy Museo del Greco)», Boletín de la Real
Academia de Bellas Artes de San Fernando (1913), pags. 89-90.
la sinagoga del tránsito en la edad moderna
211
4
han servido de base para el presente trabajo . Los reparos anteriores a mediados
del siglo xix, –adaptaciones funcionales y aislamiento de humedades– apenas
eran conocidos hasta aquí y se hicieron en función del interés de sus usufructuarios. Solo en alguna ocasión se aconseja respetar lo existente, dejando la
nave central y la restauración sin alterar las inscripciones. Aún así, la fachada
principal sería bastante alterada, y otro tanto habría que decir del ábside, acondicionado para la nueva función como capilla cristiana.
Después de 1492: priorato de San Benito de la orden de Calatrava
Dos años después de la expulsión de los judíos, el edificio pasa a la orden de
Calatrava, convertida en priorato de San Benito. A través de los siglos tendrá
la consideración de iglesia, ermita y hasta será calificada de parroquia, lo que
nunca fue. Cuando a principios del siglo xvii se funda en Toledo un convento
de religiosas de San Benito, se produce cierta confusión de nombres. Por esto,
el priorato comienza a ser conocido popularmente como de «Nuestra Señora del
5
Tránsito» por el cuadro de Correa de Vivar que lucía en uno de sus altares , nueva denominación que irá imponiéndose desde comienzos del siglo xviii hasta
desterrar por completo a la anterior.
La orden de Calatrava tuvo en la ciudad un priorato (San Benito) y una encomienda (Casas de Toledo), que no deben identificarse o confundirse, pues
fueron completamente distintos. El priorato había sido creado en el siglo xiii.
Tras la donación de la sinagoga, la pequeña comunidad de frailes desaparece
quedando, únicamente, un prior y servidores que se instalan en viviendas anejas
a la sinagoga. El jardín posterior cedido en el siglo xviii, sería donación de fray
Antonio de Céspedes y Calderón.
Frente a la encomienda que dispuso de notables ingresos, nuestro priorato
fue uno de los más pobres de la orden. Priorato –se le decía– «alejado», dependiente del partido de Almonacid de Zorita. Sus rentas provenían de tierras,
huertas, casas, una forja y un molino en El Tiemblo que rendían anualmente 962
reales y 6 cahíces de pan mediado. Varias de sus tierras en Aranjuez serían agregadas al Real Sitio por el rey Carlos I. Aún a principios del siglo xix el priorato
4 Siguen siendo valiosos los análisis estilísticos descriptivos de E. Lambert, «Les synagogues
de Tolède», RÉJ 84 (1927), págs. 15-33; y F. Cantera Burgos, Sinagogas de Toledo, Segovia y
Córdoba (Madrid 1973), págs. 49-138.
Véase, I. Cadiñanos Bardecí, «Precisiones acerca del Tránsito de la Virgen de Juan Correa
de Vivar», Boletín del Museo del Prado XXIV, n.º 42 (2006), págs. 6-13.
212
percibía 8.831 reales que, tras la rebaja de las cargas, se quedaban en 5.645.
Tan menguados ingresos obligarían a que los costosos reparos del conjunto de
edificios fueran pagados por la mesa maestral debido, en buena parte, a que en
este edificio se situará el archivo de toda la orden de Calatrava.
El aspecto interno de la antigua sinagoga cambia por completo con la adaptación a la nueva función. La sacristía posee un ingreso de estilo plateresco
datable hacia 1513, obra de Cristóbal de Palacios como lo recuerda una de las
inscripciones. Los escudos que la adornan así como los de la clave de la cubierta
del interior, nos están hablando de los apellidos calatravos que la encargaron y
pagaron: Silvas, Ulloas, Manriques, entre otros.
El retablo mayor ha desaparecido. Estuvo rematado con una gran corona.
Por sus reducidas dimensiones se adaptó perfectamente al muro oriental, aprovechando la antigua ornamentación hebrea como complemente decorativo, y el
sagrario sería sustituido en el siglo xviii por otro barroco.
Hubo otras dos capillas laterales con sendos altares. La del lado del evangelio estuvo dedicada a San Benito y al Santo Cristo. Constó de un retablo con la
figura del primero y otros tres santos, un Cristo, una imagen de la Soledad, Santa
Elena y la Magdalena. A veces se le denomina retablo de San Miguel con cinco
santos en tabla en su contorno. En el lado opuesto destaca muy bien conservado
un arcosolio plateresco encargado en 1547 por don Iñigo de Ayala y Rojas, cuyo
escudo le corona. Su retablo fue muy popular y admirado entre los toledanos.
Se trata del excelente cuadro del Tránsito de Correa de Vivar, que daría nuevo
nombre a la sinagoga (hoy, en el Museo del Prado).
A fines del siglo xvi se proponía convertir este conjunto de edificios en
casa de acogida de sacerdotes pobres y ancianos, lo que no tendría efecto. Las
normas de la Orden dejaron bien claro que el prior debía mantener todo en
perfecto estado pues, en caso contrario, sería reparado a costa de sus ingresos.
Durante el siglo xvi el arreglo del templo y casas adyacentes corre al cuidado y por cuenta del prior, y por tratarse de un asunto privado no se conserva
documentación alguna. Pero desde la instalación del archivo a espaldas de la
antigua sinagoga, los reparos correrán a cargo de la mesa maestral, de lo que
ha quedado constancia.
Situación, inventarios y reparos en el siglo xvii: el archivo
En 1628 se menciona por primera vez el depósito de los archivos de las órdenes de Calatrava y Alcántara, aunque se trata únicamente de la sección judicial
213
y de algunos papeles del Consejo de Ordenes, pues el resto de la documentación
continúa en sus respectivos archivos de los conventos de Calatrava y San Benito
de Alcántara. Esa documentación llega al Tránsito a comienzos de siglo, donde
permanece hasta su envío al Archivo Histórico Nacional en 1899.
A mediados del siglo xvii se denuncia el estado ruinoso general tanto del archivo como de la iglesia, y comienza la disputa acerca de en quién debía recaer
el coste, alegando el prior que era asunto de la orden de Calatrava pues allí se
encontraba su archivo y no debía pagar la de Alcántara, ya que esta solamente lo
tenía alquilado. En 1652 el rey ordena que, en adelante, todas las obras corriesen
6
por cuenta de la mesa maestral .
Desde 1655 se conservan repetidos inventarios realizados cada vez que
toma posesión un nuevo prior, y se hacen constar con detalle las obras de restauración efectuadas. En dicho año se cita el retablo mayor, lámparas, cruces
y cálices de plata sobredorados, un sagrario antiguo con reliquias, así como
otros objetos cultuales. Los retablos colaterales estaban dedicados al Santo
Cristo y a Nuestra Señora de la Asunción (Tránsito) aislado por una verja por
ser de patronato particular.
En 1679 se nos describe la situación de la iglesia con algún detalle: unas
puertas grandes de entrada «con cerraduras de lobos», y sobre ellas una ventana
con una reja de hierro. En el zaguán, un sótano y una puerta de entrada al archivo. El retablo mayor «con muchas insignias», así como un relicario (sagrario)
pequeño de plata. Las capillas laterales presentaban modificaciones, y la tribuna
con rejas de palo y «con una columna de piedra que la sustenta en medio», en
referencia a lo que se considera antigua galería de mujeres, conservada casi
intacta. Los reparos fueron señalados por el maestro Juan Rodríguez, y se centraban en el acondicionamiento del altar mayor, bóvedas, sacristía y parte de las
dependencias, por un coste de 1.497 reales. Al año siguiente se repetían reparos
con un presupuesto más reducido.
Al ser insuficiente el presupuesto disponible, años más tarde, al tomar posesión el nuevo prior, este intenta endosar el costo de las obras necesarias a su
antecesor. Tanto la iglesia como las viviendas se encontraban en mal estado,
según informó el albañil Diego de Medina. Era preciso asegurar las puertas de
entrada, solar la iglesia y portal con ladrillo, consolidar el retablo y mesa de
altar, los muros estaban desconchados y los tejados en mal estado. Las obras
costarían 2.803 reales y eran urgentes por el riesgo de ruina total.
Las referencias documentales para este capítulo están sido tomadas de Archivo Histórico
Nacional, Madrid (= AHN), Órdenes Militares (= OM), legs. 3670, 5243, 5244, 6034 y 6035.
214
Poco o nada pudo hacerse entonces, aunque la documentación abunda en la
descripción de aspectos nuevos. La puerta de entrada a la iglesia poseía, ahora,
unas rejas recientemente colocadas. Bajo el coro y tras una puerta había «un
pozo que solía ser aljibe». En la azotea colgaban las campanas, y por tanto no
existía aún la espadaña actual.
Hasta finalizar el siglo no se da comienzo a reparos sustanciales. Quedó el
altar asentado sobre ladrillos. Después, con la llegada de nuevas remesas de
documentación, se siguió ampliando el archivo bajo la tribuna de las mujeres.
El emplazamiento húmedo del templo exigió el acondicionamiento de una
puertecilla del testero que salía a un jardincillo y un grueso trabajo que ha
dado lugar a equivocadas interpretaciones. Se centró en la esquina del sudoeste de la fachada principal de la sinagoga que hubo que rehacerse en ladrillo y
afianzarla con un fuerte pilar, que nada tuvo que ver con una pretendida torre
7
medieval, como había señalado Pavón Maldonado . El cantero Pedro González evaluó el reparo en 9.556 reales. Allí pudo estar el pozo-aljibe que había
causado la ruina.
Mantenimiento en el siglo xviii
Desde los primeros momentos de siglo disponemos de algunas noticias
del priorato, que disponía de rentas mayores, y esta centuria será de notable
intervención en el acondicionamiento del conjunto de edificios, especialmente
la iglesia, ahora ya habitualmente denominada de «Nuestra Señora del Tránsito».
En 1718 es ampliado el archivo (de las órdenes de Calatrava y Alcántara») como consecuencia de la orden real de que se remitieran a él todos
los papeles fechados hasta la muerte de Carlos II. Se trata de una obra de
envergadura, consistente en el edificio adosado al norte de la sinagoga. Proyectado por Ignacio Arias y Juan Alvarez Puerta, y evaluado inicialmente
en 8.550 reales, sería adjudicado por 6.500 y llevado a cabo por el maestro
Feliciano de Talavera.
En 1733 se produce una importante intervención en la iglesia. Francisco Moreno idea un nuevo tabernáculo «arreglado al que nuevamente se ha puesto en
la parroquial de San Andrés desta ciudad», tallado por el platero Vicente Juárez
por 1.470 reales, espectacular y al más puro gusto barroco (fig. 1).
7 Pavon Maldonado, «Un problema arqueológico», pág. 143.
215
Fig. 1. Tabernáculo del retablo mayor. Diseñado por Francisco Moreno y tallado por Vicente
Juárez (AHN, OM, leg. 5244).
Las obras menores fueron numerosas, y entre ellas habría que destacar la colocación de nuevas vidrieras en las ventanas de la tribuna, y el solado del templo con
ladrillo raspado. Para esto hubo que levantar 21 sepulturas bajo las que no se encontró ningún vestigio, lo que hace pensar que se trataba de meros cenotafios, o quizás
se habría producido un traslado anterior de los restos humanos. A lo largo de estos
años se plantea de nuevo la disputa acerca del pago de las obras, que recaería sobre
8
la mesa maestral, según reglamento real de 1719 y orden de Fernando VI .
A pesar de los trabajos de aislamiento del testero del templo, a mediados de
siglo se advierte la gran humedad que hacía peligrar los estucos con inscripciones
hebreas. Fueron renovadas entonces las vidrieras de la iglesia y sacristía, que se
corresponden en buena parte con las actuales. Se tendió un porche sobre el ingreso
Las referencias documentales para este capítulo están tomadas de AHN, OM, legs. 3670,
5243, 5244, 6034 y 6035.
216
principal y se adorna su parte superior con escudos pintados de Calatrava, que han
9
permanecido hasta tiempos bien cercanos, como recuerda Palomares .
Esta obra sería ampliada poco después con otras más complejas según proyecto de los maestros Pablo Sánchez y Manuel Gómez. Imaginaron un pórtico
de 12 m de largo por 5,50 de ancho que recorría la entrada. Encima un balcón de
7 pies de longitud por un pie de vuelo, con balaustres, lo que se corresponderá
con el llamativo dibujo de Palomares, suprimido en la moderna restauración,
siendo sustituido por el actual ajimez. En la tribuna del interior del templo se haría una ventana tapiando el resto de la barandilla, llegando así hasta la moderna
restauración. Por suerte el imaginado portal no fue llevado a cabo pues hubiera
ocultado la hermosa fachada principal.
En la segunda mitad del siglo xviii se vuelven a llevar a cabo obras importantes. En un informa se asegura que la cabecera de la antigua sinagoga «se halla
bastante devorada hasta altura de 12 pies» debido a la humedad. Fue abierta una
profunda y larga zanja en el jardín posterior, entonces de propiedad particular,
pero que pronto pasaría al priorato precisamente por los continuos reparos que
era necesario ejecutar en aquel punto.
Simultáneamente eran acondicionados los «escudos» (estucos) laterales del
altar mayor y armadura por el artesano Francisco Silva por 5.500 reales. Y, sin
embargo, no quedó en completas condiciones de uso, por lo que «se pensó en
dexar dicha iglesia desierta». El prior recordaba la necesidad de cuidar un edificio que había sido antigua sinagoga y, ahora, templo digno de conservación que
no era parroquia por lo que no tenía feligreses ni percibía diezmos, y solo servía
para oir misa los dependientes y miembros de la orden. Como no se le atendió,
el prior ejecuta las obras por su cuenta. Al finalizar el siglo, fray Antonio de
10
Céspedes compraba y donaba el antes mencionado jardín al priorato (fig. 2).
Desamparo, desamortizaciones y declaración como Monumento Nacional
El siglo xix va a ser decisivo para la iglesia del Tránsito. Se ha dicho que fue
utilizada por las tropas francesas lo que no es seguro. Ya al terminar la Guerra
habría de ser consolidado el artesonado que era de lo más valioso y amenazaba
con venirse al suelo.
Biblioteca Nacional de España, ms. 8260: F. Pérez Bayer, De Toletano Hebraeorum Templo
(1752), con dibujos de F. J. Palomares (1751).
9 Las noticias para este capítulo están tomadas de AHN, OM, Archivo histórico de Toledo,
n.º 45534, 47238, 47353 y 48133.
217
11
Fig. 2. Jardín de la iglesia del Tránsito, por Félix de Rojas, siglo xviii . 1. Puerta que comunica la casa con el jardín; 2. Pared de la calle; 3. Pared medianera con casas de San Juan de Dios;
4. Puerta que sale a la plazuela de San Juan de Dios; 5. Pared de la iglesia del Tránsito; 6. Pozos;
7. Descolgadizos.
En 1830 el arquitecto académico de San Fernando, Antonio González de
Monroy, reconocía la iglesia. En el inventario-informe que realiza hace constar
la donación de numerosos objetos de culto y ornamentación, así como la pérdida
de la mayoría de las rentas, sin duda consecuencia de la guerra y enajenaciones
del Trienio Liberal. Se ha venido suponiendo incorrectamente que al producirse
la Desamortización, esta habría afectado al Tránsito, puesto que habían sido
incautados dos cuadros de Correa de Vivar. De hecho, la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando y el ministerio nombraron al pintor de cámara Juan
AHN, OM, leg. 4345; croquis dibujado para fijar la donación de una parcela de jardín por
el comendador fray Antonio de Céspedes.
218
Gálvez, como comisario para recoger las obras de arte más interesantes, y este
traslada el valioso cuadro del Tránsito de Correa de Vivar a la Academia, desde
12
donde pasó al Museo de la Trinidad y, de aquí, al Prado .
Mientras tanto, se fue agravando la situación de la vieja sinagoga, olvidada
y cerrada al culto desde hacía años, siendo delicada la situación de la cubierta
«cuya lluvia menoscaba el precioso artesonado que es de ébano». El año 1873
resultó trascendental para el edificio. Tras la supresión de las órdenes militares,
la propiedad del edificio quedó imprecisa. La Comisión de Monumentos expuso
que debía ser conservada la iglesia a toda costa como monumento de extraordinario mérito, reclamando su entrega y solicitando su declaración como Monumento Nacional. Años después se insistía que el edificio,
se encuentra en estado de lastimoso abandono, roto y casi destruido el caballete de su techumbre, penetra la lluvia a torrentes a través del magnífico artesonado que cubre su única hermosa nave, amenazando una ruina no lejana
[... aunque la petición] se estrella siempre contra la tenaz resistencia de los
caballeros de la orden que se oponen a toda cesión en cualquier concepto y
que no se cuidan, por otra parte, de defender aquel bello templo de la destrucción de la acción del tiempo. Creado hoy el coto redondo de las órdenes
y hallándose la sinagoga de Toledo fuera de su demarcación, parece llegado
el caso de que el edificio entre a formar parte de la propiedad nacional y que
en cuanto a la jurisdicción eclesiástica quede sujeta al cardenal arzobispo
13
de la diócesis .
Efectivamente, el 1 de mayo de 1877 el Tránsito era declarado Monumento
Histórico-Artístico Nacional, entregado a la Comisión que comenzó su restauración. Un tiempo después el arquitecto Francisco Isidori y Ronda limpiaba los
desconches de los muros y consolidaba las inscripciones hebreas, aunque tan
libremente que su intervención fue criticada y suspendida. Ayudó algo la Diputación Provincial y Real Academia de Bellas Artes. Por otro lado, se pretendía
aislar el edificio de su entorno más inmediato, lo que no parecía lo más adecuado, pues este constituía parte de su historia.
La restauración del artesonado debía hacerse «con la colocación de los fondos
y rosetones hoy deteriorados, que se reaviven las pinturas, dorados y bellísimos
arabescos que antes tenían». Se solicitaba entonces que todo se realizara bajo
12 Cadiñanos Bardeci, «Precisiones acerca del Tránsito de la Virgen», págs. 6-13.
13 Archivo de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, leg. 53, n.º 2/2.
219
la exclusiva dirección de la Comisión sin intervención alguna de eclesiásticos
y que no se destinase al culto una vez restaurada pues la estancia de personas,
el humo de las velas e incienso perjudicarían a las pinturas, además de quedar
ciertos adornos ocultos por los retablos.
Pronto se reanudaron los trabajos como lo recordaba dicha Comisión: «la atinada y esmerada ejecución […] la científica restauración de la importante ermita
del Tránsito» bajo la dirección del arquitecto Elías Gallego y con el visto bueno
14
de la Academia de San Fernando. La inversión fue de 5.750 reales. .
El agotamiento de los recursos económicos y las dificultades políticas volvieron a paralizar las obras a finales de siglo. A pesar de la suspensión de las
obras, el andamiaje instalado por Isidori se mantiene durante los primeros años
del siglo xx como lo constatan las fotografías publicadas por Rodrigo Amador
15
de los Ríos .
Archivo de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, legs. 45, n.º 4/4 y 53, n.º 2/2
(Actas de la Comisión de Monumentos... Expediente de la sinagoga del Tránsito).
14 R. Amador
págs. 242-269.
15 de los
Rios, Monumentos arquitectónicos de España. Toledo (Madrid 1905),
issn: 0037-0894
Reseña de libros
Víctor M. Armenteros
Midras Tanhuma Génesis (edición de S.
Buber)
Estella: Editorial Verbo Divino (Biblioteca
Midrásica), 2009. isbn: 978-84-99450-452.
491 págs.
En un reciente estado de la cuestión de los estudios rabínicos 1, Günter Stemberger dice sobre la traducción comentada de los midrašim
principales que «contrariamente a lo que a veces piensan los que nunca se han dedicado a
ello, no es un trabajo secundario. Teniendo en
cuenta la complejidad de los textos rabínicos,
las traducciones implican no sólo la decisión
sobre qué edición o manuscrito se debe basar
la traducción, sino cómo evaluar las distintas
variantes. Una traducción es siempre en sí misma el primer comentario de un texto, que impone a sus lectores el modo de entenderlo». Es
así como debe entenderse este nuevo volumen
publicado dentro de la colección Biblioteca
Midrásica en el que Víctor Armenteros ofrece
la traducción anotada del Midrás Tanjuma al
Génesis de acuerdo con la edición de Salomon
Buber, que usa como texto base el manuscrito
de Oxford Neubauer 154. La obra consta, además, de una amplia introducción (págs. 11-45),
un índice de citas bíblicas (págs. 447-459) y
otro analítico (págs. 461-472), y, finalmente,
la bibliografía (págs. 475-491).
Este midrás homilético denominado
Tanjuma si se consideran las numerosas citas a R. Tanjuma y su supuesta autoría, o
Yelamedenu si se tiene en cuenta la fórmula
introductoria «yelammedenu Rabbenu», es
presentado en dos ediciones: la conocida como
«impresa o usual» (Tanj) y la denominada «de
Salomon Buber» (TanjB), por el nombre de su
primer editor. Si bien ambas son prácticamente iguales, salvo algunas secciones adicionales en el Tanj, en los comentarios a Levítico,
Números y Deuteronomio, difieren sustancialmente en los comentarios al Génesis y al
Éxodo. Según Marc Bregman 2, en este caso,
más que dos ediciones diferentes se trataría de
dos recensiones distintas.
Existe una traducción previa de TanjB
Génesis al inglés realizada por John T.
Townsend (1989) que, en gran medida, presenta una estructura similar a la de la obra que
nos ocupa: introducción, traducción anotada
e índices (de citas bíblicas y de autoridades
rabínicas). Respecto a ésta, la traducción al
español presenta algunas variaciones, ofrece
novedades, mantiene algunas de las carencias
y genera otras nuevas.
Entre las primeras, se puede señalar la introducción. Junto a los apartados habituales
referentes a las características de la obra y las
abreviaturas, el autor incluye en ella información relativa a la datación, redacción, fuentes
y contenido del texto; describe los manuscri-
222
reseña de libros
tos, ediciones y versiones existentes del mismo; y da el listado de los términos griegos
y latinos que aparecen en la obra. Todo ello
resulta de gran utilidad para entender mejor
la naturaleza de este midrás. Sólo una cosa
se echa en falta; si tenemos en cuenta las
palabras con las que se iniciaba esta reseña,
hubiera sido deseable que el autor hubiera
explicado por qué eligió la edición de Buber
sobre un manuscrito de antigüedad dudosa,
y no la edición usual que recoge quince manuscritos parciales o completos y numerosos
fragmentos.
También cabe destacar entre las variaciones la extensión, colocación y contenido
de las notas. Situadas al final de cada capítulo en lugar de a pie de página, son mucho
más abundantes y amplias, pues incluyen,
según la descripción del autor (pág. 39), referencias intertextuales, una breve reseña
de los rabinos, clarificaciones lingüísticas y
aclaraciones interpretativas, identificación
de préstamos lingüísticos griegos y latinos y
referencia bibliográfica a los temas más relevantes o polémicos. Sin embargo, una mirada
atenta a las mismas muestra que las reseñas
de los rabinos no son tan breves como el autor dice (ej. pág. 181, n. 167); las referencias
bibliográficas son algunas veces larguísimas
y excesivas (ej. pág. 241, n. 209); mucha de la
información no está directamente relacionada
con la interpretación (ej. la enumeración de
los pasajes rabínicos donde aparece un lema);
así como un uso abusivo de las notas explicativas, sobre todo las referentes a las primeras cinco parašiyyot (ej. las veinticinco notas
que se contabilizan en la primera página de
traducción se convierten en cuatro páginas y
media de explicaciones). Por todo ello, esta
variación no contribuye a facilitar la labor de
comprensión de estos textos, sino más bien
lo contrario. La profusión de notas y su excesiva longitud vuelven farragosa la lectura.
Hubiera sido deseable que el autor las hubiera
reducido considerablemente suprimiendo la
información que no ayuda a entender mejor el
texto y que, en ocasiones, pueden inducir al
lector a una idea errónea sobre la interpretación rabínica, pues hubiera podido aligerar la
lectura colocando parte de la información en
otro lugar. Así, la «reseña de los rabbíes» podría haber ido en un índice de rabinos al final
del libro, o las correlaciones con los ciclos de
la lectura de la Torá (todas las notas 2 a cada
parašá) en la introducción. Por el contrario,
se echan de menos explicaciones que ayuden
a entender el proceso de interpretación y los
mecanismos hermenéuticos empleados. Si
bien es verdad que hay amplias explicaciones
sobre conceptos, los procedimientos seguidos
en la deducción rara vez son descritos, a excepción de los juegos de palabras y la guematria.
Una novedad de esta traducción es la bibliografía final (ausente en la versión inglesa),
que es de gran utilidad pues permite identificar
las fuentes que el autor emplea en su traducción e interpretación.
Por último, algunas de las carencias presentes en la traducción inglesa, como la
ausencia de índices de nombres y de fuentes
rabínicas citadas en el texto, se mantienen en
la española.
Más allá de esta visión comparativa se pueden señalar algunos problemas de la presente
obra. Ciertas decisiones editoriales tomadas
por el autor complican la comprensión del texto, entre otras, el uso preferente del hebreo en
las explicaciones en lugar de su transcripción,
y cuando emplea esta última, la elección de la
compleja en lugar de la simplificada; o la invención por parte del autor de una nueva forma de
citar que crea confusión: en el caso de los artículos (por él llamados «publicaciones en serie»),
nombre de la revista, año, número de la revista y
páginas (ej. HUC, 1976, 47, p. 181-189), y en el
caso de las obras colectivas, los nombres de los
diferentes autores separados por punto y coma
(p. e., pág. 99, n. 251). En mi opinión, hubiera
sido conveniente que mantuviera los criterios
seguidos en las obras publicadas anteriormente
en la colección Biblioteca Midrásica.
Sefarad, vol. 71:1, enero-junio 2011, págs. 221-232. issn: 0037-0894.
reseña de libros
Además de lo ya dicho sobre las notas explicativas, hay que añadir que, algunas veces,
su colocación en el texto parece un tanto aleatoria cuando no errónea, como por ejemplo: la
nota 84, pág. 235, en la que se explica cómo se
interpreta el término ‘justos’ por estar escrito
defectivo en Ge 18,26.28 y, sin embargo, no
se encuentra referencia a dicho término en el
texto al que aparece adjunta la nota (pág. 197);
o la nota 26, en la pág. 82, que está en el texto
adjunta a un número (pág. 82) pero la explicación que contiene versa sobre dos términos; o
la nota 66, pág. 51, que según lo que explica
debería ir tres líneas más abajo, donde dice «se
lo vamos a preguntar a la Torah». También
existe cierta duplicidad de notas, incluso cuando están muy próximas; por ejemplo, las notas
72 y 74, pág. 86, y la n. 77, pág. 87.
Sorprende encontrar entre las abreviaturas
de textos rabínicos lo que el autor denomina
sedarîm y que en realidad son los nombres de
las parasiyyôt y están sin abreviar (pág. 4142).
Por último, señalar algunos problemas que
he detectado en las intepretaciones e identificación de los recursos hermenéuticos empleados
por los rabinos.
Un ejemplo de los primeros es la
interpretación de la palabra toledôt,
‘generaciones’, de Ge 2,4 (págs. 58-59). Es
cierto que el texto hebreo no es claro, como
se puede comprobar si se consulta el pasaje
paralelo de GenR 12,6, pero las diferentes
notas dedicadas a explicarlo (n. 161, n. 164, n.
167, págs. 94-95) evidencian una comprensión
errónea. En la nota 161 (pág. 94) dice al final:
«en sólo dos se encuentra ‫ תולדות‬en el resto
es ‫»תולדת‬, pero la información no es del todo
precisa. En primer lugar, si, como dice al inicio
de la nota, está hablando «de las 39 ocasiones
en las que aparece la forma» y no sólo de la
palabra ‘generaciones’, no se entiende que
sólo haga referencia a cómo se escribe esta
última; en cualquier caso, las diferentes
posibilidades de escribir esta palabra son más
que las dos que él señala: ‫( תולדות‬Ge 2,4; Rt
223
4,18), ‫( תולדת‬Ge 5,1; 6,9;10,1; 11,10; 11,27;
25,19; Nu 3,1), ‫( לתולדתם‬Gen 10,32; 25,13),
‫( תלדת‬Ge 25,12), ‫( תלדות‬Ge 36,1.9; 37,2),
‫( לתלדתם‬Ex 6,16.19), ‫( כתולדתם‬Ex 28,10),
‫( תולדתם‬Nu 1,20.22.24.26.28.30.32.34.36.
38.40.42), ‫( תלדותם‬I Cr 1,29), ‫( לתלדותם‬I
Cr 5,7; 7,2.4.9; 8,28; 9,9.34) y ‫( לתלדיו‬I Cr
26,31). Según la explicación de la nota 164,
el autor entiende la afirmación de R. Yehudá
bar Šalom, «son seis» (pág. 59), como
referida al número de veces que la palabra
aparece escrita de forma defectiva, aunque
él lo corrige a siete. Continúa la explicación
en la nota 167, en la que considera que seis
es el valor numérico del waw extra que tiene
la palabra por estar escrita plena. En mi
opinión, y teniendo en cuenta la información
masorética sobre esta palabra y el pasaje
de GenR 12,6: a) la información dada en el
midrás es sobre la palabra ‘generaciones’ y
las cuatro formas en que aparece escrita en la
Biblia (doblemente plena, sin el primer waw,
sin el segundo waw, o doblemente defectiva);
b) la afirmación de R. Yehudá no se refiere al
número de veces que aparece la palabra escrita
de forma defectiva (once en toda la Biblia) si
no al valor numérico del waw que le falta a la
palabra escrita de forma defectiva en Ge 5,1 y
sucesivos versículos; dicha cifra se interpreta
mediante el principio hermenéutico ke-neged,
‘correspondencia’, como las seis cosas que le
fueron quitadas al primer hombre. Por tanto,
esta interpretación rabínica está basada en la
forma de escribir la palabra y trata de explicar
por qué, excepto en dos casos, se escribe
defectiva.
Respecto a los recursos hermenéuticos, el
autor identifica como ‘juego de palabras’ prácticamente todo procedimiento empleado en la
interpretación. Un ejemplo de este uso incorrecto se encuentra en la pág. 234, n. 57, donde
para poder establecer el juego de palabras incurre en un error, ya que ‘sangre’ no es ‫אדם‬
sino ‫דם‬.
Todas estas críticas (pensadas de cara a
una posible segunda edición) no restan mérito
224
reseña de libros
a un libro que, sin duda, contribuirá a dar a
conocer y hacer más accesibles las obras del
judaísmo clásico.
Elvira Martín Contreras
ILC – CCHS, CSIC, Madrid
1
G. Stemberger, «Panorámica de los estudios
rabínicos en la actualidad» Miscelánea de estudios
árabes y hebraicos. Sección de hebreo 58 (2009),
págs. 213-236.
2
M. Bregman, The Tanhuma-Yelammedenu
Literature. Studies in the Evolution of the Versions
(heb.) (Piscataway, N.J. 2003), pág. 4*.
Gideon Bohak
Ancient Jewish Magic: A History
Cambridge – New York: Cambridge
University Press, 2008. isbn: 978-0-52197457-1 (hardcover). IX + 483 págs.
El estudio de la magia y de lo que se ha dado
en llamar poder ritual en el mundo antiguo
ha experimentado un auge extraordinario en
los últimos años. Desde la obra pionera de
Preisendanz para el mundo griego y la de Blau
para el mundo judío, no se había visto tal interés en un campo de investigación tan esotérico
como elusivo. Ningún investigador interesado
en la historia de las mentalidades y en la vivencia religiosa en la oikoumene mediterránea,
puede dejar de tomar en consideración un conjunto de prácticas, textos y tradiciones que han
conformado en gran medida la vida cotidiana
antigua. Se puede hablar incluso de una cierta
inflación de estudios sobre poder ritual, especialmente si se considera que se han centrado
sobre todo en la edición y traducción de textos.
Se echaba en falta una visión de conjunto que
valorara y organizara todos esos materiales en
el seno de la cultura que pretendidamente los
utilizó. El libro de Gideon Bohak intenta estudiar precisamente los textos y los artefactos
mágicos dentro de su contexto, encuandrándolos en unas coordenadas geográficas y tempo-
rales muy precisas. Intenta demostrar que el
estudio de la magia, como una característica
más de la cultura judía, debe acometerse sin
vacilación, pues la magia «[...] was a technology mastered by many specialists and lay
persons and accepted, and even utilized by the
religious stablishment itself» (pág. 428).
El libro es extremadamente denso por su
contenido habida cuenta de lo dilatado de la
cronología y de la zona geográfica que el autor necesita cubrir. Por ello, Bohak organiza el
libro cronológicamente, centrándose en el lapso temporal que va desde el Segundo Templo
hasta el final de la Antigüedad tardía. Añade
además una taxonomía geográfica, al distinguir dos vertientes geográficas, occidental y
oriental, en la magia judía; de alguna manera
esta división refleja la distribución tradicional, de la Edad Media en adelante, pero no
está tan claro que se pueda aplicar también a
las circunstancias históricas de la Antigüedad
tardía. Un tercer elemento organizador del libro es la división de las fuentes en insider, lo
que corresponde al concepto «emic» o práctico
y outsider, que equivale al concepto «etic» o
descriptivo.
En el primer capítulo («Jewish Magic: A
Contradiction in Terms?»), el autor justifica
la necesidad de estudiar la magia judía e indica que siempre ha sido parte del judaísmo;
reacciona conta una tendencia dentro de los
estudios judíos que caracteriza las prácticas mágicas como irracionales, extranjeras o
«populares». Para ello analiza los materiales
legales y narrativos sobre la magia y las prácticas de poder ritual que se encuentran en la
Biblia. Cinco epígrafes estructuran este capítulo. En «Biblical Prohibitions and Biblical
Paradigms», el autor se enfrenta a las prohibiciones del Deuteronomio, de un lado, y a los
frecuentes episodios mágico-taumatúrgicos,
del otro (Moisés vs. Faraón; Elías, Eliseo) notando cómo estos últimos proporcionaron modelos de ejecución de poder ritual para la práctica judía posterior. Según el autor, los textos
bíblicos distinguen entre una forma de magia
reseña de libros
lícita y otra ilícita. Así, los orígenes de la magia practicada posteriormente en el judaísmo
se hallan en la prohibición bíblica de magos
y magia y en las historias de milagros de los
hombres de Dios, tales como Elías y Eliseo;
el autor afirma que estos textos únicamente
prohíben las prácticas mágicas extranjeras.
De acuerdo con esta interpretación, las prohibiciones contra la magia constituyen un ejemplo de las distinciones bíblicas entre Israel y
los pueblos vecinos. Proporcionan entonces
un marco legitimador para la adivinación y el
«miracle working» que caracteriza la historia
de la magia judía. En «Magic and rationality»
discute la pretendida eficacia de las actividades
de poder ritual; concluye que no es importante
valorar la eficacia de estas prácticas para considerarlas como objeto de estudio. En «There
is not such thing as Magic» afirma que el término magia, aunque difícil de definir per se,
conforma una realidad que va más allá de las
posturas sociológicas y antropológicas al uso.
El capítulo termina («Religion and Magic in
Jewish Culture») reaccionando contra la tendencia moderna de considerar magia y religión
como indistinguibles; considera necesario
distinguir magia y religión judía sobre la base
proporcionada por el judaísmo considerado
«normativo» en cada periodo. En mi opinión,
se trata de uno de los capítulos menos conseguidos del libro; en el desarrollo argumental
del autor no se proporciona una definición de
magia, sino que se sugiere. Se insiste en una
definición «intuitiva» y se se dice lo que no es
y cómo no se ha de estudiar, pero no se dice lo
que es. Es decir, el autor no proporciona una
taxonomía de la magia, ni intenta encuadrarla
dentro de su contexto natural.
En el capítulo segundo, «Jewish Magic
in the Second Temple Period», el autor examina las fuentes externas («outsider» sobre
la magia judía entre el 200 aEC y el 100 EC
y hace notar lo escaso y parco de las mismas,
sobre todo si se comparan con las fuentes
posteriores. Este fenómeno se explica como
resultado de un momento de transición, en
225
el que se produce un cambio de una tradición mágica, preeminentemente oral, a otra
basada en el texto escrito tanto en su práctica
como en su transmisión. El autor estudia los
testimonios de Filón, 1 Henoc, Jubileos, los
Rollos del Mar Muerto y Josefo. Estos testimonios externos definen prácticas rituales
incorrectas o extranjeras pero no delimitan
el concepto de magia, ni utilizan la magia
como acusación, práctica muy común en el
Mediterráneo greco-romano. Seguidamente,
el autor se centra en lo que define como
tecnología mágica, principalmente las tradiciones exorcísticas, algunos amuletos y
algunos ejemplos de magia agresiva y erótica. De acuerdo al autor, este tipo de magia sería semi-institucional, realizada por
sacerdotes, hombres divinos y extranjeros y,
por ello, distinta de las prácticas reunidas en
grimorios y formularios como los que se encuentran en los papiros mágicos griegos. El
recurso a un argumentum ex silentio siempre
es delicado; de hecho esta etapa del judaísmo está muy mal documentada en general, y
sólo hallazgos fortuitos como Qumrán han
incrementado las fuentes disponibles. De
la misma manera, la práctica mágica en general, y la exorcística en particular, es muy
conservadora como 11QPsApA y los paralelos hallados en la Guenizá de El Cairo sugieren, lo que parece indicar, en contra de la
opinión del autor, que se pueden extrapolar
hasta cierto punto algunas de las tradiciones
posteriores.
El tercer capítulo («Jewish Magic in Late
Antiquity: Insider’s Evidence») estudia el
corpus de amuletos y textos judíos mágicos.
El autor divide la evidencia en varios corpora separados de acuerdo a la lengua en la que
están escritos. En primer lugar, considera los
amuletos en arameo o en hebreo (amuletos
apotropaicos metálicos, sortilegios eróticos/
agresivos en cerámica y plomo, gemas mágicas, fragmentos arameos, Sefer ha-Razim y
arba de-Mošé y los casi innumerables cuencos mágicos arameos de Babilonia), para des-
226
reseña de libros
pués discutir la evidencia en lengua griega. En
este punto el autor es especialmente reluctante
a definir un texto mágico en griego como judío,
excepto en casos claros como PGM [= Greek
Magical Papyri] XXXVI. Finalmente, discute
la importancia de textos mágicos medievales,
especialmente los procedentes de la Guenizá
de El Cairo, como fuentes de prácticas rituales
en la Antigüedad tardía.
En el cuarto capítulo («Non-Jewish
Elements in Late-Antique Jewish Magic») intenta corregir algunos de lo que se consideran
errores metodológicos pasados; para ello establece un criterio con el objeto de examinar los
elementos foráneos en la tradición mágica griega que subraya la importancia de distinguir entre paralelos y préstamos verdaderos. El autor
examina varios amuletos que incluyen, en su
mayor parte, materiales de procedencia griega.
Algunos de ellos parecen haber sido traducidos de originales griegos, otros incluyen transcripciones o calcos griegos y finalmente otros
conservan textos bilingües (hebreo/arameo
- Griego) y trilingües (arameo-griego-copto).
Discute también muchos de los nomina magica
más habituales y su relación con los diferentes
demonios y deidades extranjeras (e.g. Šamaš,
Helios, Abraxas). Finalmente se incluye una
detallada discusión sobre diferentes símbolos
y letras mágicos (i.e. characteres). En este
capítulo, Bohak despliega una extraordinaria
agudeza crítica, mostrando las circunstancias
que favorecieron la incorporación de material
mágico no-judío dentro de la praxis mágica judía. Para el autor, el periodo tardo-antiguo se
caracteriza por un intercambio intenso de materiales, ideas y prácticas de poder ritual en las
dos direcciones («here, as elsewhere, we see
how asymmetric cross-cultural contacts and
transmissions can often be, with each culture
offering to the other much of what it has, but
receiving only what it can and wants to handle,
and thoroughly transforming it in the process»,
pág. 257). Termina el capítulo considerando la
estructura, disposición y vocabulario técnico
de los amuletos y textos mágicos judíos, que
evidencian una progresiva «escribalización»
de las prácticas rituales judías. Este fenómeno,
según el autor, es debido a la paulatina aparición de una clase de «técnicos» que utilizan
manuales escritos para recopilar temáticamente las técnicas rituales. Paralelamente esto
supone un incremento en la evidencia textual
disponible, en contraposición a la escasez de
fuentes de poder ritual claramente datables en
el periodo del Segundo Templo.
En el capítulo quinto («How Jewish was
Jewish Magic»), se incide en la definición de la
identidad dentro del judaísmo en la Antigüedad
tardía y, por extensión, en el periodo rabínico
más antiguo 1. El autor define aquí la «judeidad» de los textos y prácticas mágicas e intenta aclarar la relación entre prácticas mágicas y
misticismo judío temprano (Šiur Qomá, textos
de Hejalot...). Para ello, estudia sólo los textos
cuyo carácter judío es seguro, es decir, aquellos
escritos en hebreo y arameo, y que proceden en
su mayor parte de Palestina y zonas cercanas.
Dentro de este corpus textual tan restrictivamente definido, existe una continuidad entre
las prácticas mágicas y la consideración mayoritaria sobre la magia como elemento foráneo
según es definida por la teología rabínica. Así,
el autor sostiene que los magos judíos tardoantiguos eran mucho menos sincréticos en sus
prácticas de lo que se ha venido admitiendo y,
por el contrario, parecen ser representantes de
un judaísmo que se resiste a la categorización
moderna como «rabínico, místico, gnóstico o
herético»: «for all we know, it may have been
the “Judaism” intuitively shared by most Jews
in late Antiquity» (pág. 350).
En el sexto y último capítulo («Magic and
Magicians in Rabbinic Literature»), el autor se
centra en el estudio de la halajá rabínica sobre
la magia. La magia era una realidad bien conocida por los rabinos, que mantenían cierta
inconsistencia en sus definiciones de magia
ilegítima (kesef), siendo por ello flexibles en su
aproximación a las acciones legítimas (amuletos apotropaicos o exorcísticos) e ilegítimas
(uso inadecuado de los nombres angélicos o de
reseña de libros
objetos sagrados). Esta ambivalencia hacia las
prácticas mágicas –que no fueron en absoluto
condenadas en su conjunto–, expresada en las
numerosas historias que tenían como protagonistas a famosos rabinos ocupados en las más
variadas prácticas mágicas (anina ben Dosa,
oni ha-Meagel), hicieron posible la supervivencia de la magia judía en la Edad Media. El
autor explica las construcciones rabínicas de
mago / hechicero / bruja que son caracterizadas
como modelos de alteridad social e identificadas con herejes (minim) o con mujeres («todas
las mujeres se ocupan de la magia»).
El libro termina con un epílogo que retoma
y sintetiza las principales ideas expuestas: 1)
La importancia que las prohibiciones y narrativas bíblicas tienen en la formación de la magia
judía; 2) Las tradiciones mágicas constituyen
en el judaísmo, como en el resto de la cultura mediterránea, una válvula de escape social,
conformando en muchos casos un sistema de
alteridad; 3) Existe un proceso de desarrollo de
un discurso de magia lícita por los rabinos; 4)
La magia judía adopta prácticas mágicas foráneas (i.e. las descritas en los PGM) seleccionándolas mediante un tamiz ideológico; 5) Los
textos mágicos judíos pueden y deben ser utilizados como fuentes para estudiar aspectos de
la vida judía tardo-antigua como las condiciones sociales y económicas; y 6) La magia judía
no existe como categoría unívoca y estática,
sino que evoluciona de acuerdo a parámetros
cronológicos y cambia según las localizaciones geográficas.
Gideon Bohak ha realizado un verdadero
tour de force con esta obra. Sólo la ingente
cantidad de materiales reunidos, tanto primarios como secundarios, hace imprescindible su
estudio para cualquier investigador del judaísmo interesado en el papel y desarrollo de la
magia o del poder ritual durante la Antigüedad
tardía. Sin embargo, se pueden hacer ciertas
puntualizaciones, debido a la postura interpretativa del autor en algunas cuestiones. La primera dificultad que encontrará el lector de este
libro, es que el título induce a error. En efecto,
227
la obra no es una historia de la magia judía antigua strictu sensu. En primer lugar, como se
ha comentado brevemente en esta reseña, en
ninguna parte se ofrece una definición clara
de lo que es magia, por lo que parece difícil
establecer una historia de algo que es definido
por vía del silencio interpretativo. De la misma
manera, no está claro que esta excelente obra
sea una historia; aunque el autor organiza los
materiales que estudia cronológicamente, se
echa de menos un discurso continuado de desarrollo de las causas y efectos de esa sucesión
y, sobre todo, no hay un esfuerzo por encuadrar la práctica mágica judía dentro del judaísmo tardo-antiguo en su perspectiva global.
Habría sido muy muy interesante que
Bohak hubiera intentado entablar un diálogo
con las nuevas posturas teóricas sobre la definición de judaísmo dentro del mundo grecorromano antiguo. En este punto, la obra de
Schwartz (Jewish Society and Imperialism) resulta particularmente pertinente al redefinir la
pretendida especificidad del judaísmo situado
cronológicamente entre las revueltas judías y
el advenimiento del Imperio romano cristianizado. La consideración del judaísmo tardoantiguo como integrado en la cultura mediterránea
mayoritaria modifica necesariamente alguno
de los presupuestos metodológicos expuestos
en esta obra, sobre todo a la hora de clasificar
los materiales como judíos o no. Relacionado
con la taxonomía de Bohak –que se centra demasiado en el aspecto lingüístico para catalogar la procedencia de un texto determinado–,
está el problema de la cronología de los textos.
Nock demostró claramente que los textos mágicos oscilan entre el conservadurismo extremo en sus formas, y el cambio o adaptación
creativa de las mismas 2. El mismo Bohak ha
demostrado este punto al establecer una relación directa entre el salmo exorcístico qumránico 11QPsApA y un texto de la Guenizá de
El Cairo, y lo hace en otras ocasiones en esta
misma obra al tomar en consideración textos
de la Guenizá como fuentes de magia judía
tardo-antigua. Sin duda alguna, el panorama
228
reseña de libros
que ofrece el libro hubiera diferido en bastantes aspectos si el autor no hubiera pecado de
un cierto exceso de prudencia a la hora de clasificar los textos. Así, sus esfuerzos de acotar
claramente los textos hacen que algunas de sus
apreciaciones, especialmente aquellas que se
refieren a los amuletos trilingües o a los medallones mágicos de procedencia siro-palestina,
sean poco convincentes.
Desde el punto de vista formal el libro está
irreprochablemente editado. Se echa en falta
que el índice de contenidos no incluya cada
uno de los apartados en lo que se dividen los
principales capítulos del libro. Una adición tan
sencilla hubiera facilitado el uso de la obra, al
hacer posible la consulta de apartados temáticos. En su estado actual, el índice de contenidos es prácticamente inservible.
A pesar de estas puntualizaciones, la obra
de Bohak es imprescindible para cualquier interesado en este aspecto de la cultura y religión
judías tardo-antiguas: ofrece los materiales, los
estudia y abre nuevas sendas para investigar.
En definitiva, esta obra es un ejemplo de lo
mejor que la academia puede ofrecer a la hora
de comprender nuestro pasado, en la esperanza
de que el desconocimiento del mismo, no nos
obligue a repetirlo.
Pablo Torijano Morales
Universidad Complutense de Madrid
1
Esta cuestión ha sido estudiada desde muy
diferentes puntos de vista en la investigación reciente,
véase Daniel Boyarin, Border Lines: The Partition
of Judaeo-Christianity (Philadelphia 2004); Shaye
Cohen, The Beginnings of Jewishness: Boundaries,
Varieties, Uncertainties (Berkeley 1999); Seth
Schwartz, Imperialism and Jewish Society: 200
BCE to 640 CE (Jews, Christians, and Muslims
from the Ancient to the Modern World (Princeton
& Oxford 2001); Seth Schwartz, Were the Jews a
Mediterranean Society? Reciprocity and Solidarity
in Ancient Judaism (Princeton & Oxford 2010).
2
Ver Arthur Darby Nock, «Greek Magical
Papyri», en Essays on Religion and the Ancient World,
ed. Z. Stewart (Oxford 1972), págs. 190–194.
Jose Martinez Delgado
Šelomo ben Mobarak ben aīr. Libro de la
facilitación. Kitāb At-Taysīr: diccionario
judeoárabe de hebreo bíblico. Introducción,
edición y traducción
Granada: Universidad de Granada, 2010.
isbn: 978-84-338-5076-8. 731 + 643 págs.
The study of Jewish grammatical thought in
the Middle Ages has made great a many advances in the last decades. Research is constantly being nourished by the ongoing cataloguing, identification, and systematic stocktaking of manuscripts, preserved for example
in the Cairo Genizah corpus or Firkovitch
collections at the National Library of Russia
(St. Petersburg). A large number of hitherto
unedited grammars of Biblical Hebrew, dictionaries, glossaries, and related texts, are
discovered, studied, and ultimately presented to a scholarly public in the form of critical
editions. Valuable new textual testimonies
for similar works that are already available
in print, are come upon, subsequently leading to the improved re-issue of existing editions. Not infrequently, additional fragments
of texts that only survived in part turn up
and, thus, complement those already known
previously. However, once in a while –not
often enough admittedly– a composition that
was virtually unknown to preceding generations of scholars comes from oblivion to the
light in its entirety. Solomon b. Mubarrak b.
aīr’s hitherto unknown dictionary of the
Hebrew Bible, named Kitāb al-taysīr ‘The
Book of Facilitation,’ is such a composition. The purpose of Martínez Delgado’s
(University of Granada) work here reviewed
is to present us with a critical edition of this
fascinating text.
Solomon b. Mubarrak b. aīr would almost have had to pass unmentioned in medieval historiography, would al-Hītī’s list
of Qaraite scholars not include a certain
‘Šelomo ben Meḇora, author of the Taysīr’
(cf. Margoliouth, JQR [OS] 9 [1897], 435).
reseña de libros
He was hence Qaraite and most probably active in Cairo. The exact dates of his life are
unknown, but it appears that Solomon composed his dictionary at the end of the 13th, or
early 14th century. David Qimī’s Sefer haŠorašim (d. mid-13th century) is the latest authority cited.
Kitāb al-taysīr contains a comprehensive bilingual (Hebrew / Aramaic-JudaeoArabic) dictionary on the entire Bible. The
text is arranged according the 22 letters of the
Hebrew alphabet with an appendix for Biblical
Aramaic. Based on the grammatical methodology of the Andalusian school, and in contrast
to earlier Qaraite dictionaries, such as e.g.
Kitāb Jāmi al-Alfāẓ / Sefer ha-Egrōn by David
al-Fāsī (10th century; ed. Skoss, 1936), the lexicographical units appear in sequence of their
triliteral root letters. The dictionary presents
itself as a direct appendix to pivotal works of
the Andalusian school, including those of alayyūj (10th century), Ibn Janā (11th century),
and Jacob b. Eleazar (12th-13th centuries) and
therefore, constitutes a fine example of the reception of Andalusian grammatical thought by
scholars not native to Andalusia. The author
states (vol. I:63, f.º 1r): “[In compiling the following] I went about thus: Whenever I encountered a root that is mentioned in Abū al-Walīd’s
[Ibn Janā] Kitāb al-uūl ‘Book of Hebrew
Roots’ –may God have mercy upon him– but
not translated, I shall not mention neither the
root nor its translation. When he only refers to
Kitāb urūf al-līn ‘Book of Feeble Verbs’ or
Kitāb dhawāt al-mithlayn ‘Book of Geminate
Verbs’ [by al-ayyūj], I shall not include it
either for the reason of absence of translations. When he refers to others, which contain
a translation, I shall include the root and if not,
I shall omit it. I conformed to this habit also
in regard to R. Jacob [b. Eleazar], author of
al-Kitāb al-Kāmil ‘The Complete Book,’ and
other interpreters.” Also as indicated by its full
title Kitāb al-taysīr fī ashr jawāmi al-tafāsīr
‘Book of Facilitation, containing a compilation
of interpretations,’ it stresses to be an antho-
229
logy strongly dependent on previous scholars,
both Rabbanites and Qaraites.
Each lexical entry offers a selection of
different meanings, opening with a string
of biblical verses as textual support. The
translations units are short, to the point,
and may offer of number of synonymous
alternatives.
Sporadically,
additional
explanations or grammatical opinions of
Solomon’s predecessors are given. This
arrangement may be illustrated by the entry
‫( זלל‬Vol. I:290, f.º 58r): “‫זֹולל וְ ס ֵֹֽבא‬
ֵ֖ (Deut
21:20), ‫( ְּבז ֲֹל ֵ֖לי ָב ָׂ֣שר‬Prov 23:20), ‘abundance in
eating meat.’ Another meaning: ‫ּזֹולל‬
ֵ֖ ‫( י� ָָ֛קר ִמ‬Jer
15:19), ‘degraded, feeble, petty.’ ‫זֹול ָֽלה‬
ֵ ‫֖יתי‬
ִ ‫ִּ֥כי ָה ִי‬
(Lam 1:11), ‘degraded for infamous action.’
‫( וְ ר ֶֹעה ֽ֝ז ְֹול ִ֗לים‬Prov 28:7), ‘vile, depraved.’ ‫ְּכ ֻ֥רם‬
‫( ָא ָדֽם ֻ֝ז ּ֗לּות ִל ְב ֵ֥ני‬Ps 12:9), ‘degradation of sons of
men’, i.e. their disgrace caused by humiliation
and baseness. Possibly also ‫ּוה‬
֙ ָ ֙‫יה ִהּזִ יל‬
ָ ‫ל־מ ַכ ְּב ֶ֤ד‬
ְ ‫ָּֽכ‬
(Lam 1:8) has to be understood as a variant
of ‫זֹול ָֽלה‬
ֵ (Lam 1:11), i.e. ‘disesteem’ and
‘disdain’.”
Martínez Delgado’s edition is published
in two volumes. The first opens with a preface by Federico Corriente, followed by a
set of comprehensive introductory chapters. The genesis of the book is recounted in
“Introducción” (pp. 11-14). “La obra y su autor” (pp. 14-16) presents to the reader contextualising evidence as to the author Solomon
b. Mubarrak b. aīr and his composition. An
in-depth analysis of Kitāb al-taysīr, its general character, sources, and different recensions, are dealt with in “Análisis del Kitāb
al-taysīr” (pp. 16-31). The following chapter
“Análisis lingüístico del Kitāb al-taysīr” (pp.
31-45) discusses the Judaeo-Arabic language,
in which the composition was penned down.
Dedicated to the manuscripts of the dictionary, “Descripción de manuscritos” (pp. 4658) lists and describes the textual testimonies
used for the edition. The critical edition of the
text is based on Firk. I 77. This codex is dated
to the 15th century and encompasses the dictionary in its entirety. In addition, 22 manu-
230
reseña de libros
scripts –likewise from the Firkovitch collections at the National Library of Russia, St.
Petersburg– were collated. In the last chapter of the introductory section “La presente
edición y su traducción” (pp. 58-60), the author presents the principles of his edition and
translation. The edition itself (Vol. I covers
the letters ‫ס‬-‫א‬, Vol. II ‫ת‬-‫ ע‬and Aramaic) displays the Judaeo-Arabic text including critical apparatus on the left, facing its Spanish
translation on the right. This arrangement is
most convenient to the reader and enables
comparisons between original and translation at one glance. To enable easy navigation
through the text, all lexicographical units are
set off typographically. An index of Biblical
verses cited, quotations of the Targum and
other rabbinic sources, as well as list of medieval authorities referred to in the text, round
off the second volume, which closes with a
bibliography.
The typeface, both in Spanish and in
Hebrew/Arabic, is on the whole clear and pleasant to read. Only the smaller letter size in the
footnotes occasionally renders the Hebrew and
Arabic vocalisation eligible. Typographical
mistakes are few, e.g. for ‫( זֻ ֻלת‬Ps 12:9, Vol.
I:291) read ‫ז ּ֗לּות‬,ֻ֝ which also appears thus in the
manuscript. ‫קּומי ְל ַ֑עד‬
ִ֣ ‫( ְליֹ֖ום‬Vol. II:33) is found
in Zeph 3:8, not Sol 3:8. The book should
be on the desk of every scholar and student
inte-rested in the history of medieval Hebrew
lexicography. It is further of potential interest
– and indeed a welcome reference book to
keep on the bookshelf – for those studying
Jewish linguistically-orientated literature and
philology in the Middle Ages, and in particular
in Judaeo-Arabic. Again, the author is to be
congratulated for his publication and one
sincerely hopes that he will carry on his good
work.
Ronny Vollandt
University of Cambridge
Seth Schwartz
Were the Jews a Mediterranean Society?
Reciprocity and Solidarity in Ancient
Judaism
Princeton & Oxford: Princeton University
Press, 2010. isbn: 978-69-114-0544. X +
212 págs.
En 2001 Seth Schwartz publicó Imperialism
and Jewish Society, suscitando una conmoción
entre los estudios del judaísmo tardo-antiguo 1.
Aquella obra mostró claramente la necesidad
perentoria de repensar la mayoría de las posiciones que han venido asumiéndose en los últimos
30 años de la investigación sobre el judaísmo
tardo-antiguo. El trabajo de Schwartz quebró el
consenso aceptado sobre las relaciones existentes entre el judaísmo y el mundo grecorromano,
al afirmar que «quite a lot of Jewish culture was,
to be vulgar about it, repackaged Christianity»
(pág. 179). En este libro, Schwartz vuelve a
plantear las dos preguntas principales que le
ocuparon en su trabajo previo: ¿cuál es la relación entre judaísmo y helenismo, o más específicamente, la cultura grecorromana tardía? y
¿por qué no se integró el judaísmo en el Imperio
romano de forma total?
Para intentar contestar estas preguntas,
Schwartz utiliza como piedra de toque la comparación con la cultura de la mayor parte de
los habitantes del mundo mediterráneo antiguo, específicamente con el sistema de relaciones sociales habitual en esa sociedad. Acude
entonces a la antítesis reciprocidad vs. solidaridad: ambos conceptos expresan diferentes
formas de entender el intercambio de dones y
la ayuda al prójimo. Existe una tensión fundamental entre los valores bíblicos y la «reciprocidad mediterránea» basada en el intercambio
de regalos y favores. Determinados pasajes
de la Torá propugnan una solidaridad social,
según la cual los dones y favores son concedidos de manera desinteresada, de manera que
se establece una sociedad basada en la solidaridad, que obliga a que todos los miembros de
reseña de libros
un grupo se apoyen entre sí. La caridad es ineludible y no tiene legitimidad para engendrar
relaciones de dependencia o clientelismo. Por
el contrario, las sociedades mediterráneas tradicionales están basadas en una estructura de
reciprocidad que implica el establecimiento de
complejas relaciones sociales desiguales entre
donantes y receptores de favores. Así, el vasallaje, el patronazgo romano, y la esclavitud por
deudas tienen perfecta cabida en la sociedad
grecorromana tardía, así como el evergetismo.
Después de discutir esta oposición, el autor
dedica su atención al término «mediterráneo».
Según él, la cultura mediterránea como tal no
existe; se trata más bien de un modelo interpretativo y heurístico. Sin embargo, aún si no existe
una cultura mediterránea per se, la Torá puede
interpretarse como contracultura mediterránea.
Desde este punto de vista, la reciprocidad que
plantea el texto bíblico no se establece entre el
hombre y su prójimo, sino entre el hombre y
Dios. La pregunta, entonces, debería determinar
cuán integrados estaban los judíos en la sociedad
(mediterránea) seléucida y romana si los valores
bíblicos se oponían de una forma tan manifiesta
a esa estructura de relaciones sociales. Según el
autor, dentro de la sociedad romana las relaciones patrón-cliente se extendían de forma piramidal, incluyendo al emperador como benefactor máximo, estableciéndose complejas redes
de influencia y dependencia a todos los niveles
sociales. A fin de examinar la actitud judía hacia
la reciprocidad, el autor aplica el análisis etnográfico a tres colecciones textuales: Sabíduria
de Ben Sira, Josefo, y el Talmud palestinense.
Basándose en estos textos, el autor muestra tres
intentos sucesivos de adaptación a unas determinadas circunstancias sociales y políticas. De
acuerdo con esta interpretación, en Sab 16:2417:23, Ben Sira da pautas de comportamiento
en situaciones de dependencia social. Instruiría,
entonces, en cómo dominar sin ser dominado,
e insiste en que sólo los sabios (entiéndase, los
judíos observantes de la Torá) pueden desenvolverse frente a los peligros de una sociedad
basada en la reciprocidad. De la misma manera,
231
Josefo considera como extraños al judaísmo los
intentos de memorialización de tumbas y otros
edificios. La manera judía de agradecer a los
benefactores sería entonces inscribir sus nombres en textos orales o escritos. Finalmente, el
autor analiza el corpus textual encerrado en el
Talmud de Jerusalén. Aquí, parte de la postura
defendida en su anterior libro ya citado de que
los rabinos constituían un grupo marginal sin
autoridad real sobre la mayoría de los judíos,
que utilizan y explotan los ideales de reciprocidad y memorialización para sus propios fines.
Así, reconocen la importancia del honor, sobre
todo, el debido a los maestros por sus discípulos. El libro termina con dos apéndices en los
que aparecen los textos de Ben Sira (traducido
por Schwartz) y de Josefo (adaptado de la traducción de la Loeb Classical Library).
Se puede afirmar que este libro constituye
otra muestra excelente de una combinación del
estudio pormenorizado de las fuentes y de la
aplicación sistemática de una metodología sofisticada. Tal vez sea esta la principal dificultad; su nivel de abstracción es tan alto, el uso
de categorías sociológicas teóricas y técnicas
tan extenso, que resulta complejo y muy denso
de leer y de comprender. Sólo el estilo del autor ayuda a salvar este escollo. Desde un punto
de vista más concreto, se puede criticar el salto
que se produce en la argumentación entre el
análisis de colecciones textuales tardías y su
contraposición al material bíblico, que es cronológicamente muy anterior. El autor no puede
demostrar que la Biblia era considerada como
autoritativa y vinculante para todos los judíos,
al menos en la época de los otros escritos.
Habría sido interesante que hubiera aplicado
a otros textos bíblicos su metodología de leer
cultura a partir de los textos. Tobit sería el caso
paradigmático, dado que es casi contemporáneo de Ben Sira, pero se podría aplicar también a Macabeos o Judit. De la misma manera,
el autor ha dejado a un lado a figuras judías
importantes en el cambio de era. De un lado
está Herodes, cuyo evergetismo –a pesar de la
opinión de Josefo– no tuvo éxito en el esfuerzo
232
reseña de libros
de integración de su reino dentro del mundo
romano. Por el otro, la dinastía hasmonea, que
adopta prácticas memorialísticas ya en un periodo muy temprano de la historia judía (cf. I
Macabeos 14).
En cualquier caso, esta es una obra de obligada y fructífera lectura para cualquier estudioso interesado en la historia del judaísmo en
la Antigüedad tardía. Pocas veces encontrará
el lector un libro con tal nivel de abstracción
teórica y akribeia crítica. La hipótesis es audaz, pero audentis fortuna iuvat.
Pablo Torijano Morales
Universidad Complutense de Madrid
1
Seth Schwartz, Imperialism and Jewish
Society: 200 BCE to 640 CE; (Jews, Christians,
and Muslims from the Ancient to the Modern World
(Princeton & Oxford: Princeton University Press,
2001).
issn: 0037-0894
PUBLICACIONES RECIBIDAS EN LA REDACCIÓN
Blasco Orellana, Meritxell, Coloma Lleal Galcerán, José Ramón Magdalena Nom de Déu,
Miguel Angel Motis Dolader, Capítulos de la sisa del vino de la aljama judía de Zaragoza
(1462-1466). Estudio y edición de tres manuscritos hebraicos y dos latinos del Archivo
Histórico de Protocolos de Zaragoza [= Fuentes Históricas Aragonesas, 54].— Zaragoza:
Institución Fernando el Católico, 2010.— isbn: 978-84-9911-095-0.— 173 págs.
Catastini, Alessandro, I libri ebraici della Biblioteca Universitaria di Pisa. 1. Incunaboli e
Cinquecentine [= Studi Semitici. Nuova serie 23].— Roma: Sapienza Università di Roma,
2011.— 227 págs.
Goldberg, Edward, Jews and Magic in Medici Florence. The Secret World of Benedetto Blanis.—
Toronto, Buffalo, London: University of Toronto Press, 2011.— isbn: 978-1-4426-4225-6.—
xvii + 331 págs.
Hernández Franco, Juan, Sangre limpia, sangre española. El debate de los estatutos de limpieza
(siglos xv-xvii).— Madrid: Cátedra, 2011.— isbn: 978-84-376-2744-1.— 300 págs.
Leone, Cristiano (a cura di) Pietro Alfonsi, Disciplina Clericalis. Sapienza orientale e scuola
delle novelle.— Roma : Salerno Editrice, 2010.— isbn: 978-88-8402-689-7.— xciv + 187
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Córdoba: El Almendro, 2011.— isbn: 978-84-8005-164-4.— 429 págs.
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xiv).—
234
Romero, Elena, Los yantares de Purim. Coplas y poemas sefardíes de contenido folclórico: Estudio y edición de textos.— Barcelona: Tirocinio [Colección Fuente clara.
Estudios de cultura sefardí], 2011.— isbn: 978-84-935671-7-0.— 475 págs.
Tobi, Yosef & Dennis Kurzon, ikrei Maarav u-mizra. Studies in Language, Literature
and History Presented to Joseph Chetrit (2 vóls.: ‫ מחקרים בעברית‬.‫ ;כרך א‬Volume B. Studies in English and French).— Jerusalem: Carmel Publishing, 2011.—
isbn: 978-965-540-142-4.— 214*, 682 + ‫ כז‬págs.
Vegas Montaner, Luis, Guadalupe Seijas de los Ríos-Zarzosa, Javier del Barco,
Computer Assisted Research on the Bible in the 21st Century.— Piscataway NJ:
Gorgias Press LLC, 2010.— isbn: 978-1-60724-930-6.— xii + 179 págs.
Sefarad, 71:1, enero-junio 2011, págs. 233-234. issn: 00037-0894
NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE ORIGINALES
Los trabajos se enviarán a la Redacción de la revista Sefarad, c/Albasanz 26-28,
28037 Madrid; tel. (34) 916 022 413; fax (34) 916 022 971; habrán de ser inéditos
y no estar aprobados para su publicación en otra revista. La lengua de la revista es
el español. Se admitirán artículos en otras lenguas si así lo aprueba el Consejo de
Redacción.
Los artículos serán analizados por los miembros del CR y por especialistas en la
materia mediante el sistema de evaluación por «pares» y «doble ciego» decidiendo
el Consejo de Redacción la aceptación, o no, de los trabajos, así como el volumen
en el que serán publicados. La Dirección de la revista podrá rechazar un artículo, sin
necesidad de evaluarlo, si considera que no se adapta a las normas o no se adecua
al perfil de contenidos de la publicación. La Dirección de Sefarad se compromete
a informar al autor acerca de la aceptación o rechazo de su contribución en un
plazo máximo de seis meses.
Los originales se presentarán impresos en papel por una sola cara, acompañados de su grabación informática, en WP o Word. La impresión en papel será a
doble espacio, tanto el texto como las notas, las cuales se presentarán impresas
a pie de página.
Los originales tendrán una extensión máxima (texto y notas) de 40 hojas
numeradas, de no más de 28 líneas por hoja, de entre 55 y 60 matrices cada
línea (un total de no más de 65.000 matrices), dejando por los cuatro costados
un margen no inferior a dos centímetros. La extensión de las reseñas será de un
máximo de 6 hojas en el formato citado.
Los trabajos vendrán acompañados de un resumen en español y otro en inglés, cada uno de entre 7 y 15 líneas y un máximo de 10 palabras clave que no
figuren en el título, separadas por punto y coma (;) también en español y en
inglés. Se acompañarán asimismo de una hoja en la que figure el título de la colaboración, el nombre del(os) autor(es), dirección, teléfono y correo electrónico,
situación académica y nombre de la institución científica a la que pertenece(n);
se indicará asimismo el procesador de textos utilizado. También se hará constar
la fecha de envío a la revista.
Los artículos podrán llevar fotografías, cuadros, mapas, gráficos y análogos. Estos
materiales se presentarán o bien en soporte informático (indicando el formato), o bien
dibujados en papel vegetal; en uno u otro caso deberán estar perfectamente rotulados,
numerados y con un breve pie o leyenda para su identificación; se indicará asimismo
el lugar preferible de colocación.
Las transcripciones o transliteraciones de alfabetos no latinos se ajustarán a
las normas establecidas en las revistas del CSIC; para el hebreo y el judeoespañol véase la página siguiente.
Las referencias bibliográficas se consignarán según el siguiente sistema (los
textos entre corchetes son explicaciones u opcionales):
Libros:
-
-
-
-
-
N.[ombre] Apellido[s] [versal y versalita], Título (Lugar año)
pág[s].
N.[ombre] Apellido[s], Título: Subtítulo (Lugar año) pág[s].
N.[ombre] Apellido[s], (ed.), Título [o bien] Título, ed. N.[ombre]
Apellido[s] (Lugar año) pág[s].
N.[ombre] Apellido[s], Título (2ª ed. Lugar año) pág[s].
N.[ombre] Apellido[s], Título (Lugar año; reed. [o bien] reimpr.
Lugar año) pág[s].
Artículos:
-
-
N.[ombre] Apellido[s], «Título», Nombre [o] Sigla [o] Abreviatura
de la revista número del volumen [en arábigos] (año) págs. inicialfinal: [pág(s).] específica[s].
N.[ombre] Apellido[s] [del autor del artículo], «Título», en Título
de la colectánea, ed[s.] N. Apellido [del(os) editor(es) de la colectánea], vol. [si hace falta] (Lugar año) pág[s]. inicial-final: [pág(s).]
específica[s]
Las referencias bibliográficas repetidas se abreviarán de forma inequívoca
(no mediante Op. cit. ni Ibid.). Las abreviaturas se expresarán según la norma
de la lengua en que esté el original.
La revista se reserva el derecho de aceptar originales con un estilo editorial
diferente, siempre que sea uno de los universalmente aceptados.
En la corrección de pruebas –que se enviarán al autor sin original– no se admitirán variaciones significativas ni adiciones al texto; si el autor desea realizar
alguna alteración del texto original que suponga gastos adicionales de impresión, éstos le serán facturados.
La publicación de artículos en la revista Sefarad no da derecho a remuneración alguna; los autores recibirán gratuitamente un ejemplar del fascículo en el
que se publique.
Los originales de la revista Sefarad, publicados en papel y en versión electrónica, son propiedad del CSIC, siendo necesario citar su procedencia en cualquier reproducción parcial o total.
Transcripción y transliteración del hebreo
(para artículos en español)
Para facilitar la correcta lectura del hebreo, se preferirá el siguiente sistema
de transcripción que aprovecha al máximo la norma de lectura del español (columna izquierda). Cuando el autor juzgue que la grafía hebrea es relevante en
la argumentación, se utilizará el siguiente sistema de transliteración (columna
derecha).
Transcripción
Transliteración
consonantes
‫ – א‬ (sólo la que inicia sílaba
tras consonante implosiva)
‫ – ב‬b, v
‫ – ג‬gaou, guei
‫ – ד‬d
‫( ה‬consonántica) –h
‫ – ו‬v
‫ – ז‬z
‫ – ח‬
‫ – ט‬t
‫ – י‬y, i
‫ – כ‬k, j
‫ – ל‬l
‫ – מ‬m
‫ – נ‬n
‫ – ס‬s
‫ – ע‬
‫ – פ‬p, f
‫ – צ‬
‫ – ק‬caou, quei
‫ – ר‬r
‫ – ׂש‬s
‫ – ׁש‬š
‫ – ת‬t
‫ – א‬ (siempre)
‫ – ב‬b, b˄
‫ – ג‬g, g˄
‫ – ד‬d, d˄
‫( ה‬consonántica) – h
‫ – ו‬w
‫ – ז‬z
‫ – ח‬
‫ – ט‬
‫ – י‬y
‫ – כ‬k, k˄ o j
‫ – ל‬l
‫ – מ‬m
‫ – נ‬n
‫ – ס‬s
‫ – ע‬
‫ – פ‬p, f
‫ – צ‬
‫ – ק‬q
‫ – ר‬r
‫ – ׂש‬ś
‫ – ׁש‬š
‫ – ת‬t, ˄t
vocales
ַx, xֲ , xָ –a
xֵ , ‫ י‬x,
ֵ ֶx, xֱ , ְx (móvil) – e
ִx, ‫י‬x
ִ
– i
ֹx, ‫וֹ‬x, ָx, ֳ x – o
ֻx, ‫ּו‬x – u
ַx, xֲ ‫ָ ה‬x-
ָx
ֵx, ֶx, xֱ ‫ֵ י‬x, ‫י‬x
ֶ
ְx
ִ x
‫י‬x
ִ
ֹx, ֳ x
‫ֹו‬x
ֻx
‫ּו‬x
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
–
a
â
a, o
e
ê
ĕ
i
î
o
ô
u
û
En la transcripción no se refleja el daguéš de reduplicación y se acentúa según la norma española. En los tecnicismos se prescinde de signos diacríticos.
En la transliteración, el daguéš de reduplicación se refleja duplicando
la consonante (si es ‫ּל‬, l·l).
En una y otra, el artículo y las partículas proclíticas se unen con
guión a la palabra prefijada.
transcripción normalizada de textos sefardíes
Equivalencias gráfico fonéticas:
, b-,  – bilabial oclusiva sonora [b]
ĉ (igual que ch) – prepalatal africada sorda [ĉ]
č, , š, ž – prepalatal fricativa sorda [š]
ć, ś, ź – dentoalveolar fricativa sonora [z]
ç, ŝ – dentoalveolar africada sorda [ŝ] realizada frecuentemente como fricativa [s]
, , , ý, z̀ – prepalatal fricativa sonora [ž]
ĝ, ĵ, ŷ – prepalatal africada sonora [ŷ]
 (semejante a j) – fricativa sorda faríngea [h] o velar [x] nunca vibrante
 – velar sonora plus alveolar fricativa sonora [gz]
 – dentoalveolar fricativa sonora []
 – faríngea fricativa sonora
Son generales el seseo, el yeísmo (con artículación muy abierta de y)
y la realización fricativa de toda v no marcada . Para más detalles véase
Estudios Sefardíes 1 (1978) págs. 147-150.
S EFARAD
SUSCRIPCIÓN Y PEDIDOS
DATOS DEL PETICIONARIO:
Nombre y apellidos: . ...........................................................................................................................
Razón social: . .......................................................................... NIF/CIF:.............................................
Dirección:............................................................................................................CP: ...........................
Localidad: .............................................................................. Provincia: ............................................
País/Estado: . .......................................................... Teléfono: ........................ Fax: ...........................
e-mail:......................................................................................Fecha de la solicitud: ___/___/______
Suscripción:
Precios suscripción año 2011:
Año completo:
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Números sueltos:
CANT.
REVISTA
AÑO
VOL.
FASC.
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Extranjero:
48,73 euros (más gastos de envío)
A estos precios se les añadirá el 4% (18% en soporte electrónico) de IVA. Solamente para España
y países de la UE
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Cheque nominal al Departamento de Publicaciones del CSIC.
Tarjeta de crédito: Visa / Master Card / Eurocard / 4B
Número: _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
Fecha de caducidad: _ _ / _ _
Reembolso (solamente para números sueltos)

Distribución y venta:
Departamento de Publicaciones del CSIC
C/ Vitruvio, 8
28006 - Madrid
Tel.: 915 612 833, 915 681 619/620/640
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Firma _____________________________________________________________________________
S E FA R A D
S E FA R A D
Volumen 71
Nº 1
enero-junio 2011
240 págs.
ISSN: 0037-0894
Volumen 71
Nº 1
enero-junio 2011
Madrid (España)
ISSN: 0037-0894
Sumario
Estudios
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S E FA R A D
Reseñas de libros
INSTITUTO
CSIC
Varia
Firmas y rúbricas de judeoconversos de la compañía de arrendadores
Coronel-Alcalá
La sinagoga del Tránsito en la Edad Moderna: abandono, mantenimiento,
restauración
Volumen 71 | Nº 1 | 2011 | Madrid
Un codice arabo in caratteri ebraici dalla Trapani degli Abbate (Vat. ebr. 358)
Giuseppe Mandalà
Judíos de Belchite en el denominado «Libro de la escribanía de don Federico
de Aragón, conde de Luna» (1422-1425)
Medicina e política em dois físicos judeus portugueses de Hamburgo: Rodrigo
de Castro e o Medicus Politicus (1614), e Manuel Bocarro Rosales e o Status
Astrologicus (1644)
Florbela Veiga Frade, Sandra Neves Silva
Pilar Romeu Ferré
Más poemas sefardíes de contenido histórico
Elena Romero
DE
LENGUAS
Y
CULTURAS
DEL
MEDITERRÁNEO
Y
ORIENTE PRÓXIMO

sefarad - Ministerio de la Presidencia

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