Beiträge der 8. Theologischen Konferenz

Transcrição

Beiträge der 8. Theologischen Konferenz
vom 11. bis 14. Februar 2014
in Arnoldshain
1
Inhaltsverzeichnis
Foreword ............................................................................................................................. 4
Programme of the 8th Theological Conference ................................................................. 5
Grußwort für die 8. Theologische Konferenz
Dr. h.c. Nikolaus Schneider, Vorsitzender des Rates der EKD .......................................... 7
The Most Reverend and Right Honourable Justin Welby, Archbishop of Canterbury ....... 11
Kommuniqué ..................................................................................................................... 12
The Rt Revd and Rt Hon Richard Chartres KCVO
Perspectives on Religion and Reconciliation ................................................................... 15
Perspektiven zu Religion und Versöhnung ...................................................................... 20
The Revd Peter Anthony
Seeing and Being Seen: Pastoral, Parochial and Academic Reflections on Ecclesial
Communion and Reconciliation ....................................................................................... 25
Sehen und gesehen werden: pastorale, parochiale und akademische Überlegungen zu
Kirchengemeinschaft und Versöhnung ............................................................................ 30
Prof. Dr. Friedrich Wilhelm Horn
Das Amt, das die Versöhnung predigt ............................................................................. 35
The Office that preaches Reconciliation .......................................................................... 40
The Rt Revd Christopher Hill
Faith and Patriotism: Some ‘Snapshots’ and Reflections on 1914 and Beyond .............. 45
Glaube und Patriotismus: Einige “Momentaufnahmen” und Gedanken zu 1914 und der
Zeit danach ..................................................................................................................... 54
Univ.-Prof. Dr. Dr. Nils Ole Oermann
The ethics of reconciliation - A case study based on the life of George Bell .................... 64
The Revd Dr Stephen Plant
Ecclesial Communion, Ecclesiastical Polity and Reconciled Diversity in Richard Hooker’s
Theology ......................................................................................................................... 72
Kirchengemeinschaft, Kirchenverfassung und versöhnte Vielfalt in der Theologie von
Richard Hooker ............................................................................................................... 77
2
Landesbischof Prof. Dr. Friedrich Weber
Kirchengemeinschaft – ihre Realität im Meissen-Prozess................................................ 83
Communion of Churches - the Reality in the Meissen Process ........................................ 91
The Ven Dr Jane Steen
Reflection and Reconciliation – Image and Likeness in Some Texts and Liturgy ............. 98
Spiegelbilder, Reflexionen und Versöhnung – Bild und Ebenbild in manchen Texten und
Liturgien ........................................................................................................................ 104
Oberkirchenrat Dr. Hendrik Munsonius
Landeskirchentum und Kirchengemeinschaft. Verfassungsrechtliche Beobachtungen im
20. Jahrhundert ............................................................................................................. 112
Regional Churches and Church Fellowship. Constitutional Observations in the Twentieth
Century.......................................................................................................................... 119
Prof. Dr. Michael Weinrich
Kirchengemeinschaft als gelebte Versöhnung. Beobachtungen und Überlegungen aus
dem Horizont der Meißen-Ökumene .............................................................................. 125
Church Fellowship as Lived Reconciliation: Observations and Reflections from the
Meissen Proce............................................................................................................... 132
The Revd Dr Carolyn Hammond
Onward Christian Soldiers in the Twenty-first Century: A Cross-Cultural View .............. 138
„Voran, christliche Soldaten“ im 21. Jahrhundert: aus kulturübergreifender Sicht .......... 145
3
Foreword
The Eighth Meissen Theological Conference under the theme Ecclesial Communion in the
Service of Reconciliation was held at Martin-Niemöller-Haus Arnoldshain from 11- 14
February 2014.
In the context of the centenary of the outbreak of World War 1, and recognising that “we
cannot change the past, but are responsible for how we remember it,” the Conference
addressed questions of Church relationships, patriotism and theology as they shape our
common life in the Europe of the 21st Century. The leitmotif of this discussion was
‘reconciliation’ as experienced, as desired, and as a motivation for our churches’
engagement in wider society.
The Conference was typically rigorous and stimulating. Set in a centre named after a hero of
the German resistance to Hitler, rooted in rigorous theological and biblical thinking and
conviction, it isn't inevitable that such a conference would challenge comfortable 'truths'
about theology, society, history or academic disciplines. But, the participants were doing
business on behalf of their churches – not in order to satisfy a theological conversation, but
to bring their churches closer together compelling them to see through the lens of another
culture and history, their own people and church. This cannot but make churches see
differently and with a bit more questioning humility.
This online version with the texts of the eighth Theological Conference is jointly released by
the Church of England and the EKD. Many of the texts are in English and German. The CoChairs thank Elisabeth Frey and Renate Sbeghen for the substantial translation work done.
Thanks also go to the Co-Secretaries, OKR Christoph Ernst and the Revd Dr Leslie
Nathaniel for their editorial work and the time and energy invested in organising the
conference.
The Meissen Agreement was signed by the Church of England and the Evangelical Church
in Germany and the Federation of Evangelical Churches in the German Democratic Republic
in 1991. Under this agreement the Church of England and the EKD mutually acknowledge
each other as ‘churches belonging to the One Holy, Catholic and Apostolic Church of Jesus
Christ and truly participating in the apostolic mission of the whole people of God’. They are
committed to sharing a ‘common life and mission’ and taking ‘all possible steps to closer
fellowship in as many areas of Christian life and witness as possible’ in the context of a
common journey towards ‘full, visible unity.’
As part of the implementation of this agreement, the Church of England and the EKD
continue official theological conversations in order to ‘encourage the reception of the
theological consensus and convergence already achieved and to work to resolve the
outstanding differences between us’. The purpose of the conference is to share Anglican and
Lutheran/Reformed perspectives on the theme moving our churches on towards closer
fellowship and greater unity.
The Co-Chairs of the Meissen Theological Conference
Prof. Dr Friederike Nüssel
London – Hannover
June 2014
4
Programme of the 8th Theological Conference
Tuesday, February 11
2:30pm
Coffee / Tea
3:30pm
Welcome and Introduction by the Co-Chairs Prof. Dr. Friederike Nüssel and
4:00pm
The Rt Revd and Rt Hon Richard Chartres KCVO: Perspectives on Religion
and Reconciliation
5:00pm
Tea
5:30pm
Prof. Dr. Martin Wallraff: Communion and Communion. The Patristic witness on
Reconciliation and the Eucharist
6:30pm
Supper
7:30pm
The Revd Peter Anthony: Seeing and Being Seen: Pastoral, Parochial and
Academic Reflections on Ecclesial Communion and Reconciliation
8:30pm
Hymn / Night Prayer in the chapel (The Revd Canon Dr Leslie Nathaniel)
Wednesday, February 12
8:00am
Breakfast
8:45am
Eucharist in the chapel (The Rt Revd and Rt Hon Richard Chartres KCVO)
9:15am
Prof. Dr. Friedrich Wilhelm Horn: Das Amt, das die Versöhnung predigt (The
Office that preaches Reconciliation)
10:15am
Coffee/Tea
10:30am
The Rt Revd Christopher Hill: Faith and Patriotism: Some ‘Snapshots’ an
Reflections on 1914 and Beyond
11:30am
Prof. Dr. Nils Ole Oermann: The ethics of reconciliation - A case study on the
life of George Bell
12:30pm
Lunch
2:00pm
Departure for visit of Bible Museum Frankfurt
6:30pm
Supper
7:30pm
The Revd Dr Stephen Plant: Ecclesial Communion, Ecclesiastical Polity and
Reconciled Diversity in Richard Hooker’s Theology
8:30pm
Hymn / Night Prayer in the chapel (Oberkirchenrat Christoph Ernst)
5
Thursday, February 13
8:00am
Breakfast
8:45am
Eucharist in the chapel (Prof. Dr. Friederike Nüssel)
9:15am
Landesbischof Prof. Dr. Friedrich Weber: Kirchengemeinschaft – ihre Realität
im Meissen-Prozess (Communion of Churches - the Reality in the Meissen
Process)
10:15am
Coffee/Tea
10:30am
The Ven Dr Jane Steen: Reflection and Reconciliation – Image and Likeness in
Some Texts and Liturgy
11:30am
Oberkirchenrätin Christine Jahn: Einführung in die neue Agende „Berufung –
Einführung – Verabschiedung“ (Introduction into the New Liturgy „Vocation –
Installation – Farewell“)
12:30pm
Lunch
3:00pm
Coffee/Tea
3:30pm
Oberkirchenrat
Dr.
Hendrik
Munsonius:
Landeskirchentum
Kirchengemeinschaft (Regional Churches and Church Fellowship)
4:30pm
Tea
5:00pm
Prof. Dr. Michael Weinrich: Kirchengemeinschaft als gelebte Versöhnung
(Church Fellowship as Lived Reconciliation)
6:30pm
Dinner and Reception, hosted by:
Kirchenpräsident Prof. Dr. Volker Jung, Evangelische Kirche in Hessen und
Nassau
Oberlandeskirchenrätin Dr. Ruth Gütter, Evangelische Kirche von KurhessenWaldeck
und
following the reception:
Hymn / Night Prayer in the chapel (Kirchenpräsident Prof. Dr. Volker Jung)
Friday, February 14
8:00am
Breakfast
8:45am
Eucharist in the chapel: The Rt Revd Nicholas Baines and Landesbischof Prof.
Dr. Friedrich Weber (presiding)
9:15am
The Revd Dr Carolyn Hammond: Onward Christian Soldiers in the Twenty-first
Century: A Cross-Cultural View
10:15am
Coffee/Tea
10:30am
Final Remarks and Communiqué
12:00pm
Farewell Blessing in the chapel (The Rt Revd Christopher Hill)
12:30pm
1:00pm
Lunch
Departure
6
Grußwort für die 8. Theologische Konferenz
im Rahmen der Meissener Erklärung
am 13. Februar 2014 in Arnoldshain
von
Dr. h.c. Nikolaus Schneider,
Vorsitzender des Rates der EKD
Liebe Teilnehmerinnen und Teilnehmer an der achten Theologischen Konferenz im Rahmen
der „Meissener Erklärung“!
Im Namen des Rates der EKD grüße ich Sie sehr herzlich und danke Ihnen für Ihren
wichtigen Beitrag zum ökumenischen Dialog zwischen der Kirche von England und der EKD.
Sehr gern erinnere ich mich an die Begegnung mit Erzbischof Justin Welby im Mai 2013. Bei
diesem Besuch, der in der beeindruckenden multikulturellen Umgebung von Leicester und
zugleich im Schatten des brutalen Mordanschlags auf einen britischen Soldaten in Woolwich
stattfand, traten uns sowohl unterschiedliche als auch gemeinsame Herausforderungen in
unseren jeweiligen Ländern deutlich vor Augen.
Der Erzbischof von Canterbury sprach bei unserer Begegnung im letzten Jahr sehr klar über
sein Bild heutiger „Ökumene als Lebensatem von Mission und Evangelisation“. Er sagte:
“Ecumenism is the oxygen of Evangelism and Mission. It is not an extra.” Ökumene sei also
kein „Extra“ und auch kein Luxus, auf den wir unter Umständen auch verzichten könnten.
Ökumene gehöre vielmehr zum Kern unseres Selbstverständnisses als christliche Kirchen.
Dem stimme ich gern zu.
Dass die Ökumene zwischen der Church of England und der EKD seit langem so
beispielhaft gelingt, dafür sind wir als Rat der EKD Ihnen allen sehr dankbar.
Auf unserem Weg zu voller, sichtbarer Kirchengemeinschaft ist es wichtig, dass wir uns
immer neu unserer Gemeinsamkeiten erinnern und vergewissern. Das gilt in besonderer
Weise für das gemeinsame Verständnis der Taufe und ihre gegenseitige Anerkennung sowie
für die gemeinsame Feier der Eucharistie.
Aus dieser grundlegenden Verbindung schöpfen wir die Kraft zur Gestaltung von
Kirchengemeinschaft, wie wir sie mit der Meissener Erklärung und den 1991 vereinbarten
Schritten verbindlich begonnen haben und wie wir sie seither immer weiter mit Leben
erfüllen. Dazu gehört die Verankerung dieses Prozesses in der Basis unserer Kirchen. Es ist
eine bedeutende Entwicklung, dass unsere Kirchengemeinschaft in lokalen und regionalen
Meissen-Partnerschaften gelebt wird.
Über unserem Streben nach mehr Einheit verdrängen wir die noch bestehenden
Unterschiede nicht. Sie sind eine bleibende Motivation und Aufgabe, unsere eigenen
Wurzeln und Traditionen bewusster zu erleben, aber auch immer wieder kritisch zu
hinterfragen. Wir können gemeinsam lernen, unsere kirchliche Einheit mit dem Reichtum
einer historisch bedingten Vielfalt konstruktiv zu gestalten. Das geschieht im Rahmen von
Meissen auf allen Ebenen.
7
Unser gemeinsamer kirchlicher Dienst der Versöhnung ist heute angesichts der vielen
ungelösten Konflikte und der aktuellen kriegerischen Auseinandersetzungen von ganz
wesentlicher Bedeutung. Auf diese Bedeutung von Versöhnung weist uns auch das Jahr
2014 hin, in dem wir an den Ausbruch des 1. Weltkrieges vor 100 Jahren und des 2.
Weltkrieges vor 75 Jahren erinnern. Daher hätte das Thema dieser theologischen Konferenz,
„Kirchengemeinschaft im Dienst der Versöhnung“ (Ecclesial Communion in the Ministry of
Reconciliation), zeitgemäßer und aktueller nicht gewählt werden können.
Als Teilnehmerinnen und Teilnehmer an dieser Konferenz leisten Sie Ihre Arbeit zusätzlich
zu allen anderen Verpflichtungen und stellvertretend für uns alle. Auch dafür gebührt Ihnen
unser Dank.
Ich wünsche Ihnen einen guten Abschluss der Konferenz mit weiterhin vielen fruchtbaren
Diskussionen.
Mit herzlichen Segenswünschen,
Ihr
Nikolaus Schneider
Dr. h.c. Nikolaus Schneider, Vorsitzender des Rates der EKD
8
Words of Welcome
at the
8th Theological Conference
in the context of the Meissen Declaration
13 February 2014 at Arnoldshain
Dr. h.c. Nikolaus Schneider,
Chairman of the Council of the EKD
Dear participants in this eighth Theological Conference in the framework of the Meissen
Declaration:
I welcome you most cordially in the name of the EKD and thank you for your important
contribution to the ecumenical dialogue of the Church of England and the EKD.
With gladness I remember the encounter with Archbishop Justin Welby in May 2013. At that
meeting, held in the impressive multicultural setting of Leicester and yet in the shadow of the
brutally murderous assault on a British serviceman in Woolwich, we were in clear sight of the
distinct but comparable challenges facing our respective countries.
At that encounter last year, the Archbishop of Canterbury spoke clearly of his vision of
today’s ecumenism as “the breath of life of missionary activity and evangelism”. He said:
“Ecumenism is the oxygen of evangelism and mission. It is not an extra.” Thus, ecumenism
is not a luxury with which we might dispense should circumstances so move us. Rather,
ecumenism is at the core of our self concept as Christian churches. I gladly agree with this.
We, the Council of the EKD, acknowledge with much gratitude this ecumenism shared by the
Church of England and the EKD in such exemplary fashion for such a long period of time.
On the path to full, visible unity of our churches, it is important that we always and ever recall
and affirm our commonalities. This is of particular weight regarding our mutual understanding
and reciprocal acknowledgment of baptism, as well as joint celebration of the Eucharist.
From these fundamental links, we derive strength to shape this community of churches, as
we are bound by the Meissen Declaration, and to undertake the steps agreed in 1991, which
we have since imbued with ever more life embedding them in the fundamental structures of
our churches. It is an important process that our community of churches be felt and
experienced within local and regional Meissen partnerships.
As we strive for ever more unity, we do not set aside remaining differences. These
differences constitute an enduring motivation and obligation to recall and experience our
roots and traditions with keen awareness, to be critically questioned as to their validity.
Together, we can learn to shape our church unity with all the rich legacies of a historically
conditioned diversity. That is happening at all levels in the framework of Meissen.
Our shared ministry of reconciliation is now of quite essential importance as we witness
many unresolved conflicts and ongoing armed conflagrations of most crucial consequence
and impact. The year 2014 alerts us to the importance of reconciliation as we recall the
outbreak of World War I, one hundred years ago, and of the Second World War, seventy-five
years ago. The theme of this theological conference, Ecclesial Communion in the Ministry of
Reconciliation, could thus not be more timely and important.
9
As participants in this conference you are contributing your work in addition to all other
obligations on behalf of all of us. For this, too, you are owed our thanks.
I wish you a good conclusion of the conference with many fruitbearing discussions still to
come.
With cordial blessings,
Your
Nikolaus Schneider
Dr. h.c. Nikolaus Schneider, Chairman of the council of the EKD
10
Words of Welcome
at the 8th Theological Conference
The Most Reverend and Right Honourable Justin Welby, Archbishop of Canterbury
11
Kommuniqué
Communiqué
Die 8. Theologische Konferenz
Eighth Theological Conference
der Kirche von England
und der
Evangelischen Kirche in Deutschland
between the Church of England
and the
Evangelical Church in Germany
Die 8. Theologische Konferenz der Meissen- The Eighth Meissen Theological Conference
Arbeit fand vom 11.-14. Februar 2014 im under the theme Ecclesial Communion in the
Martin-Niemöller-Haus in Arnoldshain unter Service of Reconciliation was held at Martindem Thema Kirchengemeinschaft im Dienst Niemöller-Haus Arnoldshain from 11- 14
der Versöhnung statt.
February 2014.
Im Kontext des Gedenkens an den Ausbruch In the context of the centenary of the
des 1. Weltkriegs vor einhundert Jahren und outbreak of World War 1, and recognising
in
der
Gewissheit,
dass
wir
die that we cannot change the past, but are
Vergangenheit nicht ändern können, wohl responsible for how we remember it, the
aber dafür verantwortlich sind, wie wir ihrer conference noted that our memories have a
gedenken, stellte die Konferenz fest, dass profound impact on the present and shape
unsere Erinnerungen einen profunden future actions.
Einfluss auf die Gegenwart haben und
künftiges Handeln bestimmen.
Darüber hinaus erörterte die Konferenz
Fragen
kirchlicher
Beziehungen,
von The Conference furthermore addressed
Patriotismus und Theologie, die unser questions of Church relationships, patriotism
gemeinsames Leben im Europa des 21. and theology as they shape our common life
Jahrhunderts prägen.
in the Europe of the 21st Century.
Im Zentrum der Diskussion stand das Thema The leitmotif of this discussion was
„Versöhnung“ – wie sie erfahren wird, wie sie ‘reconciliation’ as experienced, as desired,
wünschenswert wäre, und als treibende Kraft and as a motivation for our churches’
für das Engagement unserer Kirchen in der engagement in wider society.
Gesellschaft.
Diese Konferenz wurde gemeinsam geleitet This Conference was co-chaired by the
von The Rt Revd and Rt Hon Richard Bishop of London, The Rt Revd and Rt Hon
Chartres KCVO, Bischof von London, und Richard Chartres KCVO and Prof Dr
Prof. Dr. Friederike Nüssel, Universität Friederike Nüssel, Heidelberg University.
Heidelberg.
Angefügt finden sich die Namen der Appended is the list of participants along with
Teilnehmenden und die Titel ihrer jeweiligen the titles of their presentations.
Beiträge.
In der Meissener Erklärung, die 1991 von der The Meissen Agreement, signed by the
Kirche von England und der EKD Church of England and the Evangelical
unterzeichnet wurde, erkennen sich beide Church in Germany (EKD) in 1991 mutually
Kirchen als „Kirchen an, die zu der Einen, acknowledges each other as ‘churches
Heiligen, Katholischen und Apostolischen belonging to the One Holy, Catholic and
Kirche Jesu Christi gehören und an der Apostolic Church of Jesus Christ and truly
apostolischen Sendung des ganzen Volkes participating in the apostolic mission of the
Gottes wahrhaft teilhaben“. Beide Kirchen whole people of God’. Both Churches are
verpflichten
sich
zur
Teilnahme
an committed to sharing a ‘common life and
„gemeinsamem Leben und gemeinsamer mission’ and taking ‘all possible steps to
Sendung“ und dazu, „alle möglichen Schritte closer fellowship in as many areas of
zu engerer Gemeinschaft auf so vielen Christian life and witness as possible’ in the
Gebieten
christlichen
Lebens
und context of a common journey towards ‘full,
Zeugnisses wie möglich [zu] unternehmen, visible unity.’
so dass alle unsere Mitglieder gemeinsam
auf dem Weg zu voller, sichtbarer Einheit
voranschreiten mögen“.
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Teilnehmerliste und Referate /
Members of Delegations and Contributions
Delegation – Church of England
The Rt Revd and Rt Hon Richard Chartres KCVO, Bishop of London and Co-Chair of the
Meissen Theological Conference. Contribution: Perspectives on Religion and Reconciliation
The Revd Peter Anthony, Priest in the Diocese of London and member of the Council for
Christian Unity. Contribution: Seeing and Being Seen: Pastoral, Parochial and Academic
Reflections on Ecclesial Communion and Reconciliation
The Rt Revd Nicholas Baines, Bishop of Bradford and Co-Chair of the Meissen Commission
The Revd Dr Carolyn Hammond, The Dean of Gonville and Caius College and Director of
Studies in Theology, Cambridge. Contribution: Onward Christian Soldiers in the Twenty-first
Century: A Cross-cultural View
The Rt Revd Christopher Hill, President of the Conference of European Churches.
Contribution: Faith and Patriotism: Some ‘Snapshots’ and Reflections on 1914 and Beyond
The Revd Canon Dr Leslie Nathaniel, Archbishop of Canterbury’s International Ecumenical
Secretary and Council for Christian Unity European Secretary; Co-Secretary Meissen
Commission
The Revd Dr Stephen Plant, Dean and Director of Studies in Theology & Religious Studies,
Trinity Hall, Cambridge. Contribution: Ecclesial Communion, Ecclesiastical Polity and
Reconciled Diversity in Richard Hooker’s Theology
Dr Cathy Ross, Contextual Theology Lecturer at Ripon College, Cuddesdon
The Ven Dr Jane Steen, Archdeacon, Diocese of Southwark. Contribution: Reflection and
Reconciliation – Image and Likeness in Some Texts and Liturgy
Delegation – EKD
Prof. Dr. Friederike Nüssel, Lehrstuhl für Systematische Theologie und Direktorin des
Ökumenischen Instituts, Universität Heidelberg, Mitglied der Kammer für Theologie der EKD,
Co-Vorsitzende der Meissen Theologischen Konferenz
Prof. Dr. Friedrich Wilhelm Horn, Lehrstuhl für Neues Testament, Universität Mainz, Referat:
Das Amt, das die Versöhnung predigt (The Office that preaches Reconciliation)
Oberkirchenrätin Christine Jahn, Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands
(VELKD), Hannover. Referat: Einführung in die neue Agende „Berufung – Einführung –
Verabschiedung“ (Introduction into the New Liturgy „Vocation – Installation – Farewell“)
Oberkirchenrat Dr. Hendrik Munsonius, Kirchenrechtliches Institut der EKD, Göttingen.
Referat: Landeskirchentum und Kirchengemeinschaft (Regional Churches and Church
Fellowship)
Prof. Dr. Nils Ole Oermann, Lehrstuhl für Systematische Theologie, Universität Lüneburg.
Referat: The ethics of reconciliation – A Case Study based on the life of George Bell
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Prof. Dr. Martin Wallraff, Lehrstuhl für Kirchen- und Theologiegeschichte, Universität Basel.
Referat: Communion and Communion. The Patristic witness on Reconciliation and the
Eucharist
Landesbischof Prof. Dr. Friedrich Weber, Wolfenbüttel, Co-Vorsitzender der Meissen
Kommission. Referat: Kirchengemeinschaft – ihre Realität im Meissen-Prozess (Communion
of Churches - the Reality in the Meissen Process)
Prof. Dr. Michael Weinrich, Lehrstuhl für Systematische Theologie (Ökumenik und
Dogmatik), Universität Bochum, Mitglied der Meissen Kommission. Referat:
Kirchengemeinschaft als gelebte Versöhnung (Church Fellowship al Lived Reconciliation)
Oberkirchenrat Christoph Ernst, Referat Nord- und Westeuropa im Kirchenamt der EKD
Hannover, Co-Geschäftsführer der Meissen Kommission
Tagungsassistenz:
Frau Manuela Barbknecht, Kirchenamt der EKD Hannover
Prof. Dr. Friederike Nüssel
The Rt Revd and Rt Hon Richard Chartres
KCVO
14
Perspectives on Religion and Reconciliation
I particularly welcome this conference and its theme this year when we commemorate the
centenary of the Great War which devastated large parts of our continent and was the
prelude to a tragic period of history for Europe, which ended only with the fall of the Berlin
Wall in 1989. My friend Bishop Christopher, President of CEC, will be reflecting on the theme
of Faith and Patriotism in 1914 and today.
There is a popular British comedy series called Fawlty Towers which I understand played
some years ago to acclaim in Germany. One episode was omitted however when there are
German visitors at the hotel in Torquay and the proprietor goes around saying “Don’t mention
the war!” and of course the more he issues the warning the more references slip out.
For all kinds of reasons not unconnected with our own decline and as major power, the wars
of the 20th century perhaps receive too much attention on television and in our school text
books and British children commonly know more about Goebbels and Goering than they do
about Stanley Baldwin or Lloyd George.
It was for this reason that I initiated a covenant relationship with the Diocese of BerlinBrandenburg in which I am glad to say Father Peter Anthony has participated. The former
Bishop Wolfgang Huber is a Canon and I have the privilege of being an Ehrendomprediger
[honorary preacher] of the Berliner Dom.
Such contacts, the Meissen Process and indeed this conference are ways of developing a
conversation which was especially important to the Church of England in the 19th century.
The novelist George Eliot, who was herself a German speaker and a translator of David
Friedrich Strauss’s The Life of Jesus, had some severe things to say about English scholars
who pursued their work in ignorance of what their German colleagues were thinking and
writing. In her novel Middlemarch, Will Ladislaw, the character who represents Spring and
new life, reflects on the academic project being undertaken by Mr Casaubon, his antagonist,
who stands for winter and desiccation. Much English scholarship is thrown away, says
Ladislaw, “for want of knowing what is being done by the rest of the world. If Mr Casaubon
read German he would save himself a great deal of trouble.”
Today, questioning oneself about Europe and our future together means asking oneself how
one relates to Germany and I am glad to be here for these very few days as a student.
My theme points to the urgency of developing the conversation between us about the
responsibilities shared by the Christians of Europe in the new pattern of violent conflict which
has emerged since the toppling of the Berlin Wall. Kant remarks that however little we may
know about the past, we know this much for certain about the historians of the future: that
they will be interested in us and in our age only insofar as we have contributed to the
establishment of world peace.1
The dissolution of the Soviet Union brought to a close the period in which a single
international conflict dominated the international system. Instead we have seen internal
conflicts, ethnic conflicts often fortified by religious rhetoric and symbols, and secession
struggles become the norm. As we speak, the civil war continues in Syria with unspeakable
suffering while in Africa the agony of the people of the Sudan and now the Central African
Republic seems to have no end.
For most of the 350 years since the Peace of Westphalia violent conflict was commonly
associated with struggles between competing centres of power. Now the fragmentation of
societies and the breakdown of state and economic structures have spawned new wars.
They often involve mercenary armies and underpaid militias which prey on civilian
populations in a manner which recalls mediaeval warfare. According to UNICEF figures,
whereas only 5% of the casualties in World War I were civilians, by the end of the 20 th
century the proportion rose to at least 80% civilians, most of them women and children.
The task of managing the conflicts that cause such suffering is still largely the province of
international institutions which are constructed on the system of state sovereignty and the
doctrine of non-interference, which the new generation of conflicts undermine. The events in
1
Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, in Werke 6, ed. W. Weischede,
Frankfurt,1964. Quoted by Nicholas Boyle in “Who Are We Now”, Notre Dame, 1998.
15
places like Syria find the international community struggling to respond to internal conflicts
which only tangentially affect the national interests of states with the capacity to intervene but
which seem to present humanitarian imperatives to “do something” nevertheless.
During the Cold War, international relations were largely the preserve of the professionals,
diplomats and politicians. A number of pioneers in the US and in Europe, however, saw the
potential of applying approaches that were being developed in the setting of industrial
relations and in community mediation work to conflict in general, including civil and
international conflict.
Of the situations where some of these strategies have been tried, the one I know best is
Ireland. Here groups inspired by the new approach set up community relations initiatives
which reached across the sectarian divide. There is still a long road to travel but the role of
these community peacemakers has been crucial. The past cannot be changed but it can be
remembered in a way that is not sectarian. It is possible to insist on a more decent and
humane way of speaking about members of the other community. These and other strategies
drawn from the study of conflict resolution have made a difference in opening up a crevice for
the future to enter in Ireland.
This is a story which touches me personally. My kinsman, John Chartres, was part of the
Irish team, which negotiated the Peace Treaty of 1921, and then he became the Irish Free
State’s Representative in Berlin during the days of the Weimar Republic.
The question arises at this point as to whether the faith communities may have a contribution
to make in this field.
It is the orthodoxy of the Bier Keller in England that “the most terrible wars in history have
been wars of religion”. It is difficult to understand why this phrase is still so widely repeated,
after the 20th century’s evidence of the homicidal character of the secular messianic state,
but it is undoubtedly part of the folk wisdom.
At a different level, in the Anglo-American world, the book by Professor Samuel Huntingdon
known as The Clash of Civilisations2 has been influential. The thesis is that the post-Cold
War world is being reconfigured along cultural lines.
Professor Huntingdon argues that the hot spots in world politics are now to be found on the
fault lines between civilisations and he cites Bosnia, the Sudan, and the Middle East, among
many other examples.
One ingredient in these confrontations is a pattern of conflict between Muslims and
Christians. Huntingdon asserts that the causes of this conflict lie not in “transitory
phenomena” but they flow from “the nature of the two religions and the civilisations based on
them.” His apprehensions have proved influential.
It is evident that many of the violent conflicts in the modern world are rooted in threats to
identity and they are misunderstood if analysed in merely Marxist terms. We only have to
look across the Irish Sea to acknowledge the truth of this proposition. Religion in many parts
of the world is crucial to social cohesion and is therefore likely to be co-opted in any struggle
which centres on the identity of any particular group or people. Folk wisdom understands
how the highest ideals are bent to the most malign purposes. As Jonathan Swift, an Irish
Dean and the author of Gulliver’s Travels lamented, “how is it that we have just enough
religion to hate one another but not enough to love one another?”
There is of course another view, given pithy expression in Professor David Martin’s sparkling
book Does Christianity Cause War?3 His answer is “no” but he imagines an eloquent
opponent arguing that “religion is the singular virus which more than anything else
undermines the red corpuscles of reason and persuades us to evil courses: too many
offspring, burning books in Bradford, patriarchy, fundamentalist insurgency in Algeria, sexual
repression”.
As a believer, I can very easily see the perils of religion and I can sympathise with the
position adopted by a great 18th century clergyman of the Church of England, Bishop
Warburton. The Bishop was said to occupy a small corner of reasonableness within the Ark
“as much disgusted by the stink within, as by the tempest without”. The trouble seems to be
that if we do not exercise our faculty for worship in a worthy tradition then the vacuum is filled
2
3
Samuel Huntingdon, The Clash of Civilisations and the Remaking of World Order, Simon and Schuster, 1996.
David Martin, Does Christianity Cause War? Oxford, Clarendon Press, 1997.
16
by something unworthy. In the 20th century that vacuum has been occupied by the ersatz
liturgies of the messianic state according to Stalin or Hitler.
Is it possible however to move beyond the idea that reasonable religion serves to occupy the
space where cults of unreason may otherwise flourish? Are there positive resources within
the traditions and institutions of the world’s faith communities capable of making a
contribution to peace making? Obviously in what follows I am referring to a “dimension” of a
multi-track approach to preventing and transforming violent conflict and not a substitute for
other approaches.
There is certainly great resistance to the idea that religion has any positive contribution to
make in the Anglo-American world and I shall be interested to discover whether there are
similar inhibitions in the German speaking world. Religion has often been edited out of
grown-up Anglo-American discourse and relegated to the realm of private taste. This attitude
can have serious consequences. It seems obvious now that US monitoring of Iranian politics
ought always to have included the religious dimension but as a report from the Washingtonbased Center for Strategic and International Studies has revealed, “the one recorded attempt
to do just that within the CIA, before the revolution which toppled the Shah, was vetoed on
the grounds that it would amount to mere sociology, a term used in intelligence circles to
mean the time-wasting study of factors deemed politically irrelevant.”
The proposition that the role of religion in society would inevitably decline in the process of
third-world modernisation, just as it had in 18th and 19th century Europe, now appears more
questionable. In contemporary world politics the modernisation process often makes the
public role of religion a more salient part of a post-colonial transformation of states and
societies. This is not only a third-world phenomenon. Who would have dreamed in 1988, the
year in which the Millennium of the Baptism of Rus was celebrated, that the Russian
Patriarch would be playing such an extensive and influential public role today? Who would
have contemplated the extraordinary reversal of history represented by the restoration of the
Cathedral of Christ the Saviour in Moscow, dynamited by Stalin in his attempt to expunge the
symbolic presence of religion from his new social order.
At the same time, the achievements of Mahatma Gandhi, Martin Luther King and Desmond
Tutu suggest that personal spiritual motivation, often combined with the authority of religious
institutions can make a positive impact on the possibility of effecting peaceful change. The
role of the Church in former East Germany in offering symbolic space in which fundamental
questions of peace and justice could be addressed has also been studied far beyond your
borders and provides another encouraging example.
Recent experience demonstrates the need for a three-tiered approach. First, there is a
relational challenge. It is obviously vital to attempt to build trust through intrapersonal and
interpersonal reconciliation. Second, there is a need to equip participants with appropriate
problem-solving skills fitted to particular problems. Reconciliation should not be interpreted
as a way to eventual agreement but rather the development of ways in which we can live
together fruitfully. Then third, there is the systematic challenge of finding ways of preventing
the development of cultures, not least religious cultures in which the other side is demonised
and violent conflict can flourish.
Cynics are always tempted to believe that force is a short cut to solutions but the history of
the Balkans for example suggests that war, at best, gives a breathing space in which a better
moral order can be built. Failure to do this work merely results in conflicts breeding and
martyrs multiplying.
Nobody, as far as I am aware, is calling for the call-up of platoons of clerics and mullahs to
shuttle between capitals like ersatz diplomats but we must try to be practical. One of the
besetting sins of much Christian talk about peace and reconciliation is what Professor David
Martin calls “hyper-moralism”. This stance “first of all establishes a moral viewpoint
sufficiently elevated above all the concrete choices to be made in proximate situations in
which it never has to pay the costs of given policies… At the point where the rapid and
limited deployment of violence can avert future conflict, say in the Rhineland in 1936, it
refuses to act because it is paralysed by generalised guilt”.
Hyper-moralism lacks practical wisdom. It is always vital to hold in tension a clear vision of
the “Holy City” founded on blood willingly sacrificed for others with a practical wisdom about
the needs of the “Earthly City” which is built both on blood given and on blood taken. Both
17
hyper-moralism and the complacency that confuses being realistic with being imprisoned by
the passing moment, they are - both alike - anathema.
All this was in my mind as I contemplated the rubble of one of the churches in the City of
London, St Ethelburga’s in Bishopsgate. The church survived the Civil War, the Great Fire of
1666 and the blitz but not the effects of an IRA bomb in 1993. In the explosion a journalist
called Edward Henty was killed and 51 people were injured.
St Ethelburga’s is a place which bears the scars of a conflict which does have a religious
dimension. This is why, greatly encouraged by the late Cardinal Hume and other Christian
friends, I determined to rebuild St Ethelburga’s as a Centre for Reconciliation and Peace. In
particular the intention is to focus on the potential of the faith communities, worldwide, in
preventing and transforming conflict.
The partnership established to rebuild the church was itself a sign of reconciliation within the
Christian community. The work that the Centre has done, however, has involved from the
outset partnership with members of other faith communities and individuals who simply
acknowledge the spiritual dimension of peace-making without any particular institutional
allegiances.
I said that the idea of rebuilding St Ethelburga’s was born from contemplating the radical
discontinuity and devastation of the bomb but then, by sheer chance, I was glancing idly at
volume 37 published by the admirable London Record Society and entitled “Unpublished
London Diaries. A Checklist”. I happened to see entry 437 relating to a Rector of St
Ethelburga’s, J.M.Rodwell, and went to the Guildhall to read it on my day off. (You can see
what sad diversions are enjoyed by bishops in the Church of England.)
After some biographical notes I was astonished to see a notice of the second and revised
edition of Rodwell’s translation of the Qur’an. There were indeed continuities between the
story of St Ethelburga’s and its present restored state and purpose.
Soon after making this discovery I was present in this church in November 2004 when the
distinguished scholar and modern translator of the Qur’an Professor Abdel Haleem arrived
bearing a copy of the version which had just come from the presses of the OUP. Professor
Haleem has been an unfailing adviser and friend in the development of the Centre and he did
me the honour of presenting me with this precious book. I told him about Rodwell’s
connection with St Ethelburga’s and he was immediately able to point to his preface where
he discusses previous English translations.
Rodwell himself was well aware of the deficiencies of the principal previous version in
English, translated by George Sale in 1734 and based on the researches of Father Maracci.
Rodwell had the advantage of copious German researches. The Arabic text which he used
for his 1861 translation was edited by Fluegel and published in Leipzig in 1841.
Contemporary German scholarship also informed Rodwell’s re-arrangement of the suras and
in this he mainly followed Professor Noldeke’s “Geschichte des Qorans”, in which an attempt
was made to recover a chronological sequence.
Professor Haleem describes this disregard for the traditional Muslim arrangement of the
suras as an “oddity” and he also notes that some of the footnotes contain “material that is
incorrect and offensive to Muslims”. He goes on, however, generously to recognize the real
advance in scholarship represented by the Rodwell version.
“He had a linguistic talent that enabled him to come up with innovative solutions to
previously intractable problems. It is easy to perceive the influence of Rodwell’s work
on many subsequent translators. Rodwell also instigated the practice of partial
numbering of Qur’anic verses, providing some help to those wishing to cite passages
from his translation.”
Thus the judgment of one of the most distinguished Qur’anic scholars of our own day.
On the title page of his translation Rodwell printed a quotation from Thomas Carlyle’s
celebrated lecture on the “Hero as Prophet” in which the Scottish sage comprehensively
rejected the customary negative estimate of the prophet Muhammad. “The lies which wellmeaning zeal have heaped round this man are disgraceful to ourselves only.” Instead,
Carlyle proclaimed, “Sincerity, in all senses, seems to me the merit of the Koran.” Carlyle
saw the Prophet as a kind of Hegelian agent of reform forging a new unity which propelled
the Bedouin tribes to form a great Arab civilization.
Carlyle’s lecture was originally delivered in May 1840 and represented a, no doubt, flawed
attempt to reach out and understand the roots of a civilization which from time out of mind
18
had filled Christian Europe with fear. Rodwell’s work also had the effect of providing the basis
for a more accurate and sympathetic exploration of the Other in Victorian England.
His was an open, enquiring mind, he was a friend and collaborator of Darwin, aware of the
spirit of the times but not confined by it. In his diary he cast his mind into the future and
foresaw lean times for orthodox faith but did not despair.
I like to think that our determination to engage with the faith of others in the peaceful spirit of
bridge-builders, without idling in neutral with respect to our own, would earn his approbation.
19
Perspektiven zu Religion und Versöhnung
Ich begrüße diese Konferenz und vor allem das Thema in diesem Jahr, in dem wir den
hundertsten Jahrestag des Ersten Weltkrieges begehen, der große Teile unsere Kontinents
verwüstet hat und Auftakt war zu einer tragischen Periode in der Geschichte Europas, die
erst mit dem Fall der Berliner Mauer 1989 endete. Mein Freund, Bischof Christopher,
Präsident der Konferenz Europäischer Kirchen, wird zum Thema „Glaube und Patriotismus
1914 und heute“ referieren.
Es gibt eine beliebte britische Komödien-Serie „Fawlty Towers“, die – so meine ich – vor
einigen Jahren in Deutschland viel Beifall fand. Eine Episode wurde allerdings ausgelassen,
in der deutsche Besucher im Hotel in Torquay sind und der Besitzer herumgeht und sagt,
„Erwähnen Sie den Krieg nicht“. Je mehr er davor warnt, desto mehr wird darauf angespielt.
Aus vielerlei Gründen, die nicht unverbunden sind mit unserem eigenen Niedergang als
Großmacht, erhalten die Kriege des 20. Jahrhunderts vielleicht zu viel Aufmerksamkeit im
Fernsehen und in den Schulbüchern; britische Kinder wissen häufig mehr über Goebbels
und Göring als über Stanley Baldwin und Lloyd George.
Aus diesem Grund habe ich eine Partnerschaftsvereinbarung zwischen der Diözese London
und der Diözese Berlin-Brandenburg initiiert und freue mich sagen zu können, dass Pfr.
Peter Anthony mit beteiligt war. Bischof a.D. Wolfgang Huber ist honorary canon von St.
Paul’s Cathedral und ich habe das Privileg, Ehrendomprediger am Berliner Dom zu sein.
Solche Kontakte, der Meißen-Prozess und in der Tat auch diese Konferenz sind
Gelegenheiten, ein Gespräch, das für die Kirche von England im 19. Jahrhundert besonders
wichtig war, weiter zu entwickeln.
Die Schriftstellerin George Eliot, die selbst deutschsprachig und Übersetzerin von David
Friedrich Strauß‘ Das Leben Jesu war, hatte harte Worte über die englischen Gelehrten zu
sagen, die in Unkenntnis dessen arbeiteten, was ihre deutschen Kollegen dachten oder
schrieben. In ihrem Roman Middlemarch denkt Will Ladislaw, die Person, die den Frühling
und das neue Leben inkarniert, über das akademische Projekt von Herrn Casaubon, seinem
Gegner, nach, der für den Winter und Austrocknung steht. Viel englische Gelehrsamkeit wird
weggeworfen, sagt Ladislaw, „aus Mangel an Wissen, was der Rest der Welt tut. Wenn Herr
Casaubon Deutsch lesen könnte, würde er sich sehr viel Mühe sparen“.
Wenn wir uns heute Fragen stellen über Europa und unsere gemeinsame Zukunft, dann
heißt das doch, dass wir uns fragen, welche Beziehung wir zu Deutschland haben, und ich
freue mich, in diesen wenigen Tage hier Student zu sein.
Mein Thema weist auf die Dringlichkeit hin, das Gespräch zwischen uns über die geteilte
Verantwortung der europäischen Christen für das neue Muster der gewalttätigen Konflikte
weiter zu verfolgen, die seit dem Fall der Berliner Mauer entstanden sind. Schon Kant
bemerkte, wie wenig wir über die Vergangenheit auch wissen, so viel wissen wir mit
Sicherheit über die Historiker der Zukunft: dass sie Interesse an uns und unserem Zeitalter
nur insofern haben werden, als wir zur Schaffung des Weltfriedens beitragen.1
Die Auflösung der Sowjetunion beendete eine Periode, in der ein einziger internationaler
Konflikt das internationale System beherrschte. Stattdessen haben wir interne Konflikte
gesehen, ethnische Konflikte, oft gestärkt durch religiöse Rhetorik und Symbole, und
Sezessionskämpfe werden zur Norm. Während wir uns hier treffen, geht der Bürgerkrieg in
Syrien mit unsäglichem Leiden weiter, und in Afrika scheint die Agonie der Menschen im
Sudan und jetzt auch in der Zentralafrikanischen Republik kein Ende zu nehmen.
Für die meisten der 350 Jahre seit dem Westfälischen Frieden waren gewalttätige Konflikte
häufig mit Kämpfen zwischen konkurrierenden Machtzentren verbunden. Nun haben die
Fragmentierung der Gesellschaften und der Zusammenbruch von staatlichen und
wirtschaftlichen Strukturen neue Kriege hervorgebracht. Oft sind Söldnerarmeen und
unterbezahlte Milizen daran beteiligt, die über die Zivilbevölkerung in einer Art und Weise
herfallen, die an mittelalterliche Kriegführung erinnert. Laut Zahlen von UNICEF: während
1
Kant : Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, in Werke 6, hg. W. Weischede,
Frankfurt 1964.
20
nur 5% der Opfer im Ersten Weltkrieg Zivilisten waren, hat sich der Anteil der Zivilisten am
Ende des 20. Jahrhunderts auf mindestens 80% erhöht, meist Frauen und Kinder.
Die Aufgabe der Bewältigung von Konflikten, die so viel Leiden verursachen, liegt
größtenteils noch im Bereich der internationalen Institutionen, die auf einem System der
staatlichen Souveränität und der Doktrin der Nicht-Einmischung aufgebaut sind. Die neue
Generation der Konflikte ist dabei, diese Doktrin zu untergraben. Bei Ereignissen in Ländern
wie Syrien reagiert die internationale Gemeinschaft aber nur mit Mühe auf interne Konflikte,
die die nationalen Interessen der interventionsfähigen Staaten eher am Rande betreffen.
Diese Konflikte scheinen jedoch ein humanitäres Imperativ darzustellen, „etwas zu
unternehmen“.
Während des Kalten Krieges waren internationale Beziehungen weitgehend die Domäne
von Profis, Diplomaten und Politikern. Eine Reihe von Pionieren in den Vereinigten Staaten
und in Europa sahen jedoch das Potential, Methoden, die im Kontext von industriellen
Beziehungen und in Mediation auf Gemeindeebene entwickelt wurden, auf Konflikte im
Allgemeinen, einschließlich ziviler und internationaler Konflikte anzuwenden.
Von den Fällen, in denen einige dieser Strategien ausprobiert wurden, kenne ich Irland am
besten. Hier bauten Vertreter der neuen Konfliktbewältigungskonzepte Initiativen im
gespaltenen Gemeinwesen auf, die durch vertrauensbildende Maßnahmen über die
konfessionellen Schranken hinausreichten. Es bleibt noch ein weiter Weg zu gehen, aber die
Rolle der Friedensstifter vor Ort war entscheidend. Die Vergangenheit lässt sich nicht
ändern, aber man kann sich in einer Art und Weise an sie erinnern, die nicht sektiererisch
ist. Man kann darauf zu insistieren, dass anständig und human über Glieder der anderen
Gemeinschaft gesprochen wird. Diese und andere Strategien aus der Erfahrung mit
Konfliktlösung haben Zeichen gesetzt und einen Spalt für Irlands Zukunft geöffnet.
Da ist eine Geschichte, die mich persönlich betrifft. Mein Verwandter, John Chartres,
gehörte dem irischen Team an, das 1921 den Friedensvertrag aushandelte; während der
Weimarer Republik lebte er dann in Berlin als Beauftragter des irischen Freistaates.
An dieser Stelle steht nun die Frage, ob die Glaubensgemeinschaften einen Beitrag in
diesem Bereich leisten können.
Es ist die Orthodoxie der Bierkeller in England, dass „die schrecklichsten Kriege in der
Geschichte Religionskriege waren“. Man kann schwer verstehen, warum dieser Satz noch
immer so viel wiederholt wird, nachdem der mörderische Charakter des säkularen
messianischen Staates im 20. Jahrhundert bewiesen ist, aber das gehört zweifellos zur
Volksweisheit.
Auf einer anderen Ebene hatte das 1996 veröffentlichte Buch von Professor Samuel
Huntingdon, The Clash of Civilisations and the Remaking of World Order2, in der angloamerikanischen Welt einen großen Einfluss. Die These dort lautet, dass die Welt nach dem
Kalten Krieg nach kulturellen Linien neu konfiguriert wird.
Professor Huntingdon argumentiert, dass die geopolitischen Brennpunkte nun auf
Bruchlinien zwischen den Kulturen zu finden sind; unter vielen anderen Beispielen nennt er
Bosnien, den Sudan und den Nahen Osten.
Ein wesentlicher Faktor in diesen Auseinandersetzungen ist das Muster des Konflikts
zwischen Muslimen und Christen. Huntingdon behauptet, dass die Ursachen dieses
Konfliktes nicht in den „Übergangsphänomenen“ liegen, sondern dass sie aus der Natur der
beiden Religionen und der auf ihnen basierenden Hochkulturen fließen. Seine
Befürchtungen haben sich als einflussreich erwiesen.
Offensichtlich haben viele gewalttätige Konflikte in der modernen Welt ihre Wurzeln in der
Bedrohung der Identität und werden missverstanden, wenn man sie nur mit marxistischen
Begriffen analysiert. Wir brauchen nur über die Irische See zu schauen, um die Wahrheit
dieses Satzes zu bestätigen. In vielen Teilen der Welt spielt die Religion eine entscheidende
Rolle für den sozialen Zusammenhalt und wird deshalb wahrscheinlich als Argument benutzt
in jedem Kampf, der sich um die Identität einer bestimmten Gruppe oder eines Volkes dreht.
Volksweisheit versteht, wie die höchsten Ideale für unheilvolle Zwecke verbogen werden.
Jonathan Swift, irischer Dompropst und Autor von Gullivers Reisen, bedauerte, „wie kommt
2
Deutsch: Der Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltordnung im 21. Jahrhundert, Goldmann,
München 2002.
21
es, dass wir gerade genug Religion haben, einander zu hassen, aber nicht genug, um
einander zu lieben?“
Es gibt natürlich auch eine andere Auffassung, die Professor David Martin in seinem
spannendem Buch Does Christianity Cause War?3 markig zum Ausdruck bringt. Seine
Antwort lautet „nein“, aber er stellt sich einen beredten Gegner vor, der behauptet, dass
„Religion ein einzigartiger Virus ist, der mehr als alles andere die roten Blutkörperchen der
Vernunft untergräbt und uns zu Üblem überredet: zu viele Nachkommen, brennende Bücher
in Bradford, Patriarchat, fundamentalistische Rebellion in Algerien, sexuelle Unterdrückung“.
Als Gläubiger kann ich leicht die Gefahren der Religion erkennen und mich mit dem von
einem großen Geistlichen der Kirche von England im 18. Jahrhundert, Bischof Warburton,
angenommenen Standpunkt sympathisieren. Der Bischof, so wurde gesagt, besetze einen
kleinen Platz der Vernunft in der Arche „so sehr angewidert von dem Gestank drinnen wie
vom Sturm draußen“. Das Problem scheint zu sein, dass wenn wir nicht unsere Fähigkeit für
den Gottesdienst in einer würdigen Tradition ausüben, dann wird das Vakuum durch etwas
Unwürdiges gefüllt. Im 20. Jahrhundert wurde dieses Vakuum von den Ersatzliturgien eines
messianischen Staates entsprechend Stalin oder Hitler eingenommen.
Ist es jedoch möglich, über die Idee hinauszugehen, dass vernünftige Religion dazu dient,
den Raum zu füllen, in dem Kulte der Unvernunft sonst gedeihen können? Gibt es positive
Ressourcen innerhalb der Traditionen und Institutionen der Weltglaubensgemeinschaften,
die fähig sind, einen Beitrag zur Friedensstiftung zu leisten? Im Folgenden beziehe ich mich
natürlich auf eine „Dimension“ eines mehrgleisigen Ansatzes, um gewalttätige Konflikte zu
verhindern und umzugestalten und nicht auf einen Ersatz für andere Ansätze.
Sicherlich besteht in der anglo-amerikanischen Welt ein großer Widerstand gegen die Idee,
dass Religion einen positiven Beitrag leisten kann, und ich bin interessiert zu erfahren, ob
ähnliche Hemmungen in der deutschsprachigen Welt existieren. Religion wurde oft aus dem
‚erwachsenen‘ anglo-amerikanischen Diskurs ausgeblendet und in den Bereich des privaten
Geschmacks verbannt. Diese Haltung kann schwerwiegende Folgen haben. Es scheint nun
offensichtlich, dass die US-Überwachung der iranischen Politik immer die religiöse
Dimension hätte einbeziehen sollen. Doch wie ein Bericht des Washingtoner Zentrums für
internationale und strategische Studien (CSIS) enthüllte, „wurde gegen den einzigen
beweisbaren Versuch der CIA, vor der iranischen Revolution gerade das zu tun, ein Veto
eingelegt. Die Begründung war, dass es auf eine bloße Soziologie hinauslaufe, ein Begriff,
der in Geheimdienstkreisen verwendet wurde, um das zeitraubende Studium der Fakten als
politisch irrelevant zu bezeichnen“.
Die These, dass die Rolle der Religion in der Gesellschaft unweigerlich abnehmen würde im
Prozess der Modernisierung der Dritten Welt, so wie es im 18. und 19. Jahrhundert in
Europa der Fall war, erscheint nun fraglich. In der zeitgenössischen Weltpolitik macht der
Modernisierungsprozess die öffentliche Rolle der Religion oft zu einem bemerkenswerten
Teil der postkolonialen Transformation von Staaten und Gesellschaften. Das ist nicht nur ein
Phänomen der Dritten Welt. Wer hätte 1988, dem Jahr, in dem das Millennium der Taufe der
Rus gefeiert wurde, geträumt, dass der russische Patriarch heute eine so umfassende und
einflussreiche öffentliche Rolle spielen würde? Wer hätte den außergewöhnlichen
Umschwung der Geschichte in Betracht gezogen, der sich in dem Wiederaufbau der
Kathedrale von Christus dem Erlöser in Moskau zeigt, die durch Stalin gesprengt wurde in
dem Versuch, die symbolische Präsenz der Religion in seiner neuen sozialen Ordnung
auszulöschen?
Zur gleichen Zeit weisen die Errungenschaften von Mahatma Gandhi, Martin Luther King
und Desmond Tutu darauf hin, dass persönliche spirituelle Motivation, oft verbunden mit der
Autorität religiöser Einrichtungen, einen positiven Einfluss auf die Möglichkeit haben kann,
einen friedlichen Wandel zu bewirken. Die Rolle der Kirche in der ehemaligen DDR, die den
Menschen einen symbolischen Raum geboten hat, in dem grundlegende Fragen des
Friedens und der Gerechtigkeit angesprochen werden konnten, wurde weit über deutsche
Grenzen hinaus untersucht und ist ein weiteres ermutigendes Beispiel.
Jüngere Beispiele zeigen die Notwendigkeit eines dreistufigen Ansatzes. Erstens gibt es die
relationale Herausforderung. Natürlich ist es wichtig zu versuchen, Vertrauen durch
3
David Martin, Does Christianity Cause War? Clarendon Press, Oxford 1997.
22
selbstkritische und zwischenmenschliche Versöhnung aufzubauen. Zweitens ist es
notwendig, die Teilnehmenden zu befähigen, entsprechende Kompetenzen zur Lösung
bestimmter Probleme zu erwerben. Versöhnung sollte nicht als ein Weg zu einem
eventuellen Übereinkommen interpretiert werden, sondern vielmehr als Entwicklung von
Möglichkeiten, wie wir ein gelungenes Miteinander schaffen können. Drittens gibt es dann
die systematische Herausforderung, Wege zu finden, die Entwicklung von Kulturen, nicht
zuletzt religiöser Kulturen zu verhindern, in denen die andere Seite dämonisiert wird und
sich gewalttätige Konflikte entfalten können.
Zyniker sind immer versucht zu glauben, dass der militärische Gewaltgebrauch zu schnellen
Lösungen führt, aber die Geschichte der Balkanländer z.B. zeigt, dass bewaffnete
Interventionen bestenfalls eine vorübergehende Atempause verschaffen, in der eine bessere
moralische Ordnung aufgebaut werden kann. Falls nicht daran gearbeitet wird, werden
lediglich Konflikte erzeugt und Märtyrer multipliziert.
Niemand, soweit ich weiß, fordert die gruppenweise Einberufung von Geistlichen und
Mullahs, um zwischen Hauptstädten wie Ersatzdiplomaten hin und her zu reisen, aber wir
müssen versuchen, praktisch zu sein. Eine der Gewohnheitssünden vielen christlichen
Redens über Frieden und Versöhnung zeigt sich in dem, was Professor David Martin
“Hyper-Moralismus“ nennt. Zunächst errichtet diese Haltung „einen moralischen Standpunkt,
hoch genug über allen konkreten Möglichkeiten, die sich aus der unmittelbaren Situation
ergeben, und in denen er nie die Kosten der gegebenen Politik zahlen muss… [Dann] an der
Stelle, an der der schnelle und begrenzte Einsatz von Gewalt einen zukünftigen Konflikt
vermeiden kann, z.B. im Rheinland 1936, weigert sich dieser Standpunkt zu handeln, weil
er von allgemeiner Schuld gelähmt ist“.
Dem Hyper-Moralismus fehlt es an praktischer Weisheit. Es ist immer wichtig, die Spannung
auszuhalten zwischen einer klaren Vision der „Heiligen Stadt“, die auf Blut gegründet ist, das
bereitwillig für andere geopfert wurde und einer praktischen Weisheit in Bezug auf die
Bedürfnisse der „Irdischen Stadt“, die sowohl auf gegebenen als auch entnommenen Blut
gebaut ist. Sowohl Hyper-Moralismus als auch die Selbstgefälligkeit, die ‚realistisch sein‘ mit
‚gefangen sein im Augenblick‘ verwechselt, sind gleichermaßen von Übel.
All das hatte ich im Kopf, als ich die Trümmer einer Kirche in der City von London, St.
Ethelburga in Bishopsgate, betrachtete. Die Kirche überlebte den Bürgerkrieg, den Großen
Brand von 1666 und den Luftangriff, aber nicht die Auswirkungen einer IRA-Bombe im Jahr
1993. In der Explosion wurde der Journalist Edward Henty getötet und 51 Menschen wurden
verletzt.
St. Ethelburga ist ein Ort, der die Wunden eines Konflikts trägt, der religiöse Dimensionen
hat. Deshalb beschloss ich, bestärkt von dem verstorbenen Kardinal Hume und anderen
christlichen Freunden, St. Ethelburga wieder aufzubauen als ein Zentrum für Versöhnung
und Frieden. Vor allem steht die Absicht, sich auf das Potential der
Glaubensgemeinschaften weltweit zu konzentrieren, um Konflikten vorzubeugen und sie zu
verwandeln.
Das Projekt, die Kirche wieder aufzubauen, war selbst ein Zeichen der Versöhnung
innerhalb der christlichen Gemeinschaft. Bei der Arbeit, die das Zentrum unternommen hat,
ging es jedoch von Anfang an um eine Partnerschaft mit Angehörigen anderer
Glaubensgemeinschaften und Einzelpersonen, die einfach die spirituelle Dimension des
Friedensstiftens ohne besondere institutionelle Anbindung anerkennen.
Ich sagte, dass der Gedanke des Wiederaufbaus von St. Ethelburga aus der Betrachtung
der radikalen Unterbrechung und Zerstörung der Bombe entstand. Aber dann, durch reinen
Zufall, stieß ich einmal auf Band 37, Unpublished London Diaries. A Checklist, veröffentlicht
von der bewundernswerten Record Society in London. Zufällig bemerkte ich einen Hinweis
(Eintrag 437) auf einem Pfarrer von St. Ethelburga, J.M. Rodwell. Daraufhin ging ich zum
Rathaus, um das Tagebuch an meinem freien Tag zu lesen. (Sie sehen, welch traurigen
Zerstreuungen Bischöfe der Kirche von England nachgehen!)
Nach einigen biographischen Notizen war ich erstaunt, eine Mitteilung über eine zweite und
überarbeitete Auflage von Rodwells Übersetzung des Korans zu finden. Es gab tatsächlich
Verbindungen zwischen der Geschichte von St. Ethelburga und ihrem gegenwärtig wieder
aufgebauten Zustand und ihrer Zweckbestimmung.
Bald nach dieser Entdeckung befand ich mich im November 2004 in dieser Kirche, als der
angesehene Gelehrte und moderne Übersetzer des Korans, Professor Abdel Haleem, mit
23
einem Exemplar der Ausgabe ankam, die gerade von der Oxford University Press
veröffentlicht worden war. Professor Haleem war ein verlässlicher Berater und Freund bei
der Entstehung des Zentrums und erwies mir die Ehre, mir dieses kostbare Buch zu
schenken. Ich erzählte ihm von Rodwells Verbindung mit St. Ethelburga, und er war sofort in
der Lage, auf sein Vorwort hinzuweisen, in dem er frühere englische Übersetzungen
bespricht.
Rodwell selbst war sich der Mängel der wichtigsten früheren englischen Übersetzung von
George Sale (1734) bewusst und stützte sich auf Untersuchungen von Pater Ludovico
Maracci. Rodwell hatte den Vorteil, umfangreiche deutsche Forschungen zu Rate ziehen zu
können. Der arabische Text, den er für seine Übersetzung 1861 benutzte, wurde von
Fluegel bearbeitet und 1841 in Leipzig veröffentlicht.
Rodwells Neuanordnung der Suren wurde durch zeitgenössische deutsche Wissenschaft
beeinflusst und dabei folgte er vor allem Professor Noldekes Geschichte des Korans, in der
der Versuch gemacht wurde, die chronologische Reihenfolge wiederzuerlangen.
Professor Haleem beschreibt diese Missachtung der traditionellen muslimischen Anordnung
der Suren als „eigenartig“ und stellt auch fest, dass einige der Fußnoten „Material“ enthalten,
„das
inkorrekt und beleidigend für Muslime ist“. Großzügig äußert er aber seine
Anerkennung für den wissenschaftlichen Fortschritt, den die Rodwell-Fassung gebracht hat.
„Er hatte ein Sprachtalent, dass es ihm ermöglichte, neue Lösungen für bisher
unlösbare Probleme zu finden. Es ist leicht, den Einfluss von Rodwells Arbeit auf
viele nachfolgende Übersetzer zu erkennen. Rodwell regte auch die Praxis einer
partiellen Nummerierung der Koran-Verse an und bietet damit Hilfe für diejenigen, die
Passagen aus seiner Übersetzung zitieren wollen.“
So das Urteil eines der bedeutendsten Korangelehrten unserer Zeit.
Auf der Titelseite seiner Übersetzung druckte Rodwell ein Zitat des bekannten Vortrags von
Thomas Carlyle über den „Held als Prophet“, in dem der schottische Weise die üblich
negative Einschätzung des Propheten Mohammed in umfassender Weise ablehnte. „Die
Lügen, die wohlmeinende Eiferer um diesen Mann herum angehäuft haben, sind nur eine
Schande für uns selbst.“ Stattdessen verkündete Carlyle, „Aufrichtigkeit in jeder Hinsicht
scheint mir der Verdienst des Korans zu sein“. Carlyle sah den Propheten als eine Art
Hegelschen Vertreter der Reform, der eine neue Einheit schmiedet, die die
Beduinenstämme dazu brachte, die große arabische Hochkultur zu bilden.
Carlyles Vortrag wurde ursprünglich im Mai 1840 gehalten und war ein zweifellos
fehlerhafter Versuch, auf Muslime zu zugehen und die Wurzeln einer Kultur zu verstehen,
die seit Urzeiten das christliche Europa mit Furcht erfüllte. Rodwells Arbeit bewirkte auch,
die Grundlage für eine genauere und verständnisvollere Erforschung des Anderen im
viktorianischen England zu schaffen.
Er war ein offener, forschender Geist, Freund und Mitarbeiter von Darwin; er war sich des
Zeitgeistes bewusst, aber nicht darin gefangen. In seinem Tagebuch lässt er seine
Gedanken in die Zukunft schweifen und sieht magere Zeiten für den orthodoxen Glauben,
aber verzweifelt nicht.
Ich denke, dass unsere Entschlossenheit, sich mit dem Glauben der Anderen im friedlichen
Geist der Brückenbauer auseinander zu setzen, ohne auf der Stelle zu treten in Blick auf
den eigenen Glauben, seine Zustimmung finden würde.
24
Seeing and Being Seen: Pastoral, Parochial and Academic Reflections on Ecclesial
Communion and Reconciliation
I want in this paper to offer a few reflections on the pastoral and parochial context in which I
now find myself, as the Priest-in-Charge of a small parish in North London, St Benet’s
Kentish Town. I want to do that in the light of graduate research which I have undertaken
over the past four years as part of my doctoral thesis. I have been asked particularly to bring
something of the experience and insights of parish ministry to our discussions. I hasten to
add, though, that I am not trying to hold myself up as some great expert on parish growth or
parochial ministry. Rather, I simply hope that in this paper I can share with you some of the
initial reactions and thoughts I’ve been having in response to my first few months as a parish
priest.
I would like in this paper simply to introduce you to a couple of ideas I have been working on
in the academic context of doctoral study, and then to use those ideas to reflect on aspects
of ecclesial communion in the very different parochial context I now find myself.
I would like to explore just a few of the ways in which notions of vision, sight, seeing, and
being seen play an important role in how we might conceive of ecclesial communion and
reconciliation – both in theoretical terms, but also in the practical outworkings of how we
experience that communion. The jumping off point is the research I have been undertaking
into the New Testament Transfiguration narratives and the ways in which they were
interpreted and received by the Fathers.
I have been looking at the different ways in which the synoptic gospel writers express the
visionary character of the incident they are describing. By that I mean the ways in which the
disciples are conceived of seeing what took place, what consequences that has for those
who read the narratives, and how they are expected to visualise or conceive of the
Transfiguration in their experience of the narrative. To cut a very long story short, I think this
is a question which large amounts of modern biblical scholarship do not deal with very well.
There are two principal problems with the treatment the Transfiguration narratives receive at
the hands of modern historical critical scholars. First, their discussion takes place with hardly
any reference to the huge body of pre-critical commentary written before the 19th century.
Patristic comment is dismissed as naïve or too dogmatically committed, or not historically
rigorous enough. It strikes me this is a very short-sighted view, and overlooks the possibility
that patristic comment could have many interesting and useful insights to bring to the
question of how best to interpret and understand the Transfiguration narratives.
The second big problem with modern scholarship’s treatment of the Transfiguration is the
fact that it has often ignored or explained unsatisfactorily a number of elements in our texts
which express something of the visionary character of the incident. In particular, I have
argued these are especially prominent in Luke’s version. I would suggest the reason modern
scholarship is uninterested in how one might understand the Transfiguration as a vision is
broadly to be explained by the fact that most modern biblical scholars don’t believe in visions,
and don’t believe the Transfiguration happened – at least not in the way in which it is
portrayed in the New Testament.
I have suggested that a survey of patristic commentary on the Transfiguration and on the
earliest artistic depictions of the incident will contribute to knowledge by revealing a wide
range of interpretation which is anything but naïve, and lacking in historical rigor, and
certainly is no less committed in terms of theological presupposition and academic prejudice
than modern scholarship. Indeed, the fact that patristic commentators had a very different
understanding of vision means they are remarkably sensitive to a number of ambiguities and
complexities in the New Testament narratives that sometimes modern scholarship has
ignored. I am not trying to say ancient commentary is better than modern, but simply that
they ask very different questions. Ignoring one at the expense of the other results in only a
partial understanding of these texts’ meaning and significance.
I would like to explore one of those ambiguities and it concerns a comment made about
Peter just after he suggests that three tabernacles are made for Jesus, Moses, and Elijah.
Mark’s and Luke’s versions of the Transfiguration comment in slightly different ways that
25
Peter did not know something. In Mark 9.6, the narrator says that Peter did not know what to
say for he and the other disciples were afraid.
The importance of this tiny little detail becomes more pronounced when we look at Luke’s
version. Luke adds a subtle alteration of Mark’s verdict on Peter. Luke asserts not that he did
not know what to say (Mk 9.6: οὐ γὰρ ᾔδει τί ἀποκριθῇ), but rather that he did not know what
he was saying (Lk 9.32: μὴ εἰδὼς ὃ λέγει). Mark seems to say Peter was not in possession of
the appropriate thing he had to say. Luke, however, seems to imply Peter’s mind was in a
state of considerable confusion. One of the things I have often wondered is whether there is
a hint in Luke at some sort of altered state of perception in Peter. Perhaps he was so beside
himself that he didn’t know what he was saying. Maybe he was so entranced, so captivated
by the vision he was experiencing, that his sensory perception of the world around him was
dimmed or altered. In other words, could Luke’s slight change of wording at this point imply
some sort of altered vision on Peter’s part? Very few modern commentators indeed have
commented on this minor little difference between Mark and Luke, or credited it with any
importance.
Patristic commentators, however, do often notice this difference in wording, and do credit it
with great significance, and with telling us much about Peter’s state of mind and ability to
see. I’d like to share with you the comment of just two such patristic voices, Origen and
Tertullian, in their examination of this tiny detail.
In Adv Marc 14.22, Tertullian discusses at some length the reference only found in Luke, that
Peter’s suggestion concerning tabernacles was made, “not knowing what he said.”1 Tertullian
explores what he sees as the two possible meanings these words could have. Either Peter
was somehow out of his mind, or he was mistaken in assuming Jesus to be the Christ of the
Old Covenant, represented by Moses and Elijah.2 It is crucial for Tertullian to interpret these
words not as the majority of modern exegetes have, as implying criticism of Peter’s verdict.
Such an interpretation would play into the hands of his Marcionite opponents, and imply the
latter of these two meanings is the more likely. It seems probable from Tertullian’s argument
here that Luke 9.33 was used as a key piece of Marcionite evidence showing Peter to have
been mistaken in associating Christ with Moses and Elijah. By bestowing on them all equal
honour, Marcionite critics claimed Peter failed to see Jesus as the Christ of a different god
and a different dispensation than that which Moses and Elijah represent.
It is important for Tertullian, therefore, to argue the ambiguity in Luke’s phrase points rather
to Peter being in a state of ecstasy. He brings two proofs for this.3 First, how could Peter
recognize Moses and Elijah if not in the spirit, as the Jews were not permitted to create any
image of what they might have looked like? Second, how could Peter be mistaken
concerning what sort of Christ Jesus was, if he had just confessed him a few verses before4
in a way which did not imply he doubted him to be the creator’s Christ?
Tertullian describes this alleged ecstasy of Peter’s as follows:
“How ‘not knowing’? Was it the result of a simple mistake? Or was it because of the reason
which we, in our argument for the new prophecy claim, that ecstasy or being beside oneself
goes hand in hand with grace? For when someone is in the spirit, especially when he
glimpses the glory of God, or when God is speaking through him, he must necessarily leave
his senses, because he is surely overshadowed by the power of God – a question about
which there is debate between us and carnal men.”5
Tertullian links this ecstasy with Montanist prophetic activity to reject both Marcion and
anti-Montanists. He draws a direct parallel between the New Prophecy and Peter’s visionary
experience in which both cases are a sign of grace, of God’s parallel action within the seer.
However, this ecstasy results in a paradox. At one and the same time Tertullian argues it at
least partially removes Peter from the realm of sense, yet also somehow transforms his
truest sense of sight. Tertullian understands Peter’s ecstasy as one in which Peter becomes
unaware of what he says and operates as a vessel through which God speaks. He
specifically judges that, “because he had spoken in the Spirit, and not in his senses, it was
1
Luke 9.33.
Adv Marc 4.22.4-6 (CCSL 1, 601-602).
3
Adv Marc 4.22.5-6 (CCSL 1, 601-602).
4
Luke 9.20.
5
Adv Marc 4.22.4-5 (CCSL 1, 601).
2
26
not possible for him to know what he had said”.6 Peter’s ecstasy renders him an unknowing
mouth-piece of God’s prophetic utterance, for the benefit of others – a scenario not unlike
what we can glean was characteristic of prophetic activity in Montanist circles. This whole
theory of Tertullian’s is based on a tiny alteration in wording only found in Luke, and largely
overlooked by modern critical scholarship.
Tertullian is not the only person to see significance in these words. Origen also sees Peter as
gripped by some sort of ecstasy. For Tertullian, this was a positive thing. Origen, however, is
much more equivocal about it. Remarking that Luke describes Peter as not understanding
what he was saying, Origen suggests in Com in Mat that Peter may have been in some sort
of trance-like state: “You will consider whether he said this in a trance [κατ’ἐκστασιν], filled
with a spirit which prompted him to say these things.”7 Origen then points out that the Holy
Spirit was not given to the Apostles until after the Resurrection, and so comes to the
conclusion that Peter must have been possessed by an evil spirit. This trance-inducing spirit,
according to Origen, sought to use Peter to stop Jesus from coming down the mountain in
order to be crucified, or else duped Peter into separating Jesus from Moses and Elijah with
three rather than one tabernacle.
It is important to note the influence of the Lucan text on Origen’s reflection, even in his
commentary on Matthew’s gospel. He quotes Luke’s words, “he did not know what he was
saying”8 five times in Com in Mat 40 & 41 in order to show Peter was in a state of “ecstasy”.
Origen also employs Luke’s mention of the disciples’ falling asleep to refer forward to similar
demonic possession of Peter at Gethsemane in his inability to keep awake, and in his denial
of Jesus during his Trial.9
We see in Origen a concatenation similar to that which we observed in Tertullian, in which a
number of elements within Luke’s narrative are seen to indicate the presence of some form
of ecstatic experience being undergone by Peter. Tertullian judged this positively and saw it
as not only explaining Peter’s vision, but also as legitimising prophetic activity within the
church. For Origen, however, this ecstasy is of demonic origin. Nonetheless, both Origen and
Tertullian see in Luke’s words, evidence of Peter being in an altered state of awareness.
This is just one example, I want to argue, where we discover ancient comment was much
more sensitized to the visionary meaning latent in a lot of Luke’s language, which is often
overlooked by modern scholarship. Although both Tertullian and Origen come to wildly
differing conclusions as to what the character of that ecstasy is, and whether it is good or not,
they both see in this mention of him not knowing what he said evidence of a change in his
mental state and ability to perceive the vision before him.
There are many other examples of this dynamic which I have explored at greater length in
my doctoral thesis, but one of the basic conclusions I draw is that we in modernity have a
series of completely different assumptions about what it means to see God, to apprehend
visually the divine, and to perceive the heavenly realm which is usually hidden from our eyes.
In ancient comment, the Transfiguration not only showed how the disciples are given a
glimpse of the life of heaven, but it also stood as a metaphor for the processes and dynamics
in which the faithful Christian who reads these narratives perceives the divine, experiences
God’s presence, and receives in this life foretastes of the goal of their Christian pilgrimage,
the life of heaven itself. In the ancient world, vision was not the clinical and forensic
perceiving of external data that it is assumed to be by post-enlightenment modernity, but
rather a collection of dynamics understood to be about the initiation of relationship, growth in
understanding, connection, almost a form of touching or penetrating the other.
Vision lies at the heart of any notion of communion and reconciliation. Communion at its
simplest is the bond of God’s presence which connects us both with his own divine life, but
also with our fellow Christians who through baptism are engrafted into Christ. The
communion the Church embodies is a prophetic sign of that perfect reconciliation and union
to which the whole of creation is called by God. The ultimate experience of communion with
God which we hope for in his heavenly kingdom is frequently described within the New
Testament in terms of seeing and vision.
6
Adv Marc 4.22.5 (CCSL 1, 602).
Com in Mat 12.40 (PG 13, 1074, A).
8
Luke 9.33.
9
Com in Mat 12.40 (PG 13, 1076).
7
27
One of the things I have been experiencing over the past few months are the many ways in
which seeing, vision and sight have characterised many of the ways in which the parish
community which I belong to has been trying to renew its life.
One of the first things my research has pointed to is the way early Christian comment saw
the transformation of the disciples’ vision as a crucial dynamic within the Transfiguration
narratives. The grace of seeing afresh, of having one’s understanding of the other and of our
surroundings changed is a crucial dynamic within our experience of God, often mediated by
ecclesial communion. When communities are learning to grow and change, it is sometimes
the case that their understanding of themselves and their surroundings bears little
resemblance to reality.
In order to discover the opportunities for evangelism and mission which God is presenting us
with, we need to learn to see ourselves in our local communities afresh, and see God at work
in his world. It strikes me, for example, that God has given my parish huge resources in a
whole number of areas that people often don’t perceive or see. One of the things we have
been trying to bring about is a change of culture in which our eyes are opened much more to
the presence of God in the blessings he has given us, and the resources he has equipped us
with in order to do the things he wants us to do. Perceiving how our parish has changed over
the years in good ways which afford opportunities for service and evangelisation is crucially
important.
The importance of perception within the processes of evangelisation doesn’t just finish with
our perception of others. The ways in which we perceive ourselves, and know ourselves,
one of the basic avenues of the spiritual life and of growth in grace, also need to change
constantly as we grow in God’s love. We are all capable of overlooking the things we do
best, and at the same time being completely blind to some of the worst elements of culture
that prevent church growth. We need God to give us the grace to see ourselves as we really
are, and to be able to reconceive how God wants us to be.
Seeing others as they really are, and asking for the grace of renewed vision, of seeing things
afresh surely lies at the heart of ecumenical dialogue, and growth together in mission as our
communion one with another deepens. It also lies at the heart of any notion of reconciliation
that closer communion might lead to. It strikes me all those things which I have mentioned as
part of the ways in which my parish is learning to grow again characterise the ways in which
our two churches will have to grow together in deeper communion one with another.
Dialogue, contact, discussion, common prayer and service, all these things allow us to see
afresh the good in each other we did not know was there, to perceive the opportunities for
evangelism we didn’t realize God was offering us. Growing closer together is often more
about our perception of things changing than things actually radically changing themselves.
Constantly asking God for renewal of our own vision and perception allows us to see the
world in which we all live afresh, as a place in which God equips his church to do the things
he wants it to do.
On one level, you might argue some of the reflections I’ve offered in this brief paper are
simply a recapitulation of a number of truisms that any experienced parish priest could tell
you. I’m sure that may well be the case. What I hope my research amongst other things has
contributed to is an explanation of WHY the transformation of our sense of vision is so
important. That is because for ancient Christian commentators, our understanding of what it
meant for the disciples to see and perceive, tells us something about God himself.
God’s revealing of his glory to the disciples on the mountain of Transfiguration embodied for
ancient writers nothing less than the divine condescension and kenosis that we see in the
incarnation. God reveals himself to humankind, and invites us to share in his divine life. The
Transfiguration stands as one model for how we enter into communion with God and are
reconciled both with him and our neighbour. God changes our ability to see him, he aids our
perception and understanding, he renews our sense of his presence.
It strikes me any sense of deepening communion and reconciliation in any context will,
amongst other things, require just such a series of dynamics. As separated Christians grow
in communion together in Christ, we need just such a transformation of our perception of
God present in each other, of our vision of what could be, of our common understanding of
how we encounter Christ in each other. Perhaps one place we can fruitfully learn a little more
28
about what that might mean is in the often overlooked and undervalued common resource
which we possess in the hermeneutic reflections of the patristic period.
29
Sehen und gesehen werden: pastorale, parochiale und akademische Überlegungen zu
Kirchengemeinschaft und Versöhnung
In diesem Vortrag möchte ich einige wenige Überlegungen anstellen über den pastoralen
und parochialen Kontext, in dem ich mich als verantwortlicher Pfarrer in der kleinen
Gemeinde von St. Benet in Kentish Town, im Norden von London, befinde. Ich möchte dies
im Lichte der wissenschaftlichen Forschung tun, die ich in den letzten vier Jahren im
Rahmen meiner Doktorarbeit durchgeführt habe. Insbesondere bin ich gebeten worden,
etwas über Erfahrungen und Erkenntnisse des Pfarramtes in unsere Gespräche
einzubringen. Ich möchte aber gleich hinzufügen, dass ich nicht versuche, mich als großen
Experten für Gemeindewachstum oder Pfarrdienst zu halten. Vielmehr hoffe ich, dass ich in
diesem Vortrag einige vorläufige Reaktionen und Gedanken zu den ersten Monaten als
Gemeindepfarrer mit Ihnen teilen kann.
Ich möchte hier einfach ein paar Ideen anführen, die mir im akademischen Kontext meiner
Doktorarbeit gekommen sind, und diese Ideen dann verwenden, um über Aspekte der
kirchlichen Gemeinschaft in dem ganz anderen parochialen Kontext, in dem ich mich jetzt
befinde, nachzudenken.
Gerne möchte ich mit Ihnen einige Möglichkeiten erkunden, in denen Vorstellungen von
Vision, Sicht, Sehen und Gesehen-werden eine wichtige Rolle darin spielen, wie wir
kirchliche Gemeinschaft und Versöhnung verstehen – sowohl in der Theorie als auch in der
Praxis -, also wie wir diese Gemeinschaft erfahren. Der Ausgangspunkt ist die
Forschungsarbeit, die ich zu den neutestamentlichen Erzählungen zur Verklärung
durchgeführt habe und wie sie von den Kirchenvätern interpretiert und rezipiert wurden.
Ich habe mich mit den Unterschieden befasst, in denen die Verfasser der synoptischen
Evangelien den visionären Charakter des Vorfalls beschreiben. Damit meine ich die Art und
Weise, wie die Jünger begreifen, was stattgefunden hat, welche Folgen das für diejenigen
hat, die die Erzählungen lesen, und wie von ihnen erwartet wird, dass sie sich die
Verklärung in ihrem Verständnis der Erzählung vergegenwärtigen und begreifen. Um es kurz
zu machen, ich glaube, dass es eine Frage ist, mit denen viele moderne
Bibelwissenschaftler nicht sehr gut umgehen.
Es gibt zwei grundsätzliche Probleme bei der Behandlung der Verklärungserzählungen
durch moderne geschichtskritische Wissenschaftler. Erstens nehmen ihre Diskussionen
kaum Bezug auf den Großteil der vorkritischen Kommentare, die vor dem 19. Jahrhundert
geschrieben wurden. Patristische Kommentare werden als naiv oder zu dogmatisch
abgelehnt oder seien historisch gesehen nicht genau genug. Dies scheint mir eine sehr
kurzsichtige Auffassung und übersieht die Möglichkeit, dass ein Kommentar aus der Patristik
viele interessante und nützliche Erkenntnisse für die Frage haben könnte, wie man am
besten die Erzählungen der Verklärung interpretieren und verstehen kann.
Das zweite große Problem der modernen Forschung bei der Behandlung der Verklärung ist
die Tatsache, dass sie oft eine Reihe von Elementen in unseren Texten, die etwas von dem
visionären Charakter des Vorfalls äußern, ignoriert oder unzureichend erklärt hat. Vor allem
behaupte ich, dass diese besonders auffällig im Lukas-Evangelium sind. Ich würde sagen,
dass der Grund, warum moderne Bibelwissenschaftler nicht daran interessiert sind, wie man
die Verklärung als eine Vision versteht, sich im Großen und Ganzen dadurch erklärt, dass
die meisten modernen Bibelwissenschaftler nicht an Visionen glauben und nicht glauben,
dass die Verklärung stattgefunden hat – zumindest nicht in der Weise, wie sie im Neuen
Testament dargestellt wird.
Meine These ist, dass eine Übersicht patristischer Kommentare zu der Verklärung und den
frühesten künstlerischen Darstellungen des Geschehens uns wissenschaftlich weiterhilft.
Eine breite Palette von Interpretationen wird enthüllt, die alles andere als naiv und historisch
ungenau sind, und sicherlich nicht weniger engagiert im Blick auf theologische
Voraussetzungen und akademische Vorurteile als die moderne Wissenschaft. Die Tatsache,
dass patristische Kommentatoren ein ganz anderes Verständnis von Vision hatten, heißt
doch, dass sie bemerkenswert empfindlich sind für eine Reihe von Unklarheiten und
Schwierigkeiten in den neutestamentlichen Erzählungen zur Verklärung, die die moderne
Wissenschaft manchmal ignoriert. Damit will ich nicht sagen, dass Kommentare aus alten
30
Zeiten besser sind als die modernen, sondern einfach, dass sie ganz andere Fragen stellen.
Die Nichtbeachtung der einen auf Kosten der anderen Ergebnisse hieße, Sinn und
Bedeutung dieser Texte nur partiell zu verstehen.
Ich möchte nun gern eine dieser Unklarheiten näher anschauen; sie bezieht sich auf eine
Bemerkung über Petrus, gerade nachdem er vorschlägt, dass drei Hütten für Jesus, Moses
und Elia gebaut werden sollten. Die Darstellungen von Markus und Lukas über die
Verklärung kommentieren in leicht unterschiedlicher Weise, dass Petrus etwas nicht wusste.
Bei Markus 9,6 [Luther 1975] sagt der Erzähler, ‚Petrus ‚wusste aber nicht, was er sagen
sollte‘, denn er und die anderen Jünger waren ‚ganz verstört‘ [engl.: ‚afraid‘].
Die Bedeutung dieses kleinen Details wird noch deutlicher, wenn wir die Fassung von Lukas
lesen. Lukas fügt eine subtile Veränderung des Urteils von Markus über Petrus hinzu. Lukas
behauptet nicht, dass er nicht wusste, was er sagen sollte (Mk 9, 6: οὐ γὰρ ᾔδει τί
ἀποκριθῇ), sondern vielmehr, ‚er wusste aber nicht, was er redete‘ (Lk 9, 32: μὴ εἰδὼς ὃ
λέγει). Markus scheint zu sagen, dass Petrus nicht im Besitz der passenden Worte war, die
er sagen wollte. Lukas, jedoch, scheint anzudeuten, dass Petrus‘ Geist erheblich verwirrt
war. Ich habe mich oft gefragt, ob es bei Lukas einen Hinweis auf irgendeinen veränderten
Zustand der Wahrnehmung bei Petrus gibt. Vielleicht war er so außer sich, dass er nicht
wusste, was er redete. Vielleicht war er so überwältigt, so fasziniert von der Vision, die er
erlebte, dass seine sinnliche Wahrnehmung der Welt um ihn herum getrübt oder verändert
war. Mit anderen Worten, könnte Lukas‘ geringfügige Änderung der Formulierung an dieser
Stelle eine Art von Sehstörung auf Seiten des Petrus andeuten? Nur sehr wenige Kritiker
haben tatsächlich diesen geringfügig kleinen Unterschied zwischen Markus und Lukas
kommentiert oder ihm irgendeine Bedeutung zugeschrieben.
Patristische Kommentatoren jedoch bemerken oft diesen Unterschied in der Formulierung
und messen ihm große Bedeutung bei: er erzählt uns viel über den Geisteszustand von
Petrus und seiner Fähigkeit zu sehen. Ich möchte gerne die Bemerkungen von zwei solchen
patristischen Stimmen aufnehmen, nämlich Origines und Tertullian bei ihrer Untersuchung
dieses kleinen Details.
In Adv Marc 14.22 geht Tertullian ausführlich auf den Hinweis ein, der nur bei Lukas zu
finden ist, dass der Vorschlag des Petrus im Blick auf die Hütten gemacht wurde, „nicht
wissend, was er redete“.1 Tertullian untersucht, was er als zwei mögliche Bedeutungen
sieht, die diese Worte haben könnten. Entweder war Petrus wie vor den Kopf geschlagen
oder er hat sich getäuscht in der Annahme, dass Jesus der Christus des Alten Bundes,
vertreten von Moses und Elia2, ist. Es ist entscheidend für Tertullian, diese Worte nicht, wie
es die Mehrheit der modernen Exegeten tut, als Kritik an dem Urteil des Petrus zu
interpretieren. Eine solche Auslegung würde in die Hände seiner markionistischen Gegner
spielen und andeuten, dass letztere der beiden Bedeutungen wahrscheinlicher ist.
Aus Tertullians Argument hier scheint glaubhaft, dass Lukas 9,33 als Kernstück der
markionistischen Beweisführung dafür gilt, dass Petrus sich geirrt hat, Christus Moses und
Elia zuzuordnen. Indem er ihnen alle die gleiche Ehre verleiht, hat Petrus - so behaupteten
markionistische Kritiker - versäumt, Jesus als den Christus eines anderen Gottes und einer
anderen Ordnung zu sehen als die, die Moses und Elia vertreten. Für Tertullian ist es daher
wichtig zu argumentieren, dass die Mehrdeutigkeit im Wortlaut von Lukas eher darauf
hinweist, dass sich Petrus in einem Zustand der Ekstase befindet. Er führt zwei Beweise
dafür an.3 Erstens, wie konnte Petrus Moses und Elia erkennen, wenn nicht im Geist, da es
den Juden nicht gestattet war, irgendein Bild davon zu schaffen, wie sie ausgesehen haben
könnten. Zweitens, wie konnte sich Petrus irren, welcher Art Christus Jesus war, wenn er
gerade ein paar Verse zuvor4 ihn in einer Weise bezeugt hat, die nicht andeutete, dass er
bezweifelt hat, Jesus sei der ‚Christus Gottes‘.
Tertullian beschreibt diese angebliche Ekstase des Petrus wie folgt:
„Wie ‚nicht wissend‘? War es ein einfacher Fehler? Oder war es, weil wir in unserer
Argumentation für die neue Prophezeiung behaupten, dass Ekstase oder Außer-sichsein Hand in Hand mit der Gnade geht? Denn wenn jemand im Geist ist, besonders
1
Lukas 9,33.
Adv Marc 4.22.4-6 (CCSL 1, 600-602).
3
Adv Marc 4.22.5-6 (CCSL 1, 601-602).
4
Lukas 9,20.
2
31
wenn er die Herrlichkeit Gottes erblickt, oder wenn Gott durch ihn spricht, muss er
zwangsläufig seinen Verstand verlieren, weil er durch die Macht Gottes überschattet
wird – eine Frage, über die es zwischen uns und fleischlichen Menschen eine
Debatte gibt.“5
Tertullian verbindet diese Ekstase mit montanistischer prophetischer Aktivität, um
sowohl Markion als auch die Anti-Montanisten abzulehnen. Er zieht eine direkte Parallele
zwischen der Neuen Prophezeiung und der visionären Erfahrung des Petrus, in der beide
Fälle ein Zeichen der Gnade sind, von Gottes parallelem Handeln in dem Sehenden. Diese
Ekstase jedoch endet in einem Paradox. Gleichzeitig argumentiert Tertullian, dass sie
Petrus zumindest teilweise von dem Reich der Sinne entfernt, aber irgendwie auch seinen
wahren Gesichtssinn verwandelt. Tertullian versteht die Ekstase des Petrus als etwas, bei
dem sich Petrus nicht bewusst ist, was er sagt und als ein Gefäß dient, durch das Gott
spricht. Er urteilt spezifisch, dass, „weil er im Geist gesprochen hat und nicht bei Sinnen war,
ist es für ihn nicht möglich zu wissen, was er gesagt hat“.6 Die Ekstase des Petrus macht ihn
zu einem unwissenden Mundstück von Gottes prophetischer Äußerung zugunsten der
anderen, ein Szenario ähnlich dem, was wir als charakteristisch für die prophetische Aktivität
in montanistischen Kreisen erkennen können. Diese ganze Theorie von Tertullian basiert auf
der geringfügigen Änderung in der Formulierung, die man nur bei Lukas findet und die
weitgehend von der modernen kritischen Wissenschaft übersehen wird.
Tertullian ist nicht der einzige, der eine Bedeutung in diesen Worten sieht. Auch Origines
sieht Petrus als von einer Art Ekstase ergriffen. Für Tertullian war das positiv. Für Origines
war das jedoch weniger eindeutig. Als Origines feststellt, dass Lukas Petrus als jemanden
beschreibt, der nicht versteht, was er sagt, deutet er in Com in Mat an, dass Petrus vielleicht
in einem Trance-ähnlichen Zustand war: „Man muss überlegen, ob er dies in Trance
(κατ’ἐκστασιν) gesagt hat, erfüllt vom Geist, der ihn diese Dinge sagen ließ.“7 Origines weist
dann darauf hin, dass der Heilige Geist den Aposteln erst nach der Auferstehung gegeben
wurde und kommt so zu dem Schluss, dass Petrus von einem bösen Geist besessen sein
musste. Dieser Trance-auslösende Geist suchte, gemäß Origines, Petrus zu nutzen, um
Jesus davon abzuhalten, auf den Berg herunter zu kommen, um gekreuzigt zu werden oder
hat Petrus überlistet, um Jesus von Moses und Elia zu trennen mit drei statt einem
Tabernakel.
Es ist wichtig, den Einfluss des Textes von Lukas auf die Überlegungen von Origines zur
Kenntnis zu nehmen, selbst in seinem Kommentar zum Matthäus-Evangelium. Er zitiert
Lukas‘ Worte „er wusste aber nicht, was er redete“8, fünfmal in Com in Mat 40 & 41, um zu
zeigen, dass Petrus in einem Zustand der „Ekstase“ war. Origines benutzt auch die
Erwähnung von Lukas, dass die Jünger eingeschlafen waren, um auf ein ähnliches
dämonisches Besessensein des Petrus hinzuweisen: in Gethsemane, wo er unfähig war,
wach zu bleiben und vor dem Haus des Hohenpriesters, wo er Jesus verleugnet hat.9
Wir sehen bei Origines eine Verkettung ähnlich wie bei Tertullian, in der eine Reihe von
Elementen in der Erzählung des Lukas so gesehen werden, auf die Präsenz einer Art
ekstatischer Erfahrung hinzuweisen, die Petrus widerfahren ist. Tertullian beurteilte das
positiv und sah es nicht nur als eine Erklärung von Petrus‘ Vision, sondern auch als
Legitimation für prophetische Aktivität in der Kirche. Für Origines jedoch ist diese Ekstase
dämonischen Ursprungs. Trotzdem sehen sowohl Origines als auch Tertullian in den Worten
des Lukas einen Beweis, dass sich Petrus in einem veränderten Bewusstseinszustand
befindet.
Ich glaube, dies ist nur ein Beispiel, bei dem wir entdecken, dass die früheren Kommentare
viel empfindlicher reagiert haben auf die visionäre Bedeutung, wie sie in der lukanischen
Sprache verborgen ist, die oft von der modernen Wissenschaft übersehen wird. Obwohl
Tertullian und Origines zu ganz unterschiedlichen Ergebnissen im Blick darauf kommen, was
der Charakter jener Ekstase ist, und ob sie gut war oder nicht, sehen beide in dieser
5
Adv Marc 4.22.4-5 (CCSL 1, 601).
Adv Marc 4.22.5 (CCSL 1, 602).
7
Com in Mat 12.40 (PG 13, 1074, A).
8
Lukas 9,33.
9
Com in Mat 12.40 (PG 13, 1076).
6
32
Erwähnung, dass Petrus nicht wisse, was er sagt, den Beweis für eine Veränderung seines
Geisteszustandes und der Fähigkeit, die Vision vor ihm wahrzunehmen.
Es gibt viele andere Beispiele für diese Dynamik, die ich in meiner Doktorarbeit ausführlicher
behandelt habe, aber eine meiner grundlegenden Schlussfolgerungen ist, dass wir in der
Moderne eine Reihe von völlig unterschiedlichen Vorstellungen darüber haben, was es
bedeutet, Gott zu sehen, visuell das Göttliche zu erfassen und das himmlische Reich
wahrzunehmen, das in der Regel unseren Augen verborgen ist. In alten Kommentaren
zeigte die Verklärung nicht nur, wie die Jünger einen Blick des himmlischen Lebens
erhaschen, sondern sie steht auch als Metapher für den Prozess und die Dynamik, in der
gläubige Christen, die diese Erzählungen lesen, das Göttliche wahrnehmen, Gottes
Gegenwart erfahren und in diesem Leben einen Vorgeschmack auf das Ziel ihrer
christlichen Pilgerfahrt, das Leben vom Himmel selbst erhalten. In der antiken Welt war eine
Vision kein klinisches oder forensisches Wahrnehmen von äußerlichen Daten, so wie von
der Postaufklärungsmoderne vorausgesetzt wird, sondern vielmehr eine Dynamik, die als
Beginn von Beziehungen, Wachstum im Verständnis, Verbindung, fast eine Form des
Berührens oder Eindringens in den andern verstanden wurde.
Die Vision ist das Herzstück jeglichen Begriffs von Gemeinschaft und Versöhnung. Am
einfachsten ist Gemeinschaft das Band der Gegenwart Gottes, das uns mit seinem eigenen
göttlichen Leben verbindet, aber auch mit den Mitchristen, die durch die Taufe in Christus
verankert sind. Die Gemeinschaft, die die Kirche verkörpert, ist ein prophetisches Zeichen
jener völligen Versöhnung und Einheit, zu der die ganze Schöpfung durch Gott gerufen ist.
Die endgültige Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott, nach der wir uns in seinem
himmlischen Reich sehnen, wird im Neuen Testament oft als Sehen und Vision beschrieben.
In den letzten Monaten habe ich häufig erlebt, dass Sehen, Vision und Vorstellungskraft
vieles charakterisiert, was meine Gemeinde in ihrem Leben zu erneuern versucht.
Eines der ersten Dinge, auf das meine Forschungsarbeit hingewiesen hat, ist die Art und
Weise, wie die frühchristlichen Kommentatoren die Transformation des Sehvermögens der
Jünger als eine entscheidende Dynamik in den Erzählungen der Verklärung gesehen haben.
Die Gnade des erneuten Sehens, mit dem sich das Verständnis des anderen und unserer
Umgebung geändert hat, ist eine entscheidende Dynamik innerhalb unserer Erfahrung mit
Gott, die oft von kirchlicher Gemeinschaft vermittelt wird. Wenn Gemeinschaften dabei sind
zu lernen, wie sie wachsen und sich verändern können, geschieht es manchmal, dass ihr
Verständnis von sich selbst und auch ihrer Umgebung wenig Ähnlichkeit mit der Realität hat.
Um die Möglichkeiten zur Evangelisation und Mission, mit denen uns Gott beschenkt, zu
entdecken, müssen wir lernen, uns ins unseren Ortsgemeinschaften mit anderen Augen zu
sehen und das Wirken Gottes in seiner Welt zu erkennen. Es fällt mir z. B. auf, dass Gott
meiner Gemeinde große Ressourcen gegeben hat in einer Reihe von Bereichen, die sie
nicht wahrnimmt oder sieht. Wir haben versucht, einen Wandel in der Kultur zu vollziehen,
wo unsere Augen sich mehr auf die Gegenwart Gottes in den Wohltaten richten, die er uns
zukommen lässt, und die Ressourcen, mit denen er uns ausgestattet hat, um Dinge zu tun,
die er will, dass wir sie tun. Wahrzunehmen, wie unsere Gemeinde sich über die Jahre auf
gute Weisen verändert hat, die Möglichkeiten zu Dienst und Evangelisierung bieten, ist der
springende Punkt.
Die Bedeutung der Wahrnehmung in den Prozessen der Evangelisierung endet nicht mit der
Wahrnehmung des anderen. Die Art und Weise, wie wir uns selbst wahrnehmen und uns
kennen, ist eine der grundlegenden Möglichkeiten des geistlichen Lebens und des
Wachsens in der Gnade; diese Sichtweise muss sich ständig ändern, während wir in der
Liebe Gottes wachsen. Wir sind alle fähig, Dinge, die wir am besten können, zu übersehen,
und sind gleichzeitig völlig von Blindheit geschlagen für einige der schlimmsten Elemente
der Kultur, die das Wachstum der Kirche hindern. Wir brauchen Gott, damit er uns die
Gnade verleiht, uns so zu sehen, wie wir wirklich sind, und uns befähigt, von neuem zu
sehen, wie Gott will, dass wir sind.
Andere zu sehen, wie sie wirklich sind, und um die Gnade einer neuen Vision zu bitten, um
Dinge wieder neu zu sehen, steht sicherlich im Mittelpunkt des ökumenischen Dialogs und
des gemeinsamen Wachstums in der Mission, wenn sich unsere Gemeinschaft miteinander
vertieft. Es liegt auch im Herzen jeglicher Vorstellung von Versöhnung, zu der eine engere
Gemeinschaft führen könnte. Es fällt mir auf, dass alle Dinge, die ich im Rahmen der
Möglichkeiten erwähnt habe, in denen meine Gemeinde zu wachsen lernt, wieder die Art
33
und Weise kennzeichnen, in der unsere beiden Kirchen gemeinsam in eine tiefere
Gemeinschaft miteinander hineinwachsen.
Dialog, Kontakt, Diskussion, gemeinsames Gebet und gemeinsamer Dienst ermöglichen
uns, von neuem das Gute in dem anderen zu sehen, von dem wir nicht wussten, dass es da
war; die Möglichkeiten zur Evangelisation wahrzunehmen, von denen wir nicht wussten,
dass Gott sie uns anbietet. Beim gemeinsamen engeren Zusammenwachsen geht es oft
mehr um unsere Wahrnehmung der sich verändernden Dinge als dass Dinge sich radikal
von selber ändern. Gott ständig um Erneuerung unserer Vision und Wahrnehmung zu bitten,
ermöglicht uns, die Welt, in der wir leben, neu wahrzunehmen als einen Ort, an dem Gott
seine Kirche ausrüstet, nach seinem Willen zu handeln.
Auf einer Ebene könnte man argumentieren, dass einige meiner Überlegungen hier in
diesem kurzen Vortrag einfach eine Wiederholung einer Reihe von Binsenwahrheiten sind,
die jeder erfahrene Gemeindepfarrer Ihnen erzählen könnte. Ich bin sicher, das kann
durchaus der Fall sein. Ich hoffe aber, dass meine Forschungsarbeit u.a. zu einer Erklärung
beigetragen hat, WARUM die Umwandlung unseres Sehvermögens so wichtig ist. Für
unsere frühchristlichen Kommentatoren sagt uns unser Verständnis von dem, was es für die
Jünger bedeutete, zu sehen und wahrzunehmen, etwas über Gott selbst.
Gottes Offenbarung seiner Herrlichkeit an die Jünger auf dem Berge der Verklärung war für
die frühen Verfasser nichts weniger als die göttliche Herablassung und Kenosis, die wir in
der Menschwerdung sehen. Gott offenbart sich der Menschheit und lädt uns ein, an seinem
göttlichen Leben teilzuhaben. Die Verklärung ist ein Modell dafür, wie wir in die
Gemeinschaft mit Gott eintreten und sowohl mit Gott als auch unserem Nächsten versöhnt
sind. Gott verändert unsere Fähigkeit, ihn zu sehen, er hilft unserer Wahrnehmung und
unserem Verständnis, er erneuert unseren Sinn für seine Gegenwart.
Ich habe den Eindruck, dass jede Vertiefung von Gemeinschaft und Versöhnung in jedem
Kontext u.a. gerade eine solche Dynamik erfordern wird. Als getrennte Christen, die in der
Gemeinschaft in Christus zusammenwachsen, brauchen wir gerade eine solche
Veränderung in Bezug auf unsere Wahrnehmung von der Gegenwart Gottes in jedem
anderen, unsere Vision, was sein könnte und unser gemeinsames Verständnis, wie wir
Christus in dem anderen begegnen. Ein Ort, an dem wir ein wenig mehr darüber lernen
können, was das bedeuten könnte, wäre vielleicht die oft übersehenen und unterschätzten
gemeinsamen Ressourcen, die wir in den hermeneutischen Überlegungen der Zeit der
Kirchenväter besitzen.
34
Das Amt, das die Versöhnung predigt
Von Versöhnung (lat. reconciliatio; engl. reconciliation) wird im Neuen Testament recht selten und
fast ausschließlich bei Paulus und in der deuteropaulinischen Literatur gesprochen. Das mag auf den
ersten Blick verwundern, da in unserer theologischen Tradition Versöhnung einen hohen Stellenwert
hat. Aber die wenigen Belege sind schnell zusammengestellt. Das Substantiv katallagh, finden
wir in Röm 5,11; 11,15; 2 Kor 5,18f.; das Verb katalla,ssein in Röm 5,10; 1 Kor 7,11; 2 Kor
5,18-20. Hinzu kommt der Gebrauch des Bikompositums avpokatalla,ssein in Kol 1,20.22
und in dem vom Kolosserbrief abhängigen Epheserbrief in 2,16. In der griechischen Literatur
begegnet noch das Verb dialla,ssein, im Neuen Testament nur einmal in Mt 5,24. Der
Überblick zeigt schnell, dass Versöhnungsaussagen also im Wesentlichen in Röm 5,10f. und 2 Kor
5,18f. begegnen, sonst im Neuen Testament nicht.
Unsere Verwunderung über den schmalen Befund rührt daher, dass wir gewöhnlich Aussagen, in
denen es um Sühne geht, mit denjenigen, in denen es um Versöhnung geht, zusammenziehen und
sie gegenseitig interpretierend auslegen. Martin Luther hat in seiner Übersetzung der Bibel sowohl
die alttestamentlichen rpk-Stellen als auch die neutestamentlichen katallagh,- und
i``lasmo,j-Belege sowie lu,tron ktl -Aussagen (redemptio) vereinheitlichend mit
Versöhnung bzw. versöhnen übersetzt. Jedoch ist dieses Verfahren höchst problematisch. Zwar
gehen in der deutschen und in der niederländischen Sprache sowohl Sühne als auch Versöhnung auf
dieselbe althochdeutsche Wurzel zurück; in der griechischen Sprache allerdings beziehen sich diese
beiden Übersetzungswörter auf völlig unterschiedliche, nicht sinnverwandte semantische Bereiche.
Mit Sühne, sühnen, Sühnemittel oder Sühneort werden diejenigen Textaussagen übersetzt, in denen
i``lasmo,j (1 Joh 2,2; 4,19), i``la,skesqai (Lk 18,13; Hebr 2,17), i``lasth,rion
(Röm 3,25; Hebr 9,5) begegnen. Um es einleitend bereits andeutend vorwegzunehmen, sei
Folgendes gesagt: „Sowohl dialla,ssein als auch katalla,ssein bezeichnen in
klassischen und hellenistischen Texten ein versöhnendes Handeln im politischen, gesellschaftlichen
und familiären Bereich ohne eine religiöse oder kultische Komponente. Semantisch muss zwischen
katalla,ssein und i``la,skesqai, versöhnen und sühnen, differenziert werden, denn
beide Begriffe entstammen verschiedenen Vorstellungsbereichen. Während katalla,ssein
den Vorgang zwischen-menschlicher Versöhnung beschreibt, bezeichnet i``la,skesqai einen
Vorgang im sakralen Bereich.“1 Es ist das Verdienst von Cilliers Breytenbach, in mehreren
Publikationen auf diesen grundlegenden Unterschied in der griechischen Sprachgeschichte
aufmerksam gemacht und darauf Bezug nehmend Konsequenzen für die Interpretation der
Theologie des Paulus gezogen zu haben.2 Breytenbach legt größten Wert auf die Tatsache, dass die
syntaktischen Konfigurationen, in denen Versöhnungsaussagen begegnen, sich grundsätzlich von
Sühneaussagen der LXX unterscheiden, in denen der Priester zugunsten einer Person und ihrer
Sünde eine kultische Sühne vollzieht.3
In einer Nebenbemerkung möchte ich an dieser Stelle auch festhalten, dass das Motiv der kultischen
Sühne für Breytenbach im Neuen Testament nur eine ganz marginale Rolle spielt. Die wenigen
1
Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 2007, 230.
Cilliers Breytenbach, Versöhnung. Eine Studie zur paulinischen Soteriologie, WMANT 60, Neukirchen 1989;
ders., Versöhnung, Stellvertretung und Sühne: Semantische und traditionsgeschichtliche Bemerkungen am
Beispiel der paulinischen Briefe, NTS 39, 1993, 59-79; ders., Art. Versöhnung, TBLNT II, 2000, 1777-1780;
ders., ‚Christus starb für uns‘. Zur Tradition und zur paulinischen Rezeption der sogenannten Sterbeformeln,
NTS 49, 2003, 447-475; ders., Grace, Reconciliation, Concord. The Death of Christ in Graeco-Roman
Metaphors, NT.S 135, Leiden 2010; ders., ‚Christus litt euretwegen‘. Zur Rezeption von Jes 53 LXX und
anderen frühjüdischen Traditionen im 1. Petrusbrief, in: Jörg Frey/Jens Schröter (Hg.), Deutungen des Todes
Jesu im Neuen Testament, Tübingen 22012, 437-454; ders., Interpretationen des Todes Christi, in: Friedrich W.
Horn (Hg.), Paulus Handbuch, Tübingen 2013, 321-331. Daneben ist als wesentliche neue Literatur zu dem
gesamten Thema zu nennen: Christina Eschner, Gestorben und hingegeben "für" die Sünder. Die griechische
Konzeption des Unheil abwendenden Sterbens und deren paulinische Aufnahme für die Deutung des Todes Jesu
Christi, WMANT 122/1+2, Neukirchen 2010.
3
Breytenbach, Versöhnung, Stellvertretung (s. Anm. 2), 61.
2
35
Belege – bei Paulus wäre allenfalls Röm 3,25f., zudem noch eine vorpaulinische Tradition, zu nennen
– sind natürlich ein starkes Argument für die periphere Stellung. Auch Schnelle reduziert die
Sühnevorstellung bei Paulus merklich, erkennt hingegen in der Versöhnungsvorstellung ein
leistungsstarkes christologisches Modell.4 Vorsichtiger hingegen argumentiert Thomas Schmeller, für
den 2 Kor 5 nur mit großer Vorsicht für die paulinische Soteriologie auszuwerten ist.5
Bleiben wir zunächst einen Moment bei der Verwendung von katallagh, und
katalla,ssein in der griechischen Literatur. Die Wortgruppe wird vor allem in
zwischenstaatlichen Beziehungen verwendet, aber auch in zwischenmenschlichen und familiären
Angelegenheiten. Die Terminologie ist also in der Diplomatie beheimatet und sie zielte dort auf die
Beendigung von Feindschaft. Nur ganz selten wurde sie für religiöse Bereiche eingesetzt, allerdings
nur von griechisch sprechenden Juden (Philo, Josephus, Jos As, 2 Makk), nicht aber in der paganen
Literatur. Die Versöhnungsterminologie ist von Haus aus keine religiöse Terminologie.6 Im Sinne
einer zwischenmenschlichen Versöhnung ist das Verb auch in 1 Kor 7,11 und Mt 5,24 verwendet.
Wird sie aber, wie in den wenigen jüdischen Belegen und wie von Paulus, für religiöse Aussagen
eingesetzt, dann bleibt der eigentliche, der Diplomatie entstammende Charakter erhalten. Auch
Paulus geht es in seinen wenigen Belegen um die Beendigung von Feindschaft und um das
Versöhnen von Menschen. Zu dem semantischen Feld von katallagh, und katalla,ssein
gehören des Weiteren sinnverwandte Wörter wie eivrhneu,ein und eivrhnopeuei/n (zum
Frieden bringen, Frieden stiften), sumbiba,zein
(zusammenbringen, vereinigen),
presbeu,ein (Gesandter sein, als Gesandter wirken), aber auch die Oppositionsbegriffe wie
e;cqra (Feindschaft), ovrgh, (Zorn), po,lemoj (Krieg). Genau diese Begrifflichkeit aber wird
von Paulus im Römerbrief und im 2. Korintherbrief neben katallagh, und katalla,ssein
eingesetzt, aber auch in Kol 1,20-22.
Ein wesentlicher Unterschied ist allerdings auch zugleich zu benennen. Bei denjenigen Stellen, die
einen religiösen Gebrauch der Versöhnungsterminologie beinhalten, ist Gott immer in einer passiven
Rolle. Er soll durch Gebete und gottesdienstliche Handlungen versöhnt werden. Bei Paulus hingegen
ist Gott der aktive Part, da er die Versöhnung schenkt, indem er Feindschaft überwindet.7 „Dies ist
das theol. Novum gegenüber dem spärlich belegten ‚religiösen‘ Gebrauch in einigen wenigen hell.jüd. Texten, die die Gottheit lediglich als Objekt des versöhnenden Tuns der Menschen kennen.“8
Das alles hat, um es nochmals zu sagen, mit Sünde und Sühne nichts zu tun.
Ich möchte jetzt die beiden Stellen, in denen Paulus von Versöhnung spricht, vorstellen.
a) 2 Kor 5,18-20
Neben der bereits genannten Literatur beziehe ich mich auf die Untersuchung zur Stelle durch Jens
Schröter9 sowie auf den neuesten Kommentar zum 2 Kor durch Thomas Schmeller10.
18 ta. de. pa,nta evk tou/ qeou/
tou/ katalla,xantoj h``ma/j e`àutw/| dia. Cristou/
kai. do,ntoj h``mi/n th.n diakoni,an th/j katallagh/j
19 w``j o[ti qeo.j h=n evn Cristw|/ ko,smon katalla,sswn e`àutw/|
mh. logizo,menoj auvtoi/j ta. paraptw,mata auvtw/n
kai. qe,menoj evn h``mi/n to.n lo,gon th/j katallagh/j
20 u`pe.r Cristou/ ou=n presbeu,omen w``j tou/ qeou/ parakalou/ntoj
diV h``mw/n
deo,meqa u``pe.r Cristou/
katalla,ghte tw/|| qew/||
4
Schnelle, Theologie (s. Anm. 1), 228.230.
Thomas Schmeller, Der zweite Brief an die Korinther, EKK VIII/1, Neukirchen 2010, 340.
6
Breytenbach, Art. Versöhnung (s. Anm. 2), 1779.
7
Breytenbach, Art. Versöhnung (s. Anm. 2), 1779; Schnelle, Theologie (s. Anm. 1), 230f.
8
9
Jens Schröter, Der versöhnte Versöhner. Paulus als Mittler im Heilsvorgang, TANZ 10, Tübingen und Basel
1993.
10
Schmeller, Der zweite Brief an die Korinther (s. Anm. 5).
5
36
18 Aber das alles von Gott, der uns mit sich selber versöhnt hat durch Christus und uns das Amt
gegeben, das die Versöhnung predigt.
19 Denn Gott war in Christus und versöhnte die Welt mit sich selber und rechnete ihnen ihre Sünden
nicht zu und hat unter uns aufgerichtet das Wort von der Versöhnung.
20 So sind wir nun Botschafter an Christi statt, denn Gott ermahnt durch uns; so bitten wir nun an
Christi statt: Lasst euch versöhnen mit Gott!
An dieser Stelle kommt Paulus erstmals überhaupt in seinen Briefen auf Versöhnung zu sprechen.
Möglicherweise haben die Konflikte mit anderen Missionaren in Korinth und die damit verbundenen
Angriffe gegen seine Person ihn dazu bewegt, die Versöhnungsthematik jetzt zu verwenden. Das
Subjekt der Versöhnung ist in V.18f. beide Male Gott. Das Objekt ist in V.18 h``ma/j (wir), in V. 19
o`` ko,smoj (die Welt). Bereits in den voraufgehenden Versen hat Paulus den gleichen
Gedanken steigernd nochmals in einer Ausweitung vorgetragen. So auch hier: zunächst spricht er in
dem sog. apostolischen Wir von sich selbst, also von der wohl in der Berufung des Apostels erfolgten
Versöhnung des Paulus mit Gott, dann von der Versöhnung der Welt. Der Beginn des V.19 mit der
Konjunktion w``j o[ti hat eine epexegetische, also eine weiterführende und erklärende
Funktion. Hierbei geht es nicht, den Anfang gedanklich als christologische Aussage aufzunehmen
(Gott war in Christus). Vielmehr ist h=n … katalla,sswn als Periphrase zusammenzuziehen,
sodass es heißt: Gott versöhnte (war versöhnend) in Christus. Diese Adverbialbestimmung in
Christus (V.19) geht der anderen in V.18 (durch Christus) parallel. Beide Adverbialbestimmungen
werden erst in V.20 besprochen. Paulus spricht von einem Tausch: Christus betritt den Bereich der
Sünde, die Glaubenden empfangen die Gerechtigkeit. Was ist nun der Ertrag oder worin besteht die
Versöhnung in oder durch Christus nach diesem Tausch: Gott rechnet die Übertretungen nicht an.
Auch in der griechisch-römischen Antike wurde Versöhnung als ein Akt bewussten Vergessens der
Übertretungen oder des zurückliegenden Unrechts verstanden.
2 Kor 5,18 und 19 sind sehr eng aufeinander bezogen und variieren die wesentlichen Aussagen nur
leicht:
18a.b: evk tou/ qeou/ tou/ katalla,xantoj h``ma/j
e`àutw/|||
dia. Cristou/
19a: qeo.j
evn Cristw||/
ko,smon
evautw/|||
18c:
kai. do,ntoj
katallagh/j
19c:
kai. qe,menoj
katallagh/j
h``mi/n
katalla,sswn
th/n diakoni,an
evn h``mi/n
to.n lo,gon
th/j
th/j
An diese Ausführungen schließt sich nun in V.19b eine für das apostolische Amt wichtige Folgerung
an: Gott hat unter uns Menschen das Wort der Versöhnung eingesetzt. Das Verb ti,qhmi kann
hier so stark übersetzt werden. Dieses Wort der Versöhnung wiederum wird nicht von allen Christen
weitergesagt, sondern von den dazu Berufenen. Paulus spricht im Blick auf seine Person in V.18c von
der diakoni,a th/j katallagh/j, also von dem Dienst an (dem Wort) der Versöhnung.
Paulus ist damit bereits in die Rolle des Gesandten oder des Diplomaten geschlüpft, und er nimmt in
V.20 den entscheidenden Terminus der Diplomatensprache auf (presbeu,ein), wenn er von sich
als von einem pre,sbuj, presbeuth,j oder von einem Legaten spricht. Solch ein Gesandter
vertrat in der Regel die kaiserliche Gewalt und handelte in dessen voller Autorität. Paulus tritt also
an Gottes statt auf und unterbreitet das Versöhnungsangebot, indem er mahnt und bittet (V.20).
Dies impliziert aber auch, dass die in Christus geschehene Versöhnung verkündet, überbracht,
gehört und angenommen werden muss. Die Adressaten dieser Botschaft haben nun nichts anderes
zu tun, als dieses Angebot der Versöhnung anzunehmen. Der Text geht aber über eine Begrenzung
dieses Versöhnungsgeschehens auf die Kirche noch hinaus und beschreibt ein universales
Friedensgeschehen. Die Versöhnung gilt dem Kosmos, der gesamten Schöpfung. Aufgenommen ist
dieser Gedanke dann in Kol 1,20.22.
37
Breytenbach betont nun aber noch: „Ich möchte keineswegs behaupten, dass Paulus sein Apostolat
grundsätzlich von der antiken presbei,a her verstanden hat. Ich glaube aber, dass die
Verbindung zwischen presbeu,ein und katalla,ssesqai in 2 Kor 5.20 am besten erklärt
werden kann, wenn angenommen wird, dass Paulus in 2 Kor 5.11-6.2 auf die Rolle des
pre,sbuj/presbeuth,j im Rahmen des Versöhnungsgeschehens zurückgreift, damit er den
Korinthern sein Apostolat verdeutlichen kann.“11
b) Röm 5,10f.
Hier beziehe ich mich vor allem auf die Untersuchung zu Röm 5 von Michael Wolter12 sowie auf den
Kommentar zum Römerbrief von Robert Jewett13.
10 eiv ga.r evcqroi. ovntej
kathlla,ghmen tw/| qew/| dia. tou/ qana,tou tou/ uìiòu/ auvtou/
pollw/| ma/llon katallage,ntej swqhso,meqa evn th/| zwh/| auvtou/
11 ouv mo,non de, avlla. kai. kaucw,menoi evn tw/ qew/| dia. tou/
kuri,ou h`mw/n
VIhsou/ [Cristou/], div ou; nu/n katallagh.n evla,bomen.
10 Denn wenn wir mit Gott versöhnt worden sind durch den Tod seines Sohnes, als wir noch Feinde
waren, um wie viel mehr werden wir selig werden durch sein Leben, nachdem wir nun versöhnt sind.
11 Nicht allein aber das, sondern wir rühmen uns auch Gottes durch unsern Herrn Jesus Christus,
durch den wir jetzt die Versöhnung empfangen haben.
Diese Ausführungen haben einen völlig anderen Kontext als diejenigen in 2 Kor 5,18-20. Zuvor
spricht Paulus über den Tod Christi für die Sünder. Ein ungewöhnlicher Tod, da er stellvertretend für
Sünder gegeben wird. Für gute Menschen würde vielleicht jemand sein Leben lassen, aber nicht für
Sünder. In diesem unverhältnismäßigen Tod aber bezeugt Gott gerade seine Liebe zu den Menschen.
Paulus bindet diese Aussage dann an Sühnevorstellungen an, da er von dem Blut Christi spricht (V.9),
das die Rechtfertigung der Glaubenden bewirkt hat. Diese Aussage wiederum interpretiert und
präzisiert er in V.9-10, indem er das Gesagte mit Hilfe der Versöhnungsterminologie bespricht.
Zunächst argumentiert er in der rhetorischen Formel eiv ga,r … pollw/| ma/llon, um
einen Schluss vom Geringeren zum Größeren vorzutragen. Wenn wir, die wir Feinde Gottes sind,
durch den Tod Christi mit Gott versöhnt wurden, um wie viel mehr werden wir als Versöhnte
gerettet durch sein (Christi) Leben? Gegenübergestellt werden zwei Zeitebenen. Früher waren die
Menschen Feinde Gottes, wurden aber durch den Tod Christi mit Gott versöhnt. Auf diese beiden
Ebenen beziehen sich zwei Status Christi: wenn schon sein Tod zur Versöhnung führte, um wie viel
mehr wird das qualitativ höhere Leben Christi zur endzeitlichen Rettung der Christen führen. Der
ursprüngliche Vorstellungskreis der Versöhnungsvorstellung schimmert noch in der Erwähnung der
Feindschaft durch.14 In Entsprechung zu 2 Kor 5 ist es auch wieder Gott, der die Versöhnung durch
Christus herbeiführt, indem der feindliche Zustand der Menschen aufgehoben wird. Im Gegensatz zu
2 Kor 5 fehlt aber ein Hinweis auf den Dienst des Diplomaten, der in seiner Botschaft diese
Versöhnung anbietet. Ein weiterer wesentlicher Unterschied zu 2 Kor 5 besteht darin, dass Paulus in
Röm 5 die Versöhnungsaussage mit der Rechtfertigungsthematik verknüpft, die seine Argumentation
seit Röm 3,21ff. bestimmt (im engeren Kontext: Röm 5,1.6.9). Rechtfertigung und Versöhnung sind
zwei zu unterscheidende Möglichkeiten, den Ertrag des von Gott in Christus angebotenen Heilswerks
zu beschreiben. Im ersten Fall geht es um den Glauben an Christus (Röm 4,3), im zweiten Fall um die
Beendigung der Feindschaft.
11
Breytenbach, Versöhnung, Stellvertretung (s. Anm. 2) 63f.
Michael Wolter, Rechtfertigung und zukünftiges Heil, BZNW 43, Berlin 1978.
13
Robert Jewett, Romans, Hermeneia, Minneapolis 2007.
14
Jewett, Romans (s. Anm. 13), 365f.,referiert die jüngere Forschungsgeschichte zur Frage der traditionsgeschichtlichen Ableitung der Versöhnungsvorstellung bei Paulus. Er selber erkennt für Röm 5,1-11 den
Gegensatz von Scham (Röm 5,5) und Ruhm (Röm 5,2.3.11) als entscheidenden Rahmen, auf den sich die
Versöhnungsaussagen beziehen.
12
38
Ich komme zu einigen Ergebnissen und zu Schlussfolgerungen. Die Versöhnungsterminologie hat
keinen religiösen, sondern eher einen politischen, diplomatischen Ursprung. Sie ist streng von
Sühne-Aussagen zu unterscheiden, deren Hintergrund im alttestamentlichen Kultus liegt. Innerhalb
des hellenistischen Judentums findet sich eine recht schmale religiöse Verwendung der
Versöhnungs-Terminologie. Sie kann aber kaum als wesentliche Voraussetzung des
neutestamentlichen Gebrauchs angesehen werden. Es ist dann Paulus, der in 2 Kor 5 und in Röm 5
und nur hier die Versöhnungsaussagen als eine Möglichkeit neben anderen einsetzt, das Heilswerk
Gottes in Christus zu beschreiben. Ganz im Gegensatz zur griech.-hell. Tradition ist bei Paulus immer
Gott das Subjekt des Versöhnungsgeschehens und nicht das Objekt.15 Gott versöhnt Menschen, nicht
Menschen versöhnen Gott. In diesem Versöhnungsgeschehen wird die Liebe Christi (2 Kor 5,14) bzw.
die Liebe Gottes (Röm 5,5) wirksam und sie überwindet die vorher bestehende Feindschaft. Die
Versöhnung ist folglich eine einseitige Tat Gottes in Christus und sie führt zu Frieden.
Weshalb aber greift Paulus in 2 Kor 5 erstmals auf diese Versöhnungsvorstellung zurück? Es ist sehr
wahrscheinlich, dass diese aus der Diplomatie kommende Terminologie für Paulus ein
ausgezeichnetes Mittel war, das Wesen seines Apostolats zu verdeutlichen. Gleich wie ein Gesandter
(presbeuth,j, legatus) überbringt Paulus die Botschaft der Versöhnung und bittet an Stelle des
ihn Sendenden: Lasst euch versöhnen mit Gott. In der antiken Literatur galten solche Diplomaten
oder Botschafter geradezu als direkte Herolde Gottes. In der Gemeinde in Korinth sind andere
Apostel neben Paulus aufgetreten und sie haben ihre Autorität auf Empfehlungsbriefe aus anderen
Gemeinden gestützt (2 Kor 3,1) und gleichzeitig Paulus in Frage gestellt. Vom Autoritätsanspruch her
ist Paulus ihnen jetzt überlegen, denn ohne das Auftreten eines Diplomaten kann das
Versöhnungsangebot Gottes überhaupt nicht übermittelt werden. Man würde sozusagen dann im
Stand der Feindschaft verbleiben. Ich schließe mit einem Zitat von Jens Schröter: „Es zeigt sich also,
dass Paulus mit der Vorstellung von der von Gott kommenden Versöhnung, die eines Übermittlers
an die Menschen bedarf, das Heilsgeschehen zwischen Gott und der Gemeinde so entwirft, dass sein
apostolischer Dienst als ein unverzichtbarer Bestandteil dieses Vorgangs erscheint.“16
15
Schröter, Versöhner (s. Anm. 9), 298: „Zum einen ist es charakteristisch, dass Versöhnung bei Paulus streng
theozentrisch gedacht wird.“
16
Schröter, Versöhner (s. Anm. 9), 298.
39
The Office that preaches Reconciliation
Reconciliation (reconciliatio) is seldom discussed in the New Testament, and this discussion occurs
almost exclusively in Paul and in the deutero-Pauline literature. At first blush this comes as a
surprise, given the importance this concept enjoys in our theological tradition. But the few pieces of
relevant evidence can be gathered quickly. We find the substantive katallagh, in Romans 5:11;
11:15 and in 2 Corinthians 5:18f; the verb katalla,ssein in Romans 5:10; 1 Corinthians 7:11
and in 2 Corinthians 5:18-20. In addition, the two-part-compound avpokatalla,ssein is
employed in Colossians 1:20-22 and in Ephesians 2:16, which is dependent upon the corresponding
text in Colossians. In the Greek literature one also encounters the verb dialla,ssein, which
appears only once in the New Testament, in Matthew 5:24. This overview demonstrates
immediately that statements about reconciliation primarily occur in Romans 5:10f and 2 Corinthians
5:18f, being otherwise absent from the New Testament.
Our surprise at the minimal treatment of reconciliation in the New Testament stems from the fact
that we often mix statements concerning atonement with statements concerning reconciliation, and
construe these two kinds of statements as mutually interpreting. Martin Luther’s Bible translation
renders not only Old Testament rpk-occurrences but also New Testament occurrences of
katallagh, and i``lasmo,j along with lu,tron ktl-statements (redemptio) with the
terms “reconciliation (Versöhnung)” or to “reconcile (versöhnen).” This practice, however, is
extremely problematic. Admittedly, both atonement (Sühne) and reconciliation (Versöhnung) stem
from the same Old High German root. These two translated terms, however, refer, in the Greek
language, to completely different semantic fields, whose meanings are unrelated. Statements in
which i``lasmo,j (1 John 2:2; 4:19), i``la,skesqai (Luke 18:13; Hebrews 2:17),
i``lasth,rion (Romans 3:25; Hebrews 9:5) occur are properly translated with the terms
“atonement,” “to atone,” and “means of atonement” or “place of atonement.” To provide an
introductory indication of where my argument is headed, let me state the following: “Sowohl
dialla,ssein als auch katalla,ssein bezeichnen in klassischen und hellenistischen
Texten ein versöhnendes Handeln im politischen, gesellschaftlichen und familiären Bereich ohne
eine religiöse oder kultische Komponente. Semantisch muss zwischen katalla,ssein und
i``la,skesqai, versöhnen und sühnen, differenziert werden, denn beide Begriffe entstammen
verschiedenen Vorstellungsbereichen. Während katalla,ssein den Vorgang zwischenmenschlicher Versöhnung beschreibt, bezeichnet i``la,skesqai einen Vorgang im sakralen
Bereich.”1 In several publications Cilliers Breytenbach has rendered the service of making us aware
of this fundamental distinction in the history of the Greek language and drawing out its implications
for the interpretation of Paul’s theology.2 Breytenbach emphasizes the fact that the syntactical
configurations in which statements about reconciliation occur are significantly different from
statements about atonement in the LXX, in which the priest performs a cultic rite of atonement on
behalf of a person and her sin.3
1
Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 2007, 230.
Cilliers Breytenbach, Versöhnung. Eine Studie zur paulinischen Soteriologie, WMANT 60, Neukirchen 1989;
ders., Versöhnung, Stellvertretung und Sühne: Semantische und traditionsgeschichtliche Bemerkungen am
Beispiel der paulinischen Briefe, NTS 39, 1993, 59-79; ders., Art. Versöhnung, TBLNT II, 2000, 1777-1780;
ders., ‚Christus starb für uns‘. Zur Tradition und zur paulinischen Rezeption der sogenannten Sterbeformeln,
NTS 49, 2003, 447-475; ders., Grace, Reconciliation, Concord. The Death of Christ in Graeco-Roman
Metaphors, NT.S 135, Leiden 2010; ders., ‚Christus litt euretwegen‘. Zur Rezeption von Jes 53 LXX und
anderen frühjüdischen Traditionen im 1. Petrusbrief, in: Jörg Frey/Jens Schröter (Hg.), Deutungen des Todes
Jesu im Neuen Testament, Tübingen 22012, 437-454; ders., Interpretationen des Todes Christi, in: Friedrich W.
Horn (Hg.), Paulus Handbuch, Tübingen 2013, 321-331. Daneben ist als wesentliche neue Literatur zu dem
gesamten Thema zu nennen: Christina Eschner, Gestorben und hingegeben "für" die Sünder. Die griechische
Konzeption des Unheil abwendenden Sterbens und deren paulinische Aufnahme für die Deutung des Todes Jesu
Christi, WMANT 122/1+2, Neukirchen 2010.
3
Breytenbach, Versöhnung, Stellvertretung (s. Anm. 2), 61.
2
40
As an aside, I would like to register that, for Breytenbach, the motif of cultic atonement plays a
marginal role in the New Testament. The few instances in which it arises – as far as texts in Paul,
one could name, at most, Romans 3:25 and a pre-Pauline tradition – obviously constitute a strong
argument for its peripheral status. Schnelle, too, markedly minimizes Paul’s conception of
atonement, while identifying a productive Christological model in his conception of reconciliation.4
Thomas Schmeller, however, argues more cautiously. According to him 2 Corinthians 5 should only
be utilized for Pauline soteriology with great caution.5
Let us remain for a moment with the use of katallagh, and katalla,ssein in the Greek
literature. This word cluster is applied most frequently to relationships between states but also to
relationships between human beings and to familial matters. This terminology is at home, then, in
the arena of diplomacy and refers, in this context, to putting an end to enmity. It is seldom
employed in religious contexts, being used only by Greek speaking Jews (Philo, Josephus, Joseph and
Aseneth, 2 Maccabees) and not in the pagan literature. The terminology of reconciliation is in no
way inherently religious.6 The verb is also used in the sense of reconciliation between human beings
in 1 Corinthians 7:11 and Matthew 5:24. When it is employed to make religious statements, as in
the few occurrences in Jewish texts and in Paul, the original character, emerging from diplomatic
contexts, is preserved. For Paul, too, the term has to do with putting an end to enmity and the
reconciliation of human beings. Other words belonging to the semantic field of katallagh, and
katalla,ssein include eivrhneu,ein and eivrhnopeuei/n (to bring to peace, to
make peace), sumbiba,zein (to bring together, unite), presbeu,ein (to be an ambassador,
to act as ambassador), whose meanings are related, but also concepts of opposition such as
e;cqra (enmity), ovrgh, (wrath), and po,lemoj (war). Paul deploys precisely this
terminology in Romans, 2 Corinthians and in Colossians 1:20-22 along with katallagh, and
katalla,ssein.
It is important to note a significant difference, however. In those texts in the wider Greek literature
that contain a religious use of reconciliation language, God is always in a passive role. He is to be
reconciled through prayers and rites of worship. In Paul, in contrast, God plays the active role, since
he gives the gift of reconciliation by overcoming enmity.7 “Dies ist das theol. Novum gegenüber dem
spärlich belegten ‚religiösen‘ Gebrauch in einigen wenigen hell.-jüd. Texten, die die Gottheit lediglich
als Objekt des versöhnenden Tuns der Menschen kennen.”8 To repeat, this all has nothing to do
with sin and atonement.
I would like to present the two passages in which Paul speaks of reconciliation.
a) 2 Corinthians 5:18-20
In addition to the literature already referenced, I here refer to Jens Schröter’s investigation of this
passage9 and to the recent commentary on 2 Corinthians by Thomas Schmeller.10
18 ta. de. pa,nta evk tou/ qeou/
tou/ katalla,xantoj h``ma/j e`àutw/| dia. Cristou/
kai. do,ntoj h``mi/n th.n diakoni,an th/j katallagh/j
19 w``j o[ti qeo.j h=n evn Cristw|/ ko,smon katalla,sswn e`àutw/|
mh. logizo,menoj auvtoi/j ta. paraptw,mata auvtw/n
kai. qe,menoj evn h``mi/n to.n lo,gon th/j katallagh/j
4
Schnelle, Theologie (s. Anm. 1), 228.230.
Thomas Schmeller, Der zweite Brief an die Korinther, EKK VIII/1, Neukirchen 2010, 340.
6
7
Breytenbach, Art. Versöhnung (s. Anm. 2), 1779; Schnelle, Theologie (s. Anm. 1), 230f.
8
9
Jens Schröter, Der versöhnte Versöhner. Paulus als Mittler im Heilsvorgang, TANZ 10, Tübingen und Basel
1993.
10
Schmeller, Der zweite Brief an die Korinther (s. Anm. 5).
5
41
20 u`pe.r Cristou/ ou=n presbeu,omen w``j tou/ qeou/ parakalou/ntoj
diV h``mw/n
deo,meqa u``pe.r Cristou/
katalla,ghte tw/|| qew/||
18 All this is from God, who through Christ reconciled us to himself and gave us the ministry of
reconciliation;
19 that is, in Christ God was reconciling the world to himself, not counting their trespasses against
them, and entrusting to us the message of reconciliation.
20 Therefore, we are ambassadors for Christ, God making his appeal through us. We implore you on
behalf of Christ, be reconciled to God.
In this passage, Paul speaks of reconciliation for the first time in his letters. It is possible that
conflicts with other missionaries in Corinth and the connected attacks against Paul’s person
motivated him to turn to the theme of reconciliation at this point. The subject of reconciliation in
verse 18f is God in both cases. The object is h``ma/j (we) in verse 18 and o`` ko,smoj (the
world) in verse 19. Paul has already expressed the same idea in the preceding verses as he gradually
broadens the scope of his argument. So also here. First he speaks in the so called “apostolic we” of
himself, that is of the reconciliation of Paul with God, which he likely means to suggest was
accomplished in his calling as an apostle. Then he speaks of the reconciliation of the world. The
initiation of verse 19 with the conjunction w``j o[ti has an epexegetical function, that is, it
further develops and clarifies. Here it does not work to conceive of the beginning of the sentence
conceptually as a Christological pronouncement (God was in Christ).
Rather, h=n …
katalla,sswn should be held together periphrastically so as to convey that “God reconciled (was
reconciling) in Christ.” This adverbial specification “in Christ” (v. 19) is parallel to the other in verse
18. Both adverbial specifications will first be addressed in verse 20. Paul speaks of an exchange:
Christ enters the realm of sin, believers receive righteousness. What is the benefit, or, of what does
the reconciliation in or through Christ after this exchange consist? God does not impute
transgressions. Reconciliation was also understood as an act of conscious forgetting of
transgressions or past wrongs in Greco-Roman antiquity.
2 Corinthians 5:18 and 19 are closely related to each other and differ only slightly in their basic
claims.
18a.b: evk tou/ qeou/ tou/ katalla,xantoj h``ma/j
e`àutw/|||
dia. Cristou/
19a: qeo.j
evn Cristw||/
ko,smon
evautw/|||
18c:
kai. do,ntoj
katallagh/j
19c:
kai. qe,menoj
katallagh/j
katalla,sswn
h``mi/n
th/n diakoni,an
th/j
evn h``mi/n
to.n lo,gon
th/j
Verse 19 now adds an important consequence for the apostolic office to these remarks: God has put
the word of reconciliation into action among us human beings. The verb ti,qhmi can indeed be
translated this strongly. This word of reconciliation, on the other hand, is not conveyed further by all
Christians but only by those called to do so. With his own person in mind, Paul speaks of the
diakoni,a th/j katallagh/j, that is of service to (the Word of) reconciliation. Thereby he
has already slipped into the role of the ambassador or the diplomat, and in verse 20 he incorporates
decisively diplomatic terminology (presbeu,ein), when he speaks of himself as of a pre,sbuj,
presbeuth,j or legate. As a rule such an ambassador represented the imperial power and acted
with the emperor’s full authority. Paul, then, steps in on God’s behalf and presents the offer of
reconciliation in that he urges and implores (v. 20). This also implies, however, that the
reconciliation that took place in Christ must be proclaimed, conveyed, heard and accepted. The
42
addressees of this message now have nothing else to do but to receive this offer of reconciliation.
The text, however, goes beyond the limitation of this event of reconciliation to the church and
describes a universal event of peace. Reconciliation applies to the cosmos, to the whole creation.
This thought is then picked up in Colossians 1:20-22.
Breytenbach nonetheless stresses: “Ich möchte keineswegs behaupten, dass Paulus sein Apostolat
grundsätzlich von der antiken presbei,a her verstanden hat. Ich glaube aber, dass die
Verbindung zwischen presbeu,ein und katalla,ssesqai in 2 Kor 5.20 am besten erklärt
werden kann, wenn angenommen wird, dass Paulus in 2 Kor 5.11-6.2 auf die Rolle des
pre,sbuj/presbeuth,j im Rahmen des Versöhnungsgeschehens zurückgreift, damit er den
Korinthern sein Apostolat verdeutlichen kann.”11
b) Romans 5:10f
Here I refer primarily to Michael Wolter’s study on Romans 512 as well as to the commentary on
Romans by Robert Jewett.13
10 eiv ga.r evcqroi. ovntej
kathlla,ghmen tw/| qew/| dia. tou/ qana,tou tou/ uiòu/ auvtou/
pollw/| ma/llon katallage,ntej swqhso,meqa evn th/| zwh/| auvtou/
11 ouv mo,non de, avlla. kai. kaucw,menoi evn tw/ qew/| dia. tou/
kuri,ou h`mw/n
VIhsou/ [Cristou/], div ou; nu/n katallagh.n evla,bomen.
10 always in my prayers, asking that somehow by God's will I may now at last succeed in coming to
you.
11 For I long to see you, that I may impart to you some spiritual gift to strengthen you
These statements have a completely different context than those of 2 Corinthians 5:18-20.
Preceding Romans 5:10, Paul had spoken of the death of Christ for sinners. It was a peculiar death,
in that he was given to take the place of sinners. Someone might lay down her life for good people,
but not for sinners. Precisely in the disproportionality of this death, however, God gave evidence of
his love for human beings. Paul then links this claim with a conception of atonement since he is
speaking of the blood of Christ (v. 9), which has effected the justification of believers. Verses 9-10,
in turn, interpret and specify this claim by discussing what has been said with the help of
reconciliation terminology. First Paul argues using the rhetorical formula eiv ga,r … pollw/|
ma/llon in order to draw an inference from the transition from the lesser to the greater. If we,
who were God’s enemies, were reconciled with God through the death of Christ, by how much more
will we, as reconciled, be saved through his (Christ’s) life? Two timeframes are juxtaposed. Earlier,
human beings were enemies of God, but were reconciled with God through the death of Christ. Two
states of Christ correspond to these two timeframes: if Christ’s death already lead to reconciliation,
by how much more will the qualitatively superior life of Christ lead to the salvation of Christians in
the end times? The original conceptual sphere of the concept of reconciliation is reflected in the
reference to enmity.14 In accord with 2 Corinthians 5 it is again God who brings about reconciliation
through Christ by overcoming the hostile condition of humankind.
In contrast to 2 Corinthians 5, however, there is no allusion to the service of a diplomat, who offers
this reconciliation in the message he bears. A further significant difference in comparison to 2
Corinthians 5 is that in Romans 5 Paul connects his claim about reconciliation with the theme of
justification, on which his argument has focused since Romans 3:21ff (more specifically: Romans
5:1,6,9). Justification and righteousness are two different means of describing the benefits of the
11
Breytenbach, Versöhnung, Stellvertretung (s. Anm. 2) 63f.
Michael Wolter, Rechtfertigung und zukünftiges Heil, BZNW 43, Berlin 1978.
13
Robert Jewett, Romans, Hermeneia, Minneapolis 2007.
14
Jewett, Romans (s. Anm. 13), 365f., referiert die jüngere Forschungsgeschichte zur Frage der
traditionsgeschichtlichen Ableitung der Versöhnungsvorstellung bei Paulus. Er selber erkennt für Röm 5,1-11
den Gegensatz von Scham (Röm 5,5) und Ruhm (Röm 5,2.3.11) als entscheidenden Rahmen, auf den sich die
Versöhnungsaussagen beziehen.
12
43
work of salvation offered by God in Christ. The first has to do with belief in Christ (Romans 4:3), the
second with putting an end to enmity.
Now I come to some results and conclusions. The source of reconciliation terminology is not
religious but political and diplomatic. This terminology must be distinguished from statements
about atonement, whose background lies in Old Testament cultic contexts. Terminology of
reconciliation finds a very narrow use within Hellenistic Judaism. This usage can hardly be
considered a significant basis of New Testament usage, however. It is Paul who in 2 Corinthians 5
and in Romans 5, and only here, introduces statements about reconciliation as one means among
others of describing God’s work of salvation in Christ. In stark contrast to the Greek-Hellenistic
tradition, for Paul God is always the subject of the occurrence of reconciliation and not the object.15
God reconciles human beings. Human beings do not reconcile God. In this reconciliation the love of
Christ (2 Corinthians 5:14) and the love of God (Romans 5.5) become efficacious and overcome all
enmity that existed previously. Reconciliation is therefore a unilateral act of God in Christ and leads
to freedom.
But why does Paul resort to this conception of reconciliation in the first place in 2 Corinthians 5? It is
highly probable that this terminology, which emerged from a diplomatic context, was for Paul an
excellent vehicle for clarifying the essence of his apostleship. Like an ambassador (presbeuth,j,
legatus) Paul transmits the message of reconciliation and makes petitions in the place of the one
who sends him: be reconciled to God. In antique literature such diplomats or messengers were
considered direct heralds of God. In the church at Corinth other apostles besides Paul had come
onto the scene, who buttressed their authority with letters of recommendation from other churches
and thereby called Paul’s ministry into question (2 Corinthians 3:1). From the perspective of
entitlement to authority, Paul is now superior to them in that God’s offer of reconciliation cannot be
conveyed at all without the appearance of a diplomat. One would be left, so to speak, in a condition
of enmity. I close with a citation from Jens Schröter: “Es zeigt sich also, dass Paulus mit der
Vorstellung von der von Gott kommenden Versöhnung, die eines Übermittlers an die Menschen
bedarf, das Heilsgeschehen zwischen Gott und der Gemeinde so entwirft, dass sein apostolischer
Dienst als ein unverzichtbarer Bestandteil dieses Vorgangs erscheint.”16
15
Schröter, Versöhner (s. Anm. 9), 298: „Zum einen ist es charakteristisch, dass Versöhnung bei Paulus streng
theozentrisch gedacht wird.“
16
Schröter, Versöhner (s. Anm. 9), 298.
44
Faith and Patriotism: Some ‘Snapshots’ and Reflections on 1914 and Beyond
Introduction
Faith and patriotism is a complex subject with apparent anomalies in any age. In my
‘retirement’ I ponder on the glories of the Romanesque Cathedral of Gloucester. The East
Window is 14th century and one of the largest Gothic windows ever built: about 22 metres by
11.5 metres. It is thought that it was a war memorial to the soldiers from Gloucestershire and
the West Country who died in the Battle of Crécy in 1346. The great window was certainly a
symbol of successful English supremacy in the long wars with France. But, of course, there
was no difference of faith. Anomalies are not new, though in 20th century Europe and after
two World Wars, we know them to be acute. I will offer just a few ‘snapshots’ for our
reflection with no pretence to a systematic survey – which would require several volumes
rather than this brief paper.
The Edwardian Summer
First, however, I must set the scene. There was great interest in German theology in England
(especially in the Church of England) throughout the 19th century. Not all was approving. Dr
Edward Bouverie Pusey, the great Tractarian (Oxford/High Church Movement) studied in
Göttingen and Berlin in the 1820s. He got to know the leading German biblical critics. In 1828
he wrote against what he saw to be the rationalistic character of German theology.
(Ironically enough, in Pusey House, Oxford there is the best extant collection of the original
works of many early 19th century German theologians, collected by Pusey. The destruction
and havoc of the Second World War meant that many originals in Germany were destroyed.)
As the science of Biblical criticism advanced in British Universities in the 19th century, there
was much more sympathy for German theology. Though on biblical criticism, English
theologians tended to be shy of more radical German conclusions, especially in relation to
the New Testament. There is, of course, a vast literature. A very good summary, touching on
the relationship between English and German theology in the 19th century can be found in
Peter Hinchliff’s God and History: Aspects of British Theology 1875 – 1914. I draw on this
work for this first part of my paper1, together with an account of the Anglo- German Peace
exchanges 1908-09 by Keith Clements, now found in Ecumenical Dynamic: living in more
than one place at once.2
In the years leading up to 1914, (often referred to in English as the ‘Edwardian Age’ after the
King, Edward VII) England seemed full of peace, certainty and optimism (except perhaps in
Ireland). There were legendary hot summers and the music of Elgar seemed very fitting.
(First recognised, by the way, in Germany). In theology it has been described as a ‘silver’
rather than a ‘golden’ age. In philosophy, idealism was fashionable and seemed quite
compatible with faith. There was talk of ‘The New Theology’.3 Charles Gore, Bishop of first
Oxford then Worcester and Birmingham was developing a socially concerned, sacramental
understanding of Christianity. The Scottish (Reformed) philosopher and theologian Edward
Caird was influential in introducing a Neo-Hegelian movement into British theology. R. J.
Campbell, a Congregationalist, who later became an Anglican priest, propagated this ‘new
theology’ derived from Caird and Hegel and also Schleiermacher through the French
Protestant Sabatier. Only B. F. Westcott the New Testament scholar and later bishop of
Durham had been working on international questions, particularly the naval armaments race
(which was so decisive a cause of rivalry between Britain and Germany) at an early
conference in 1889.
On the eve of 1914 the most interesting ‘snapshot’ of an English theologian is probably that
of B. H. Streeter, not least for our purposes because of his critical appreciation of German
scholarship. Streeter’s special concern was the origin of the Synoptic Gospels. He argued for
Q (Quelle) as the primary literary source behind the Synoptics. Streeter was here greatly
1
Clarendon Press, Oxford, 1992.
WCC, Geneva, 2013. See pp. 57-76. Clements had originally published some of this material in The
Ecumenical Review, 59, no. 2-3, 2007.
3
See Hinchliff op. cit., 199 ff.
2
45
influenced by Adolf Harnack. The theory of Q remained important in British New Testament
scholarship and is still not without its adherents. Streeter had a related interest in the quest
for the historical Jesus – including a great project by his own mentor William Sanday.
Streeter was influenced by Albert Schweitzer’s Quest of the Historical Jesus. Other English
New Testament scholars had read Schweitzer, including William Temple, A. J. Rawlinson
and F. C. Burkitt.
As far as church leadership is concerned there were also significant contacts between Britain
and Germany. The Quaker Joseph Allan Baker had attended the Hague Peace Conference
in 1907 and was convinced that the churches should also be mobilized. Baron Eduard de
Neufville reciprocated on the German side. Baker achieved the backing of the Government
and the Archbishop of Canterbury, Randall Davidson, and secured funding from the Quaker
chocolate magnate Joseph Rowntree. Roman Catholic support was also given. In June
1908 one hundred and thirty-one German guests disembarked at Southampton and were
fêted in London and Scotland. They included the senior Court Chaplain Ernst von Dryander.
Their progress included a reception given by King Edward VII. With their hosts they stated
that war was unthinkable. A reciprocal visit was arranged to Germany in June 1909. It
included six bishops. The previous year’s sentiments were reiterated, and Kaiser Wilhelm II
received them very emotionally at Potsdam. It was agreed that the two visits should be
followed up in some structural way. The Associated Council of Churches of the British and
German Empires for fostering friendly relations between the Two Peoples was inaugurated.
Its British debut took place in February 1911, Adolf Harnack being a guest speaker.
My first point here, in offering this inadequate summary of theological activity just prior to
1914, is to show that Anglican and other British theologians (and Church leaders such as
Gore and Temple) were well aware of German theology, read it and respected it even if they
did not always agree with it. There was also in existence the wider Anglo-German Movement
for Friendship, which was to meet again at Lake Constance only days before the War to
found the World Alliance for Promoting International Friendship through the Churches. The
World Alliance actually met during the war in Bern in 1915 and again in 1919.
Representatives at the latter conference included George Bell and Nathan Söderblom,
Archbishop of Uppsala. There were, then, many points of contact between the British
Churches and the German Churches, both at a theological and church leadership level.
My second point is to note the lack of any serious theological discussion of either nationalism
or patriotism, nor, with the exception of Westcott, of the underlying causes of the war.
English theologians were pre-occupied with questions as to how faith had to be related to
‘modern’ knowledge or about questions of the historical origins of Christianity. One of the
Anglican theologians one might have expected to have discussed questions of loyalty to the
state and patriotism would be Fr. Neville Figgis of the Community of the Resurrection, a
student of the distinguished historian Lord Acton. But in his otherwise relevant Churches in
the Modern State4 the nearest he gets to the subject is his clear teaching that social liberty is
only to be guaranteed against the modern omnipotent State when more than individual
freedom is found; the real question of freedom was, for him, that of smaller communities
having the freedom to live within the wider community of the state.
To illustrate both points I note that Adolf Harnack’s Constitution and Law of the Church in the
First Two Centuries was translated into English within only months of its publication in
Leipzig in 1910. The English edition was edited by H. A. D. Major, one of the founders of
Anglican ‘modernism’ and an exponent of the new theology. Neither Harnack nor Major dealt
with our question.
1914
In the summer of 1914, as well as literally world shattering events, George Bell, taught by
William Temple and Henry Scott-Holland (who influenced him in terms of social and industrial
conscience), took up his place as a chaplain to Archbishop Randall Davidson of Canterbury.
Almost on the same day, August 1st, Davidson wrote to the chief Court Chaplain to Kaiser
Wilhelm II, Dryander:
War between two great Christian nations of kindred race and sympathies is, or ought
to be, unthinkable in the twentieth century.5
4
5
Longmans Green, London, 1913.
G. K. Bell, Randall Davidson, London, 1952, 732-3.
46
The following day the Archbishop heard Sir Edward Grey, the British Foreign Secretary,
speak in Parliament and returned convinced that there was no alternative. In early
September a letter arrived at Lambeth from Germany entitled: Appeal to Evangelical
Christians Abroad. It had been composed by those in Germany leading the Anglo-German
Movement for Friendship. The signatures included those of Adolf Harnack, Adolf Deissmann
and Dryander himself. They denied that Germany was responsible for the war and talked of
the 1910 World Missionary Conference at Edinburgh. If this fellowship was now broken it was
not their responsibility but those abroad. It continued:
With the deepest conviction we attribute it to those who have long secretly and
cunningly been spinning a web of conspiracy against Germany, which now they have
flung over us in order to strangle us therein.6
Davidson and the other Archbishops (York and Armagh) together with Free Church leaders
repudiated this.
Two months later Adolf Harnack was a signatory to what was called the Manifesto of the
Intellectuals. Karl Barth was to describe this as a perversion of Christian ethics, dogmatics,
biblical interpretation and history. British theologians were deeply shocked at what they
perceived to be the attitudes of their German counter-parts, with whom for so long many had
been in theological partnership. Theologians as well as popular preachers had taken sides
on both sides of the North/German Sea.
There were already a few Anglican theologians at this time who had been critical of the
assumption of unimpeded, intellectual and moral advance inherited from the 19th century
theory of liberal human progress. Neville Talbot, later to become Bishop of Pretoria in South
Africa, in the book Foundations had already said that the ‘modern age’ was differentiated
form the 19th century by the belief that science had made people feel matter was more
important than mind or spirit, that the inevitable progress of humankind had been destroyed
and that nothing was absolutely right or wrong. And also that confidence in a ‘free-trade’
economic ideology had evaporated.
This apart, there was very little in anything written before 1914 to suggest that theologians or
church leaders were equipped to understand the cataclysm which was about to overtake the
nations. In Peter Hinchliff’s words:
They were simply not provided with the necessary tools to devise a theology of
tragedy.7
And the Christian churches in Germany and Britain prayed for victory and preached that God
was on their side. In this respect Free Church and Church of Scotland preaching was in no
way different from the Church of England. Roman Catholic voices were equally strident.
Controversialists such as Hilaire Belloc and G. K. Chesterton (who actually became a Roman
Catholic in 1922) characterised the war in terms of the struggle of the German Reformation
to impose itself over Catholicism!8 Not that all sermons or statements form Church leaders
were bellicose. Cosmo Gordon Lang, as Archbishop of York, landed himself in trouble for
speaking of the ‘sacred memory’ of Kaiser Wilhelm II in 1914 by referring to his finding the
Kaiser kneeling in prayer by the coffin of Queen Victoria, his grandmother, at Osborne on the
Isle of Wight where the Queen-Empress had died in 1901.
Examples of critical awareness were also heard: one being Henry Scott-Holland (who
influenced Bell and who died in 1918), now best known for a strange sermon on death and a
fine hymn still sung, including the lines:
With thy living fire of judgement
Purge this realm of bitter things
and Cleanse the body of this empire9
Through the glory of the Lord.
6
Ibid. 740 ff.
Hinchliff op. cit. p.246.
8
Louis Jebb, Tablet, 11 January 2014.
9
Now usually ‘bowdlerised’ as ‘nation’.
7
47
Post-1918 Developments
George Bell (who had himself lost his two younger brothers in the last weeks of the War) was
at the centre of reconciliation and rebuilding after 1918 as the Archbishop of Canterbury’s
chaplain. The story of Bell and the German Churches has been well documented in Andrew
Chandler’s excellent Brethren in Adversity: Bishop George Bell, the Church of England and
the Crisis in German Protestantism 1933-1939.10 This part of my paper is indebted to Andrew
Chandler’s work, though I personally examined the relevant papers of the Church of England
Council on Foreign Relations referred to by Chandler, when I was Secretary of its successor
body at Lambeth.
But first a word of caution. It is important to understand the historical differences between our
churches in relation to the State. In spite of successive Acts of Uniformity implying that the
English Nation was Anglican and the Church English, British history qualifies this national
ecclesiology. From the beginning there had been more radical English Protestants following
Calvin and Zwingli more than Luther and a great many home-grown Independents and
Baptists. Recusants, ‘Papists’, also continued communion with the Church of Rome, many
occasionally conforming to communion with the Church of England. In the 17th century
Anglicanism itself had been abolished and its adherents persecuted under the
Commonwealth. By the 18th century toleration of both Catholic and Protestant ‘nonconformists’ was normal. Legal religious restrictions were successively abolished by the mid19th century. Only in the 16th century could the theory cuius regio, eius religio be arguably
true in England. Further, the Sovereign is – since Elizabeth I – Supreme Governor (not
Head) of the Church of England. That was never identical to the German prince as summus
episcopus, as Article XXXVII (of the Articles of Religion) makes clear:
We give not to our Princes the ministry either of God’s Word, or the Sacraments.
Luther’s distinction between the province of the church and the law with the ‘two regiments’
of religion and politics decisively separate, was never found in the Church of England.
Bishops continue to sit in the House of Lords as a voting part of the legislature to this day.
Bishops in the 17th and 18th century were appointed by reason of their loyalist, Tory or Whig
(royal, conservative, liberal) persuasion. In the 19th century evangelical (not evangelisch)
members of the House of Commons campaigned against the slave-trade. In the 19th century
the influence of Christian socialism (through writers such as Charles Kingsley) gave the
whole church a social conscience which led to the practical alleviation of poverty as well as
political and economic comment. By the 20th century this tradition reached its apogee in
William Temple in the period we are considering.
One of the decisive effects of the First World War and especially the dismay of British
theologians at the apparent uncritical apologetic for the German Empire (in particular the
invasion of Belgium) was that the theological community lost trust in the theological findings
of their German colleagues. Theologians and Church leaders such as Arthur Headlam (who
had worked with Sanday on an important commentary on Romans) spoke of a riot of German
theories. He became a major figure with Bell in the emerging Ecumenical Movement and
later Bishop of Gloucester; differing (as we shall see) radically from Bell in his assessment of
the German ‘Church-Struggle’.
Interest in German-speaking theology only revived eventually with discussion of
formgeschichte but more widely with Barth’s Epistle to the Romans, translated by Sir Edwyn
Hoskyns. Michael Ramsey was greatly influenced by this. In the meantime Bell, by 1924
Dean of Canterbury, with Adolf Deissman organised a series of conferences between British
and German theologians (1927, 1928 and 1931). At these conferences Bell noted a radical
difference of interpretation of the relationship between the Kingdom of God and the life of the
Church.11
10
11
Church of England Record Society, Boydell Press, 1997.
Chandler, op. cit., 5-10 and Clements op.cit., 110.
48
The Church of England and the Kirchenkampf
While Bell, Headlam, and other Anglicans did not know a great deal about either Luther or
the detailed history of the German Churches, Lutheran, Reformed and Union, they were well
and closely informed of the emergent Church-Struggle. In 1933 the Church of England
Council on Foreign Relations was established through the efforts of Bell and Headlam, now
Bishop of Gloucester, who became its first Chairman: the same year that Adolf Hitler became
Chancellor of Germany. Some Anglicans saw Hitler’s election as a consequence of the
demeaning conditions of the Treaty of Versailles, including Cosmo Gordon Lang, who had
become Archbishop of Canterbury in 1928, who condemned in it what was ‘vindictive and
arbitrary’.12 Others were surprised that many German churchmen believed Hitler had saved
Germany from communism.13 The Times correspondent in Berlin, Norman Ebbut, provided
accurate accounts of the Church-Struggle and the Church press in England also gave good
coverage. Headlam received regular reports for the Council on Foreign Relations through the
Embassy Chaplain in Berlin, Ronald Cragg. The Archbishop of Canterbury also received
information through the Council and used official contacts through the British Foreign Office.
Bell had ‘friends’ in the Foreign Office but also a large, emergent ecumenical network. This
included Dietrich Bonhoeffer, whom Bell came to know while the latter was pastor of the
Lutheran Church in Forest Hill, South London, in the mid-thirties. He also paid regular visits
to Germany by reason of the Life and Work Movement, eventually to be a constituent part of
the World Council of Churches. Clements says of the Oxford Life and Work Conference of
1937, which addressed issues of Church and State, that ‘the churches were far better
prepared to face war in 1939 than they had been in 1914’.14
The best concise description of the Kirchenkampf in English is in Chandler’s Brethren. By
1933 many English bishops had protested against the concentration camps and the
persecution of the Jews, including the Archbishop of Canterbury’s public condemnation of
Kristallnacht in The Times.15 The Bishop of Durham, the larger-than-life Hensley Henson,
even went as far as to suggest that Hitler’s assassination would be a good Christian act.
Even those of a more pacifist persuasion, such as Dick Sheppard at St Paul’s Cathedral,
sensed the seriousness and danger.16 Chandler cogently argues that English observers saw
the Kirchenkampf not so much as a struggle for faith as a conflict between church and state.
On the other side, German observers from the stand-point of the Confessing Church saw the
struggle as profoundly doctrinal because of the bankruptcy of liberal Protestantism and
natural theology. Bell directed his criticism not so much against the quiescent Church
administration personified in Reichsbischof Müller but the tyranny of the State which imposed
Müller on the Church.17
But there were not only differences between German and English understanding of the
Church-Struggle. Within the Anglican observers there were notoriously differing opinions.
Headlam argued, contrary to Bell, that the German Government should not be criticised
because that would endanger the German Church politically. He was no great lover of the
Barthian tendency of the Confessing Church. He rejected, of course, a faith which put race
over God but he did argue that the German Churches should be able to express their faith in
an appropriate German culture. He supported pastors who were neither members of the
Deutsche Christen party nor the Confessing Church. He opposed interference in the ‘internal
troubles of another Church’. The Archbishop of Canterbury, although a naturally cautious
conservative, looked to Bell for guidance rather than Headlam, even though the latter chaired
his Council on Foreign Relations.
12
Robert Beaken, Cosmo Lang, London, 2012, 183.
Chandler, op. cit., 10.
14
Clements op. cit., 111.
15
Beaken, op. cit., 185.
16
Cf. Chandler op. cit., 11-20.
17
Chandler op. cit., 21-22
13
49
At the other end of the spectrum the librarian of the Council for Foreign Relations, A. J.
Macdonald, was over-sympathetic to the German Government and its puppets in the Church.
For some time this remained an internal and confidential difference of opinion. But in 1937 it
clearly surfaced in the Church Assembly (predecessor of General Synod). Headlam thought
the neo-paganism movements exaggerated and denied that there was religious persecution
in Germany. Bell passionately stated the opposite. Temple (by now Archbishop of York)
supported Bell and while Lang (Archbishop of Canterbury) diplomatically noted that
Headlam’s views were his own, he went on to add that Hitler had never used his power
beneficially! Later Lang was to be further embarrassed by Headlam and public letters were
exchanged between himself and Bell making their position clear. This sharp English
disagreement puts in perspective the differing perspectives and convictions which were
found on the German side at this time.
Many years later, Ulrich Simon was to write Sitting in Judgement: An Interpretation of History
1913 – 1963.18 As well as reading these conflicting confidential minutes of the Council on
Foreign Relations papers at Lambeth and the subsequent Church Assembly debate, Ulrich
Simon also, for me, has a personal significance. Born of Jewish parents, Ulrich Simon was
brought up in Berlin. He was a refugee in London and was baptised under the guidance of
George Bell and later ordained in the Anglican Church. None of his friends survived the
Holocaust. He was Professor of Christian Literature at King’s College, London, and when I
was a student taught Old Testament. His readings of Isaiah in Hebrew were unforgettable.
He professed a huge indebtedness to King’s London where he had read theology as an
impoverished refugee student. Headlam had been principle of King’s years before he
became Bishop of Gloucester. Simon wrote this of Headlam:
Here was a highly gifted prelate, of outstanding integrity, an apostle of Christian unity
committed to international understanding, who sided publicly with the near-Fascist
advocacy of friendship with Nazi Germany. He presented me with the hard problem of
the discernment of righteousness. Many weak and muddled people sense the wrong
and usually avoid it, but strong minds side with a party which offends our simple
moral instincts. How is this possible? Headlam, for example, stood for a very English
Christianity and, because of his love for tradition and authority, fell into the trap of
shibboleths, such as ‘church’, ‘home’, ‘country’.19
Public Opinion and Pacifism
In the 1930s public opinion in Britain was consistently divided. For some the great threat
was Communism. For others it was the emergence of Fascism in Italy, Spain and Germany.
Politically, policies of ‘appeasement’ prevailed. Churchill was politically in the wilderness.
The cultural elite of the country were conscious of the carnage of the trenches and pacifism
became popular, fostered by the emergence, for example, of the poetry of the trenches as
exemplified in the War Poets and writers such as Wilfred Owen and Siegfried Sassoon.
Poets and musicians such as W. H. Auden and Benjamin Britten were ‘conscientious
objectors’.
Within the Churches Dick Sheppard at St Paul’s Cathedral, who had himself been an Army
Chaplain in the War, led the Peace Pledge Union. He was received by both Lang and
Temple, whilst making it clear they did not share his pacifist stance.20 There was an Anglican
Pacifist Fellowship. Lang spoke in the House of Lords in December 1939 asserting non-theless that the first task of the war was to cast out evil but he then went on to consider how the
Church must contribute to a just peace.21 Temple as Archbishop of York was to follow this up
18
SPCK, London, 1978.
Sitting in Judgement op. cit., 50. For a full account of Headlam’s ambiguous and confused attitude to the
Church-Struggle see, Ronald Jasper, Arthur Cayley Headlam: the Life and Letters of a Bishop, Faith Press,
London, 1960, 284ff.
20
Beaken op. cit., 193.
21
Beaken op. cit., 194.
19
50
with a major conference at Malvern the following year. In the Second World War there were
no formal prayers for victory in the Church of England as there had been in the First War.
One fascinating snap-shot of developing opinion can be found in the writings of Vera Brittain,
social commentator, diarist, writer and proto-feminist. She was a disciple of Sheppard in the
Peace Pledge Union. She had lost her younger brother and fiancé during the Great War. She
was at first scandalized that her baby’s nurse had put a Flanders poppy on her infant
daughter’s cot on Armistice Day 1930. The she remembered that the nurse had only been
eight during the war. The baby girl grew up to be Baroness Shirley Williams, founder member
of the Social Democrat party and still a distinguished speaker in the House of Lords. More
significantly, during the Second World War Vera Brittain’s convictions altered and she
qualified her pacifist stance and re-embraced a Christian faith.22
1945 and After
The developments during the Second World War are well known, not least Bell’s continuing
links via Sweden with Bonhoeffer and his condemnation of the Allied Bombing of Dresden.
But Archbishop Lang had himself cautioned about any spirit of vindictiveness or reprisals,
though his denunciation of the Nazi regime as evil became stronger as the war continued. He
publicly opposed indiscriminate bombing of civilians as early as 1941.23 Lang gave much
thought to plans for peace and this was followed through by his successor as Archbishop of
Canterbury, William Temple, in terms of questions of social and economic order in Britain
which were eventually to result in the birth of the Welfare State.
In relation to Germany there was almost universal determination that the economic and
political mistakes of Versailles should not be repeated, Churchill being an eloquent advocate
for magnanimity in victory and an advocate for European co-operation, especially between
France and Germany as well as a United Nations with teeth that the old League of Nations
so disastrously lacked. I offer one snap-shot of ‘post war reconstruction’. Robert Runcie, later
to be Archbishop of Canterbury, had interrupted his Oxford studies to join the Guards in
1942. In 1945 he was awarded the Military Cross for bravery in a tank skirmish. He returned
to Germany after the war, taking part in the Oxford-Bonn University Exchange as part of a
programme of reconciliation.
So far my ‘snap-shots’ have been from an English and Anglican perspective but my final
story has, as far as I am aware, never been written up and I rely on its veracity upon a
conversation many years after the event with an old Anglican priest called Wrangham-Hardy
who was a British Army Chaplain during the War. It concerns Pastor Martin Niemöller.
Niemöller’s story was well known in British circles and his trial in 1938 was followed closely.
After the war had ended W. A. Visser ‘T Hooft, together with Bell and others wanted to invite
Niemöller to the inauguration of the World Council of Churches in Amsterdam. It was thought
that Niemöller had retired to a Schloss ‘somewhere’ in the British Occupied Sector.
Eventually the Army Chaplain, armed with an invitation from Bell, tracked the castle down.
He was received at the door by an aged Graf who said he would ask if Pastor Niemöller
would receive him. He would and he was invited to dinner. Beautiful silver and Dresden
tableware. But little actual food – this was Germany of 1946-7. Niemöller eventually agreed
22
On the afternoon of VE Day I went to Whitehall; . . . as I had in 1918. In spite of the flags, bells and
streamers . . . the multitudes never surged into that outburst of relief known to history as Armistice Day. . . It is
only civilians far from the line who burst into noisy rejoicing. The people of London had seen their fellow
citizens killed and their homes destroyed; they had known danger, terror, apprehension and relief. Because of
these things, their attitude to war’s end resembled the attitude of soldiers at the front. . . And then came a
strange experience. . . . Walking dumbly and blindly up Whitehall at the end of the First War, I had felt no
conviction of any divine principle, any Easter morning, any meeting again. Now, walking up Whitehall at the
end of the Second, I became deeply aware that in the past five years, my attitude had changed. . . . I knew that
God lived, and that the sorrow and suffering in the world around me had come because men refused to obey His
laws. The self-interested, provocative policies which had driven mankind to the edge of the abyss seemed to
supply incontrovertible testimony that an opposite policy – the way of God, the road of the Cross – would
produce an opposite result. Testament of Experience, Vera Brittain, Fontana, 1979, 362-3.
23
Beaken op. cit., 191-2.
51
to go to Amsterdam, under the sole condition that he could travel on his Weimar passport!
Bell spoke to the British Foreign Secretary, Ernest Bevan, and it was so!
I relate this story with some caution as it is not told in James Bentley’s Martin Niemöller
(Oxford, 1984). But I don’t think the old Army Chaplain’s story came out of no-where. The
first trip ‘abroad’ that Niemöller made after the War was actually in February 1946 to Geneva.
This was in connection with the emerging World Council of Churches, constituted in
Amsterdam in 1948. I suspect that the oral story relates to the Geneva meeting. After that
Niemöller travelled very extensively in support of the ecumenical movement – though he was
still sometimes branded as a nationalist.24
Reflections
I spoke at the onset of ‘anomalies’. I will therefore end with something which relates to the
previous story. In 1939 Bell was perplexed that the Niemöller he so admired had still offered
to return to U-boat service for the German Government which had imprisoned him. Bell
confided in Karl Barth. Barth replied: Niemöller is a good – a too good German, and a very
good – a too good Lutheran. But he went on to say that there were those who saw what was
actually going on and that they needed prayer and sympathy and that they would soon be
visible and audible.25 The correspondence did not continue (or at least it is not in Bell’s
papers). A matter for reflection today in relation to faith and patriotism might well be on
Barth’s cryptic criticism of Niemöller, which it must be added was before Niemöller himself
became a pacifist. Barth indicates a criticism of Luther (or at least Lutheranism) and German
nationalism (as it then was).
As a post-script, I offer two thoughts for our discussion on the period 1914 – 1945.
First, I go back to Luther’s two ‘regiments’, the essential spiritual domain of the Church and
the temporal, political power of the State. While the notion of the ‘godly Prince’ is familiar to
Anglicans and indeed very much part of the Tudor apologia for the English Reformation,
there was always at least in appearance the agreement of the ecclesiastical government of
the Church, whether through Convocation or the bishops in the Upper House of Parliament.
Luther, on the other hand, had to rely more on the State alone for the defence of the
Reformation. Summus episcopos. After German unification in the 19th century the State
became a much ‘greater’ factor with respect to each of the still separate and divided
Landeskirchen. Second, was the German Protestant sense of the Church as a ‘divine
structure’ in some sense weakened by its general understanding of law in the 19th century?
Mention has been made of Harnack’s Constitution and Law of the Church as published on
the eve of the First World War. In its Preface Harnack notes his disagreement in some
aspects but major agreement with another German Protestant historian and jurist, Rudolf
Sohm. Sohm had published in 1909 a major study of the nature and origins of Catholicism.
Sohm argued in this and earlier works that the Church was wholly spiritual, while law was
wholly secular. The development of legal and institutional structures in the primitive Church
(primitive Catholicism) was an abandonment of the original ‘charismatic’ origins of the
Christian Church. Sohm’s ideas attracted considerable interest and arguably had implications
for the relationship between church and state. Sohm’s thesis would have been flatly
contradicted by Figgis (mentioned earlier) who argued that the respect for the structural
integrity and freedom of other bodies was essential for a healthy state. Moreover, arguably, if
Sohm’s (and apparently Harnack’s) view of the Church is that essentially in relation to the
State it is only a conglomerate of individual, charismatic Christians, with no ultimate status as
a corporate institutional entity, as the Body of Christ, then individual prophetic witness could
be expected vis-à-vis an absolutist state but hardly more.
At the least there is a contrast between such a charismatic understanding of the church (not
without similar advocates today, for example James Dunn’s portrayal of the original Church
as a kind of chaotic collection of diverse, spirit-led, separate congregations) and the portrayal
24
25
Cf. Bentley op. cit., 199-200.
52
of the Church in the Meissen Agreement. In particular, the strong ecclesiology which opens
our Common Statement:
The Church, the Body of Christ, must always be seen in this perspective as
instrumental of God’s ultimate purpose. The Church exists for the glory of God and to
serve, in obedience to the mission of Christ, the reconciliation of humankind and of all
creation. Therefore the Church is sent into the world as a sign, instrument and
foretaste of a reality which comes from beyond history – the Kingdom, or Reign of
God. It is already a provisional embodiment of God’s will which is the coming of the
Kingdom. The Church is a divine reality, holy and transcending present finite reality.
At the same time, as a human institution, it shares all the ambiguity and frailty of the
human condition and is always in need of repentance, reform and renewal.26
26
On the Way to Visible Unity. A Common Statement 1988, Meissen, para.3.
53
Glaube und Patriotismus: Einige “Momentaufnahmen” und Gedanken zu 1914
und der Zeit danach
Einleitung
Glaube und Patriotismus – ein komplexes Thema mit offensichtlichen Ungereimtheiten in
jedem Zeitalter. In meinem ‚Ruhestand’ denke ich über die Kostbarkeiten der romanischen
Kathedrale von Gloucester nach. Das Ostfenster stammt aus dem 14. Jahrhundert und ist
eines der größten gotischen Fenster, das je gebaut wurde: ungefähr 22 Meter hoch und 11,5
Meter breit. Man nimmt an, dass es sich hierbei um ein Kriegsdenkmal für die Soldaten von
Gloucestershire und dem West Country handelt, die 1346 in der Schlacht von Crécy gefallen
sind. Das Fenster diente sicherlich als ein Symbol für die erfolgreiche englische
Vorherrschaft in den langen Kriegen mit Frankreich. Aber natürlich stritten sie nicht um den
Glauben. Ungereimtheiten sind nichts Neues, doch im 20. Jahrhundert und nach zwei
Weltkriegen haben wir sie zugespitzt kennengelernt. Ich möchte hier nur einige
‚Momentaufnahmen’ für unser gemeinsames Nachdenken anbieten, ohne Anspruch auf
einen systematischen Überblick zu erheben. Ein solcher würde mehrere Bände füllen und
diesen kurzen Vortrag sprengen.
Der Edwardianische Sommer
Zunächst muss ich jedoch den Schauplatz des Geschehens schildern. Während des
gesamten 19. Jahrhunderts bestand in England (besonders in der Kirche von England) ein
großes Interesse an der deutschen Theologie. Nicht allem wurde zugestimmt. Dr. Edward
Bouverie Pusey, der große Traktarianer (Oxford Bewegung/ Bewegung der anglikanischen
Hochkirche) studierte in den 1820er Jahren in Göttingen und Berlin. Er lernte die führenden
deutschen Bibelkritiker kennen. Im Jahr 1828 schrieb er gegen den seiner Meinung nach
rationalistischen Charakter der deutschen Theologie. (Ironischerweise befindet sich im
Pusey Haus in Oxford die beste und umfangreichste Sammlung von Originalwerken vieler
deutscher Theologen des frühen 19. Jahrhunderts, die Pusey zusammen getragen hatte.
Die Verwüstung und das allgemeine Chaos im zweiten Weltkrieg brachten es mit sich, dass
viele Originale in Deutschland zerstört wurden.) Mit dem Fortschritt der wissenschaftlichen
Bibelkritik an den britischen Universitäten im 19. Jahrhundert wuchs die Sympathie für die
deutsche Theologie. Vor den radikaleren deutschen Schlussfolgerungen in der Bibelkritik,
besonders in Bezug auf das Neue Testament, scheuten die englischen Theologen allerdings
zurück. Dazu gibt es natürlich zahlreiche Literatur. Eine sehr gute Zusammenfassung über
die Beziehung zwischen englischer und deutscher Theologie im 19. Jahrhundert findet man
bei Peter Hinchliff.1 Im ersten Teil meines Vortrages beziehe ich mich auf dieses Werk
zusammen mit einer Darstellung der englisch-deutschen Friedens-Austausche von 1908–09
von Keith Clements.2
In den Jahren unmittelbar vor 1914 (die im Englischen oft als das “Edwardianische Zeitalter”
nach König Edward VII bezeichnet werden) schien England voller Frieden, Gewissheit und
Optimismus (vielleicht mit Ausnahme von Irland). Es gab legendär heiße Sommer und die
Musik von Elgar schien geradezu passend (was übrigens zuerst in Deutschland erkannt
wurde). In der Theologie spricht man eher von einem ‚silbernen’ als von einem ‚goldenen’
Zeitalter. In der Philosophie war gerade der Idealismus modern und schien mit dem Glauben
gut vereinbar. Man sprach von der „neuen Theologie’.3 Charles Gore, zunächst Bischof von
Oxford, dann von Worcester und Birmingham, entwickelte ein sozial engagiertes,
sakramentales Verständnis des Christentums. Der schottische (reformierte) Philosoph und
Theologe Edward Caird erwies sich als einflussreich, indem er eine neo-Hegelianische
Bewegung in die britische Theologie einführte. R. J. Campbell, ein Kongregationalist, der
später anglikanischer Priester wurde, propagierte diese ‚neue Theologie’, die von Caird und
Hegel, sowie Schleiermacher abstammte und über den französischen Protestanten Sabatier
1
Peter Hinchliff, God and History: Aspects of British Theology 1875 – 1914, Clarendon Press, Oxford 1992.
Erschienen in Ecumenical Dynamic: Living in more than one place at once, WCC, Genf 2013, 57-76.
Clements veröffentlichte einen Teil dieses Materials schon früher in The Ecumenical Review, 59, Nr. 2-3, 2007.
3
Siehe Hinchliff, op. cit., 199 ff.
2
54
eingeführt wurde. Nur B. F. Westcott, der Neutestamentler und spätere Bischof von Durham,
beschäftigte sich anlässlich einer frühen Konferenz im Jahr 1889 mit internationalen Fragen,
besonders mit dem Marinewettrüsten (das ein solch ausschlaggebender Faktor für die
Rivalität zwischen Großbritannien und Deutschland war).
Unmittelbar vor 1914 bietet die interessanteste ‘Momentaufnahme’ in der englischen
Theologie wohl B. H. Streeter. So auch für unsere Zwecke, was die kritische Würdigung der
deutschen Forschung betrifft. Streeter interessierte sich vor allem für den Ursprung der
synoptischen Evangelien. Er trat für Q als primäre literarische Quelle vor den Synoptikern
ein. Hier stand Streeter unter dem großen Einfluss von Adolf Harnack. Die Q-Theorie blieb in
der britischen neutestamentarischen Forschung wichtig und hat immer noch Anhänger.
Streeter zeigte auch großes Interesse an der Suche nach dem historischen Jesus. – Dazu
gehörte auch ein groß angelegtes Projekt seines eigenen Mentors William Sanday. Auch
Albert Schweitzers Geschichte der historischen Leben- Jesu-Forschung beeinflusste ihn
sehr. Andere englische Neutestamentler lasen ebenfalls Schweitzer, darunter William
Temple, A.J. Rawlinson und F.C. Burkitt.
Innerhalb der Kirchenleitung gab es auch bedeutende Kontakte zwischen Großbritannien
und Deutschland. Der Quäker Josph Allan Baker hatte an der Hager Friedenskonferenz von
1907 teilgenommen und war davon überzeugt, dass sich hier auch die Kirchen engagieren
sollten. Baron Eduard de Neufville war sein Kollege auf der deutschen Seite. Baker erzielte
die Unterstützung der Regierung und des Erzbischofs von Canterbury Randall Davidson und
konnte dafür auch Fonds vom Schokoladen-Großfabrikanten Joseph Rowntree, ebenfalls
Quäker, sicherstellen. Auch von römisch katholischer Seite kam Unterstützung. Im Juni 1908
gingen 131 deutsche Gäste in Southampton von Bord und wurden in London und Schottland
festlich bewirtet. Darunter befand sich der leitende Hofgeistliche Ernst von Dryander. Sogar
ein Empfang bei König Edward VII gehörte zum Programm. Mit ihren Gastgebern erklärten
sie, dass ein Krieg undenkbar sei. Ein Gegenbesuch in Deutschland fand im Juni 1909 statt.
Unter den Gästen befanden sich sechs Bischöfe. Die Gesinnung des vorangegangenen
Jahres wurde bestätigt und Kaiser Wilhelm II empfing sie mit vielen Emotionen in Potsdam.
Man kam überein, dass den beiden Besuchen mehrere nachfolgen sollten und zwar mit
einer gewissen Struktur verbunden. Somit wurde der Vereinigte Kirchenrat der britischen
und deutschen Reiche zur Förderung der freundlichen Beziehungen zwischen den beiden
Völkern gegründet. Das britische Début fand im Februar 1911 statt und Adolf Harnack war
dort Gastredner.
Mein erster Punkt innerhalb der unvollständigen Zusammenfassung der theologischen
Aktivitäten unmittelbar vor 1914 ist, aufzuzeigen, dass die anglikanischen sowie andere
britische Theologen (und auch führende Kirchenmänner wie Gore und Temple) die deutsche
Theologie sehr wohl kannten, sie lasen und respektierten, selbst wenn sie mit dieser nicht
immer übereinstimmten. Damals gab es auch die breit angelegte Englisch-Deutsche
Bewegung der Freundschaft, die sich nur Tage vor Ausbruch des Krieges wieder am
Bodensee treffen sollte, um die Weltallianz zur Förderung der internationalen Freundschaft
durch die Kirchen zu gründen. Tatsächlich traf sich die Weltallianz während des Krieges
1915 in Bern und danach nochmals 1919. Unter den Abgesandten der letztgenannten
Konferenz befanden sich George Bell und Nathan Söderblom, der Erzbischof von Uppsala.
So gab es viele Kontaktpunkte zwischen den britischen und deutschen Kirchen, sowohl auf
theologischer als auch auf Kirchenleitungsebene.
Als zweiten Punkt möchte ich das Fehlen irgendeiner ernsthaften theologischen Diskussion
weder über den Nationalismus oder den Patriotismus aufzeigen, noch über die dem Krieg
zugrunde liegenden Ursachen. Letzteres mit Ausnahme von Westcott. Die englischen
Theologen beschäftigte vor allem Fragen, wie der Glaube mit dem ‚modernen’ Wissen in
Bezug gesetzt werden sollte oder Fragen der historischen Ursprünge des Christentums.
Einer der anglikanischen Theologen, von dem man hätte erwarten können, dass er Fragen
der Staatsloyalität und des Patriotismus aufgreifen würde, wäre Fr. Neville Figgis von der
Gemeinschaft der Auferstehung gewesen. Er war ein Schüler des ausgezeichneten
Historikers Lord Acton. Aber in seinem sonst sehr sachdienlichen Werk über Kirchen im
modernen Staat4 nähert er sich dem Thema Patriotismus nur mit folgender klaren Lehre,
dass die soziale Freiheit nur dann gegenüber dem modernen alles beherrschenden Staat
4
Neville Figgis, Churches in the modern state, Longmans Green, London 1913.
55
garantiert werden kann, wenn dabei mehr als die individuelle Freiheit gewonnen wird. Die
wahre Frage der Freiheit bestand für ihn darin, dass kleinere Gemeinschaften die Freiheit
haben sollten, innerhalb der weiteren Gemeinschaft des Staates zu leben.
Um beide Punkte zu illustrieren füge ich hinzu, dass Adolf Harnacks Entstehung und
Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den ersten zwei Jahrhunderten
innerhalb weniger Monate nach seiner Veröffentlichung in Leipzig 1910 ins Englische
übersetzt worden ist. Die englische Herausgabe erfolgte durch H. A. D. Major, einer der
Begründer des anglikanischen ‚Modernismus’ und ein Verfechter der neuen Theologie.
Weder Harnack noch Major beschäftigten sich mit unserer Frage.
1914
Im Sommer 1914, als die Welt buchstäblich auseinander brach, nahm George Bell seine
Stelle als Privatsekretär von Randall Davidson, dem Erzbischof von Canterbury auf. Bell war
Schüler von William Temple und Henry Scott-Holland, die ihn in punkto soziales und
industrielles Bewusstsein beeinflusst hatten. Beinahe am selben Tag, dem 1. August,
schrieb Davidson an Dryander, den leitenden Hofgeistlichen von Kaiser Wilhelm II:
„Krieg zwischen zwei großen christlichen Nationen einer verwandten Rasse und mit
Sympathien für einander ist oder sollte im 20. Jahrhundert undenkbar sein.“5
Am folgenden Tag hörte der Erzbischof den britischen Außenminister Sir Edward Grey im
Parlament sprechen und verließ dieses mit der Überzeugung, dass es keine Alternative gab.
Anfang September traf in Lambeth ein Brief aus Deutschland ein. Er trug den Titel: „Aufruf
an die Evangelischen Christen im Ausland“. Die Verfasser des Briefes waren die führenden
Köpfe der Englisch-Deutschen Freundschaftsbewegung in Deutschland. Unter den
Unterzeichnern befanden sich Adolf Harnack, Adolf Deißmann und Dryander selbst. Sie
leugneten, dass Deutschland für den Krieg verantwortlich wäre und sprachen von der
Weltmissionskonferenz in Edinburgh im Jahr 1910. Im Brief stand ferner:
„Aus tiefster Überzeugung heraus schreiben wir ihn jenen zu, die schon lange
geheim und listig ein konspiratives Netz gegen Deutschland gesponnen und nun
über uns geworfen haben, um uns darin zu erdrosseln.“6
Davidson und die anderen Erzbischöfe (York und Armagh) sowie Kirchenleitende aus den
Freikirchen wiesen dies zurück.
Zwei Monate später war Harnack einer der Unterzeichner des sog. Manifestes der
Intellektuellen. Karl Barth sollte dies als eine Perversion der christlichen Ethik, Dogmatik, der
biblischen Interpretation und Geschichte bezeichnen. Britische Theologen waren zutiefst
schockiert über die von ihnen wahrgenommenen Einstellungen ihrer deutschen Kollegen,
mit denen viele unter ihnen so lange theologische Partnerschaften gepflegt hatten. Sowohl
Theologen als auch bekannte Prediger nahmen auf beiden Seiten der Nordsee Stellung.
Bereits damals gab es einige anglikanische Theologen, die sich kritisch über die Annahme
eines ungehinderten, intellektuellen und moralischen Vorankommens äußerten, wie man es
als Erbe von der Theorie des liberalen menschlichen Fortschrittes im 19. Jahrhundert
übernommen hatte. Neville Talbot, der später Erzbischof von Pretoria in Südafrika werden
sollte, schrieb bereits in seinem Buch Foundations (Fundamente), dass sich das ‘moderne
Zeitalter’ vom 19. Jahrhundert durch den Glauben unterschied, dass die Wissenschaft den
Menschen das Gefühl gegeben hatte, dass Materie wichtiger war als Geist und Seele, dass
der unvermeidliche Fortschritt der Menschheit zerstört worden und dass nichts absolut
richtig oder falsch war. Auch dass das Vertrauen in eine ‚Freihandels’-Wirtschaftsideologie
verflogen war.
Von diesen Einsichten abgesehen wurde vor 1914 sehr wenig geschrieben, das uns zeigen
könnte, dass Theologen oder Kirchenleitende vorbereitet gewesen wären, die
katastrophalen Umwälzungen zu verstehen, die bald über die Länder hereinbrechen würden.
Laut Peter Hinchliff:
“Sie waren einfach nicht mit dem notwendigen Handwerkszeug ausgestattet, um eine
Theologie der Tragödie zu schaffen.“7
5
G. K. Bell, Randall Davidson, London 1952, 732-3.
Ebd., 740 ff.
7
Hinchliff, op. cit., 246.
6
56
Und die christlichen Kirchen in Deutschland und Großbritannien beteten um den Sieg und
predigten, dass Gott auf ihrer Seite war. In dieser Hinsicht unterschieden sich die Predigten
in den Freikirchen und in der Kirche von Schottland in keiner Weise von der Kirche von
England. Die römisch-katholischen Stimmen waren genauso scharf. Polemiker wie Hilaire
Belloc und G. K. Chesterton (der 1922 tatsächlich römisch-katholisch wurde) verglich den
Krieg mit dem Kampf der deutschen Reformation gegen den Katholizismus!8 Nicht dass alle
Predigten und Erklärungen seitens der Kirchenleitenden kriegstreibend waren. Cosmo
Gordon Lang, brachte sich als Erzbischof von York 1914 selbst in Schwierigkeiten, als er
von der „heiligen Erinnerung“ an Kaiser Wilhelm II sprach, den er kniend im Gebet vor dem
Sarg seiner Großmutter Königin Viktoria vorgefunden hatte. So geschehen in Osborne, auf
der Insel Wight, wo die Herrscherin 1901 verstorben war.
Jedoch kamen auch Beispiele kritischen Bewusstseins auf: Einer davon war Henry ScottHolland (der Bell beeinflusst hatte und 1918 starb). Heute ist er am ehesten auf Grund einer
seltsamen Predigt über den Tod bekannt, sowie wegen eines wunderbaren Kirchenliedes,
das noch immer gesungen wird und die folgenden Zeilen beinhaltet:
„Mit deinem lebendigen Feuer des Gerichtes
Reinige dieses Reich von bitteren Dingen“
und
„Reinige unser ganzes Reich9
Durch die Herrlichkeit des Herrn“.
Entwicklungen nach 1918
George Bell (der selbst in den letzten Kriegswochen seine beiden jüngeren Brüder verloren
hatte) befand sich nach 1918 als Privatsekretär des Erzbischofs von Canterbury im Zentrum
der Versöhnung und des Wiederaufbaus. Die Geschichte von Bell und den deutschen
Kirchen wurde im hervorragenden Werk von Andrew Chandler (deutsch etwa: Brüder im
Unglück: Bischof George Bell und die Krise im deutschen Protestantismus 1933-1939) gut
dokumentiert.10 Dieser Teil meines Vortrages geht auf Andrew Chandlers Arbeit zurück,
obwohl ich selbst als Sekretär des Nachfolgegremiums in Lambeth die einschlägigen
Aufzeichnungen des Rates für Auswärtige Angelegenheiten der Kirche von England, auf die
sich Chandler bezieht, sorgfältig gelesen habe.
Aber zunächst Worte der Vorsicht. Hier ist es wichtig, den historischen Unterschied
zwischen unseren Kirchen in ihrer jeweiligen Beziehung zum Staat zu verstehen. Trotz
aufeinander folgender Übereinstimmungsgesetze [im 16. Jahrhundert, dann nach der
Restoration 1662-3], die implizieren, dass das englische Volk anglikanisch und die Kirche
englisch war, entspricht diese nationale Ekklesiologie nicht der britischen Geschichte. Von
Anfang an hatte es radikalere englische Protestanten gegeben, die mehr Calvin und Zwingli
nachfolgten als Luther, so wie eine Reihe von einheimischen unabhängigen
Kongregationalisten und Baptisten. Rekusanten, ‘Papisten’, hielten an der Gemeinschaft mit
der Kirche von Rom fest, wobei viele sich fallweise in den Rahmen der Kirche von England
einfügten. Im 17. Jahrhundert wurde selbst der Anglikanismus abgeschafft und seine
Anhänger unter der Commonwealth [geführt von Oliver Cromwell] verfolgt. Ab dem 18.
Jahrhundert war die Duldung sowohl katholischer als auch protestantischer „NichtKonformisten“ üblich. Rechtliche Einschränkungen aufgrund von Religion wurden nach und
nach bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts abgeschafft. Nur vom 16. Jahrhundert könnte man
möglicherweise behaupten, dass die Theorie cuius regio, eius religio gegolten hat. Ferner ist
– seit Elizabeth I - der oder die Monarch/in Supreme Governor (nicht Oberhaupt) der Kirche
von England. Dies war nie mit dem deutschen Landesherrn als summus episcopus
gleichzusetzen, wie es Artikel 37 (der 39 Glaubensartikel) klar macht:
„Wir geben unseren Herrschern weder das Amt des Wortes Gottes noch der
Sakramente.“
8
Louis Jebb, Tablet, 11. Januar 2014.
„Cleanse the body of our empire“. Das Wort ‚empire‘ wird jetzt meistens durch ‚nation‘ ersetzt.
10
Andrew Chandler, Brethren in Adversity: Bishop George Bell, the Church of England and the Crisis in
German Protestantism 1933-1939. Church of England Record Society, Boydell Press, 1997.
9
57
Luthers Unterscheidung zwischen den Aufgabengebieten der Kirche und des Gesetzes,
scharf getrennt mit den ‚zwei Reichen’ der Religion und der Politik, konnte man in der Kirche
von England niemals finden. Die Bischöfe sitzen bis heute im Oberhaus als Teil der
Wahlberechtigten innerhalb der gesetzgebenden Gewalt. Im 17. und 18. Jahrhundert
wurden die Bischöfe aufgrund ihrer loyalen Überzeugung gewählt, also ob Tory oder Whig
(königstreu, konservativ oder liberal). Im 19. Jahrhundert führten evangelikale (nicht
evangelische) Mitglieder des britischen Unterhauses Kampagnen gegen den Sklavenhandel.
Im 19. Jahrhundert bekam die gesamte Kirche durch den Einfluss des christlichen
Sozialismus (durch Schriftsteller wie Charles Kingsley) ein soziales Bewusstsein. Dies führte
zu praktischen Linderungen der Armut so wie zu politischen und wirtschaftlichen
Stellungnahmen. Im 20. Jahrhundert führte diese Tradition mit William Temple in der von
uns in Betracht gezogenen Zeit zu ihrem Höhepunkt.
Eine der maßgeblichen Auswirkungen des 1. Weltkrieges lag darin, dass die britische
theologische Gemeinschaft das Vertrauen in die theologischen Erkenntnissen ihrer
deutschen Kollegen verloren hatte. Dies geschah nicht zuletzt aufgrund der Bestürzung
britischer Theologen über die scheinbar unkritische Rechtfertigung für das Deutsche Reich
(insbesondere der Invasion von Belgien). Theologen und Kirchenleitende wie Arthur
Headlam (der zusammen mit Sanday an einem wichtigen Kommentar zu den Römerbriefen
arbeitete) sprachen von einer Überfülle an deutschen Theorien. Er wurde zusammen mit
Bell eine wichtige Persönlichkeit in der sich entwickelnden Ökumenischen Bewegung und
später auch Bischof von Gloucester. Wie wir noch sehen werden, unterschied er sich in
seiner Einschätzung des deutschen ‚Kirchenkampfes’ radikal von Bell.
Das Interesse an der deutschen Theologie lebte erst wieder langsam mit dem Diskurs über
die Formgeschichte auf, verbreitete sich aber noch mehr mit Barths Römerbrief, der von Sir
Edwyn Hoskyns übersetzt worden war. Michael Ramsey wurde davon sehr beeinflusst. In
der Zwischenzeit hatte Bell, seit 1924 Domprobst von Canterbury Cathedral, zusammen mit
Adolf Deißman eine Reihe von Konferenzen für britische und deutsche Theologen
organisiert (1927, 1928 und 1931). Dort bemerkte Bell einen radikalen
Interpretationsunterschied, was die Beziehung zwischen dem Reich Gottes und dem Leben
der Kirche betraf.11
Die Kirche von England und der Kirchenkampf
Während Bell, Headlam und andere Anglikaner nicht viel über Luther wussten, noch über die
detaillierte Geschichte der deutschen Kirchen, sei es der lutherischen, reformierten oder der
unierten, so waren sie doch gut und direkt über den sich abzeichnenden Kirchenkampf
informiert. 1933 wurde der Rat für Auswärtige Angelegenheiten der Kirche von England
aufgrund der Bemühungen von Bell und Headlam gegründet. Headlam war nun Bischof von
Gloucester und wurde dessen erster Vorsitzender. Im selben Jahr wurde Adolf Hitler
deutscher Reichskanzler. Manche Anglikaner sahen den Wahlsieg Hitlers als Folge der
erniedrigenden Bedingungen des Vertrags von Versailles. Darunter befand sich auch Cosmo
Gordon Lang, der 1928 Erzbischof von Canterbury geworden war und der das
‚Rachsüchtige und Willkürliche’ darin verurteilte.12 Andere waren erstaunt, dass viele
deutsche Kirchenmänner der Meinung waren, dass Hitler Deutschland vor dem
Kommunismus gerettet hatte.13
Der Korrespondent Norman Ebbut von der Times in Berlin lieferte genaue Berichte über den
Kirchenkampf und auch die Kirchenpresse in England bot gute Berichterstattung. Headlam
erhielt regelmäßige Berichte für den Rat für Auswärtige Angelegenheiten vom
Botschaftspfarrer in Berlin Ronald Cragg. Auch der Erzbischof von Canterbury erhielt
Informationen durch den Rat und benutzte außerdem offizielle Kontakte durch das Britische
Außenministerium. Bell hatte ‚Freunde’ im Außenministerium, aber auch ein weites
11
Chandler, op. cit., 5-10 und Clements op. cit., 110
Robert Beaken, Cosmo Lang, London 2012, 183.
13
12
58
wachsendes ökumenisches Netzwerk. Darunter befand sich auch Dietrich Bonhoeffer, den
Bell kennengelernt hatte, während dieser Mitte der Dreißiger Jahre Pfarrer in der
Lutherischen Kirche in Forest Hill, Süd-London war. Auch stattete er Deutschland
regelmäßige Besuche aufgrund seines Engagements für die Bewegung für Praktisches
Christentum (Life and Work Movement) ab, die schließlich zu einem wesentlichen
Bestandteil des Ökumenischen Rates der Kirchen wurde. Clements sagt über die Oxforder
Konferenz der Bewegung von 1937, in der man sich mit dem Verhältnis von Staat und
Kirche beschäftigte, dass ‚die Kirchen 1939 viel besser auf einen Krieg vorbereitet waren als
im Jahr 1914’14.
Die beste und genaueste Beschreibung des Kirchenkampfes auf Englisch finden wir in
Chandlers Brethren. Bis zum Jahr 1933 hatten viele englische Bischöfe gegen die
Konzentrationslager und die Verfolgung der Juden protestiert, darunter auch der Erzbischof
von Canterbury mit seiner öffentlichen Verurteilung der Kristallnacht in der Times.15 Der
Bischof von Durham, der legendäre Hensley Henson ging sogar soweit vorzuschlagen, dass
die Ermordung Hitlers eine gute christliche Tat wäre. Sogar jene, die eine pazifistischere
Gesinnung hatten, wie Dick Sheppard an der St. Paul’s Kathedrale, spürten den Ernst und
die Gefahr der Lage.16 Chandler argumentiert überzeugend, dass englische Beobachter den
Kirchenkampf nicht so sehr als Kampf um den Glauben sahen, sondern vielmehr als Konflikt
zwischen Kirche und Staat. Andrerseits sahen deutsche Beobachter vom Standpunkt der
Bekennenden Kirche aus den Kampf als zutiefst doktrinär aufgrund der Bankrotterklärung
des liberalen Protestantismus und der Naturtheologie. Bell richtete seine Kritik nicht so sehr
gegen die sich ruhig verhaltende Kirchenleitung, personifiziert im Reichsbischof Müller,
sondern gegen die staatliche Tyrannei, die der Kirche Müller vorsetzte.17
Aber man sieht nicht nur Unterschiede im englischen und deutschen Verständnis des
Kirchenkampfes. Auch unter den anglikanischen Beobachtern gab es wohlbekannte
unterschiedliche Auffassungen. Headlam war, im Gegensatz zu Bell, der Meinung, dass die
deutsche Regierung nicht kritisiert werden solle, da dies die deutsche Kirche politisch
gefährden würde. Er war kein großer Liebhaber der Barthschen Tendenz der Bekennenden
Kirche. Natürlich verwarf er einen Glauben, der die Rasse über Gott stellte. Aber er vertrat
die Meinung, dass es den deutschen Kirchen möglich sein sollte, ihren Glauben in einer
angemessenen deutscher Kultur zum Ausdruck zu bringen. Er unterstützte Pfarrer, die
weder Mitglieder der Partei der Deutschen Christen noch der Bekennenden Kirche waren. Er
war gegen eine Einmischung in die ‚internen Schwierigkeiten einer anderen Kirche’. Der
Erzbischof von Canterbury, obwohl sonst von Natur aus ein vorsichtiger Konservativer, ließ
sich eher von Bell als von Headlam beeinflussen, wenngleich letzterer den Vorsitz in seinem
Rat für Auswärtige Angelegenheiten führte.
Am anderen Ende des Spektrums befand sich der Bibliothekar des Rats für Auswärtige
Angelegenheiten A. J. Macdonald, der der deutschen Regierung und ihren Strohmännern in
der Kirche übermäßige Sympathien entgegen brachte. Einige Zeit lang blieb dies ein interner
und vertraulich behandelter Meinungsunterschied. 1937 kam es aber in einer
Kirchenversammlung (Vorläuferin der Generalsynode) klar ans Tageslicht. Headlam fand die
neo-heidnischen Bewegungen übertrieben und bestritt, dass es in Deutschland religiöse
Verfolgungen gab. Bell erklärte vehement das Gegenteil. Temple (nun Erzbischof von York)
unterstützte Bell. Lang (als Erzbischof von Canterbury) bemerkte zwar diplomatisch, dass
Headlams Ansichten auch seine eigenen wären, fügte aber hinzu, dass Hitler seine Macht
niemals positiv eingesetzt hätte! Später wurde Lang noch weiter durch Headlam in
Verlegenheit gebracht. Öffentliche Brief wurden zwischen ihm und Bell ausgetauscht, in der
jeder seine Position klar darlegte. Diese scharfen englischen Meinungsverschiedenheiten
setzen die unterschiedlichen Standpunkte und Überzeugungen jener Zeit auf der deutschen
Seite in Perspektive.
14
Clements op. cit., 111
16
Vergl. Chandler, op. cit., 11-20.
17
Chandler, op. cit., 21-22.
15
59
Viele Jahre später wird Ulrich Simon ein Werk über die Interpretation der Geschichte 1913 –
1963 schreiben.18 So wie das Lesen dieser konfliktreichen vertraulichen Protokolle des
Rates für Auswärtige Angelegenheiten in Lambeth und der Debatte der nachfolgenden
Kirchenversammlung, ist auch Ulrich Simon für mich von persönlicher Bedeutung. Ulrich
Simon war der Sohn jüdischer Eltern und wuchs in Berlin auf. Später kam er als Flüchtling
nach London und wurde dort unter der geistlichen Führung von George Bell getauft, später
in der anglikanischen Kirche ordiniert. Keiner seiner Freunde überlebten den Holocaust. Er
war Professor für christliche Literatur am King’s College, London und lehrte dort Altes
Testament, als ich Student war. Seine Lesungen des Jesajabuches auf Hebräisch sind
unvergesslich. Er fühlte sich dem King’s College in London zu großem Dank verpflichtet, da
er dort als verarmter Flüchtlingsstudent Theologie studieren konnte. Headlam war Rektor
des King’s College Jahre bevor er Bischof von Gloucester wurde. Simon schrieb Folgendes
über Headlam:
„Hier war ein hoch begabter Prälat von außergewöhnlicher Integrität, ein Apostel der
christlichen Einheit, der sich für internationale Verständigung engagierte und sich nun
öffentlich auf die Seite eines beinahe faschistischen Eintretens für die Freundschaft
mit Nazi-Deutschland stellte. Er stellte mich vor das schwere Problem des
Erkennens, was Recht ist. Viele schwache und nicht klar denkende Menschen
fühlen, was falsch ist und meiden dies normalerweise. Aber starke Geister, die sich
auf die Seite einer Partei stellen, die unsere einfachsten moralischen Instinkte
verletzt! Wie ist das möglich? Headlam, z.B., stand für ein sehr englisches
Christentum, weil er die Tradition und Autorität liebte und fiel in die Falle von
Schibboleths wie ‚Kirche’, ‚Heimat’ und ‚Vaterland’.“19
Öffentliche Meinung und Pazifismus
In den 1930er Jahren war die öffentliche Meinung in Großbritannien durchwegs gespalten.
Für manche hieß die große Bedrohung Kommunismus. Für andere war es das Ausbrechen
des Faschismus in Italien, Spanien und Deutschland. Politisch herrschten
‚Beschwichtigungsstrategien’ vor. Churchill war politisch ein Rufer in der Wüste. Die
kulturelle Elite des Landes war sich des Gemetzels in den Schützengräben bewusst und der
Pazifismus wurde immer populärer. Gefördert wurde er z.B. durch das Auftauchen von
Schützengrabenlyrik, wie sie Kriegspoeten und Schriftsteller wie Wilfred Owen und Siegfried
Sassoon exemplifizierten. Dichter und Musiker wie W. H. Auden und Benjamin Britten waren
‚Kriegsdienstverweigerer aus Gewissensgründen’.
Innerhalb der Kirchen führte Dick Sheppard an der St. Paul’s Kathedrale, der selbst
Militärseelsorger während des ersten Weltkrieges gewesen war, die nichtkonfessionelle
Peace Pledge Union. Lang und Temple empfingen ihn, machten es allerdings klar, dass sie
seinen pazifistischen Standpunkt nicht teilten.20 1937 entstand eine anglikanische
pazifistische Gemeinschaft (Anglican Pacifist Fellowship). Lang sprach im Dezember 1939
im britischen Oberhaus und bekräftigte, dass trotz allem die erste Pflicht des Krieges das
Ausmerzen des Bösen sei. Aber die Kirche müsse zu einem gerechten Frieden beitragen.21
Temple, als Erzbischof von York, handelte in diesem Sinne im folgenden Jahr, als er eine
vielbeachtete Konferenz in Malvern organisierte. Im II. Weltkrieg gab es in der Kirche von
England keine offiziellen Gebete für einen Sieg wie dies im I. Weltkrieg der Fall war.
Eine faszinierende Momentaufnahme der sich entwickelnden öffentlichen Meinung kann
man in den Schriften von Vera Brittain finden. Sie war eine sozialkritische Kommentatorin,
Tagebuchführerin, Schriftstellerin und Proto-Feministin - dazu Anhängerin von Sheppard in
18
Sitting in Judgement: An Interpretation of History 1913 – 1963, SPCK, London 1978.
Sitting in Judgement op. cit., 50. Für eine volle Beschreibung von Headlams zweideutiger und verwirrter
Einstellung zum Kirchenkampf siehe Ronald Jasper, Arthur Cayley Headlam: the Life and Letters of a Bishop,
Faith Press, London 1960, 284ff.
20
21
19
60
der Peace Pledge Union. Während des Ersten Weltkrieges hatte sie ihren jüngeren Bruder
und ihren Verlobten verloren. Zunächst war sie schockiert, als die Kinderschwester im Jahr
1930 am Jahrestag des Waffenstillstands eine Klatschmohnblüte auf das Bettchen ihrer
neugeborenen Tochter legte. Dann erinnerte sie sich daran, dass die Kinderschwester
während des Krieges erst acht Jahre alt war. Das kleine Mädchen wurde später Baronin
Shirley Williams, ein Gründungsmitglied der Sozialdemokratischen Partei und immer noch
eine angesehene Rednerin im britischen Oberhaus. Noch bedeutender ist, dass sich die
Überzeugungen von Vera Brittain während des 2. Weltkrieges so verändert hatten, dass sie
ihren pazifistischen Standpunkt einschränkte und sich wieder einem christlichen Glauben
zuwandte.22
1945 und danach
Die Entwicklungen während des 2. Weltkrieges sind gut bekannt, auch Bells andauernde
Verbindungen über Schweden mit Bonhoeffer und seine Verurteilung der Bombardierung
von Dresden durch die Alliierten. Aber Erzbischof Lang hatte selbst Vorsicht in Bezug auf
jeglichen Geist der Rachsucht oder der Vergeltungsmaßnahmen geboten, obwohl seine
Anprangerung des Nazi-Regimes als das Böse mit Andauern des Krieges stärker wurde.
Bereits 1941 wandte er sich öffentlich gegen das wahllose Bombardieren von Zivilisten. 23
Lang dachte viel über Friedenspläne nach und dies wurde von William Temple als seinem
Nachfolger im Amt des Erzbischofs von Canterbury weiter geführt. Es ging um Fragen der
Sozial- und Wirtschaftsordnung in Großbritannien, die schließlich zur Geburt des
Wohlfahrtstaates führten.
Was Deutschland betraf, so herrschte beinahe universale Entschlossenheit, dass die
wirtschaftlichen und politischen Fehler von Versailles nicht wiederholt werden sollten.
Churchill war ein eloquenter Verfechter der Großzügigkeit im Sieg und ein Verfechter für die
europäische Zusammenarbeit, besonders mit Frankreich und Deutschland. Außerdem wollte
er eine Organisation der Vereinten Nationen, aber mit mehr Biss, wie ihn der alte
Völkerbund so katastrophal vermissen ließ. Hier nun eine Momentaufnahme aus dem
‚Wiederaufbau nach dem Krieg’. Robert Runcie, der später Erzbischof von Canterbury
wurde, hatte seine Studien in Oxford unterbrochen, um sich 1942 dem Garderegiment
anzuschließen. 1945 bekam er das Militärverdienstkreuz für Tapferkeit in einem
Panzerscharmützel. Nach dem Krieg ging er nach Deutschland zurück, um am Austausch
der Universitäten von Oxford und Bonn teilzunehmen. Dies war ein Teil des
Versöhnungsprogramms.
Soweit kamen meine
‘Momentaufnahmen’ von der englischen und anglikanischen
Perspektive. Die letzte Geschichte ist, soweit ich Bescheid weiß, aber noch nie
aufgeschrieben worden. Ich verlasse mich auf ihren Wahrheitsgehalt aufgrund eines
Gespräches, das ich viele Jahre nach dem Ereignis mit einem alten anglikanischen Priester
namens Wrangham-Hardy führte. Während des Krieges war er Militärseelsorger gewesen.
22
Am Nachmittag des Tags, an dem Deutschland kapituliert hat (VE-Day, 8. Mai1945), ging ich die WhitehallStraße [in London] hoch; … wie ich dies auch 1918 getan hatte. Trotz der Flaggen, Glocken und
Papierschlangen … brachen die Menschenmengen niemals in den Taumel der Erleichterung aus, wie wir dies
am Tag des Waffenstillstands 1918 gesehen hatten. … Nur bei Zivilisten, die weit weg von der Front gelebt
hatten, kam überlauter Jubel auf. Die Menschen von London mussten mit ansehen, wie ihre Mitbürger getötet,
ihre Häuser zerstört worden waren. Sie hatten Gefahr, Terror, Angst und Erleichterung erlebt. Aufgrund dieser
Tatsachen ähnelte ihre Haltung zum Kriegsende die der Soldaten an der Front. … Und dann kam eine seltsame
Erfahrung. … Als ich damals sprachlos und blind die Whitehall-Straße am Ende des I. Weltkrieges hoch
gegangen war, hatte ich keinerlei Überzeugung irgendeines göttlichen Prinzips gespürt, irgendeines
Ostermorgens, irgendeines Wiedersehens. Nun, da ich am Ende des II. Weltkrieges dieselbe Straße hoch ging,
wurde mir zutiefst bewusst, dass sich in den letzten fünf Jahren meine Einstellung geändert hatte. … Ich wusste,
dass Gott lebte und dass Kummer und Leid in der Welt um mich herum auf uns gekommen waren, weil sich die
Menschen weigerten, Seinen Geboten zu gehorchen. Die nur auf eigenes Interesse bedachten provokativen
Strategien, die die Menschheit an den Rand des Abgrunds getrieben hatten, schienen mir unbestreitbare
Zeugnisse, dass eine entgegen gesetzte Verhaltensweise – der Weg Gottes, der Weg des Kreuzes – ein entgegen
gesetztes Resultat hervorbringen würde. Testament of Experience, Vera Brittain, Fontana, 1979, 362-3.
23
Beaken, op. cit., 191-2.
61
Hier geht es um Pfarrer Martin Niemöller. Niemöllers Geschichte war in britischen Kreisen
wohl bekannt und sein Prozess im Jahr 1938 wurde genau verfolgt. Nach Kriegsende wollte
W. A. Visser ’T Hooft zusammen mit Bell und anderen, Niemöller zur Gründungsfeier des
Ökumenischen Rates der Kirchen in Amsterdam einladen. Niemöller, so dachte man, hatte
sich ‚irgendwo’ im britisch besetzten Sektor in ein Schloss zurückgezogen. Schließlich
gelang es dem Militärseelsorger, mit einer Einladung von Bell in Händen, das Schloss
ausfindig zu machen. Am Tor wurde er von einem alten Grafen empfangen, der meinte,
dass er Pfarrer Niemöller fragen würde, ob er ihn empfangen wolle. Der wollte und der
Abgesandte wurde zum Essen eingeladen. Da gab es wunderbares Silber und Dresdner
Porzellan, aber tatsächlich wenig zum Essen. Das war das Deutschland von 1946–47.
Niemöller willigte schließlich in die Reise nach Amsterdam ein, aber nur unter der
Bedingung, dass er mit seinem Weimarer Pass reisen konnte! Bell sprach mit dem britischen
Außenminister Ernest Bevan und es war möglich!
Ich erzähle diese Geschichte mit etwas Vorsicht, da sie in James Bentleys Martin Niemöller
(Oxford 1984) nicht erwähnt wird. Aber ich denke nicht, dass die Geschichte des alten
Militärseelsorgers aus dem Nichts entstanden ist. Die erste ‘Auslandsreise’, die Niemöller
nach dem Krieg unternahm, führte ihn tatsächlich im Februar 1946 nach Genf. Dies war im
Zusammenhang mit dem sich abzeichnenden Ökumenischen Rat der Kirchen, der sich 1948
in Amsterdam konstituierte. Ich vermute, dass sich diese mündlich überlieferte Geschichte
auf das Treffen in Genf bezog. Danach trat Niemöller viele Reisen zur Unterstützung der
ökumenischen Bewegung an – obwohl er manchmal immer noch als Nationalist
gebrandmarkt wurde. 24
Nachdenkliches
Zu Beginn sprach ich von ‘Ungereimtheiten’. Deshalb will ich mit etwas enden, das sich auf
die vorige Geschichte bezieht. 1939 war Bell verwirrt, als sich Niemöller, den er so
bewunderte, immer noch anbot, zum U-Bootdienst für die deutsche Regierung zurück zu
kehren, die ihn ins Gefängnis gebracht hatte. Bell vertraute sich hierin Karl Barth an. Und
Barth antwortete:
„Niemöller ist ein guter – ein zu guter Deutscher und ein sehr guter – ein zu guter
Lutheraner.“
Aber dann fügte er hinzu, dass es solche gäbe, die sehen könnten, was tatsächlich geschah,
dass sie Unterstützung im Gebet und Zuneigung bräuchten und dass sie bald sicht- und
hörbar sein würden.25
Die Korrespondenz wurde nicht fortgeführt (oder zumindest finden wir sie nicht unter den
Schriftstücken von Bell). Ein Punkt zum Nachdenken für heute in Bezug auf Glauben und
Patriotismus könnte gut die kryptische Kritik von Karl Barth in Bezug auf Niemöller sein.
Dazu muss hinzugefügt werden, dass diese ausgesprochen wurde, bevor Niemöller selbst
Pazifist wurde. Barth weist hier auf eine Kritik an Luther (oder zumindest am Luthertum) und
am deutschen Nationalismus (so wie er damals bestand) hin.
Als Nachbemerkung biete ich hier zwei Gedanken zur Diskussion über die Zeit von 1914–
1945 an. Erstens gehe ich auf Luthers Zwei-Reiche-Lehre zurück, die im Wesentlichen
spirituelle Domäne der Kirche und die weltliche und politische Macht des Staates. Während
der Begriff ‚gottesfürchtiger Fürst‘ den Anglikanern vertraut ist und tatsächlich ein wichtiger
Teil der Rechtfertigung seitens der Tudor für die englische Reformation darstellte, gab es
immer, zumindest nach außen, eine Zustimmung der Kirchenleitung. Dies geschah entweder
durch eine Synode oder durch die Bischöfe im Oberhaus des Parlamentes. Luther
andrerseits musste sich bei der Verteidigung der Reformation mehr auf den Staat alleine
verlassen. Summus episcopus. Nach der Vereinigung Deutschlands im 19. Jahrhundert
wurde der Staat zu einem viel ‚wichtigeren’ Faktor in Bezug auf jede der immer noch von
einander getrennten Landeskirchen. Zweitens: Wurde das deutsche protestantische
Verständnis der Kirche als ‚göttliche Struktur’ in gewissem Sinne durch das allgemeine
Rechtsverständnis im 19. Jahrhundert geschwächt?
24
25
Vgl. Bentley, op. cit., 199-200.
62
Wir haben Harnacks Kirchenverfassung und Kirchenrecht erwähnt, das am Vorabend zum 1.
Weltkrieg herausgegeben worden war. In seinem Vorwort spricht Harnack von seiner in
manchen Aspekten abweichenden Meinung von, aber auch von seiner Übereinstimmung in
vielen Aspekten mit einem anderen deutschen protestantischen Historiker und Juristen
Rudolf Sohm. Sohm hatte 1909 eine wichtige Studie über Natur und Ursprung des
Katholizismus herausgegeben. Darin und in früheren Werken vertritt Sohm die Meinung,
dass die Kirche zur Gänze spirituell, während das Gesetz zur Gänze weltlich sei. Die
Entwicklung von rechtlichen und institutionellen Strukturen in der Urkirche (im
Urkatholizismus) stellte ein Aufgeben der ursprünglich ‚charismatischen’ Anfänge der
christlichen Kirche dar. Sohms Ideen stießen auf beträchtliches Interesse und hatten
Auswirkungen auf die Beziehung zwischen Kirche und Staat. Der bereits erwähnte Figgis
widersprach der These von Sohms kategorisch. Er vertrat die Meinung, dass der Respekt für
die strukturelle Integrität und die Freiheit anderer Körperschaften wesentlich für einen
gesunden Staat war. Noch fragwürdiger: wenn nach Sohms (und so scheint es, auch nach
Harnacks) Meinung, die Kirche im Wesentlichen in Bezug auf den Staat nur ein Konglomerat
von einzelnen, charismatischen Christen sein soll, die als Leib Christi keinen ultimativen
Status als institutionelle Körperschaft besitzt, dann könnte ein individuelles prophetisches
Zeugnis gegenüber einem absolutistischen Staat erwartet werden, aber kaum mehr.
Zumindest besteht ein Gegensatz zwischen einem charismatischen Verständnis der Kirche
(heute nicht ohne ähnliche Verfechter, wie z.B. James Dunns Portrait der Urkirche als
chaotische Ansammlung von diversen, vom Geist geführten, von einander getrennten
Gemeinden) und dem Portrait der Kirche im Meißener Abkommen. Im Besonderen die
starke Ekklesiologie, die am Anfang unserer gemeinsamen Feststellung steht:
„Die Kirche, der Leib Christi, muss stets in dieser Perspektive als Werkzeug zur
Erfüllung des Heilsplanes Gottes gesehen werden. Die Kirche ist zur Ehre Gottes da
und um im Gehorsam gegenüber der Sendung Christi der Versöhnung der Menschheit
und der ganzen Schöpfung zu dienen. Darum ist die Kirche in die Welt als ein Zeichen,
Werkzeug und Vorgeschmack einer Wirklichkeit gesandt, die von außerhalb der
Geschichte hereinbricht - das Reich oder die Herrschaft Gottes. Sie ist bereits eine
vorläufige Verkörperung von Gottes Willen, der auf das Kommen des Gottesreiches
gerichtet ist. Die Kirche ist von göttlicher Wirklichkeit, sie ist heilig, und sie reicht über
die gegenwärtige endliche Wirklichkeit hinaus. Gleichzeitig hat sie als eine
menschliche Institution Anteil an der ganzen Zweideutigkeit und Schwachheit
menschlichen Wesens und bedarf stets der Buße, der Reform und der Erneuerung.“ 26
26
Auf dem Weg zur sichtbaren Einheit. Eine gemeinsame Feststellung, Meißen 1988, Abs. 3.
63
Univ.-Prof. Dr. Dr. Nils Ole Oermann
The ethics of reconciliation - A case study based on the life of George Bell
I.
Introduction
Reconciliation is hard to define and even harder to practice. Moreover, only human beings as
moral actors are able to reconcile. Therefore, it seems helpful to use a biographical approach
to frame the conference’s topic: “reconciliation”. George K. A. Bell, Bishop of Chichester,
seems a perfect case study in so far as his firm will to reconcile after WW II even under
heavy political attacks makes his efforts even more remarkable. When Immanuel Kant
defines ethics with the simple sentence "What shall I do?" and not "What shall we do?",
Bishop Bell seems a perfect example for the role and struggle of that "I" in the process of
reconciliation. If one accepts that such reconciliation often happens in a triangle of truth,
generosity and an understanding of the other without necessarily accepting his or her deeds,
one is likely to concede that George Bell found himself in a particular moral dilemma during
the year 1944 when he made his famous speech in the House of Lords condemning civilian
bombing of German cities. The Bishop of Chichester stated as early as 1939:
'The church then ought to declare both in peace-time and in war-time, that there are certain
basic principles which can and should be the standards of both international and social order
and conduct. Such principles are the equal dignity of all men, respect for human life, the
acknowledgement of the solidarity for good and evil of all nations and races of the earth,
fidelity to the plighted word, and the appreciation of the fact that power of any kind, political
or economic, must be coextensive with responsibility […]. It is the function of the Church in
war-time and peace-time to preach the gospel of Christ. It is the function also to witness to
the universal fellowship, and to keep the fellowship of prayers unbroken. In a word, it is the
function of the Church in war-time to be still the Church.'1
This fundamental statement by the Bishop of Chichester, published in the article The
Church’s Function in War-Time in the The Fortnightly Review at the beginning of World War
II, characterises his as well as the author’s fundamental ethical position. It makes clear that a
Bishop, particularly in war-time, is not a cleric in an ivory tower, but a church leader
concerned about social order, political power and a universal church in different nations.
Lancelot Mason describes Bell’s statement with the sentence: 'Brave words for a nation at
war'.2 This essay examines the reconciliator and bridgebuilder Bell. The emphasis will be on
Bell’s relation to the German Churches before, during and after the war. After providing a
background of his life, his role as a representative of the ecumenical movement in the conflict
of the German Protestant churches (1933-39) and as a bishop in war-time will be examined.
II.
George Bell, Bishop of Chichester-The background of his life
George Kennedy Allen Bell was born on 4 February 1883 in Hayling Island as the eldest of
nine children of a clergyman. He came from a Victorian middle-class background,' "just that
substantial middle class which has supplied so much of the solid leadership of the Church of
England in our own century."3 Educated at Westminster and at Christ Church, Oxford, he
decided to follow his father into the Church being ordained as a deacon in June 1907. In
1910 he returned to Christ Church with a clerical fellowship. He came in contact with church
politics when Randall Davidson, the Archbishop of Canterbury, offered him a post as a junior
chaplain in 1914 - Davidson also had a great interest in public affairs. Being confronted with
public issues as Davidson’s chaplain, Bell quickly developed a number of diplomatic skills in
dealing with state authorities and arranging contacts which would be essential for his latter
German relations. In May 1918 the death of two of his brothers on European battlefields was
reported. So he knew what war meant. Bell became involved in ecumenical issues at
Lembeth through arranging meetings and through his personal contacts with leaders of
1
The Bishop of Chichester, in The Fortnightly Review, vol CXLVI, New Series, December 1939, cit. in.:
G.K.A. Bell, The Church and Humanity (1939-1946), 1946, 22-31.
2
L. Mason, George Bell, Bishop of Chichester 1929-1958, 1981, 4.
3
K. Slack, George Bell, 1971, 21.
64
foreign churches visiting England. Davidson himself had spoken at the world missionary
conference at Edinburgh in 1910.4 In 1925 Bell attended the Stockholm conference and was
an active contributor. He came in close contact with the German Churches when he
organised, with the German theologian Adolf Deissmann, the Anglo-German Theological
Conferences in Canterbury, Eisenach and Chichester (1927-31). At those conferences he
became aware that there was a growing 'voelkisch', nationalist movement.
III.
Bishop Bell and the pre-war situation in Germany 1933-39
a) The Protestant inner-church conflict: ‚Confessing Church‘ and ‚German Christians‘
Ironically Bell was in Berlin as an ecumenical representative and chairman of the Universal
Christian Council at the day when Hitler came to power on 30 January 1933. Hitler, using the
Reichstag fire to abolish the Weimarer Reichsverfassung, the German constitution, was now
able to start his barbaric policy of persecuting Jews, cutting civil rights and trying to control
the churches. He attempted to replace the federal structure of the Protestant (Lutheran,
Reformed, United) Churches with a national Protestant Church under the loyal army chaplain
Ludwig Mueller as Reichsbischof, which would not be oppositional and thus easier to control.
On 4 September 1933 the so called ‚Brown Synod‘ of the Prussian Church was held under
the watchful eyes of NSDAP-members in brown shirts which replaced the former
'Generalsuperintendenten' by ten so called 'deutsch-christlichen Bischoefen', nationalist
German-Christian bishops as the new leaders of the Prussian Church. These loyal 'German
Christians' saw themselves as the legitimate representatives of the German Protestants
although a number of pastors, like the former submarine commander Martin Niemöller,
Dietrich Bonhoeffer, and many others disagreed with the policy and went into open
opposition to the ‚German Christians‘. This was the beginning of the 'Bekennende Kirche',
the Confessing Church. As one of its organs Niemoeller founded the 'Pfarrernotbund', an
emergency league for pastors in conflict with the Nazi regime. Its purpose was to defend the
Scriptures against outside (especially state) attacks, to support pastors who suffered from
Nazi oppression and to fight against the 'Aryan paragraph' which forbade Germans with
Jewish origins to take up public offices. The 'German Christians' transferred this paragraph
into the Protestant Church intending to prevent pastors with Jewish origins from holding an
office in the Church.5 The pastors of the 'Confessing Church' also claimed to represent the
legitimate seminaries in Berlin Finkenwalde and Wuppertal. These were the partners Bishop
Bell dealt with.
In January 1934 Bell sent a letter of protest to Reichsbischof Mueller who had been elected
by the majority of German Protestants because he was supported by Hitler in a nation-wide
radio broadcast the day before the church elections. Speaking for the Universial Christian
Council of Life and Work, Bell heavily criticised the 'Aryan paragraph' and the 'German
Christians' practising it.6 Obviously a clear stand is necessary before one can become a
reconciliatory. Bell also met German government officials to complain about the
undemocratic dominance of the Reichsbischof. In November 1934 he met the German
Minister for Foreign affairs, Joachim von Ribbentrop, and criticised the influence of the
National socialists in the Protestant Church.7 When the pressure increased in September
1935 Bell even complained Hitler’s deputy Rudolf Hess, who tried to reassure him by saying
that the whole problem was only an inner-church conflict and the churches themselves would
deal with it.8 So before you have to reconcile you have to be certain that you exhausted all
other channels before choosing conflict.
The next step in Bell’s support of the 'Confessing Church' was the Ecumenical conference at
Fanoe, Denmark, in August 1934. Nils Ehrenstroem describes Fanoe as 'perhaps the most
critical and decisive meeting in its history'. It was this because 'the council solemnly resolved
to throw its weight on the side of the Confessing Church in Germany against the so-called
4
K. Slack, George Bell, 40.
6
E. Robertson, Unshakeable Friend, George Bell and the German Churches, 29.
7
R. C. D. Jasper, George Bell, Bishop of Chichester, 1967, 202-3.
8
Ibid., 207.
5
65
'German Christians' and by implication against the Nazi regime'.9 Bell had invited Praeses
Koch of Westphalia and Dietrich Bonhoeffer as representatives of the 'Confessing Church'.
Giving them the status of full members (although only Bonhoeffer attended) at Fanoe
Conference publicly accepted the 'Confessing Church' as the legitimate representative of the
German Church; this brought Bell again into open conflict with the 'German Christians' and
therefore with the Hitlerite state. From 1934 onwards things got worse for the 'Confessing
Church': pastors were arrested by the Gestapo as Hitler's personal prisoner; 'all these facts
were immediately made known to the world by Bell and his friends'.10
IV.
The Bishop of Chichester and a nation at war
a) Germany and a just war
Theologically Bell strongly believed that even or especially during war-time certain ethical
standards had to be kept up by Christians and non-Christians. In a sermon with the
remarkable title God above the Nation, which he gave only three months before the outbreak
of the war, he made clear that it
'is only through the deliberate adoption of the Christian doctrine, as imbedded in the New
Testament, that the rights of the individual, the rights of the family and the obligation of good
faith, can be restored. It is only through an agreement on a common ethos, based on
Christian principles, that the nations can be brought to live in co-operation and harmony, and
a sound international order be created'.11
Bell was not a pacifist. He agreed with the Archbishop of York, William Temple, who wrote in
his A conditional justification of war, that the 'Kingdom of God uses the service of both – of
the Good Samaritan and the Good Centurion.'12 On the other hand, Bell saw war as the
ulitma ratio and the warfare had to be constantly checked ethically on its just aims. Therefore
a negative, unpatriotic image of Bell was promoted by men like Lord Robert Vansittart, who
was authorised by the government to deliver a BBC overseas broadcast program called
'Black record: Germany'. When Lord Vansittart demonstrated 'that all Germans were
criminals of the Hitler type and had been perfidious, brutal, arrogant, lovers of war and haters
of liberty ever since the days of Tacitus'13 it is obvious that this 'Vansittartism' seemed to be
an authorised part of British policy. After Lord Vansittart's ardent speech about the barbaric
German nation on 11 February 1943 in the House of Lords Bell directly responded that it
would make the situation even worse to treat the Nazis and their victims on the same level
just because they both were citizens of the same nation.14 Bell had to accept, however, that
speeches against Lord Vansittart were like a fight against windmills: they both had the
intention to influence public opinion, but Vansittart had the media (BBC) and the government
on his side.
b) 'The Church's Function in war-time'
The Church's function in war-time is the title of Bishop Bell's most remarkable statement as a
clergyman. In an article in The Fortnightly Review (November 1939) he reflects on the
Church's position and actions during the war, comparing its present situation to the 'flaws of
nationalism' in the First World War.15 Bell stood in the tradition of men like Davidson or
Temple who believed that the Church has a theological and pastoral duty to raise its voice in
national/political issues if it deems necessary. In his article Bell proclaims the necessity of a
universal, supra-national view of the Church, and warns that the idea of a strictly national
idea will fail in the situation of war. The Church 'is not the State's spiritual auxiliary.'16 The
9
N. Ehrenstroem, Movements for International Friendship and Life and Work, 1925-48, in: R. Rouse; S. C.
Neill [eds.], A History oft he Ecumenical Movement 1517-1948, 1954, 583, cit in: K. Slack, George Bell, 64-5.
10
G. Rupp, 'I seek my brethren' Bishop George Bell and the German Churches, 1975, 14.
11
G. K. A. Bell, God above the Nation - A Sermon, 1939, 9, preached at St. Mary's, Oxford, before the
University on Sunday, June 18th, 1939, 9.
12
W. Temple, A conditional justification of war, 1940, 28.
13
R. C. D. Jasper, George Bell, Bishop of Chichester, 1967, 260-1.
14
E. Robertson, Unshakeable Friend, George Bell and the German Churches, 90.
15
The Fortnightly Review, November 1939, in: G. K. A. Bell, Church and Humanity, 23.
16
Ibid., 26.
66
Church is an integral part of English or German society and should show solidarity with the
nation and its people. But Bell also reminds his readers that Church and State still have
distinctive functions. The Church's function is to preach the Gospel, witness eternal realities
and remain itself. For Bell there is no 'war-time-gospel.' 17 The Church in its origin is a
universal church and its Gospel applies to all nations. This is a major reason why Bell felt a
spiritual responsibility for the Christians in Germany, who deserved the same dignity and
respect despite the aggressions of their leaders. For Bell the function of the State is to
guarantee law and order, justice and liberty. The reason why the Church can raise an
authoritative voice on these issues is its impartiality and integrity. Bell, although heavily
criticised for his views, never became involved in political scandals. His personal integrity
was possibly his most characteristic quality. Evidence of this integrity can be found in a
reminiscence of Lord Woolton about Bell's speech in the House of Lords agains obliteration
bombing discussed below:
'I remember seeing him sitting on the bishops' bench, and I went to him and said, "George, I
believe you are going to make a speech." He replied, "Yes, I am." I said, "George, there isn't
a soul in this House who doesn't wish you wouldn't make the speech you are going to make."
He looked a little downcast at that, and I said, "You must know that. But I also want to tell you
that there isn't a soul who doesn't know that the only reason why you make it, is because you
believe it is your duty to make it as a Christian priest." That was true: The House held him in
the greatest respect, in complete disagreement.'18
People like Vansittart, Eden and Churchill, or even Hess, Ribbentrop and Hitler, had to take
note of the issues Bell raised, because for a number of people he represented the highest
level of integrity.
Lord Acton, the great English historian of the late nineteenth century, described the role of
the Church as being the foremost intermediate power, limiting the authority in the state 'by
the immunity of corporation, constant in its maxims and superior to national boundaries.'19
George Bell as a bishop in war-time became possibly the finest advocate of Lord Acton's
ecclesiological picture as Dietrich Bonhoeffer was in Germany’s case.
c) Dietrich Bonhoeffer, German resistance and the events of 1942/44
Bonhoeffer came into contact with Bell while serving as a pastor of the German congregation
at Sydenham (1933-35). Having studied at Union Theological Seminary in New York (1930),
Bonhoeffer developed a great interest in the universal ecumenical movement and met Bell as
one of its leading representatives in Chichester on 21 November 1933 to discuss the
possibility of the Universal Christian Council intervening the inner-German church conflict. A
study of the correspondence between the two, documenting an increasing closeness, was
published by Bonhoeffer's friend and biographer Eberhard Bethge.20 Bethge says about
Bonhoeffer that 'the only two personalities to whom he granted real authority over him were
Karl Barth and Dr. Bell, the Bishop of Chichester'.21 The key-events of their friendship and
correspondence were the Barmen Synod and Fanoe Ecumenical Conference, the outbreak
of the war in 1939, and their last meeting in Sweden in 1942 before Bonhoeffers death on 9
April 1945.
Asking for an 'unmisunderstandable word' of the Universal Christian Council in a letter to Bell
on 15 April 1934 (before the Barmer Synod), Bonhoeffer described the role of George Bell in
the following way: ' in the present moment there depends everything, absolutely everything,
on the attitude of the Bishop of Chichester.'22 In fact, Bell made clear at Fanoe that the
Universal Council stood on the side of the 'Confessing Church'. One of the leading German
church-historians, Klaus Scholder, whose work has focused on the Third Reich, concluded
that 'Bell had a sure feel for the basic positions in the German church struggle. From summer
17
Ibid., 29.
Cit in: R. C. D. Jasper, George Bell, Bishop of Chichester, 277.
19
L. Kochan, Acton on History, 1954, 51.
20
E. Bethge [ed.], Dietrich Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, Erster Band (vol. 1), 1965.
21
22
Bonhoeffer to Bell on 15 April 1934, cit. in: E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, 1: 187.
18
67
1933 on he followed the Confessing Church indefatigably and without a moment's hesitation
or uncertainty, and even during the war, when everything seemed to sink into a flood of
hatred, he remained the unshakeable friend of the 'other' Germany, of whose existence and
credibility he tried in vain to convince the Foreign Office.'23 When the Second World War
broke out, Bell assured Bonhoeffer of his friendship and loyality. The unexpected meeting of
both men in 1942 became politically the more significant because it shows the first external
steps of the German resistance; on 13 April 1942 Bell was on an official mission to
Stockholm to rearrange cultural contacts with neutral Sweden. On 26 May he met the
German pastor Dr. Hans Schoenfeld who told him under strictest confidentiality that there
existed a movement of service chiefs, union leaders and churchmen who intended to
overthrow Hitler. Those people wanted to replace the Hitlerite terror regime with a system of
justice and social order, and asked for an assurance 'whether the British Government would
encourage such a rising and whether it would be willing to negotiate with a new anti-Nazi
German Government.'24
The situation became even more dramatic when Bell, taken by complete surprise, met
Bonhoeffer on 31 May 1942 in Sigunta, Sweden. Bonhoeffer, who had heard that he could
meet Bell there, had organised travel documents supported by officals from the German
Foreign Office with resistance connections, and confirmed what Schoenfeld had told. He
gave Bell the names of the conspirators.25 Bell knew that it would be difficult to convince the
British Government to support this, and made this point very clear to Bonhoeffer.
Nevertheless, he contacted the Foreign Minister, Sir Anthony Eden personally; however, on
17 July 1942 Eden replied: 'I am satisfied that it would not be in the national interest for any
reply whatever to be sent.'26 Deeply disappointed, Bell answered on 25 July:
'If there are men in Germany also ready to wage war against the monstrous tyranny of the
Nazis from within, is it right to discourage or ignore them? If we by our silence allow them to
believe that there is no hope for any Germany, whether Hitlerite or anti-Hitlerite, that is what
in effect we are doing.'27
One reason why Bell's attempt to solicit Eden's support failed (besides inner security
concerns) was because this 'other' Germany of Bonhoeffer, Niemoeller or Beck was seen
with suspicion, as it was rather different from the picture of Germany painted in the era of
Vansittartism. Several unsuccessful attempts to kill Hitler were undertaken. In April 1943
Bonhoeffer was arrested. After the failure of the famous plot on 20 July 1944, the connection
between him and other members of the resistance movement was uncovered, and he was
executed at the concentration camp Flossenbuerg on 9 April 1945, together with six other
members of the resistance.28 The depth of Bonhoeffer's relationship to Bell can be
demonstrated by the fact that he addressed the last message of his life to his friend George
Bell:
'Tell him from me that this is the end but also the beginning-with him I believe in the principle
of the Universal Christian brotherhood which rises above all national interests, and that our
victory is certain.'29
23
K. Scholder, The Churches and the Third Reich. Vol. 2: The Year of Disillusionment: 1934 Barmen and
Rome, 1988, 75.
24
R. C. D. Jasper, George Bell, Bishop of Chichester, 268.
25
The list oft he main conspirators which Bell received: Colonel-General Beck, Colonel-General Hammerstein,
the former Mayor of Leipzig, Goerdeler, the president of the United Trade Unions, Leuschner, and the Catholic
Trades Union leader Jacob Kaiser, see R. C. D. Jasper, George Bell, Bishop of Chichester, 269.
26
Eden to Bell on 17 July 1942, cit. in: Unshakeable Friend, George Bell and the German Churches, 88.
27
Bell to Eden on 25 July, cit. in: R. C. D. Jasper, George Bell, Bishop of Chichester, 272.
28
Together with Bonhoeffer Admiral Canaris, General von Rabenau, Gerasl Oster, Judge Sack, the officers
Gehre and Struenck were executed.
29
Cit. in: E. Robertson, Unshakeable Friend, George Bell and the German Churches, 96. See also E. Robertson,
The Shame and the Sacrifice, 1987, 276.
68
d) Bell's speech about obliteration bombing and its consequences
Bell condemned the bombing of the civilian population as early as November 1939 in his
article in The Fortnightly Review:
'It (the church) must not hesitate, if occasion arises, to condemn the infliction of reprisals, or
the bombing of civilian population, by the military forces of its own nation.'30
After raising a number of controversial issues, i.e. refugees, distinction between Germans
and Nazis, resistance activities, he became admired and criticised, as well as remembered
for his firm position in the question of obliteration bombing. In July 1943 he asked Archbishop
Temple to request a government statement on the bombing of civilian population in the
House of Lords. Temple refused, answering: 'I am not at all disposed to be the mouthpiece of
the concern which I know exists, because I do not share it.'31 Bell therefore knew that there
would be not only state opposition but also inner-church opposition to this issue, and raising
it publicly would make him highly unpopular, both in the nation and in the Church. Despite
this, Bell made his famous speech about obliteration bombing in the House of Lords on 9
February 1944. If one visits Dresden today, one realises that there are few buildings older
than 60 years outside the historically reconstructed city centre. On the nights of 13 and 14
February 1945, when tens of thousands of civilians - including many refugees from the East were in the Saxonian capital, they died in the flames wiping out one of Germany's finest
cities. Dresden provided an unexitinguishable impression of what the policy of obliteration
bombing really meant, and Bell protested against it, because he thought that the British
government claimed that the main targets were strategical points essential for the German
war machine (industrial targets, aqua/viaducts etc.) Air-Marshal Arthur Harris' description in
July 1942 sounds slightly different:
'We are going to scourge the Third Reich from end to end. We are bombing Germany, city by
city and ever more terribly in order to make it impossible for her to go on with the war. That is
our object; we shall pursue it relentlessly.'32
After the horrors of the 'Blitz' and the bombing of London and Coventry, along with German
war atrocities, the British public held an understandable sympathy for this policy. It was in
this climate that Bell gave his speech of 9 February 1944, in which he expressed his concern
about the future of a Europe in which the bombing of civilians and cultural objects threatened
the very roots of European civilisation. He drew attention to the moral and psychological
aspects of obliteration bombing, claiming that it did not reach its psychological goal of civilian
demoralisation, but created a 'we have nothing to lose and everything to gain' feeling among
the German population. The public reaction to the speech was immediate and clear: The
Daily Mail quoted the Gazette de Lausanne as saying that the speech had presented the
Germans with a heaven-sent ally in defence of their terror-raid theory; while a cartoon by
Illingworth in the same journal depicted two bishops, carrying placards with the words "Let's
not be nasty to the Germans" and "Let's not bomb them anymore", being blown up by a
bomb during an air-raid.33 The Daily Telegraph was equally critical, and The Times critically
reflected the position of both sides. Bell's old rival Vansittart was right that Bell was political,
but the Bishop regarded it as this as his 'proper business', his ethically duty.
Archbishop Temple was buried on 31 October 1944; Geoffrey Fisher became his successor.
In such a critical situation for the Church, Fisher was appointed just too late to avoid
speculations about what really happened behind the scenes. This discussion has continued
ever since, and it has never been satisfied or quelled. 'Enquiry has come to centre round one
question: if George Bell, Bishop of Chichester, had not made speeches criticizing obliteration
bombing by either side in the war, would he rather than Fisher have been offered the
30
The Fortnightly Review, November, 1939, in: G. K. A. Bell, Church and Humanity, 27.
Cit. in: R. C. D. Jasper, George Bell, Bishop of Chichester, 276.
32
Cit. in G. K. A. Bell, Church and Humanity, 136.
33
R. C. D. Jasper, George Bell, Bishop of Chichester, 278.
31
69
appointment?'34 The constitutional expert Vernon Bogdanor claims that Fisher's appointment
was made because of political rather than ecclesiastical reasons.35 Bogdanor raises the
possibility, that Churchill, feeling offended, used his position as Prime Minister to veto Bell's
appointment - as archbishops and bishops were usually approved by the Prime Minister after
informal talks and suggestions of the Church and the choice had to be confirmed by the
monarch,36 and the Church normally got the bishop it wanted. There must also have been a
substantial inner-church opposition to Bell's appointment. The historian Andrew Chandler
points out that the Church supported the war against Nazi-Germany uniformly and
powerfully.37 It is plain that patriotic clergymen would not have supported the elevation of a
bishop as contoversial as Bell. This theory is also supported by the fact that Bell was not
appointed to succeed Geoffrey Fisher as Bishop of London. There is no indication that Bell
was recommended by the Church authorities to Churchill, probably to avoid a conflict in
Church-State relations. Bogdanor rightly points out that the 'casting aside of Bell raised the
question whether the establishment was any longer compatible with the spiritual
independence of the Church.'38
In the end it seems to be impossible to reveal if Bell was not appointed Archbishop of
Canterbury because of Churchill (whom Bell never met personally) or because of insufficient
support from within his own Church. Searching for a solution of this question, an expert on
Anglo-German church-relations concluded that the problem with such appointments is that
they were discussed in the Athenaeum rather than in public meetings. Bell remained in
Chichester because he was too outspoken and therefore controversial. After the war Bell
took an active part in the rebuilding of the German Church. He became involved in the
process of denazification. One of his great efforts was to convince the Hanoveranian Bischof
Marahrens, who was seen as having been too loyal to the Hitlerite state, to retire.39
V.
Conclusion
Bell had a difficult ethical case to argue, because he faced a classical dilemma and not only
a problem: On the one hand, he was convinced that war in general was sinful in itself. On the
other hand, he strongly believed as a non-pacifist that British soldiers were fighting against
Hitler in a just cause. The dilemma he faced was, that even a just war could factually lead to
the complete destruction of cities and extinction of its populations. Bell was no dreamer, but
his view of reality was different from Churchill's, and both men reflected personal experience
leading to their most different political perspectives. Churchill helped to win the war. But what
remains of Bell? What is the present relevance of George Bell's ethical position?
George Bell gives an example how reconciliation remains possible even in the most adverse
political circumstances if one is willing to take risks – as Bell did with his speech in the House
of Lords. The Bishop of Chichester showed an alternative approach for dealing with conflicts
while being able to formulate theological, and not only political or pragmatic arguments for
his position. Bell simply chose the position of the victim in the best sense of the sermon on
the mount. His way of solving conflict involved negotiation while taking different perspectives.
In his role he was more than a diplomat: As a Christian he felt part of a global community.
Ecclesiologically, he firmly believed in the unity of churches without national barriers. He
showed by personal example and at the personal cost of public isolation, how leaders of the
Church could reach an audience outside their congregations. Bell used not only The Times
and the House of Lords to contribute to influence the political discussion. George Moyser and
Kenneth Medhurst give a present analogy of the Church publicly raising its voice in a way,
which seems strikingly similar to Bishop Bell. After the Falklands war Robert Runcie, then
Archbishop of Canterbury, preached at St Paul's cathedral; in a climate of national euphoria
34
R. Loyd, The Church of England, 1900-1965, 1966, 463.
V. Bogdanor, The Monarchy and the Constitution, 1995, 227.
36
Andrew Chandler, The Church of England and the Oblieration Bombing of Germany in the Second World
War, English Historical Review (108), 1993, 920-46.
37
Ibid., 924.
38
V. Bogdanor, The Monarchy and the Constitution, 228.
39
G. Besier, Selbstreinigung unter britischer Besatzungsherrschaft, 1986, 280-90.
35
70
he included the Argentinean victims of war and their families in his public prayers and
therefore came into sharp conflict with political authorities and public opinion. The
Archbishop used his position to signal to the wider society issues concerning the Church's
ulitmate purpose and their possible contemporary consequences.40 Bell also realised and
articulated this ulitmate purpose very clearly. Germany's first post-war President, Theodor
Heuss, wanted to express the gratitude of his nation when he visited England in 1958 and
brought with him the Grand Cross of the Order of Merit with ribbon and star, the highest
medal of the Federal Republic, but Bell had passed away hours before the news of the
honour came through. It was therefore awarded posthumously, being received by Mrs. Bell
on 26 November 1958. Reconciliation only happens if people reconcile as only individuals
human beings have the capacity to act according to moral standards – or willingly breach
them.
VI.
Bibliography
Bell, G. K. A.: Randall Davidson, 1935.
Bell, G. K. A.: The Church and Humanity (1939-1946), 1946.
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Besier, G.: Selbstreinigung unter britischer Besatzungsherrschaft, 1986.
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Bethge, E.: Dietrich Bonhoeffer, 1967.
Bogdanor, V.: The Monarchy and the Constitution, 1995.
Chandler, A.: The Church of England and the Obliteration Bombing of Germany in the
Second World War, in: English Historical Review (108), 1993.
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Kochan, L.: Acton on History, 1954.
Lloyd, R.: The Church of England 1900-1965, 1966.
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Rouse, R.; Neill, S. C. [eds.]: A History of the Ecumenical Movement 1517-1948, 1954.
Rupp, G.: 'I seek my brethren', Bishop George Bell and the German Churches, 1975.
Scholder, K.: The Churches and the Third Reich. Vol.2: The Year of Disillusionment: 1934,
Barmen; Rome, 1988.
Slack, K.: George Bell, 1971.
Temple, W.: A conditional justification of war, 1940.
40
K. Medhurst; G. Mose [eds.], Lambeth Palace, The Bishops and Politics, in: G. Moser, Church and Politics
today, Essays on the Role of the Church of England in Contemporary Politics, 1985, 95.
71
Ecclesial Communion, Ecclesiastical Polity and Reconciled Diversity in Richard Hooker’s
Theology
Introduction
There are two reasons why Richard Hooker deserves attention in the context of Meissen
theological conversations. The first is that in his major work, Of the Lawes of Ecclesiasticall
Politie,1 Hooker addressed English Puritans who were convinced that the Protestant
Reformation in England had never been completed and was now indeed in retreat; this
makes the Lawes, one might say, one of the earliest significant contributions to an Anglican
theological dialogue with Lutheran and Reformed theology.2 The second reason is that with
respect to the particular topic of ecclesial communion and reconciliation, Hooker’s thinking
helps make sense of how English Anglicanism has arrived at some key components in its
current understanding of ecclesial communion and reconciliation.
In any informed account Hooker is one of the key figures in the development of a distinctively
Anglican ecclesiology and theology. Unlike Archbishop Thomas Cranmer, Hooker made his
contribution to the development of Anglicanism, largely from the political sidelines. Born in
Devon in 1554, Hooker caught the eye of John Jewell, Bishop of Salisbury, who helped
secure a place for him to study at Corpus Christi College, Oxford. Two years after his
ordination in 1579, Hooker was appointed a public preacher and took the opportunity to
challenge the Puritans3 on the doctrine of predestination by pursuing an essentially Arminian
line. In 1585 he became preacher at the Temple Church, largely a Church for lawyers, in
London. This prestigious appointment brought him into conflict with a leading Puritan, the
lawyer Walter Travers and it was this conflict that gave rise to the Lawes of Ecclesiasticall
Politie though, as Diarmaid MacCulloch remarks, ‘the scale of Hooker’s work was grander
than its occasion’.4 Recognizing the importance of Hooker’s developing work Archbishop
Whitgift supported his appointment as sub-dean of Salisbury Cathedral and to two livings in
Kent, which together provided him with the material security needed to write. 5 The Preface
and first four books of the Lawes were published in 1593; Book V appeared in 1597. The
remaining three books were held back - either because their contents were judged by Hooker
too controversial for publication or perhaps more simply because they were incomplete – and
were posthumously published6. Hooker died in Kent in 1600.
To even the most dedicated Anglican, Hooker’s Lawes is a forbiddingly long and complex
text and those who acknowledge its difficulty include admirers.7 Hooker has a lot to say and
was prepared to take his time in saying it. In the Folger edition Book V alone – which is the
main focus of this paper - extends over 500 pages. This obliges those who write about it,
especially those required to keep their comments to a maximum of 4,000 words, to find ways
of focusing their attention. In what follows, I begin by sketching some of the features of
1
All references to Hooker’s Of the Lawes of Ecclesiasticall Politie are to The Folger Library Edition
(FLE) of the Works of Richard Hooker, the Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge MS
& London, 1977. References cite book, chapter, and section followed by the standard FLE citation.
English spelling, syntax and grammar have, of course, evolved since the 16 th century; Elizabethan usage
is followed in the FLE.
2
This is a serious point: viewing Hooker as an early ecumenist is not at all far-fetched; see, e.g., ‘Hooker
on Ecumenical Relations: Conciliarism in the English Reformation’, W.B.Paterson, 283-303 in ed.
Arthur Stephen McGrade, Richard Hooker and the Construction of Christian Community.
3
The term ‘puritan’ attaches, in the context of 16th and 17th century English church history, rather
loosely to those who believed that the Protestant reformation had not been completed in England and
that further theological, liturgical and political reforms were therefore needed. Many but by no means all
‘puritans’ (the term was initially coined as a Spottname) looked to Geneva and Zürich for their lead in
matters of both faith and order.
4
Diarmaid MacCulloch, Reformation: Europe’s House Divided 1490-1700, 506.
5
Hooker fulsomely acknowledged Whitgift’s patronage in his dedication to Book V: V Ded. V: 1-8.
6
Books VI and VIII in 1648 and VII not until 1661.
7
For example Rowan Williams, who remarks ‘…it has long been recognised that Hooker’s many gifts
did not include what a modern audience would regard as a common touch’ , ‘Foreword: Of the Lawes of
Ecclesiasticall Politie Revisited’, in ed. Torrance Kirby, A Companion to Richard Hooker, p. xv.
72
Hooker’s approach and method in the Lawes as a whole. Then, turning to Book V, I explore
Hooker’s understanding of reconciliation in terms of participation in Christ, his view of the role
of the sacraments for the Church’s participation in Christ and the consequences of
participation for the reconciliation of Christians divided by differing views of ecclesial polity
and practice. What we will see is that, with Hooker, the reconciliation of God and humanity
achieved in Christ is shared through participation in the sacraments. Thus, it is perhaps less
the case for Hooker that ecclesial communion is in the service of reconciliation than that the
reconciliation of human and divine achieved in Jesus Christ makes possible the Church’s
communion with God from which communion between Christians flows. This may help their
dialogue partners to understand the prominence given by English Anglican ecumenists to
questions of order and sacramental fellowship relative to more narrowly doctrinal matters.
Strategy, tone and method in Hooker’s Of the Lawes of Ecclesiasticall Politie
From the outset one is struck by the irenic tone of Hooker’s Lawes. Many polemicists affect
an attitude of Christian generosity; with Hooker one senses it is genuine:
The explication of which two things I have here thought good to offer into your own hands,
heartily beseeching you even by the meekness of Jesus Christ, whom I trust ye love; that, as
ye tender the peace and quietness of this Church, if there be in you that gracious humility
which hath ever been the crown and glory of a christianly disposed mind … Let not the faith
which ye have in our Lord Jesus Christ, be blemished with partialities.8
Though Hooker certainly regards himself as a Protestant, he sets out doctrinally to keep an
open mind. On the one hand, the humanist in him respects the scholarly achievements of
the Reformers; he is generous, for example, in his description of Calvin, thinking him ‘for my
own part … incomparably the wisest man that ever the French Church did enjoy, since the
hour it enjoyed him’.9 On the other hand, though he understands the natural human
inclination involved, Hooker is unwilling to submit the English Church to the doctrinal tutelage
of any particular Reformer:
Such naturally is our affection, that whom in great things we mightily admire; in them we are
not persuaded willingly that anything should be amiss… This in every profession hath too
much authorized the judgments of a few. Thus with Germans hath caused Luther, and with
many other Churches, Calvin to prevail in all things.10
Initially, the form that the Lawes took was a point by point rebuttal of the proposals made by
Thomas Cartwright to broader debates on the reform of the English Church. One of
Cartwright’s key claims was that ‘Scripture alone is the rule of all things which may be done
by men’. From this, Cartwright thought, it followed that ‘Scripture prescribes an unalterable
form of Church government’ and that ‘the English Church is corrupted by popish orders, rites’
that are unscriptural. Hooker willingly accepted the authority of Scripture. Yet though
Scripture came first, Hooker favoured a Thomist approach that looked for the meaning of
biblical texts less in the literal word than in the realities they address, their intention rather
than their letter. The Church’s tradition had value, but Hooker did not incline to follow it
uncritically. Drawing heavily on Luther’s principle of adiaphora, Hooker took the view that it
was not the case, as the Puritans maintained, that liturgical and ecclesiastical practice must
follow Scripture literally; rather, he maintained that what is not forbidden in Scripture is
permitted. This axiom applied, for example, to orders of ministry meant that while a three-fold
order of ministry of deacons, priests and bishops could not be justified on the basis of
Scripture beyond all reasonable doubt, it was nonetheless a theologically proper form of
order.
There was a political dimension too to Hooker’s thinking that makes it not altogether false to
describe him, using a term anachronistically, as a liberal. The Puritan aim for the Church was
semper reformanda. This meant in practice the attempt to effect, by political coercion if
necessary, the re-formation of the liturgy, doctrines and ecclesiastical order of the English
Church. Hooker, on the other hand, had theological reasons for resisting the use of public
power for salvific ends. His view of the Church was at this point essentially Augustinian: the
Church is a corpus permixtum in which the wheat and tares are sown together and will not be
8
Lawes Preface, 1.3.
Lawes Preface, 2.1.
10
Lawes Preface, 4.8.
9
73
separated until the harvest. Attempts to reform the Church by activism are wasted because
this side of the end of history, good and evil are so thoroughly intermingled. Hooker has
sometimes been traduced as little more than a lick-spittle defender of the Elizabethan
establishment, a 16th century Eusebius to the Virgin Queen. Such views are wholly unfair:
Hooker did not think Elizabeth’s settlement perfect. On the contrary, against those who
sought out some perfect form of Church government, Hooker held the surprisingly modern
view that:
the stains and blemishes found in our State, which springing from the root of human frailty
and corruption, not only are, but have been always more or less, yea and… will be till the
world’s end complained of, what form of government soever take place.11
Before we turn to Book V, the book whose content has most to give to a consideration of
ecclesial communion and reconciliation, it is helpful briefly to note the subjects addressed in
the preceding books of the Lawes. Book I of the Lawes is concerned with ‘Laws, and their
several kinds in general’. Book II tackled head on the claim that Scripture is the only rule
governing human life. Book III dealt with the particular claim that the Church’s polity must be
contained in Scripture. Book IV examined claims that some of the rites and ceremonies
retained in the English Church ought to be extirpated because they were corrupt and
‘Popish’.
Incarnation and reconciliation
By the time Hooker reached Book V, therefore, his argument is already at an advanced
stage. In Book V he was able to turn, on the basis of general principles already established,
to a number of very particular issues. The title of the book – plainly not chosen to aim at
popular success – is Of theire fourth assertion, That touchinge the severall publique duties of
Christian religion, there is amongst us much superstition reteind in them; and concerning
persons which for performance of those duties are indued with the power of Ecclesiasticall
order, our lawes and proceedings accordinge thereunto are many wayes herein also corrupt.
Book V purports to be a rebuttal of charges:
firstly, that many of the current liturgical practices in the English Church are unscriptural and,
secondly, that the characters of those at whose hands the liturgy is done are unfit.
The first charge is dealt with at far the greater length in chapters 1-75, while tackling the
second charge takes up chapters 76-81. For our purposes – that is with ecclesial communion
and reconciliation in mind – it is at chapter 50 that Hooker’s argument begins to be
interesting. By this stage, Hooker has addressed not only the role of prayer in the liturgy, but
specifically the saying of the creeds. From the creeds, it was natural to remark on the vital
importance of the fact ‘That God is in Christ by the personall incarnation of the Sonne who is
very God’.12 Reiterating a polemical point concerning the necessity of the incarnation for
salvation in circulation at least since Athanasius in his arguments against the Arians, Hooker
maintains that
‘The worldes salvation was without the incarnation of the Sonne of God a thinge impossible,
not simplie impossible, but impossible it beinge presupposed that the will of God was no
otherwise to have it saved then by the death of his own Sonne’.13
The union of the two natures in Christ was, for Hooker, axiomatic. His view of the relation of
the two natures in Christ, however, largely followed a Reformed rather than a Lutheran line in
Christology. Thus, with respect to the two natures, Hooker asserts:
Lett us therefore sett it downe for a rule of principle so necessarie as nothinge more to the
plain deciding of all doubtes and questions about the union of natures in Christ, that of both
natures there is a cooperation often, an association always, but never any mutual
participation whereby the properties of the one are infused into the other.14
In spite of this, Hooker believed that with respect to His natures, Christ is ‘by three degrees a
receyver’. This is so, firstly, in that He is ‘Sonne of God’, second that His human nature
receives the honour of the union with divinity given it, and thirdly that by means of the union
‘sundrie eminent graces have flowed as effects from deitie in to that nature which is coupled
11
Lawes Preface, 3.7.
Lawes V.51.1; 2:209.
13
Lawes V.51.3; 2:211.
14
Lawes V.53.2; 2:218-19.
12
74
with it’.15 For Hooker, only because Christ was gifted with eternal generation from the Father,
with union with God and with God’s blessing, is it possible to conclude that ‘to save the world
it was of necessitie the Sonne of God should be thus incarnate’.16
Bonhoeffer makes the point that Christology must always precede soteriology and for Hooker
this proves also to be case. From the union of human and divine in Christ, Hooker moves on
to the participation of humanity in general in God:
Wee have hitherto spoken of the person and of the presence of Christ. Participation is that
mutuall inward hold which Christ hath of us and wee of him, in such sort that ech possesseth
other by waie of speciall interest propertie and inherent copulation.17
The last word in this sentence is a startlingly explicit sexual metaphor to describe ‘the union
or mutual participation which is between Christ and the Church of Christ in this present
worlde’. This union was preordained, for
‘whatsoever wee doe behold now in this present world, it was inwrapped within the bowels of
divine mercie, written in the booke of eternall wisdom, and held in the hands of omnipotent
power, the first foundations of the world being as yeat unlaide’.18
All human beings, Hooker thought, in some degree are in communion with Christ in
consequence of their creation in God’s image and likeness. For Christians, however, elect
from before the dawn of time, the extent of participation is deeper still: ‘Wee are in Christ
because he knoweth and loveth us even as partes of him selfe’.19 However, there was, to be
sure, too much of Augustine in Hooker’s theology, for him to think that all baptized members
of the Church participate in God’s grace equally: ‘as he dwelleth not by grace in all, so
neither doth he equallie work in all them in whom he dwelleth’.20
It is not hard to discern here the influence of Eastern sources; this is not a theology of
reconciliation based in a theologia crucis, it is a doctrine of participation in the divine, of
divinization or theosis, in which there is more Athanasius than Luther. Hooker summarises
the links he has made to this point in Book V in a passage that illustrates his preference for
Johannine over Pauline themes and therefore the mystical quality of his account of divine
human reconciliation and the entire absence of juridical ideas and vocabulary:
Thus therefore wee see how the father is in the Sonne and the Sonne is in the father, how
they both are in all things and all things in them, what communion Christ hath with his
Church, how his Church and everie member thereof is in him by originall derivation, and he
personallie in them by way of mysticall association wrought through the guift of the holie
Ghost, which they that are his receive from him, and together with the same what benefit
soever the vital force of his bodie and blood may yield, yea by steppes and degrees they
receave the complete measure of all such divine grace…’.21
The stage is thus set beautifully for the climax of this phase of the book in Hooker’s thinking
about the sacraments.
‘The necessitie of Sacraments unto the participation of Christ’
For Hooker, it is God’s grace that is the effective instrument in the sacraments22 and not any
quality intrinsic in the sacraments themselves. To signal this he distinguishes between
‘physicall’ and ‘morall’ instruments, asserting that sacraments fall under the second heading.
This is obviously important in order to maintain the principle that God alone is author of the
benefits of sacramental grace:
15
Lawes V.54.1; 2:220.
Lawes V.54.10; 2:227.
17
Lawes V.56.1; 2:234.
18
Lawes V.56.5; 2:237.
19
Lawes V.56.7; 2:239.
20
Lawes V.56.10; 2:242. I wonder, in spite of the citation of Augustine at this point in the Lawes,
whether Hooker has taken on board sufficiently Augustine’s sense of the extent of the effects of sin on
humanity. To be sure, Augustine does not think the divine image is erased by sin; but it is not hard to see
where the Augustinian Friar of Wittenberg got his deep sense that participation in God was impossible
without the reconciling power of the cross.
21
Lawes V.56.13; 2:244.
22
Hooker held that there are only two sacraments: baptism and the sacrament of the body and blood of
Christ.
16
75
For wee take not baptisme nor the Eucharist for bare resemblances or memorialls of thinges
absent [here, contra Zwingli], neither for naked signs and testimonies assuring us of grace
received before, but … for meanes effectuall whereby God when wee take the sacramentes
delivereth into our hands that grace available unto eternall life, which grace the sacraments
represent or signifie.23
It is God’s grace, in short, that changes people – an insight Hooker shared with, among
others, Thomas Aquinas - but the sacraments, nonetheless, do more than point to grace: the
sacraments perform God’s grace.
Concluding summary and comments
In the Preface to the Lawes Hooker outlined a case, following Aristotle, that every society is
bound together by a common purpose or good. Each such society is, precisely on the basis
of its common good, a fellowship or communion.24 For Hooker, a national church, if it is to be
such a fellowship, should have a common worship. According to the doctrine of adiaphora
Hooker thought the English Church was authorized to agree both common prayer and
common orders of ministry, without any need to extrapolate from its particular English
liturgical practices and ecclesiastical polity ‘imperial’ claims about how other national
churches ought to go about their business. But Hooker goes further still: in a communion
constituted by its common worship, the highest sharing is the communion of the body and
blood of Christ. In spite of Hooker’s undoubted allegiance to several basic characteristics of
Protestantism, this turn in his thought is remarkable, and may represent the point at which
the English Church drew some kind of line between it and the continental Reformation.
The turn concerning the sacraments, if I am right in describing it as such, is one that
MacCulloch too registers in Book V: ‘Deliberately and at some length Hooker re-emphasized
the role of the sacraments and liturgical prayer at the expense of preaching’. It is tempting to
speculate, though difficult to assess, that Hooker’s understanding of the salvific role of the
sacraments in the life of the Church proved formative for Anglicanism. Certainly there is a
point of difference here with Martin Luther’s view that ‘Ubi est Verbum, ibi est ecclesia’. For
Luther everything that makes the Church the Church is contained in the Word preached, the
Word in the tangible form of the sacraments and the Word in the sanctifying work of the Holy
Spirit. It is not, of course, the case that for Luther, the sacraments play no role in the Church
being the Church, far from it. Rather, there is for Luther equivalence between the Word
preached and the Word contained in the sacraments such that where there is one without the
other, there the Word is in full. For what my own view is worth I believe Luther to be right, at
least on this point, and insofar as some forms of Anglican practice can seem to devalue
preaching relative to the sacraments, they yield to a rather puzzling view of the means
effectual of the εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ.
Works cited
Richard Hooker, Of the Lawes of Ecclesiasticall Politie, Book V, Volume II of The Folger
Library Edition of the Works of Richard Hooker, W. Speed Hill, General Editor, the
Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge MS & London, 1977
Editor, Torrance Kirby, A Companion to Richard Hooker, Brill, Leiden/Boston, 2008. See
especially chapter 12, ‘The Church’, by William H. Harrison, 305-336
John S. Marshall, Hooker and the Anglican Tradition: An historical and theological study
of Hooker’s Ecclesiastical Polity, Adam & Charles Black, London, 1963. See especially
chapters XVII & XVIII
Diarmaid MacCulloch, Reformation: Europe’s House Divided 1490-1700, Allen Lane
Press, London, 2003
- Editor Arthur Stephen McGrade, Richard Hooker and the Construction of Christian
Community, Tempe, AZ, 1997
23
Lawes V.57.5; 2:247.
On this see John S. Marshall, Hooker and the Anglican Tradition: An historical and theological study
of Hooker’s Ecclesiastical Polity, 155 ff.
24
76
Kirchengemeinschaft, Kirchenverfassung und versöhnte Vielfalt in der Theologie von
Richard Hooker
Einleitung
Aus zwei Gründen verdient es Richard Hooker, dass wir ihm im Kontext dieser Meißener
theologischen Gespräche Aufmerksamkeit schenken. Erstens, weil sich Hooker in seinem
Hauptwerk, Of the Lawes of Ecclesiasticall Politie1, an die englischen Puritaner wandte, die
davon überzeugt waren, dass die protestantische Reformation in England niemals
vollständig durchgeführt worden war und sich tatsächlich im Rückzug befand. Deshalb kann
man sagen, dass die Gesetze eine der frühesten bedeutenden Beträge zum anglikanischen
theologischen Dialog mit der lutherischen und reformierten Theologie waren2, Zweitens hilft
uns Hookers Denken - in Bezug auf die besondere Fragestellung von Kirchengemeinschaft
und Versöhnung zu verstehen, wie der englische Anglikanismus zu einigen
Schlüsselelementen
innerhalb
seines
gegenwärtigen
Verständnisses
von
Kirchengemeinschaft und Versöhnung gekommen ist.
In jedem gut recherchierten Bericht erscheint Hooker als eine der Schlüsselfiguren innerhalb
der Entwicklung einer spezifisch anglikanischen Ekklesiologie und Theologie. Im Gegensatz
zu Erzbischof Thomas Cranmer, machte Hooker seinen Beitrag zur Entwicklung des
Anglikanismus vor allem als politischer Zuschauer. John Jewell, der damalige Bischof von
Salisbury, wurde auf den im Jahr 1554 in Devon geborenen Hooker aufmerksam.
Jewell verhalf ihm auch zu einem Studienplatz im Corpus Christi College in Oxford. Zwei
Jahre nach seiner Ordination 1579 wurde Hooker zum öffentlichen Prediger ernannt und
ergriff die Gelegenheit, die Puritaner in ihrer Prädestinationslehre herauszufordern, wobei er
im wesentlichem die arminische Linie vertrat. 1585 wurde er Prediger an der Temple Kirche
in London, die vor allem von Juristen besucht wurde. Diese Prestigestelle brachte ihn mit
einem führenden Puritaner3, dem Juristen Walter Travers, in Konflikt. Und dieser Konflikt
wurde zum Anlass, die Gesetze der Kirchenverfassung zu schreiben, obwohl, wie Diarmaid
MacCulloch bemerkte, ‚die Größenordnung von Hookers Werk weit über den Anlass
hinausragt’4, Erzbischof Whitgift erkannte die Bedeutung des sich entwickelnden Werkes
von Hooker und unterstützte seine Ernennung zum stellvertretenden Domprobst an der
Salisbury Kathedrale und zu zwei Pfründen in Kent. Dies alles bot ihm die materielle
Sicherheit, die er zum Schreiben brauchte.5 Das Vorwort und die ersten vier Bücher der
Gesetze wurden 1593 veröffentlicht. Buch V erschien 1597. Die restlichen drei Bücher
wurden zurückbehalten, - entweder, weil Hooker sie für eine Veröffentlichung als zu
umstritten ansah, oder vielleicht einfach, weil sie nicht vollständig waren. Diese wurden dann
posthum veröffentlicht.6 Hooker starb 1600 in Kent.
1
Alle Verweise auf Hookers Werk (deutsch etwa: Über die Gesetze einer Kirchenverfassung) beziehen sich auf
The Folger Library Edition (FLE) of the Works of Richard Hooker, the Belknap Press of Harvard University
Press, Cambridge MS & London, 1977. Die Verweise zitieren Buch, Kapitel und Abschnitt gemäß der
Standardzitierung der FLE. Die englische Rechtschreibung, der Satzbau und die Grammatik haben sich natürlich
seit dem 16. Jahrhundert verändert, werden aber in der FLE-Ausgabe beibehalten. Für die deutsche Übersetzung
der folgenden Auszüge wurde eine weniger umständliche und aktuelle Sprache gewählt.
2
Dies ist ein ernst zu nehmender Punkt: Hooker als frühen Ökumeniker zu sehen, ist überhaupt nicht weit
hergeholt. Vgl. z.B.: ‚Hooker on Ecumenical Relations: Conciliarism in the English Reformation’,
W.B.Paterson, 283-303 in ed. Arthur Stephen McGrade, Richard Hooker and the Construction of Christian
Community, 1997.
3
Die Bezeichnung ‘Puritaner’ gilt im Kontext der englischen Kirchengeschichte des 16. und 17. Jahrhunderts
allgemein für jene, die glaubten, dass die protestantische Reformation in England noch nicht abgeschlossen war
und dass deshalb weitere theologische, liturgische und politische Reformen notwendig waren. Viele, aber bei
weitem nicht alle ‚Puritaner’ (der Begriff kam ursprünglich als Spottname auf) sahen nach Genf und Zürich, um
sich von dort richtungweisende Anhaltspunkte sowohl in Glaubensfragen als auch für die Kirchenverfassung zu
holen.
4
Diarmaid MacCulloch, Reformation: Europe’s House Divided 1490-1700, 506.
5
Hooker bedankt sich ausführlich für diese Förderung in seiner Widmung des Buches V: V Ded. V: 1-8.
6
Bücher VI und VIII im Jahr 1648 und VII nicht vor 1661.
77
Selbst für den engagiertesten Anglikaner sind Hookers Gesetze ein abschreckend langer
und komplizierter Text und unter jenen, die seine Schwierigkeit anerkennen, befinden sich
Bewunderer.7 Hooker hatte viel zu sagen und war gewillt, sich die Zeit zu nehmen, um dies
auszudrücken. In der Folger Edition enthält alleine Buch V – auf das ich mich in diesem
Vortrag hauptsächlich stütze – über 500 Seiten. Das zwingt jene, die darüber schreiben,
besonders jene, die ihre Anmerkungen auf maximal 4 000 Worte beschränken müssen,
dazu, Wege zu finden, wie sie ihr Augenmerk fokussieren können. Im Folgenden beginne
ich, einige von Hookers Ansätzen und Methoden im Gesamtwerk der Gesetze zu skizzieren.
Dann wende ich mich Buch V zu und untersuche Hookers Verständnis der Versöhnung als
Anteil am Leib Christi. Dazu untersuche ich sein Verständnis von der Rolle der Sakramente
als Anteil der Kirche am Leib Christi und sein Verständnis von den Auswirkungen des AnteilHabens auf die Versöhnung unter den Christen, die durch unterschiedliche Auffassungen
der Kirchenordnung und unterschiedliche Praktiken von einander getrennt sind. Wir werden
sehen, dass nach Hooker die Versöhnung zwischen Gott und der Menschheit, die in
Christus erreicht wurde, durch die Teilnahme an den Sakramenten erfahrbar wird. Deshalb
sieht Hooker die Kirchengemeinschaft weniger im Dienst der Versöhnung, als dass die
Versöhnung zwischen dem Menschen und Gott, die Jesus Christus errungen hat, die
Gemeinschaft der Kirche mit Gott ermöglicht, aus der dann die Gemeinschaft unter den
Christen erwächst. Dies kann den Dialogpartnern helfen zu verstehen, welche Bedeutung
englische anglikanische Ökumeniker Fragen der Kirchenverfassung und der sakramentalen
Gemeinschaft im Verhältnis zu enger gefassten Fragen der Lehre beimessen.
Strategien, Haltung und Methode in Hookers Gesetze einer Kirchenverfassung.
Von Anfang an fällt einem der friedfertige Ton in Hookers Gesetzen auf. Viele Polemiker
tragen eine Haltung von christlicher Großzügigkeit zur Schau, bei Hooker spürt man deren
Echtheit:
Hier möchte ich zwei Dinge, die ich für gut befunden habe, Euren Händen
anvertrauen. Dabei möchte ich Euch inständig bitten, ja selbst im Namen der
Sanftmut Jesu Christi, und ich vertraue darauf, dass Ihr diesen liebt, dass, wenn Ihr
den Frieden und die Ruhe dieser Kirche anbietet, in Euch diese barmherzige Demut
sei, die die Krone und den Ruhm eines christlichen Geistes ausmachen… Lasst
nicht Euren Glauben an unseren Herrn Jesus Christus von Parteilichkeit befleckt
sein.8
Obwohl sich Hooker sicherlich als Protestant betrachtet, will er in seiner Lehre von Anfang
an einen offenen Geist beibehalten. Einerseits respektiert der Humanist in ihm die
wissenschaftlichen Errungenschaften der Reformatoren. So ist er z.B. großzügig in seiner
Beschreibung von Calvin. Er sieht ihn ‚von meiner eigenen Betrachtungsweise aus … als
der weiseste Mann, über den sich die französische Kirche je freuen konnte, seit der Stunde,
da sie sich seiner freuen kann’9. Andrerseits - und dies obwohl er die natürliche menschliche
Tendenz dazu versteht - ist er nicht willens, die Kirche von England unter die doktrinäre
Vormundschaft irgendeines spezifischen Reformators zu stellen.
So ist es von Natur aus unsere Vorliebe, dass wir bei denen, die wir in großen
Dingen sehr bewundern, uns nicht überzeugen lassen, dass irgendetwas fehlen
sollte… Dies hat in jedem Glaubensbekenntnis dem kritischen Urteil einiger weniger
zu viel Autorität verliehen. So hat es dazu geführt, dass unter den Deutschen Luther
und in vielen anderen Kirchen Calvin in allen Dingen vorherrschen.10
Ursprünglich hatten die Gesetze die Form einer Punkt-für-Punkt-Widerlegung der
Vorschläge von Thomas Cartwright, mit denen er die Debatten über die Reform der Kirche
von England ausweiten wollte. Eine der Hauptforderungen von Cartwright war, dass ‚die
Schrift alleine die Richtschnur aller Dinge ist, die Menschen tun dürfen’. Daraus folgte, so
meinte Cartwright, dass ‚die Schrift eine unveränderliche Form der Kirchenleitung
7
So bemerkt z.B. Rowan Williams, ‘… es wurde schon lange erkannt, dass unter den vielen Gaben von Hooker
nicht die war, die eine moderne Zuhörerschaft als allgemein zugängliche Sprache bezeichnen würde’, Vorwort:
Of the Lawes of Ecclesiasticall Politie Revisited, in ed. Torrance Kirby, A Companion to Richard Hooker, xv.
8
Lawes Preface, 1.3.
9
Lawes Preface, 2.1.
10
Lawes Preface, 4.8.
78
vorschreibt’ und dass ‚die Kirche von England durch papistische Befehle und Riten
verdorben worden ist’, die nicht nach der Schrift sind. Hooker akzeptierte gerne die Autorität
der Schrift. Doch obwohl er die Schrift an erste Stelle setzte, bevorzugte Hooker einen
thomistischen Ansatz, der nach der Bedeutung des biblischen Textes nicht so sehr im
buchstäblichen Wort, sondern mehr in den Realitäten, um die es ging, fragte, d.h. mehr nach
dem Sinn als nach dem Buchstaben. Die Tradition der Kirche war für ihn wertvoll, doch
unkritisch wollte er ihr nicht folgen. Indem er sich stark auf Luthers Prinzip der Adiaphora
stützte, nahm Hooker die Haltung ein, dass es im Gegensatz zur Meinung der Puritaner
nicht notwendig war, dass die liturgische und kirchliche Praxis wortwörtlich der Schrift folge.
Eher, so behauptete er, sei das, was in der Schrift nicht verboten wird, erlaubt. Wird dieses
Axiom z.B. für die Regelungen der geistlichen Ämter angewandt, so hieß das, wenn auch
eine dreifache Amtsaufteilung in Diakone, Pfarrer und Bischöfe nicht über jeden Zweifel
erhaben auf der Basis der Schrift gerechtfertigt werden konnte, diese dennoch eine
theologisch richtige Form der Amtsordnung war.
In Hookers Denken gab es auch eine politische Dimension, weswegen es nicht ganz falsch
ist, wenn wir ihn, auch wenn der Begriff anachronistisch ist, als liberal bezeichnen. Das
puritanische Ziel der Kirche war semper reformanda. In der Praxis hieß das der Versuch, die
Reformation der Liturgie, Lehre und Kirchenverfassung der Kirche von England zu erwirken,
falls notwendig auch durch politischen Zwang. Hooker hatte allerdings theologische Gründe,
dem Einsatz von öffentlicher Macht für Heil bringende Zwecke zu widerstehen. In diesem
Punkt war seine Sicht der Kirche im Wesentlichen augustinisch: Die Kirche ist ein corpus
permixtum, in der Weizen und Unkraut zusammen gesät und erst bei der Ernte getrennt
werden. Somit sind Reformversuche durch Aktivismus in der Kirche vergeudete
Liebesmühe, da auf dieser Seite des jüngsten Gerichts, das Gute und das Böse eng
miteinander verwoben sind. Hooker wurde manchmal als nicht viel mehr als Speichellecker
und Verteidiger des elisabethanischen Establishments verleumdet, als ein Eusebius des 16.
Jahrhunderts für die jungfräuliche Königin. Solche Ansichten sind völlig unbegründet:
Hooker hielt die elisabethanische Staatsregelung nicht für vollkommen. Im Gegenteil: Jenen,
die nach irgendeiner vollkommenen Form der Kirchenverfassung strebten, entgegnete
Hooker die überraschend moderne Ansicht:
Die Fehler und Makel, die wir in unserem Staat finden, die aus der Wurzel der
menschlichen Schwäche und Korruption stammen, sind nicht nur, sondern waren
schon immer mehr oder weniger, ja … werden bis ans Ende der Welt ein Grund der
Klage sein, in welcher Form auch immer eine Regierung verfasst sein wird.11
Bevor wir uns nun Buch V zuwenden, dem Buch, dessen Inhalt am meisten für eine
Betrachtung von Kirchengemeinschaft und Versöhnung hergibt, ist es hilfreich, kurz die
Themen zu skizzieren, die in den voran gegangenen Bänden der Gesetze behandelt worden
sind. Im Buch I der Gesetze geht es um „Die Gesetze und deren verschiedene Kategorien
im Allgemeinen“. Buch II beschäftigt sich direkt mit dem Anspruch, dass die Schrift die
einzige Ordnung zur Regelung des menschlichen Lebens ist. Buch III spricht von dem
besonderen Anspruch, dass die Kirchenverfassung in der Schrift enthalten sein muss. Buch
IV untersucht Behauptungen, dass einige der Riten und Zeremonien, die noch in der Kirche
von England beibehalten wurden, abgeschafft werden müssten, da sie korrupt und
‚papistisch’ seien.
Inkarnation und Versöhnung
Bis nun Hooker bei Buch V angelangt war, haben seine Argumentationen ein
fortgeschrittenes Stadium erreicht. In Buch V war es ihm aufgrund von bereits etablierten
allgemeinen Prinzipien möglich, sich einer Reihe von ganz besonderen Fragen zu widmen.
Der Titel des Buches – bestimmt nicht mit dem Ziel gewählt, breiten Erfolg zu erheischen –
heißt: „Zur vierten Behauptung, dass es über die öffentlichen Pflichten der christlichen
Religion viel Aberglauben gibt; und wenn es um die Menschen geht, die zur Ausübung
dieser Pflichten mit der Autorität der Kirchenverfassung ausgestattet worden sind, sind
unsere entsprechenden Regelungen und Verfahren in vieler Hinsicht auch korrupt“.
Buch V bringt die Widerlegung folgender Anschuldigungen zum Ausdruck:
11
Lawes Preface, 3.7.
79
Erstens, dass viele damalige liturgischen Praktiken der Kirche von England nicht
nach der Schrift sind und
zweitens, dass der Charakter jener, die die Liturgie ausführen, dazu ungeeignet ist.
Mit der ersten Anschuldigung setzt sich Hooker viel länger auseinander als mit der zweiten.
Für die erste braucht er Kapitel 1–75, während er die zweite in Kapitel 76–81 abhandelt. Für
unser Thema, d.h. für Kirchengemeinschaft und Versöhnung, beginnen Hookers Argumente
ab Kapitel 50 interessant zu werden. Bis dahin hat sich Hooker nicht nur mit der Rolle des
Gebets in der Liturgie auseinander gesetzt, sondern auch besonders mit dem lauten
Sprechen der Glaubensbekenntnisse. Aus den Glaubensbekenntnissen heraus war es
natürlich, die grundlegende Bedeutung der Tatsache herauszustreichen, ‚dass Gott in
Christus ist aufgrund der persönlichen Inkarnation des Sohnes, der Gott selbst ist’12. Indem
er einen polemischen Punkt in Bezug auf die Notwendigkeit der Inkarnation für die Errettung
wiederholt, einen Punkt der mindestens seit Athanasius in dessen Beweisführung gegen die
Arianer im Umlauf war, hält Hooker daran fest,
dass das Heil der Welt ohne die Inkarnation des Sohnes Gottes ein Ding der
Unmöglichkeit wäre, nicht einfach nur unmöglich, sondern deshalb unmöglich, da
vorausgesetzt wurde, dass der Wille Gottes dies nicht anders wollte, als durch den
Tod seines eigenen Sohnes.13
Die Vereinigung der beiden Wesen in Christo war für Hooker axiomatisch. Seine Sichtweise
über die Beziehung der beiden Wesen in Christo folgte jedoch weitgehend eher einer
reformierten als einer lutherischen Linie der Christologie. Somit bekräftigt Hooker hinsichtlich
der beiden Wesen:
So lasst es uns als Grundleitsatz festsetzen, so dringend notwendig zum einfachen
Entscheiden aller Zweifel und Fragen über die Vereinigung der Wesen in Christo,
dass die beiden Wesen oft miteinander kooperieren, sich manchmal miteinander
verbinden, aber niemals die eine Natur an der anderen partizipiert, wobei die
Eigenschaften der einen in die andere einfließt.14
Trotzdem glaubte Hooker hinsichtlich der beiden Wesen, dass Christus ‚ein dreifach
Empfangender’ wäre. Dies deshalb, weil er erstens der ‚Sohn Gottes’ ist, zweitens, weil
seine menschliche Natur die Ehre empfängt, mit der Gottheit eins zu sein und drittens, weil
durch diese Vereinigung ‚verschiedene hohe Gnadengaben als Ausstrahlung von der
Gottheit in jene Natur geflossen sind, die damit gepaart ist’15. Nur weil Christus mit der
Ewigkeit vom Vater, mit der Einheit mit Gott und mit dem Segen Gottes beschenkt worden
ist, war es Hooker möglich zum Schluss zu kommen: ‚Es war für die Errettung der Welt
zwingend, dass der Sohn Gottes in dieser Form Fleisch geworden ist‘.16
Bonhoeffer betont, dass die Christologie immer vor der Soteriologie her kommen muss. Dies
erweist sich auch für Hooker so. Von der Vereinigung des Menschlichen und Göttlichen geht
Hooker auf die allgemeine Teilhabe der Menschheit in Gott über:
Bisher haben wir von der Person und der Gegenwart Christi gesprochen. Die
Teilhabe ist dieser gegenseitige innere Einfluss, den Christus auf uns hat und wir auf
ihn und zwar in solcherlei Gestalt, dass ein jeder den anderen einnimmt auf Grund
der besonderen Eigenschaften und der damit einhergehenden Kopulation.17
Das letzte Wort in diesem Satz ist eine eklatant offenkundige sexuelle Metapher, um ‚die
Vereinigung oder gegenseitige Teilhabe, die zwischen Christus und der Kirche Christi in
dieser gegenwärtigen Welt’ stattfindet, zu beschreiben. Diese Vereinigung war
vorherbestimmt,
denn was immer wir in dieser gegenwärtigen Welt erblicken, so war es doch
eingewoben im Innersten der göttlichen Barmherzigkeit, geschrieben im Buch der
ewigen Weisheit und in die Hände der omnipotenten Macht gelegt, bevor die ersten
Fundamente der Welt erstellt wurden.18
12
Lawes V.51.1; 2:209.
Lawes V.51.3; 2:211.
14
Lawes V.53.2; 2:218-19.
15
Lawes V.54.1; 2:220.
16
Lawes V.54.10; 2:227.
17
Lawes V.56.1; 2:234.
18
Lawes V.56.5; 2:237.
13
80
Alle Menschen, so dachte Hooker, stehen bis zu einem gewissen Grad in einer
Gemeinschaft mit Christus als Folge ihrer Erschaffung im Bilde und Ebenbilde Gottes. Für
Christen jedoch, die von Urzeiten an erwählt worden sind, ist der Umfang der Teilhabe noch
tiefer: ‚Wir sind in Christo, weil er uns kennt und liebt wie Teile seiner selbst.’19 Allerdings
befand sich sicherlich zu viel von Augustin in Hookers Theologie, um zu glauben, dass alle
getauften Mitglieder der Kirche an der Gnade Gottes gleichen Anteil haben sollten: ‚wie er
nicht in allen aus Gnaden wohnet, so arbeitet er auch nicht in allen gleich, in denen er
wohnet.’20
Hier ist es nicht schwer, den Einfluss östlicher Quellen zu entdecken. Dies ist keine
Theologie der Versöhnung, die auf der theologia crucis gründet. Dies ist eine Lehre von der
Teilhabe am Göttlichen, von der Vergöttlichung oder theosis, in der mehr von Athanasius
steckt als von Luther. Hooker fasst die Verbindungen, die er zu diesem Zeitpunkt in Buch V
dargelegt hat in einem Absatz zusammen, der seine Vorliebe für die johanneischen Themen
vor jenen des Paulus belegt. Daher auch die mystische Eigenart seiner Darstellung der
göttlich menschlichen Versöhnung und das völlige Fehlen von juristischen Ideen und einer
ebensolchen Sprache.
So sehen wir, wie der Vater ist im Sohne und der Sohne im Vater. Wie sie beide in
allen Dingen und alle Dinge in ihnen sind. Welche Gemeinschaft Christus mit seiner
Kirche hat und wie seine Kirche und jedes ihrer Mitglieder aufgrund der
ursprünglichen Abstammung in ihm sind. Und wie er persönlich in ihnen weilt
aufgrund einer mystischen Verbindung, erwirkt durch die Gabe des heiligen Geistes,
welche sie von ihm empfangen, zusammen mit der Leben spendenden Kraft seines
Leibes und seines Blutes, damit sie Früchte tragen. Ja, schrittweise werden sie das
ganze Maß aller solcher göttlicher Gnade empfangen…21
Somit wurde die Szene wunderbar für den Höhepunkt dieser Phase des Buches und im
Denken von Hooker über die Sakramente vorbereitet.
‚Die Notwendigkeit der Sakramente zur Teilhabe an Christus’
Für Hooker ist es die Gnade Gottes, die das wirksame Instrument innerhalb der Sakramente
ausmacht.22 Und nicht irgendeine Eigenschaft, die in den Sakramenten selbst verankert
wäre. Um dies genau zu beschreiben, unterscheidet er zwischen ‚physischen’ und
‚moralischen’ Instrumenten, wobei er bekräftigt, dass die Sakramente unter die zweite
Kategorie fallen. Dies ist offensichtlich wichtig, um das Prinzip aufrecht zu erhalten, dass
Gott alleine der Urheber der Gunst der sakramentalen Gnade ist:
Denn wir nehmen weder die Taufe noch die Eucharistie als bloße Ähnlichkeit oder
Erinnerung an Dinge, die fehlen [hier gegen Zwingli], noch nehmen wir sie als bare
Zeichen und Zeugnisse, die uns die zuvor erhaltene Gnade versichern, sondern …
als effektive Mittel, durch die uns Gott beim Empfang der Sakramente jene Gnade in
unsere Hände legt, die uns bis zum ewigen Leben zur Verfügung steht und die die
Sakramente repräsentieren oder bedeuten.23
Kurz gesagt, es ist die Gnade Gottes, die Menschen verändert – eine Erkenntnis, die Hooker
u. a. mit Thomas von Aquin teilt. Trotzdem bewirken die Sakramente mehr, als dass sie nur
auf diese Gnade hinweisen: Die Sakramente führen Gottes Gnade aus.
Abschließende Zusammenfassung und Bemerkungen
Im Vorwort zu den Gesetzen zeigt Hooker - Aristoteles folgend - auf, dass jede Gesellschaft
durch einen gemeinsamen Zweck oder ein gemeinsames Wohl zusammengehalten wird.
Jede solche Gesellschaft ist genau auf dieser Basis des gemeinsamen Wohls eine
19
Lawes V.56.7; 2:239.
Lawes V.56.10; 2:242. Trotz des Zitates von Augustinus an dieser Stelle der Gesetze frage ich mich, ob
Hooker Augustinus Empfinden für das Ausmaß der Auswirkungen der Sünde auf die Menschheit im vollen
Umfang übernommen hat. Sicherlich denkt Augustinus nicht, dass das göttliche Bild durch die Sünde völlig
ausgelöscht worden war. Aber es ist nicht schwer zu sehen, woher der Augustinermönch in Wittenberg sein
tiefes Empfinden hatte, dass eine Teilhabe an Gott ohne die versöhnende Kraft des Kreuzes unmöglich war.
21
Lawes V.56.13; 2:244.
22
Hooker war der Meinung, dass es nur zwei Sakramente gäbe: Die Taufe und das Sakrament des Leibes und
Blutes Christi.
23
Lawes V.57.5; 2:247.
20
81
Gemeinschaft.24 Nach Hooker soll eine nationale Kirche, wenn sie denn solch eine
Gemeinschaft sein soll, eine gemeinsame Gottesdienstordnung haben. Gemäß der Lehre
der Adiaphora dachte Hooker, dass die Kirche von England die Legitimität habe, sich sowohl
auf das gemeinsame Gebetsbuch als auch auf die gemeinsamen Regelungen der
geistlichen Ämter zu einigen, ohne deshalb aus ihren spezifisch englischen liturgischen
Praktiken ‚imperiale’ Ansprüche hinsichtlich der Kirchenführung zu extrapolieren, wie andere
nationale Kirchen ihre Angelegenheiten zu regeln hätten. Aber Hooker geht noch weiter: In
einer Gemeinschaft, die sich auf einen gemeinsamen Gottesdienst begründet, stellt das
höchste Miteinander-Teilen die Gemeinschaft des Leibes und des Blutes Christi dar. Trotz
Hookers zweifelloser Loyalität gegenüber verschiedenen grundsätzlichen Eigenheiten des
Protestantismus, ist diese Gedankenwendung bemerkenswert. Das könnte den Punkt
darstellen, an dem die Kirche von England eine Art Trennlinie zwischen sich und der
kontinentalen Reformation gezogen hat.
Diese Wende hinsichtlich der Sakramente ist, wenn ich dies hier richtig beschreibe, eine, die
auch MacCulloch im Buch V bemerkt: ‚Bewusst und auch in großer Breite betont Hooker
wiederholt die Rolle der Sakramente und des liturgischen Gebets auf Kosten der Predigt’.
Obwohl dies schwierig einzuschätzen ist, wird man hier versucht zu spekulieren, ob das
Verständnis Hookers hinsichtlich der Heil bringenden Rolle der Sakramente im Leben der
Kirche für den Anglikanismus prägend war. Sicherlich besteht hier ein Unterschied zur
Ansicht von Martin Luther, dass ‚ubi est verbum, ibi est ecclesia’. Für Luther ist alles, was
die Kirche ausmacht, die Kirche im gepredigten Wort, das Wort in der greifbaren Form der
Sakramente und das Wort in der heiligenden Wirkung des heiligen Geistes. Natürlich ist es
nicht so, dass die Sakramente für Luther keine Rolle in der Kirche als Kirchesein spielen.
Davon ist er weit entfernt. Vielmehr ist es so, dass für Luther eine Gleichwertigkeit besteht
zwischen dem gepredigten Wort und dem Wort, das in den Sakramenten enthalten ist, so
dass dort, wo das eine ohne das andere auftritt, das Wort voll vertreten ist. Was meine
unmaßgebliche Meinung betrifft, so glaube ich, dass Luther Recht hatte, zumindest in
diesem Punkt. Und insoweit nun einige Formen anglikanischer Praktiken das Predigen in
Relation zu den Sakramenten als weniger wert zu erachten scheinen, geben sie eine recht
rätselhafte Sichtweise der Wirkungskraft des εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ wieder.
Quellenangaben
Richard Hooker, Of the Lawes of Ecclesiasticall Politie, Buch V, Band II of The Folger
Library Edition of the Works of Richard Hooker, W. Speed Hill, General Editor, the Belknap
Press of Harvard University Press, Cambridge MS & London, 1977
Editor, Torrance Kirby, A Companion to Richard Hooker, Brill, Leiden/Boston, 2008. See
especially chapter 12, ‘The Church’, by William H. Harrison, 305-336
John S. Marshall, Hooker and the Anglican Tradition: An historical and theological study of
Hooker’s Ecclesiastical Polity, Adam & Charles Black, London, 1963. Vgl. besonders die
Kapitel XVII & XVIII
Diarmaid MacCulloch, Reformation: Europe’s House Divided 1490-1700, Allen Lane Press,
London 2003
Editor Arthur Stephen McGrade, Richard Hooker and the Construction of Christian
Community, Tempe, AZ, 1997
24
Vgl. dazu John S. Marshall, Hooker and the Anglican Tradition: An historical and theological study of
Hooker’s Ecclesiastical Polity, Kap. XVIII, 155 ff.
82
Kirchengemeinschaft – ihre Realität im Meissen-Prozess
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
Eine Erinnerung an die Geschichte und die Bedeutung von Meissen
Was meinen wir, wenn wir von Kirchengemeinschaft reden?
Das Problem der Anerkennung kirchlicher Ämter
Schlaglichter auf wichtige Entwicklungen im Meissen-Prozess in den letzten
Jahren
Ein Ausblick in die Zukunft der Meissen-Partnerschaft
Herausforderungen
I.
Eine Erinnerung an die Geschichte und die Bedeutung von Meissen
Ein Kernsatz, der über der Geschichte von Meissen steht, wurde und wird immer wieder
wiederholt: „Das entscheidende Wort, das über dem Entstehungsprozess der Meissener
Erklärung steht, ist Versöhnung.“ Der Meissen-Prozess zwischen der EKD und der Church of
England war am Beginn eben auch eine Geschichte des kalten Krieges: die starre Trennung
der menschlichen Gemeinschaft in Ost und West ließ zugleich die Kirchentrennung zwischen
einst verfeindeten Nationen nur noch unerträglicher erscheinen.
So stand von Anbeginn der Gespräche zwischen DDR-Kirchenbund, EKD und CofE im
Mittelpunkt, dass die Kirche dazu berufen ist, ein Zeichen der Einheit zu sein, die Gott für die
ganze Menschheit will, ein Vorgeschmack der Einheit in Gottes Reich – hier auf Erden. Dies
ist die übergeordnete Vision, die am Anfang der Meissener Erklärung steht. Das ist kein
theoretisches Konzept, sondern eine Aussage, die aus der Zerbrochenheit Europas heraus
entstanden ist. Es war die Sehnsucht nach Versöhnung, die die Meissener Erklärung auf den
Weg gebracht und 1988 zur Meissener Gemeinsamen Feststellung geführt hat. Sie wurde
damals von Vertretern der CofE, der EKD und des Bundes der Evang. Kirchen in der DDR
unterzeichnet.
Wie stark der Wunsch und die Sehnsucht nach kirchlicher Einheit zwischen Anglikanern und
deutschen Evangelischen waren, ist leicht zu erkennen. Nicht zuletzt daran, dass auch in der
Wende- und Wiedervereinigungszeit, in den Jahren der Überwindung der europäischen
Teilung, der Meissen-Prozess unaufhaltsam und konsequent fortgesetzt wurde. Wir kennen
heute kein anderes ökumenisches Dokument, das im geteilten Europa entworfen und auf
den Weg gebracht und dann drei Jahre später, 1991 (kurz vor der Vereinigung des DDRKirchenbundes mit der EKD) ohne große Änderungen unterzeichnet wurde. Dieser
einzigartige historische Vorgang ist zugleich Ausdruck für die jenseits aller politischen
Grenzen vorhandene – und diese Grenzen zugleich überwindende – Sehnsucht nach Einheit
im Glauben, nach einer sichtbaren Einheit der Kirche. In der Meissener Erklärung ist als
wichtigste Aufgabe und Ziel des Meissen Prozesses festgehalten, dass es für unsere
Kirchen gelte, „gemeinsam nach der vollen, sichtbaren Einheit (full visible unity) zu streben“.
Es liegt in der Natur der Sache, dass wir das, wonach wir streben, noch nicht erreicht haben.
So gehört die CofE zwar – nicht zuletzt aufgrund ihrer Ekklesiologie – nicht zur Leuenberger
Kirchengemeinschaft, ist aber in sehr vielen Fragen der Leuenberger Konkordie sehr nahe
und geht in der Erklärung über die bereits erreichte Kirchengemeinschaft (s. Meissener
Gemeinsame Feststellung 9.) stellenweise sogar über die Voraussetzungen von Leuenberg
hinaus.
Da heißt es in der Gemeinsamen Feststellung u.a.: „Indem Gott diese Einheit sichtbarer
macht, erkennen wir, dass wir bereits an einer wirklichen Gemeinschaft teilhaben.“ Genannt
werden die gemeinsamen Gaben der Heiligen Schrift, der Glaubensbekenntnisse, die
gemeinsame Gottesdiensttradition „mit dem Mittelpunkt der Verkündigung und Feier des
lebendigen Christus in Wort und Sakrament, die jetzt mit anderen christlichen Traditionen
innerhalb der liturgischen Erneuerung zusammenläuft.“ Festgestellt wird ferner, dass „obwohl
wir uns voneinander entfremdeten und in Trennung lebten, (...) wir niemals als Kirchen
gegeneinander ein Verdammungsurteil ausgesprochen“ haben. – Anders als bei Leuenberg
gibt es also keine Verwerfungsurteile, die im Meissen-Prozess allererst überwunden werden
mussten. Weiter heißt es in der Meissener Feststellung: „Jetzt freuen wir uns über unser
Zusammenwachsen. (...) Wir sind bereits in der Lage, einander zum Empfang des Heiligen
83
Abendmahls in unseren Kirchen einzuladen.“ „Wir erkennen an, dass es in unseren
getrennten Kirchen die Treue gibt zum apostolischen Glauben und zur apostolischen
Sendung, zur Feier von Taufe und Herrenmahl und zu der Ausübung der ordinierten Ämter
als von Gott gegeben.“ Und schließlich: „Unser Zusammenwachsen ist Teil einer weiteren
Bewegung innerhalb der einen ökumenischen Bewegung auf die Einheit hin.“ Hinsichtlich der
Bedeutung von Meissen muss auch festgehalten werden, dass Meissen von Anfang an der
intensivste ökumenische Prozess ist, in dem die EKD mit einer „nichtevangelischen“
Nationalkirche steht – und dies mit einem früheren Kriegsgegner Deutschlands. Darum noch
einmal: Versöhnung war der Anfang von Meissen, volle sichtbare Einheit unserer Kirchen ist
das Ziel. (Christoph Ernst)
Ob man allerdings für dieses Miteinander den Begriff „Kirchengemeinschaft“ nutzen darf,
wird bezweifelt. Im englischen Kontext würde man wohl nicht von „Gemeinschaft“ in
Verbindung mit Meissen sprechen, denn es entsteht keine Communion, da die Ämter nicht
austauschbar sind.
II.
Was meinen wir, wenn wir von Kirchengemeinschaft reden?
a. Kirchengemeinschaft aus der Sicht der reformatorischen Kirchen
Zu den ersten Lehraussagen zur Gestalt der Einheit der Kirche überhaupt gehört Artikel 7
der Confessio Augustana von 1530: „Denn es genügt zur wahren Einheit der christlichen
Kirche, dass das Evangelium einträchtig im reinen Verständnis gepredigt und die
Sakramente dem göttlichen Wort gemäß gereicht werden“. (Vgl. Artikel 19 der 39 Artikel: „
The visible Church of Christ is a congregation of faithful men, in which the pure Word of God
is preached, and the Sacraments be duly ministered according to Christ's ordinance, in all
those things that of necessity are requisite to the same.”)
Nach lutherischem Verständnis –und auch nach reformiertem Verständnis, wie die
„Confessio Helvetica posterior“ von 1566 zeigt – sind die evangeliumsgemäße Verkündigung
und Sakramentenspendung, die Elemente, auf denen die Einheit der Kirche basiert. Nach
reformatorischem Verständnis kann auf der Grundlage dieser Übereinstimmung Kirchen- und
Abendmahlsgemeinschaft mit anderen Kirchen erklärt werden. Nicht notwendig für die
Einheit der Kirche sind jene Traditionen, Riten und Zeremonien, die von Menschen
eingeführt wurden und für die Kirche und ihre Ordnung nützlich sind, z.B. auch eine
bestimmte Form des kirchlichen Amtes. Verwirklicht ist dieses reformatorische Modell in der
Leuenberger Kirchengemeinschaft, die sich seit 2003 Gemeinschaft Evangelischer Kirchen
in Europa (GEKE) nennt. Die GEKE umfasst mittlerweile über 100 Mitgliedskirchen, zu
denen neben Lutheranern, Unierten und Reformierten auch die Waldenser, die Böhmischen
Brüder und die Hussiten und die Methodisten gehören. Das Grunddokument ist die 1973
verabschiedete „Leuenberger Konkordie“, deren Ziel die Wiederherstellung der
zerbrochenen Gemeinschaft unter Kirchen ist, die reformatorischen Ursprungs sind. Für die
Erklärung und Verwirklichung von Kirchengemeinschaft erscheint den an der Konkordie
beteiligten Kirchen die zu gewinnende Übereinstimmung im Verständnis des Evangeliums
erforderlich. Das rechte Verständnis des Evangeliums hat die reformatorische Theologie in
der Botschaft von der freien Gnade Gottes und damit in der Rechtfertigungslehre zum
Ausdruck gebracht. Dieses gemeinsame Verständnis
beinhaltet, dass die in den
verschiedenen evangelischen Bekenntnisschriften ausgesprochenen Verwerfungen zu
Abendmahl, Christologie und Prädestination heute kein Hindernis mehr für die zu
verwirklichende
Kirchengemeinschaft
darstellen,
welche
Kanzelund
Abendmahlsgemeinschaft einschließt. Dieses Konzept hat sich in den letzten Jahren unter
den evangelischen Kirchen in Europa weitgehend durchgesetzt und ist inzwischen zu einer
festen Größe geworden.
b. Kirchengemeinschaft aus der Sicht der Anglikanischen Kirchen
Die Anglikanische Kirche legte im so genannten „Chicago-Lambeth-Quadrilateral“ von 1888
die für eine Realisierung von voller Kirchengemeinschaft notwendigen konstitutiven
Elemente vor, die, über Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung hinausgehend, das
apostolische Glaubensbekenntnis und das historische Bischofsamt umfassen. Dabei ist
allerdings zu beachten, dass rechte Evangeliumsverkündigung und Sakramentsverwaltung
als konstitutiv für die Kirche gelten, das Vorhandensein des historischen Bischofsamtes
jedoch nicht über die Anerkennung des Kirche-Seins anderer Kirchen entscheidet und
84
dessen Fehlen die Abendmahlsgemeinschaft nicht verhindert. Für die Aufnahme voller
Kirchengemeinschaft im umfassenden Sinn bleibt das Vorhandensein des historischen
Bischofsamtes allerdings eine notwendige Voraussetzung. Vor diesem Hintergrund wird
auch verständlich, dass es anglikanischen Kirchen möglich ist, mit den reformatorischen
Kirchen schon Kanzel und Abendmahlsgemeinschaft zu vereinbaren, ohne die Frage des
Bischofsamtes geklärt zu haben. Als Beispiel dient die „Meissener Erklärung“ von 1991, die
die gegenseitige Anerkennung der Evangeliumsverkündigung in Wort und Sakrament
beinhalt. In der Frage der Ämter wird ebenfalls eine wechselseitige Anerkennung als auch
unterschiedlicher Formen der Aufsicht (Episkope) anerkannt, jedoch nicht eine vollkommene
Austauschbarkeit der Ämter, da diese das Vorhandensein des historischen Bischofsamtes
erfordere. Anders als in der Meissen-Erklärung vereinbarten die lutherischen Kirchen in
Nordeuropa und im Baltikum gemeinsam mit den Anglikanischen Kirchen Großbritanniens
und Irlands im sogenannten Porvoo-Agreement von 1992 volle Kirchengemeinschaft
einschließlich gegenseitiger Anerkennung und Austauschbarkeit der Ämter. Entscheidende
Voraussetzung hierfür ist das Vorhandensein der historischen bischöflichen Sukzession oder
die Bereitschaft sie (wieder) einzuführen, die als ein Zeichen zwar nicht für die Apostolizität
der Kirche bürge, wohl aber in deren Dienst stehe und permanent zu Einheit und Treue zum
apostolischen Zeugnis auffordere. (Martin Bräuer)
c. Übereinstimmung und Unterschiede zwischen Meissen und Porvoo
Beides sind Dialogergebnisse und stellen nicht zufällig, denn Porvoo basiert auf Meissen,
nahezu wortgleich fest, dass grundlegende Glaubensüberzeugungen in den beteiligten
Kirchen gemeinsam vertreten werden. Hier ist gemeint: Aberkennung der Heiligen Schrift
und der altkirchlichen Bekenntnisse, Taufe und Eucharistie, Zeugnis und Dienst der Kirche.
Dem mit der Ordination verliehenen Amt innerhalb der Gemeinschaft der Kirche für die
apostolische Sendung eine besondere Bedeutung zuerkannt, wenngleich alle Glieder der
Kirche zur apostolischen Sendung berufen sind. Meissen sieht in diesen Übereinstimmungen
„Merkmale voller, sichtbarer Einheit“ (§ 8), verpflichtet die Kirchen zugleich aber dazu „nach
voller, sichtbarere Einheit zu streben“ (§ 18). Bei dieser geht es darum, „die Kirchen und
Ämter nicht nur anzuerkennen, sondern … zum vollen Einklang zu bringen“ (§ 19) Hierzu ist
nach anglikanischer Auffassung ein „versöhntes Amt“ (§ 17,7) erforderlich, bei dem die
Ämter nicht nur wechselseitig anerkannt, sondern auch gemeinsam wahrgenommen werden.
Eine volle Austauschbarkeit der Pfarrer ist so noch nicht möglich (§ 16) In Porvoo ist die
Einheit in der Kirche bereits „manifest“. Porvoo ermöglicht es, „die Amtsträger und Mitglieder
der anderen Kirchen als unsere eigenen willkommen“ zu heißen und die Eucharistie
gemeinsam zu feiern. (§ 59) Allerdings ist im Text auch von der „Suche nach weiterer
Einheit“ die Rede, die vor allem als Vertiefung schon bestehender ökumenischer
Gemeinschaft gedacht ist. Wichtig waren für Porvoo die Arbeiten der Anglican Lutheran
International Commission, die vieles geklärt hatten. (The Niagara Report (1987), The
Helsinki
Report
–
(1982),
The
Pullach
Report
(1972).
[http://www.anglicancommunion.org/ministry/ecumenical/dialogues/lutheran/index.cfm#sthas
h.JbgMtKO2.dpuf]) Sie spielten zwar auch bei Meissen eine Rolle, aber in Deutschland
spielen auch Reformierte eine wichtige Rolle, mit denen die Anglikaner bei der Amtsfrage
nicht so weit sind. Auch die Ekklesiologie der EKD ist für manche Anglikaner etwas schwer
zu verstehen. Hier sind die Porvoo Kirchen der CofE ähnlicher.
III.
Das Problem der Anerkennung kirchlicher Ämter
Wird mit Meissen zwar gegenseitig zum Abendmahl eingeladen und ermutigt, die
eucharistische Gastfreundschaft anzunehmen, so gibt es bei den Ämtern eine Anerkennung,
die keine volle Austauschbarkeit erlaubt. Es wird festgehalten, dass beide Kirchen „von Gott
gegebene, gnadenvermittelnde Ämter haben, ohne dass es eine volle Amtsanerkennung
gibt.“ (Charlotte Methuen, Kirchengemeinschaft aus der Meissen-Perspektive, Vortrag
während des GEKE-Symposiums in Villigst 2013, 3) So kommt auch trotz der angebotenen
eucharistischen Gastfreundschaft keine Konzelebration im Sinne gemeinsamer
Konsekration in Betracht, weil die volle Amtsanerkennung von der Übereinstimmung in
Episkope und Episkopat abhängt. So wird zwar mit Meissen festgehalten, dass in beiden
Kirchen Episkope ausgeübt wird, allerdings wird die Frage des historischen Bischofsamtes
nicht beantwortet.
85
Methuen fragt hinsichtlich der Kirchengemeinschaft zu Recht: “Wie groß darf die
Verschiedenheit sein?“ (6)
Hinsichtlich der Amtsfrage formulierte mein Co-Chair der Meissen-Kommission Bischof Nick
Baines (Evangelische Orientierung 4/2011, 17) man habe das Thema Amtsfrage „geparkt“,
da man in den ersten 10 Jahren Meißen intensiv darüber gearbeitet habe, ohne dass man
weiter gekommen wäre. Deswegen habe man sich mehr praktischen Fragen zugewandt.
Das dreifach gegliederte Amt ist in der Tat spezieller Natur, aber vielleicht müsste die EKD
hierzu noch einmal vertieft theologisch arbeiten. Denn wir führen in unseren Lesungen bei
KV-Einführungen das Ältestenamt gern zurück auf das Ältestenamt in den ersten ein bis zwei
Jahrhunderten. Genau dies ist aber in das Presbyteramt = Priesteramt übergegangen und
zum Weiheamt geworden, während unser „Pfarrer“ genau genommen dem Episkopos
entspricht. An dieser Stelle könnte man m.E. auch die Diskussion um die Amtssukzession
neu ansetzen. Dies wird auch von dem neuen Kirchenpapier von dem ÖRK verlangt (§47):
„Almost all Christian communities today have a formal structure of ministry. Frequently this
structure is diversified and reflects, more or less explicitly, the threefold pattern of episkopospresbyteros-diakonos. … [W]e are led to ask if the churches can achieve a consensus as to
whether or not the threefold ministry is part of God’s will for the Church in its realization of the
unity which God wills.”
Gibt es einen nächsten Schritt für die Anerkennung der kirchlichen Ämter?
Die 39 Religionsartikel, 1571 verabschiedet, haben die Transsubstantiationslehre
abgewiesen. (Es gibt allerdings seit der Oxford-Bewegung durchaus Anglikaner, die die
Transsubstationslehre vertreten.) Somit ist der anglikanische Priester auch keiner, der
„wandelt“. Man müsste mit den anglikanischen Gesprächspartnern klären, ob die Ordination
zum Priesteramt auch – wie in der römisch-katholischen Kirche – ein „Amtscharisma“
verleiht. Falls nicht von einem „Amtscharisma“ die Rede ist, wäre auch die Nichtanerkennung
des anglikanischen Amtes durch die römische Kirche verständlich. (Diese Aberkennung
seitens der R.K. ist auf die Trennung von Rom und vor allem der Einführung eines neuen
und „defekten“ Ordinationsritus‘ zurückzuführen: vgl. Apostolicae Curae: On the Nullity of
Anglican Orders (1896) http://www.papalencyclicals.net/Leo13/l13curae.htm.)
Die Ordination zu den jeweiligen drei Ämtern ist im Kern die Weitergabe des Amtes durch
Handauflegung (Sukzession). Deswegen wird, anders als bei uns, deutlich unterschieden
zwischen Handauflegung (laying on of hands) und Segnung (blessing). Letzteres geht
immer, allerdings nur vom einem/r Priester/in oder Bischof/in, Ersteres nur in
Ordinationshandlungen.
Dieses alles sollten wir in der Meissen-Kommission oder einer der nächsten Theologischen
Konferenzen diskutieren. Auch müsste über den im Porvoo-Dokument festgehaltenen
Gedanke, dass die Amtssukzession sekundär ist gegenüber der apostolischen
Lehrsukzession, die Evangelischen ja keine Mühe bereitet, und dass also die Weitergabe
des Amtes, der historische Episkopat, „nur“ ein Zeichen für die zugrundeliegende
Lehrsukzession ist, gearbeitet werden. Vielleicht hilft dieser Gedanke in den MeißenGesprächen weiter.
Ein letzter Punkt: Neben dem historischen Episkopat und der Liturgie spielt die m.W. nie
diskutierte Spiritualität eine nicht zu unterschätzende Rolle: Die Anglikaner sind nach meinen
Beobachtungen
„anders
fromm“
als
die
EKD-Christen,
vielleicht
etwas
gemeinschaftsbezogener und liturgisch geprägter.
IV.
1.
Schlaglichter auf wichtige Entwicklungen im Meissen Prozess in den letzten
Jahren
Zuvor seien wegen der besonderen Bedeutung die herausragenden Veranstaltungen
zur Erinnerung an die Unterzeichnung der Meissener Erklärung durch die Gemeinsame
Kommission
2011
erinnert.
Nur drei will ich nennen:
a. Im September 2011 fand ein Seminar zum Thema „Interreligious Challenges in
Germany and Great Britain“ in der Deutschen Botschaft in London statt –
Botschafter Georg Boomgaarden hatte die Meissen Kommission zu diesem Anlass
in die deutsche Vertretung eingeladen und ihre Arbeit mit diesem SeminarNachmittag und einem abendlichen Empfang ausdrücklich gewürdigt.
86
2.
b.
Im Oktober 2011 fand der CofE-Delegationsbesuch des Meißen-Berichtszeitraums
2012-2016 unter Leitung des Erzbischofs von York bei der EKD statt. Eine
Delegation der Church of England unter Leitung des Erzbischofs von York, John
Sentamu, besuchte Dresden und Meissen. Es gab theologische Gespräche zum
Thema Visitation, einen festlichen Empfang in Meissen mit Eintrag ins Goldene
Buch der Stadt durch den EKD-Ratsvorsitzenden und den Erzbischof von York
sowie einen gemeinsamen Abendmahlsgottesdienst mit Erzbischof Sentamu und
Präses Schneider in der Frauenkirche in Dresden.
c.
Gewürdigt wurden 20 Jahre Meissen auch durch die theologische Konferenz zum
Thema „Ekklesiologie in missionarischer Perspektive“ in Salisbury, bei der das
Thema Mission als heute aktuelle Herausforderung in der EKD und der Church of
England durch universitäre Theologie und Kirchenleitung aus beiden Ländern
bearbeitet wurde. Der Tagungsband ist erschienen.
Weitere Aspekte der Entwicklung
a. Im Mai 2013 fand der EKD-Delegationsbesuch unter Leitung des Ratsvorsitzenden
bei der Kirche von England statt. Wichtiger Akzent dieser Reise nach Leicester war
die Begegnung des Ratsvorsitzenden mit dem neuen Erzbischof von Canterbury,
Justin Welby. Beide Kirchenrepräsentanten unterstrichen die besondere Bedeutung
des Meißen-Prozesses zwischen beiden Kirchen als weithin sichtbares Zeichen
gelingender Ökumene. Im Mittelpunkt der Konsultation stand das Thema
"Interreligiöses Engagement". So wurden unter anderem Gespräche mit Vertretern
der Sikh-Gemeinschaft, der Hindus und der Muslime in Leicester geführt. Rund 40
Prozent der Einwohner der mittelenglischen Stadt sind Einwanderer, damit ist die
Stadt eine der ethnisch vielfältigsten im Vereinigten Königreich. Leicester wird heute
häufig als Modell für Toleranz angesehen. Überschattet wurde der Besuch durch die
Trauer über die brutale Ermordung des britischen Soldaten Lee Rigby in London am
23. Mai. Der Erzbischof von Canterbury und der EKD-Ratsvorsitzende verurteilten
den aus radikal-islamistischen Motiven verübten Mord und riefen gemeinsam zur
Besonnenheit und Friedfertigkeit im Umgang mit anderen Religionen auf.
b.
Partnerschaftsarbeit
Kern der Meissen Arbeit ist und bleibt die Partnerschaftsarbeit auf gemeindlicher,
regionaler, landeskirchlicher und nationaler Ebene. Eine „fast aktuelle“ Liste mit den
gegenwärtigen Meissen-Partnerschaften nennt derzeit 9 Kathedral-Partnerschaften,
7 Diözesanpartnerschaften, 13 Kirchenkreise und 32 Gemeindepartnerschaften.
„Fast aktuell“ sage ich deswegen, weil, wie auch unter der Auflistung festgehalten
ist, Partnerschaftsarbeit sehr lebendig, vielerorts selbständig und nicht zuletzt auch
ständigem Wandel unterworfen ist. Mit dieser großen Zahl von gelebter
Gemeinschaft, sind die Ergebnisse des theologischen Prozesses, der zur MeissenErklärung führte und deren Fortführungen im gewissen Masse rezipiert worden.
Paul Avis spricht davon, dass die Rezeption von z.B. Lehrgesprächsergebnissen
nur dann erfolgreich sein kann, wenn sie mit greifbaren Formen der Gemeinsamkeit
einhergeht. „Zudem bedarf es einer entschlosseneren Bereitschaft, in den anderen
Kirchen trotz der bestehenden Unterschiede die Kirche Jesu Christi zu entdecken
und sich gegenseitig anzuerkennen als Voraussetzung für eine lebendige
Zusammenarbeit auf allen Ebenen.“ (Michael Weinrich referiert in ThLZ136
(2011)7/8, 844. Paul Avis, Reshaping ecumenical theology, London-New York 2010
und verweist darauf, dass Paul Avis eingehend auf die hohe ökumenische
Bedeutung der Meissen-Erklärung und –Arbeit zu sprechen komme.) Die
Partnerschaftsarbeit der vergangenen Jahre drückte sich durch ganz verschiedene
Aktivitäten aus: Besuche auf allen Ebenen, u.a. Zusammenarbeit zwischen
Prädikanten und Readers beider Kirchen, bei Gemeindepartnerschaften, bei der
Präsenz auf dem Deutschen Evangelischen und beim ökumenischen Kirchentag,
wo regelmäßig ein Meissen-Gottesdienst stattfindet, stets ein Partnerschaftsstand
vorhanden ist und auch Podiumsveranstaltungen zur Werbung für Meissen
87
organisiert werden. Vikare und Vikarinnen, Theologiestudenten und in der
Kirchenmusik Engagierte besuchen sich.
1.
2.
3.
Partnerschaftsarbeit drückt sich auch aus in ganz alltäglicher Kommissionsarbeit:
viermal jährlich trifft sich jeweils in Deutschland und England der nationale MeissenAusschuss, einmal jährlich die gemeinsame Meissen-Kommission. Welche Freude über
unsere Partnerschaft und welche Lebendigkeit in diesen Begegnungen herrscht, kann
nur ermessen, wer selbst einmal dabei war.
Theologische Konferenzen
Meissen lebt auch in regelmäßiger ernsthafter Auseinandersetzung mit Theologie:
sieben theologische Konferenzen haben seit Unterzeichnung der Meissener Erklärung
stattgefunden.
Meissen ganz Alltäglich
Meissen lebt auch in Predigten, Vorträgen und Einladungen zu wichtigen Ereignissen in
den Partnerkirchen und Diözesen: 2011 haben die beiden Vorsitzenden der Kommission
an einem Tag an zwei besonderen Orten gepredigt: Nick Baines in der
deutschsprachigen Christuskirche in London auf Deutsch, ich in Westminster Abbey auf
Englisch. Ich habe den Symbolgehalt der Meissen-Erklärung auf die Formel gebracht:
„Aus Feinden werden Freunde“. Meissen lebt auch im Austausch und wechselseitigen
Lernen: 2011 haben sich Religionslehrer aus London und Aurich für je eine Woche
besucht, um miteinander die Strukturen des Religionsunterrichts in Deutschland und
England zu studieren. Schließlich lebt Meissen auch und vor allem an der kirchlichen
Basis: wir wissen gar nicht, an wie vielen Orten, in wie vielen Gemeinden heute ganz
persönliche Beziehungen gewachsen sind. Wir sind über die vielen Berichte beim
zweijährlichen Partnerschaftstreffen erstaunt und hoch erfreut. Aufgrund der
zunehmenden Meissen-Arbeit im Nord- und Westeuropareferat im EKD-Kirchenamt, das
die Geschäftsführung des Meissen-Prozesses innehat, weiß ich aber sehr genau, dass
Meissen eine überaus lebendige Gemeinschaft mit Zukunft ist.
V.
Ein Ausblick in die Zukunft der Meissen-Partnerschaft
Für die Zukunft der Meissen-Partnerschaft gilt das, was für alle ökumenische Arbeit gilt. Die
sichtbare Einheit, um die wir uns bemühen und die trotz unseres Konzeptes der Einheit in
versöhnter Verschiedenheit das anzustrebende Ziel aller ökumenischer Arbeit bleibt, setzt
sich wie ein Mosaik aus vielen Steinchen zusammen: Begegnungen und Freundschaften,
Wertschätzung, gegenseitiges Verstehen, Erkennen von Gemeinsamkeiten, Respekt vor den
Unterschieden in Spiritualität und Frömmigkeit.
a. Auch
in
Zukunft
wird
das
Rückgrat
der
Partnerschaft
durch
die
Gemeindepartnerschaften mit ihren regelmäßigen gegenseitigen Besuchen,
Einladungen zu Konfirmationen oder zur Einführung neuer Pfarrer und anderer
besonderer Anlässe, zu gemeinsamen Gottesdiensten und die gegenseitigen
Verbundenheit im Gebet bilden. Die Partnerschaft muss, um zu gelingen, im Leben der
Gemeinden verwurzelt sein. Wichtig ist, dass es über die Gemeindepartnerschaften
hinaus zur vertraglichen Vereinbarung von Zusammenarbeit im Rahmen eines Local
Ecumenical Project (LEP) kommt. Es handelt sich hierbei nicht um nationale
Vereinbarungen zwischen den Kirchen. Durch eine LEP wird vielmehr auf der lokalen
Ebene eine Kirchengemeinschaft ermöglicht, die zwischen den Kirchen als ganze noch
nicht möglich ist. Diese orientieren sich am Vorbild der Vereinbarungen zwischen der
Church of England, den Methodisten, der URC und sogar den Baptisten. Die Verträge
sind offiziell von beiden lokalen Kirchenleitungen (d.h. Diözese und in diesem Fall
Landeskirche – in England wäre es z.B. das Methodist Circuit) beschlossen und haben
die Zustimmung der Meissen-Kommission. LEP’s eröffnen die Möglichkeit zum offiziellen
vertraglich vereinbarten Austausch von Pfarrern. Damit wird zwar die Grenze, dass wir in
der Frage der Anerkennung des evangelischen Amtes nicht über die bisherigen
Positionen hinaus gekommen sind, nicht beseitigt, aber es wird in einem klugen
Pragmatismus bereits das jetzt getan, was man gemeinsam verantworten kann.
b. Ein weiteres Zukunftsprojekt ist das angelaufene Programm „Shadow and Share“
(Begleiten und Teilen). In ihm begleitet ein Pfarrer einen anderen über einen begrenzten
Zeitraum und bekommt so Einblick in die Arbeit einer englischen bzw. einer deutschen
88
c.
d.
e.
f.
g.
h.
Gemeinde und kommt über kollegiale Gespräche zu einem tieferen Verständnis der
anderen Seite.
Ist Partnerschaft an die Basis gebunden, dann wird es auch möglich sein, dass Besuche
hin und her zur Normalität zählen. Austausch von Lektoren und Prädikanten mit
Readern einer Landeskirche ist ein schon bereits angelaufenes Projekt, des Weiteren
Zusammenarbeit in kirchenmusikalischer Hinsicht und desgleichen die Kooperation im
Bereich der Diakonie. Bereits bestehende Kontakte zwischen Mitarbeitern des Bord for
Social Responsibility und verschiedener sozialer Einrichtungen von EKD-Gliedkirchen
müssen ausgebaut werden.
Dies gilt auch für die Begegnung von Vikaren und Vikarinnen und Curates, und zwar
nicht nur als wechselseitiger Besuch, sondern als Teilhabe an jeweiligen
Ausbildungszusammenhängen. Es ist sinnvoll, durch Kurzvorlesungen in die
systematische Theologie, Geschichte und Praxis der jeweils anderen Kirche
einzuführen. Hinzu kommt, dass die Arbeits- und Berufsmodelle, die in der
anglikanischen Kirche für Geistliche entwickelt werden, auch für deutsche
Landeskirchen von Bedeutung sind.
Die Meissen-Kommission hat sich vorgenommen, verstärkt auch auf das Thema Schule
und Bildung einzugehen. So wird sich die nächste gemeinsame Kommissionssitzung
im September in Eisenach dem Thema Bildung und Schule in kirchlicher Trägerschaft
zuwenden. Zumindest für Lehrkräfte im religionspädagogischen Bereich sollte es
gemeinsame Lehrerfortbildungen geben. Ziel wäre: unterschiedliche Schulsysteme
kennenzulernen, Möglichkeiten von Partnerschaften zu entwickeln, die Wirksamkeit
einer Schule im multireligiösen Kontext zu erproben (anglican/muslim Conferences),
interkulturelles Lernen. Aber auch hier gilt, dass die Überlegungen hinsichtlich von
Schulpartnerschaften und Vertiefungen des Austauschs von Religionslehrern im Leben
der jeweils örtlichen Gemeinde einen Ort haben müssten.
Die gemeinsame Meissen-Kommission wird sich zudem in ihrer theologischen Arbeit mit
dem Jahresthema des jeweiligen Jahres der Reformationsdekade beschäftigen.
Des Weiteren wird am Thema Visitation weitergearbeitet werden. In der Meissner
Erklärung heißt es hierzu: „Als nächste Schritte vereinbaren wir: (2) Formen
gemeinsamer geistlicher Aufsicht zu schaffen, so dass unsere Kirchen regelmäßig
miteinander wichtige Angelegenheiten von Glauben und Kirchenverfassung sowie des
praktischen Christentums beraten können.“
Abgesehen von dem hierfür vorgesehenen Delegationsbesuch, der im letzten Jahr
stattfand, hat die gemeinsame Meissen-Kommission in London verschiedene
Gemeinden besucht und die dort gelebten neuen Formen gemeindlicher Arbeit und
kirchlicher Organisation erkundet. Hier gilt es weiterzuarbeiten, auch das
unterschiedliche Visitationsverständnis theologisch zu erschließen.
Unsere jetzige theologische Konferenz in Arnoldshain beschäftigt sich mit dem Thema
Kirchengemeinschaft beschäftigen. Während der theologischen Konferenz im März
1999 in Springe wurde unterstrichen, dass die volle sichtbare Einheit ein
eschatologischer Begriff ist. Daran erinnert bereits die Gemeinsame Feststellung von
Meißen, in der es heißt: "Die vollkommene Einheit muss auf das endgültige Kommen
des Gottesreiches warten [...] Aber in einer gefallenen Welt sind wir verpflichtet, nach
der 'vollen sichtbaren Einheit' des Leibes Christi auf Erden zu streben" (Meißen Nr. 7).
Es wurde festgehalten, dass "das Streben nach 'voller sichtbarer Einheit' nicht als
Versuch [zu verstehen ist], der von Christus schon gegebenen, in Wort und Sakrament
wahrnehmbaren (sichtbaren) Einheit etwas hinzuzufügen". Es kam zu einer
Verständigung darüber, dass das Streben nach der 'vollen sichtbaren Einheit' als das
Bemühen der Kirchen zu verstehen ist, die geschenkte Einheit der Kirche "immer
umfassender zu bezeugen und der in ihr enthaltenen Verheißung immer getreuer zu
entsprechen". Mit dieser Klarstellung kann die Rede von der Sichtbarkeit bzw.
Sichtbarmachung der Einheit auf die Ebene des Vollzugs einer bereits vorhandenen
Kirchengemeinschaft bezogen werden. Desungeachtet ist es aber nötig, gerade auch
wegen der in der anglikanischen Kirche different diskutierten Frage der Zulassung
Homosexueller zum Priesteramt und der von Bischöfinnen, die Frage, ob es so etwas
gibt wie Kriterien kirchlicher Einheit nach evangelischem und nach anglikanischem
89
Verständnis und wie diese kompatibel sind, neu zu diskutieren. (Oppenheim, in:
http://www.ekd.de/international/berichte/2000/oekumene_reader2000_11.html)
VI.
Herausforderungen
Noch ist die Einheit unserer Kirche nicht vollständig sichtbar. Aber mit jeder Begegnung, die
dem Gespräch und der Verständigung dient, wird dem Mosaik ein Steinchen hinzugefügt.
Zwei wesentliche Ziele sind mit der Partnerschaftsarbeit verbunden und ich kann an dieser
Stelle nur Sie alle aufrufen, in den Ihnen zur Verfügung gestellten Listen zu überprüfen, wie
weit Ihre Landeskirche und Ihre Gemeinden bereits in der Partnerschaftsarbeit gediehen
sind.
Trotz aller noch bestehenden theologischen Unterschiede zwischen Anglikanern und
Evangelischen müssen Partnerschaften erkunden, ob es Möglichkeiten einer größeren
sichtbaren Einheit zwischen den Konfessionen gibt. Das ist eine Forderung aus unserem
gemeinsamen Glauben an Jesus Christus. In den europäischen Ländern sehen wir uns der
Herausforderung gegenüber die sich aus der zunehmenden Säkularisierung bzw. kulturellen
Pluralität ergibt. Und wir müssen angesichts der europäischen Einigung der Gefahr
begegnen, dass der christliche Glaube mit seinen Traditionen und Werten an Bedeutung, an
Erkennbarkeit und auch an Einfluss verliert. Daher ist es dringend erforderlich, dass die
Kirchen in verschiedenen Ländern und unterschiedlicher Konfessionalität enger
zusammenarbeiten, um zu verhindern, dass dies, was dem guten Leben dient aus dem
öffentlichen und politischen Gedächtnis verschwindet. Die europäische Einigung darf nicht
ausschließlich unter ökonomischen Gesichtspunkten erfolgen. Ein „Europa mit Seele“
braucht Menschen, die ihre christliche Religion praktizieren und respektieren, dass andere
Menschen trotz ihrer Verschiedenheit ebenfalls Gottes Geschöpfe sind und Glieder der
Kirche, der universalen Kirche Jesu Christi.
Und zuletzt: Ich kann Michael Weinrich nur zustimmen, der zum 20-jährigen Jubiläum des
Meissen-Abkommens schrieb: „Es scheint mir nicht zufällig zu sein, dass es in der
ökumenischen Arbeit der EKD wohl keinen die Grenzen Deutschlands überschreitenden
Bereich gibt, dem eine vergleichbare regelmäßige und institutionell flankierte
Aufmerksamkeit gewidmet ist, wie der im allgemeinen Bewusstsein immer noch eher
randständigen Meißen-Ökumene; aber nur so kann eine lebendige Beziehung erhalten und
intensiviert werden. In der Ökumene mangelt es nicht an offiziellen Erklärungen, aber sie
krankt dramatisch an der Rezeption.“ (Zeitzeichen 11/2011, 19)
90
Communion of Churches - the Reality in the Meissen Process
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
A reminder of the history and significance of Meissen
What do we mean by communion of churches?
The problem of recognising church ministries
Highlights: important developments in the Meissen process in recent years
Future prospects for the Meissen partnership
Challenges
I.
A reminder of the history and significance of Meissen
A key phrase framing the history of Meissen which was and is constantly repeated is this:
“The essential word framing the formation process of the Meissen Declaration is
Reconciliation.” The Meissen process between the EKD and the Church of England was also
at first a history of the Cold War: the stark division of the human community into East and
West made the church division between nations which had been enemies seem even more
unbearable.
So, since the very beginning of dialogue between the BEK in the GDR, EKD and CofE, the
focus was on the fact that the Church is called to be a sign of the unity that God wants for all
people a foretaste of the unity of the Kingdom of God – here on earth. This is the overarching
vision set out at the beginning of the Meissen Declaration. This is not a theoretical concept,
but a statement that arose out of the brokenness of Europe. It was longing for reconciliation
which set us on the path to the Meissen Declaration and led in 1988 to the Meissen Common
Statement, which was then signed by representatives of the CofE, EKD and BEK in the
GDR.
It is easy to see how strong the desire and longing for church unity between the Anglicans
and German Protestants was. Not least in the fact that the Meissen Process also continued
steadily and unabated in the years when the division of Europe was overcome. Today we do
not know of any other ecumenical document that was formulated and realised in a divided
Europe and then three years later, in 1991 (shortly before the unification of the BEK and the
EKD) signed without any significant changes. This unique historical process also expresses
the longing for unity of faith and a visible unity of the church across all the political borders,
which also broke down these barriers. The Meissen Declaration also holds fast to the most
important task and goal of the Meissen process, that our churches should, “together strive for
full visible unity.”
It is the nature of things that we have not yet reached what we strive for. The CofE – not
least because of its ecclesiology – does not belong to the Leuenberg community of churches,
but is very close to the Leuenberg Agreement on many issues and in the Declaration on
already shared communion (see Meissen Common Statement 9.) partly goes further than the
Leuenberg provisions. The Meissen Common Statement declares, among other things: “As
God makes this unity more visible we recognise that we already share a real communion.”
The common gifts of Holy Scripture, the creeds, the common tradition of worship are
“centred on the proclamation and celebration of the living Christ in word and sacrament and
now converging with other Christian traditions within the liturgical renewal.” Furthermore it
states that “Although we became estranged and have lived in separation, we have never
condemned each other as Churches.” In contrast to Leuenberg, there are no condemnations
which first needed to be overcome. The Common Statement goes on: “Now we rejoice that
we are growing together (…) We are already able to invite each other to receive Holy
Communion in our churches.” “We acknowledge in our Churches in their separation an
existing fidelity to the apostolic faith and mission, to the celebration of baptism and Eucharist,
and to the exercise of ordained ministries as given by God and instruments of his grace.”
And finally: “Our growing together is part of a wider movement towards unity within the one
Ecumenical Movement.”
Regarding the significance of Meissen it must be stated that from the first, Meissen is the
most intensive ecumenical process that the EKD is undergoing with a “non-Protestant”
national church – and this with a former military opponent of Germany. Therefore, once
91
again: Reconciliation was the origin of Meissen, full visible unity of our churches is the goal
(Christoph Ernst).
It is doubtful whether the term “communion of churches” (Kirchengemeinschaft) should be
used for this relationship. In the English context the word “communion” is not used, since
there is no communion, as the ministries are not compatible.
II.
What do we mean by communion of churches?
a. Communion of churches from the Reformed Church perspective
One of the earliest ever doctrinal statements on the form of church unity is Article 7 of the
1530 Augsburg Confession: “And to the true unity of the Church it is enough to agree
concerning the doctrine of the Gospel and the administration of the Sacraments.” (Compare
Article 19 of the 39 Articles: “The visible Church of Christ is a congregation of faithful men, in
which the pure Word of God is preached, and the Sacraments be duly ministered according
to Christ's ordinance, in all those things that of necessity are requisite to the same.”)
In the Lutheran understanding –and also in the Reformed understanding, as the 1566
“Confessio Helvetica posterior” shows –the proclamation of the Gospel and the
administration of the Sacraments are the elements on which church unity is founded.
In the Reformed understanding this agreement can be the basis for church and Eucharistic
communion with other churches. The traditions, rites and ceremonies introduced by people,
which are useful for the church and church order, e.g. a particular form of church ministry,
are not necessary for the unity of the Church. This Reformation model is realised in the
Leuenberg Church Fellowship, which since 2003 has called itself the Communion of
Protestant Churches in Europe (CPCE). The CPCE now has more than 100 member
churches, including alongside Lutherans, Reformed and Uniting Churches also the
Waldensians, the Moravian Church, Hussites and Methodists. Their foundation document is
the 1973 “Leuenberg Agreement” which seeks to restore the broken communion of the
churches born out of the Reformation. The churches participating in the concord see the
need to agree on their understanding of the Gospel in order to declare and realise
communion with one another. The right understanding of the Gospel is expressed in
reformed theology as the message of the free grace of God and thus in the doctrine of
justification. This common understanding means that the explicit rejections of doctrines on
the Eucharist, Christology and predestination no longer present any obstacle to the
realisation of church communion, including pulpit and table fellowship. This concept has
been widely accepted in recent years among the Protestant churches in Europe and by now
it has become a given.
b. Communion of churches from an Anglican Church perspective
In 1888 in what is known as the “Chicago-Lambeth-Quadrilateral” the Anglican Church set
out the constitutive elements necessary for the realisation of full communion between
churches. As well as proclamation of the Gospel and administration of the Sacraments these
included the Apostles’ Creed and episcopal succession. It must be noted that the proper
proclamation of the Gospel and administration of Sacraments were seen as constitutive for
the church, while episcopal succession was not seen as necessary for recognising the status
of other churches, and lack of it did not hinder table fellowship. Episcopal succession was a
necessary condition for full communion between churches in the broadest sense, however.
In this context it is also understandable that Anglican churches are able enter into table and
pulpit fellowship with the Reformation churches without having resolved the question of
episcopal office. An example is the 1991 “Meissen Declaration” which includes mutual
recognition of the proclamation of the Gospel in word and sacrament. On the question of
ministries, mutual recognition as different forms of oversight (episkope) is acknowledged, but
not a full mutual interchangeability of ministries, because this would require episcopal
succession. In contrast to the Meissen Declaration, the Lutheran Churches of Northern
Europe and the Baltic, together with the Anglican Churches of Great Britain and Northern
Ireland agreed on full communion of their churches including mutual recognition and
interchangeability of ministries in the 1992 Porvoo Agreement. A crucial criterion for this is
historical episcopal succession or the readiness to (re-)introduce this, though it is not this, but
its service and continual calling to unity and faithfulness to the witness of the apostles, which
is seen to guarantee the apostolicity of a church (Martin Bräuer).
92
c. Similarities and differences between Meissen and Porvoo
Both are the fruits of dialogue and did not arise by chance, since Porvoo states, almost word
for word on the basis on Meissen, that the fundamental tenets of faith of the participating
churches can be represented together. These are: recognition of Holy Scripture and the
ancient creeds, Baptism and Eucharist, the witness and service of the church. The ordained
ministry is awarded special significance for apostolic mission within the communion of the
church, although all members of the church are called to apostolic mission. Meissen sees
these agreements as “signs of full visible unity” (§ 8), but at the same time commits the
church to “strive for fuller, more visible unity” (§ 18). This means “a move from recognition to
the reconciliation of churches and ministries” (§ 19). This includes the need for the Anglican
concept of “reconciled ministry” (§ 17, 7), in which ministries are not only mutually
recognised, but can also be exercised together. Such a full interchangeability of pastors is
not yet possible (§ 16). In Porvoo however the unity of the church is already “manifest.”
Porvoo makes possible “our welcome of the ministers and members of other churches as our
own” and enables the Eucharist to be celebrated together (§ 59). The text does however also
speak of the “search for further unity,” which is seen as a deepening of the existing
ecumenical fellowship. The work of the Anglican Lutheran International Commission was
important for Porvoo, as it had clarified a great deal. (The Niagara Report (1987), The
Helsinki
Report
–
(1982),
The
Pullach
Report
(1972).
[http://www.anglicancommunion.org/ministry/ecumenical/dialogues/lutheran/index.cfm#sthas
h.JbgMtKO2.dpuf])
It also played a role in Meissen, but the Reformed churches also play an important role in
Germany, and the Anglicans have not got so far with them on the issue of ministry. Also the
ecclesiology of the EKD is quite difficult for some Anglicans to understand. In this sense the
Porvoo churches are closer to the CofE.
III.
The problem of recognising church ministries
Although Meissen led to mutual invitations to the Eucharist and encouraged mutual
Eucharistic hospitality, there is still no mutual recognition of ministries, so full
interchangeability is not possible. It was agreed that both churches “ministries are given by
God and instruments of his grace, although there is no full recognition of ministries.”
(Charlotte Methuen, Kirchengemeinschaft aus der Meissen-Perspektive, Vortrag während
des GEKE-Symposiums in Villigst 2013, 3) So despite the offer of Eucharistic hospitality
there is no question of concelebration in the sense of joint consecration, because full mutual
recognition of ministries is dependent on agreement on episkope and episcopate.
While Meissen held that episkope was exercised in both churches, the question of episcopal
succession remained unanswered.
Methuen is right to ask in relation to church communion: “How great can the difference be?”
(6)
Regarding the question of ministries my Co-Chair on the Meissen Commission Bishop Nick
Baines (Evangelische Orientierung 4/2011, 17) expressed it that this issue had been
“parked” and that in the first ten years Meissen had worked intensively on this without getting
any further. Therefore more practical questions were addressed.
The specific nature of the threefold office is a reality, but perhaps the EKD needs to do more
in-depth theological work on this once again, since in our introductory readings at Church
Assemblies we tend to fall back on the ministry of elder in the first one or two centuries. This
is precisely what changed into the ministry of presbyter = priest and later became an
ordained ministry, while our “pastor” is technically speaking the equivalent of the episkopos. I
believe the discussion of ministerial succession could be taken up again from this point. This
has also been proposed by a new WCC church paper (§47): „Almost all Christian
communities today have a formal structure of ministry. Frequently this structure is diversified
and reflects, more or less explicitly, the threefold pattern of episkopos-presbyteros-diakonos.
… [W]e are led to ask if the churches can achieve a consensus as to whether or not the
threefold ministry is part of God’s will for the Church in its realization of the unity which God
wills.”
Is there a next step for the recognition of church ministries?
93
The 39 Articles, adopted in 1571, rejected the doctrine of transubstantiation. (Since the
Oxford Movement, however, there certainly are Anglicans which hold to the doctrine of
transubstantiation). This means that Anglican Priests do not “transubstantiate”. It is
necessary to clarify with our Anglican partners whether priestly ordination also – as in the
Roman Catholic Church – bestows a “ministerial charism”. If this were not the case, the
Roman Church’s non-recognition of Anglican orders would be understandable. (This denial
of recognition from the RC side can be traced back to the break with Rome and above all
with the introduction of a new and ‘deficient’ ordination rite: c.f. Apostolicae Curae: On the
Nullity of Anglican Orders (1896) http://www.papalencyclicals.net/Leo13/l13curae.htm.).
Ordination to the threefold ministry lies at the heart of ministerial succession through the
laying on of hands. Therefore, in contrast to our church, a clear distinction is drawn between
the laying on of hands and blessing. The latter can be given at any time, though only by a
priest or bishop, while the former is only given at ordinations.
We should discuss all this in the Meissen Commission or in future theological conferences.
We also need to work on the idea in the Porvoo Document that ministerial succession is
secondary to the succession of apostolic teaching, which presents no obstacle to the
Protestants, and that therefore ministerial succession, the historical episcopate, is “only” a
sign of the underlying doctrinal succession. Perhaps this idea will help us further our Meissen
dialogue.
One final point: Alongside the historical episcopate and liturgy we should not underestimate
the role of spirituality, which in my opinion is never discussed. From my observations the
Anglicans are “differently pious” to the EKD-Christians, perhaps somewhat more community
oriented and liturgically influenced.
IV.
Highlights: important developments in the Meissen process in recent years
1. Firstly, due to their particular significance, let us recall the notable events
commemorating the signing of the Meissen Declaration by the Joint Commission in
2011. I wish to name just three:
a. In September 2011 a Seminar was held on the theme of “Interreligious
Challenges in Germany and Great Britain” in the German Embassy in London –
on this occasion Ambassador Georg Boomgaarden invited the Meissen
Commission to the German representation and expressly recognised its work
with this seminar afternoon and an evening reception.
b.
In October 2011 the CofE Delegation led by the Archbishop of York visited the
EKD for the Meissen reporting period 2012-2016. A Church of England
delegation led by the Archbishop of York, John Sentamu, visited Dresden und
Meissen. There were theological discussions on the theme of visitation, a
celebration reception in Meissen at which the President of the Council of the EKD
and the Archbishop of York made an entry into the Golden Book of the City, and
a joint Eucharistic service with Archbishop Sentamu and President Schneider in
the Frauenkirche in Dresden.
c.
20 years of Meissen were also honoured by the theological conference on
“Ecclesiology from a missionary perspective” in Salisbury, at which the theme of
mission as a relevant challenge for today in the EKD and the Church of England
was addressed by theologians and church leaders from both countries. The
conference publication is available.
2. Further aspects of development
a. In May 2013 the EKD delegation visited the Church of England, led by the
President of the Council. A key aspect of this journey to Leicester was the
President of the Council’s meeting with the new Archbishop of Canterbury,
Justin Welby. Both church representatives stressed the special significance of
the Meissen process between both churches as a continuing sign of successful
ecumenism. The theme of “interreligious engagement” was at the heart of the
consultation. This included conversations with representatives of the Sikh,
Hindu and Muslim communities in Leicester. Around 40% of the inhabitants of
94
this Midlands city are immigrants, making it one of the most ethnically diverse in
the United Kingdom. Leicester is often seen as a model for tolerance. The visit
was overshadowed by grief at the brutal murder of the British soldier Lee Rigby
in London on May the 23rd. the Archbishop of Canterbury and the President of
the Council of the EKD condemned the radical Islamist motivated murder and
together called for sensitive and peaceful relations with other religions.
b.
Partnership activity
Partnership was and is at the heart of Meissen’s work on congregational, local,
regional church and national level. An “almost up-to-date” list of existing
Meissen partnerships includes 9 cathedral partnerships, 7 diocesan
partnerships, 13 deanery/Kirchenkreis and 32 parish/Gemeinde partnerships. I
say “almost up-to-date” because, as the list itself shows, partnership is very
vibrant, in many places independent and, last but not least, in constant flux.
This wealth of expressions of lived community shows that the results of the
theological process which led into and out of the Meissen Declaration have
been received to a certain degree. Paul Avis talks about how the reception of
e.g. the results of doctrinal dialogues can only be successful when they are
accompanied by tangible forms of common ground. “For this we need the
determined readiness to discover the Church of Jesus Christ in the other church
despite the differences that exist and to recognise each other as a prerequisite
for a lived collaboration on all levels.” (Michael Weinrich refers in ThLZ136
(2011)7/8, 844 to Paul Avis, Reshaping ecumenical theology, London-New York
2010 und shows that Paul Avis goes on to discuss the great ecumenical
significance of the Meissen Declaration and relationship in detail.) In previous
years partnership has been expressed through very different activities: Visits on
all levels, including collaboration between curates and readers of both
churches, parish/Gemeinde partnerships, presence at the German Protestant
and the Ecumenical Kirchentag, at which a Meissen service is regularly held, a
partnership stall is run, and podium events to promote Meissen are organised.
Curates/Vikare & Vikarinnen in training for ordained ministry, theology students
and church musicians also visit each other.
1.
Partnership is also expressed in the ordinary daily work of the Commission: four times a
year the respective national Meissen Committee meets in both Germany and England,
while the joint Meissen Commission meets once a year. The joy in our partnership and
the liveliness of the encounter can only be measured by those who have experienced it
themselves.
2. Theological Conferences
Meissen also lives through regular serious engagement with theology: seven theological
conferences have been held since the Meissen Declaration was signed.
3. Meissen in daily life
Meissen also lives in sermons, lectures and invitations to important events in the partner
churches and dioceses: in 2011 the two chairs of the Commission preached in two
special places on the same day: Nick Baines in the German-speaking Christ Church in
London in German and myself in Westminster Abbey in English. I have come to describe
the symbolism of the Meissen Declaration in this phrase: “Enemies become friends”.
Meissen also lives through exchange and mutual learning: in 2011 religion teachers from
London and Aurich visited each other for a week, to study together the structures of
religious education in Germany and England. Finally Meissen lives on above all at the
grass roots of the church: we have no idea of in how many places and in how many
congregations personal relationships have grown today. We are amazed and greatly
delighted by the many reports at the biennial partnership meeting. Due to the increased
Meissen work of the North and West Europe Department of the EKD Church Office,
which holds the leadership of the Meissen process, I know for certain that Meissen is an
extremely vital community with a future.
95
V.
Future prospects for the Meissen partnership
The same applies to the future of the Meissen partnership as to all ecumenical work. The
visible unity for which we strive and which, despite our concept of unity in reconciled
difference, remains the goal of all ecumenical work, is like a mosaic made up of many small
tiles: encounters and friendships, esteem, mutual understanding, recognition of common
ground, respect for the differences in spirituality and piety.
a. In future too, the backbone of partnership will remain the parish partnerships with
their regular mutual visits, invitations to conformations or the induction of new pastors
and other special occasions, shared worship and joining together in prayer. In order
to succeed, the partnership must be rooted in the life of the congregation. It is
important that it also extends to a sustainable collaboration agreement within the
framework of a Local Ecumenical Project (LEP). This is not about national
agreements between the churches. An LEP enables much more of a church
communion on the local level than is yet possible between the churches. These are
modelled on the agreements between the Church of England, Methodists, URC and
even the Baptists. The agreements are officially concluded by the leadership of both
local churches (i.e. the diocese and the regional church, e.g. in England the
Methodist Circuit), with the approval of the Meissen Commission. LEPs open up the
possibility for the officially contracted agreed exchange of pastors. This does not
remove the barrier to mutual recognition of ministries, which we have not yet been
able to overcome from our respective positions, but with astute pragmatism we can
already do what we can answer for now.
b. A further future project is the newly initiated “Shadow and Share” programme. In this
programme one pastor accompanies another for a limited period and thus gains
insight into the work of an English or a German congregation and gains a deeper
understanding of the other party through conversation as colleagues.
c. If partnership works at grassroots level, it is also possible for mutual visits to be part
of normal life. A project for the exchange of readers and preachers/Prädikanten
from one regional church is already up and running, in addition to further collaboration
in the fields of church music and welfare.
Existing contacts between staff of the Board for Social Responsibility and various
social institutions of the EKD member churches must be further developed.
d. This is also the case for the Encounter between Vikare/Vikarinnen and Curates,
and not only as mutual exchange but as participation in their respective training
contexts. It is sensible to introduce the systematic theology, history and praxis of the
each other’s church through short lectures. In addition, the work and vocation model
developed for clergy in the Anglican Church is also significant for the German
regional churches.
e. The Meissen Commission has decided to investigate the theme of school and
education in more depth. Thus the next joint Commission meeting in September in
Eisenach will address the theme of church-sponsored education and school. There
should at least be joint further training for teaching staff in the area of religious
education. The goal would be to get to know different school systems, to develop
opportunities for partnerships, to test the effectiveness of a school in a multi-religious
context (Anglican/Muslim conferences), intercultural learning. It is also the case here
that considerations about school partnerships and furthering religion teachers’
exchange should be rooted in the local life of the congregation in one place.
f. In its theological work the joint Meissen Commission will address the annual theme of
the Luther Decade.
g. Further to this, the theme of Visitation will be developed further. The Meissen
Declaration says on this: “As the next steps we agree: (2) “to establish forms of joint
oversight so that our churches may regularly consult one another on significant
matters of faith and order, life and work.” Apart from the delegation visit provided for
this purpose which took place last year, the Meissen Commission in London visited
various congregations and explored the new forms of community work and church
96
organisation in which they were living. Here again more work is also needed to
develop the different understandings of visitation theologically.
h. Our current theological conference in Arnoldshain is concerned with the Theme of
Church Communion. During the theological conference in March 1999 it was briefly
emphasised that full visible unity is an eschatological term. The Meissen Common
Statement reminds us of this when it states: "Perfect unity must await the final coming
of God's Kingdom [...] But in a fallen world we are committed to strive for the full,
visible unity’ of the body of Christ on earth." (Meissen Nr. 7). It was stipulated that
“the striving for full visible unity' is not [to be seen] as an attempt to add anything to
the already visible unity of Word and Sacrament which Christ has already given us”.
An understanding was reached the striving for “full, visible unity” is to be understood
as the effort of the church, “to bear witness” to the gift unity of the church “ever more
faithfully to conform to the promise it holds.” With this clarification, talking about the
visibility of unity or making it visible on the level of fulfilling an already existing
communion of churches. It is nevertheless necessary, not least because of the
differences in debate in on the question of homosexuals in priestly ministry and
female bishops in the Anglican Church, to readdress the question whether such a
thing as criteria for a Protestant and Anglican understanding of church unity exists,
and
how
these
are
compatible.
(Oppenheim,
in:
http://www.ekd.de/international/berichte/2000/oekumene_reader2000_11.html)
VI.
Challenges
The unity of our church is not yet fully visible. Yet with every encounter which aids dialogue
and understanding, another tile is added to the mosaic. Two key goals are bound up with
partnership activity and at this stage I can only call on all of you to check on the lists
available to you how far your regional church and your congregations have already got in the
partnership process. Despite all the remaining theological differences between Anglicans and
Protestants, partnerships must explore whether there are possibilities for a greater visible
unity between the confessions. This challenge arises from our common faith in Jesus Christ.
In European countries we see the challenge we face from increasing secularisation and
cultural plurality. And in terms of European unification we must face the threat that the
Christian faith, its traditions and values will lose significance, recognition and influence. It is
therefore essential that the churches in various countries and of different confessions work
more closely together in order to prevent what serves the common good from vanishing from
the public and political consciousness. European unification must not be allowed to progress
only on an economic level. A “Europe with soul” needs people who practice their Christian
religion and respect the fact that other people, despite their differences, are also God’s
creatures and members of the church, the universal Church of Jesus Christ.
And finally: I can only agree with Michael Weinrich who wrote on the 20th anniversary of the
Meissen Agreement that: “It appears to me to be no accident that in the ecumenical
movement the EKD does not pay such regular and institutionally supported attention to any
area outside Germany’s borders as the Meissen process, although this remains rather on the
fringes of the general consciousness; but only in this way can such a living relationship be
sustained and intensified. There is no lack of official declarations in the ecumenical
movement, but there are dramatically fewer cases of reception.” (Zeitzeichen 11/2011, 19)
97
Reflection and Reconciliation – Image and Likeness in Some Texts and Liturgy
Introduction
In the days before the type, which bears his name, assured his reputation, Johannes
Gutenberg (1395 - 1486) made mirrors. These he sold to pilgrims on their way to Aix-laChapelle for their hats. Unlike the mirrors sometimes placed in the naves of cathedrals today,
to facilitate visibility of the ceiling, these mirrors were instruments of reconciliation. They were
worn so that their reflection of the relics would draw down the grace of those sacred objects
to the wearers, bringing them once again into the sphere of divine favour.1
This paper begins with Gutenberg’s mirrors because they indicate that what is inside the
mirror – in their case, the grace of God in the reflected image – may be more important than
what is outside it. This observation is central to the subject of this paper: the idea of mirror
reflection as a way of speaking of reconciliation in the Christian life. The paper takes Paul’s
description of reconciliation in II Corinthians as axiomatic: ‘In Christ, God was reconciling the
world to himself, not counting their trespasses against them’ (II Cor. 5:19a; NRSV).
Reconciliation, that is, is a work of God whereby that which has alienated the human from
the divine is set aside for a restored relationship.
The paper looks at ways in which, in the New Testament and beyond, mirrors are used to
discuss reconciliation, before turning to the place of the imagery in some English
reconciliation liturgies. Finally, it considers the language available to speak of Christian
reconciliation at a time when the reflections mirrors generate are, unlike those of Gutenberg’s
mirrors, large, crisp and commonplace.
Looking Glass Reflection in the New Testament
In the New Testament, mirrors and their reflections hold out the possibility of overcoming
humanity’s estrangement from divinity by our restoration to the image and likeness of the
God lost at the Fall. The mirror offers knowledge, both of self and of God, as part of this
restorative process. Looking-glass likenesses appear in three New Testament texts: in I and
II Corinthians and in the Letter of James. All three uses are slightly different.
The mirror of James is perhaps the most straightforward:
For if any be a hearer of the word, and not a doer, he is like unto a man beholding his
natural face in a glass: For he beholdeth himself, and goeth his way, and straightway
forgetteth what manner of man he was. (Jas 1:23-24)
The King James translation helpfully preserves the original Greek singular: James’ mirrorgazer is an individual; the appearance beheld is singular. The reflection is a physical one:
we look in the mirror to check our appearance. Yet James expands his simile by connecting
the physical appearance with behaviour - is the one whose image is reflected a hearer of the
word only or a doer as well? The perceived image offers a way to discuss not only the
likeness, which is seen, but also the state of the inner self, which is not seen, but of which
the Christian must be aware.
Both Pauline references draw on a similar conjunction of what is actually seen in the mirror
and what the Christian shall know. In I Corinthians, and again in the King James Version, we
read:
For now we see through a glass, darkly; but then face-to-face: now I know in part; but
then shall I know even as also I am known. (I Cor 13: 12)
Unlike James, Paul envisages both persons and communities using the mirror. Like James,
he evokes the analogy of mirror imagery to connect sight and knowledge. Relatively primitive
mirror technology allows Paul to exploit the poverty of the reflected image to suggest that
what is now seen distorted will one day be seen without the warping medium. Furthermore,
that which is to be seen is that which does not decay, whose existence and continuation is
other than fleshly.
A comparable point may be made about the mirror of II Corinthians:
But we all, with open face beholding as in a glass the glory of the Lord, are changed into
the same image from glory to glory, even as by the Spirit of the Lord. (II Cor 3:18; NRSV)
1
Mark Pendergast, Mirror, Mirror: A Brief History of the Human Love Affair with Reflection, 38.
98
No real mirror could reflect the glory of the Lord - but suppose there were such a mirror and
suppose we were to look into it. We would not then change our appearance in order that the
reflection changed, but would see the reflection as the unalterable reality to which our
likeness should be conformed. As in I Corinthians, the likeness Paul envisages is not fleshly.
Rather, the mirror draws viewers into the presence of the Lord in such a way that their
relationship to that glory leads to their becoming like Christ. As the light of the gospel shines
in believers’ hearts, so they, beholding the glory of God in the face of Jesus Christ, may
participate in God’s reconciliation to become the righteousness of God (II Cor 5:20). Christ
himself is the mirror in which our redeemed selves are reflected (II Cor 3:18) and it is by the
grace of God, which we do not accept in vain (II Cor 6:1), that we are reconciled to that
likeness. Gutenberg’s buyers would have been pleased.
New Testament mirror imagery, then, is used to discuss Christian self-knowledge, to suggest
the culmination of divine love and to evoke the idea of the likeness of God’s glory in Christ,
into which believers are drawn through their relationship with the Lord. It is primarily
concerned with the reconciliation of believers to God by God, out of which springs the living
of a harmonious life within the community of the faithful. It implies that the analogy of the
reflected self is useful in the development of the Christian life, even although the cognitive
leap required to understand this is three fold: to privilege what may be seen in the mirror
above the one who looks into it; to think in reflective terms about the invisible, interior, life;
and to understand a consonance between physical image and personal likeness such that
the latter may be discussed in terms of the former.
The Mirror of Scripture
Theologians beyond the New Testament did not, despite these texts, welcome mirrors
unequivocally. Classical precedent and Christian caution combined warned that mirrors could
destroy modesty and enclose the gazer in a Narcissus-like circle of self-admiration.
In the post-New Testament period, however, Scripture itself becomes the Christian’s mirror
and the calibre of the glass preserves the beholder from a flowery fate. Two developments in
the use of mirrors are of interest here in relation to reconciliation. Both may be illustrated in
the writing of St Augustine of Hippo.
The first concerns the role of Scripture as the mirror of the Christian life. In a sermon on
Christ’s questions to Peter, Augustine explains how the words of Scripture function, in this
way:
when you hear the Lord saying Peter, do you love me? think of it as a mirror, and
observe yourself there. I mean, what else was Peter doing but standing for the Church?
So when the Lord was questioning Peter, he was questioning us, he was questioning
the Church.2
In an exposition of Psalm 140, he explains that the voice of the Psalmist is the voice of
Christ. Christ calls out to us to come to him, and because we do, when we then pray the
Psalms, his voice becomes our voice.3 Augustine urges his hearers to hear the voice of
Christ in the Psalms, for the prayer which Christ has prayed primarily in the name of his
body, we too can pray, and ‘if I say it, it is not I, but the whole Christ’.4 Scripture shows us not
only our own inward state, but also our spiritual experience shaped and moulded by that
same Scripture: we see how we are and how we may be in Christ. Unlike the mirror of
James and perhaps even more so than Paul’s Corinthian glass, the mirror of Augustine’s
psalmody should be transformative, turning the believer into God’s mirror; as he says in a
sermon on Psalm 103, ‘what recompense will you offer to the Lord […], for making you in his
own image and likeness? Do not cast about for some repayment; simply return his own
image to him’.5
The second development referred to above concerns the place of the texts not only of the
Bible but also of the Church as spiritual mirrors. When Augustine addresses candidates for
baptism, he speaks of the Creed as that which has to be ‘confessed, practiced and made
progress in’ and which contains all that they have already heard ‘through the scriptures and
2
Augustine of Hippo, Essential Sermons [No. 229N], 286.
Michael Cameron, ‘Augustine and Scripture’ in A Companion to Augustine, 211.
4
Augustine of Hippo, Expositions of the Psalms, 121-150, 304.
5
Augustine of Hippo, Expositions of the Psalms, 99-120, 80.
3
99
sermons in church’.6 ‘In all my sermons,’ he says elsewhere, ‘I am presenting you with a
mirror’.7 In the true mirrors of Scripture, preaching and the Creed, believers are not beguiled
by any illusory image. By recalling and remembering those texts, believers participate in their
own reconciliation through grace.
The image of the mirror, then, is developed by Augustine, as a vehicle for the discussion of
Christian self-knowledge and spiritual transformation. Both Scripture and the Church offer
textual mirrors within which the Christian may discern interior progress. Readers must
continue to appreciate that the image is of more lasting significance than the object, for in the
mirror of Scripture and Church we envision not only who we are but also who we shall be.
The participation in Christ, the conformity to the likeness of Christ, which mirrors in these
texts are used to encourage is by no means figurative. Although mirror images were poor
and therefore their improvement easy to discuss, James, Paul and Augustine have no
conceptual doubt but that the image in the mirror is perfect even if the mirror’s distorting
effect – and perhaps the gazers’ spiritual state - prevents its clarity being perceived. One
might therefore wonder whether today, when the reflections offered to us by mirrors are so
sharp and shiny, the device still functions. This paper turns now to modern reconciliation
liturgies of the Church of England to examine their use of the language of mirrors, image and
likeness.
Reconciliation and Restoration
The Church of England’s Common Worship texts for the Reconciliation of a Penitent come in
two Forms, both of which share the traditional four-fold shape of penance – contrition,
confession, absolution and tariff. In Form Two for individual reconciliation, the penitent may
pray, ‘Holy God, heavenly Father, you formed me from the dust in your image and likeness’.
The language of image appears more generously in A Corporate Service of Penitence. In the
General Confession, the people admit, ‘we have wounded your love and marred your image
in us’. The president may pray over water in the font in a manner reminiscent of baptism, with
the words, ‘Grant that all who have been born anew by water and the Spirit may daily be
renewed in your image.’ If Holy Communion has been celebrated, the final blessing may ask
that God ‘perfect in you the image of his glory’.8
These Reconciliation liturgies are published in the Common Worship volume Christian
Initiation. The accompanying Commentary by the Church of England’s Liturgical Commission
presents the volume as part of the Church’s involvement ‘in the rediscovery of the meaning
of baptism’.9 The Eucharistic Proper Preface on the occasion of baptism gives thanks to God
because ‘you raise us to new life in him and renew in us the image of your glory’.10 The idea
of restoration into the image of God’s glory is, of course, a direct echo of II Corinthians 3:18;
it is only in Christ that we may be made holy and only in Christ that we can see God.
The Liturgical Commission Commentary describes baptism as the ‘sacramental beginning’ of
the Christian life, and goes on to say that the rites of reconciliation are essential to the
continuation of that sacramentally undertaken life.11 Sacramental engagement, it seems, may
carry for us something of the interiorisation of grace, which Gutenberg’s contemporaries
sought in their pilgrim mirrors. In sacramental engagement, Christ imparts to us the grace,
which he is for his Church, and restores us to his image and likeness.12 Sacramental
engagement thus corrects the blurring whereby we see but darkly and dimly so that we ‘are
changed into the same image from glory to glory’.
At this point, two observations may be made. Firstly, II Corinthians 3:18 seems to be an
anchoring text for the continued use of mirror language to discuss reconciliation in the
modern liturgies cited here. Secondly, while looking glass language is not quite dead for
these purposes, we might suggest that it is no longer entirely alive either. What appears in
6
Augustine of Hippo, Essential Sermons [No. 212], 264.
Ibid. [No. 82], 136.
8
Common Worship Services and Prayers for the Church of England: Christian Initiation, 283, 234, 236, 238.
9
Ibid., 315.
10
Ibid., 76.
11
Ibid., 325.
12
The Works of that Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker, edited by John Keble, 3 vols ii.258;
V.lvii.5.
7
100
these texts is a Scriptural image transposed into modern ritual; the primary referent of the
words is not the mirror but the book, and the primary purpose of the book is less to act as
mirror than to supply concepts and information.
It is beyond the scope of this paper to consider the factors involved in this transformation but,
in a recent interview, the novelist A.S. Byatt said that, ‘the word Facebook is very interesting,
because it means it's a mirror. […] You need a mirror to tell you who you are.’13 She offers an
interesting comment on the subject of this paper. We are, she suggests, what we see
ourselves to be. Yet in fact, the beguiling clarity of the image hinders our recollection that the
image is in fact reversed and its seeming accuracy obscures any need for restoration. Once
we have perfected the reflected exterior, it is harder for us to use the language of reflection to
describe our needful interior perfecting. Our Christian predecessors sought personal change
that they might reflect the likeness of Christ; the mirror of their modern successors offers
reconciliation only to the physical likeness of the beholding self.
The Liturgical Commission’s Commentary referred to above speaks of various images ‘used
in Scripture for the restoring and reconciling of those whose lives have been marred by sin’.14
Its emphasis on multiplicity is helpful, for the language of the reflected image is not the only
language of reconciliation even in the three New Testament texts with which this paper
began. The transformation through vision, which Paul describes so vividly through the mirror
of II Corinthians 3:18, evidently draws on the narrative of Exodus 34, and knowledge of the
Pentateuchal passage enriches the readers’ understanding of Paul. The notion of Christ as
the mirror in which we behold the glory of God may well also, however, be indebted to The
Wisdom of Solomon, where Wisdom is described as
A pure emanation of the glory of the Almighty;
therefore nothing defiled gains entrance into her.
For she is a reflection of eternal light,
a spotless mirror of the working of God,
and an image of his goodness. (Wisdom 7:26-27) 15
Wisdom as she appears here is, as we have seen Christ to be in the Pauline texts, both
image and mirror. She is what we might call a true reflection; her emanation from the
Almighty is pure and direct and suffers neither the distortion of early mirrors nor the reversal
of both early and modern reflectors. Wisdom has become a vibrant concept for modern
theological and non-theological discourse and the rites of reconciliation discussed above
make some use of wisdom language. The final section of this paper draws on this
conjunction.
Wisdom and Reconciliation
The mirror of II Corinthians 3 is, of course, the precursor to the reconciliation discussed in II
Corinthians 5. As such, it is also precursor to the exchange of II Corinthians 5:21:
For our sake he made him to be sin who knew no sin, so that in him we might become
the righteousness of God.
The Church of England’s Corporate Service of Penitence draws on an intimation of exchange
from I Corinthians 1:30 which it quotes in its ‘Biblical Reflection on Penitence’:
You became for us wisdom from God,
and our righteousness, sanctification and redemption.
By the end of I Corinthians 2, this metaphor of exchange, which is also hinted at in the
transformation of the viewer in the mirror image, is appropriate for wisdom: We, says Paul,
have the mind (voũv) of Christ. The reader possessed of a complete New Testament is
inevitably reminded of Luke 2:52: Jesus increased in wisdom and in years, and in divine and
human favour.16 To gain in wisdom and understanding is to grow as Jesus.
As mirror language is the harbinger of Paul’s theology of reconciliation and divine exchange
in II Corinthians, so wisdom language is the forerunner of his ethic of imitation in I
Corinthians. The apostle’s concern that the wisdom of his converts is indeed the wisdom of
13
Quoted by Giles Fraser ‘Loose Canon’, The Guardian newspaper, 6.12.13.
Christian Initiation, 351, 352.
15
Thrall, M.E., A Critical and Exegetical Commentary on The Second Epistle to the Corinthians, 290.
16
For a fuller discussion of the wisdom of this age as opposed to the wisdom of God in I Corinthians, see David
F. Ford, Christian Wisdom: Desiring God and Learning in Love, 179-182.
14
101
God, and not the wisdom of the world, is precisely a concern for the object of their imitation.
In this, there is a direct parallel with the comparisons made in this paper between the
helpfully unfocused images of ancient reflectors, whose very faultiness allowed their
appropriation to spiritual discourse, and modern reflections, whose apparent accuracy
conceals their danger. The plausible wisdom of the age, which so captivated the Corinthians,
had structural consequences and Paul is bold enough to suggest that a pursuit of the wrong
form of wisdom led to the crucifixion of Jesus (I Cor 2:8). The wisdom, on the other hand,
which leads to right imitation, and which Paul urges in I Corinthians 4:16, is not slavish
copying but loving emulation.
This wisdom draws the believer into the likeness of Christ; as Paul will go on to say in I
Corinthians 11:1, ‘be imitators of me, as I am of Christ’. Such wisdom is kind and practical,
governing action to build up the body of Christ. It bears comparison with that urged by
Hebrews: ‘pursue peace with everyone, and the holiness without which no one will see the
Lord’ (Heb. 12:14). It is, as we have seen, a component in God’s recalling us in penitence. It
is indisputably personal but its consequences affect the entire community – as II Corinthians
demonstrates.17
Whatever the events Paul addressed through the language of reflection and reconciliation in
II Corinthians, his entreaty, ‘be reconciled to God’ (II Cor 5:20) speaks to a context of conflict.
It is worth noting that the plea is not limited to new converts. Despite the aorist imperative,
the second person plural suggests that his first correspondents, already Christians but now
somewhat lapsed, are addressed directly.18 As II Corinthians 5:21 suggests, until the believer
is fully remade in the image and likeness of Christ, the Church and her ministers must
continue to find ways to recall Christian persons and the Christian community to wise and
Christ-like living.
In conclusion, this paper suggests how that might come to pass.
Conclusion
In 2014, Europe will look back to the effects of the 1914-1918 war. Within a decade of the
end of the 1939-1945 war, the Lambeth Conference of Bishops discussed reconciliation:
at the heart of the Christian gospel is that thought of reconciliation which has been the
keynote of our Conference. At the heart of the world’s confusion is the failure of men to
understand and accept the way God offers by which they may be reconciled to him. In
such a situation it is the urgent duty of the Church to be the channel of Christ’s
reconciling power. We have tried to see all problems as problems of reconciliation.19
Implicit in this Encyclical is an aspect, of both reflection and wisdom, which has been implicit
throughout this paper: memory. To see all problems as problems of reconciliation suggests
somewhere, somehow, a place of conciliation known and capable of recognition.
For the writer of the Letter of James with which this paper began, if we look in a mirror and
forget what we look like, we are as hearers and not as doers of the word of the gospel; we
must remember. The texts of the Reconciliation of Penitents, also discussed, recall believers
to that which has been known but forgotten – the reconciled life with Christ.
But many of the texts considered in this paper infer not simply recollection but the forward
memory perhaps more commonly associated with Lewis Carroll’s White Queen:
I’m sure mine only works one way,’ Alice remarked. ‘I can’t remember things before
they happen.’
It’s a poor sort of memory that only works backwards,’ the Queen remarked.20
A forward memory, which exists in Looking-glass Land, inevitably values reflected image
above reflecting object. In the Christian life too, when we seek baptism, as much as when we
seek reconciliation, we seek restoration to that which we will recognise, even if in this life, we
17
On the rippling-out effect of reconciliation beyond the Christian community see, briefly, Christian Initiation,
353: ‘In reaching out to sinners to reclaim them for Christ, the ministry of the Church demonstrates the ecclesial
dimension of reconciliation. The Church offers to the wider community in which it is set that which it has
received itself. The reconciled community becomes the reconciling community.’
18
Thrall, op. cit., 438.
19
Encyclical Letter, Lambeth Conference, 1958; quoted in The Anglican Tradition: A Handbook of Sources,
edited by G.R. Evans and Robert J. Wright, 427-8.
20
Lewis Carroll, Through the Looking-Glass and what Alice found there, 59.
102
have never possessed it. The reconciled life to which the Church tends may not be one she
has yet lived, but ‘we speak of what we know’ (John 3:11).
Mirror reflection and wisdom language are but two ways for the Church to speak of
reconciliation. They offer rich vocabularies through which to speak of what we know to a sad
and wounded world. The divine society should be a transformative mirror for the society in
which it is set – the sort of mirror in which, as the poet Edward Thomas has it,
the blind look
At themselves and love looks at them
Back.
Unlike Gutenberg’s pilgrims, we cannot capture the grace of God in mirrors on our hats. But
in hearts purified by wisdom, we may reflect divine love, and beyond the sights that dazzle,
we may point to glory of the Lord in the face of Jesus Christ.
Works cited
Augustine of Hippo, Essential Sermons, translated by Edmund Hill, O.P., edited by Boniface
Ramsey (Hyde Park, New York: New City Press, 2007)
Augustine of Hippo, Expositions of the Psalms, 121-150, translated by Maria Boulding, edited
by Boniface Ramsey (Hyde Park, New York: New City Press, 2004)
Carroll, Lewis, Through the Looking-Glass and what Alice found there (London: Folio
Society, 1962)
Common Worship Services and Prayers for the Church of England: Christian Initiation
(London: Church House Publishing, 2006)
Evans, G.R. and Wright, Robert J., eds, The Anglican Tradition: A Handbook of Sources
(London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 1991)
Ford, David F., Christian Wisdom: Desiring God and Learning in Love (Cambridge: CUP,
2007)
The Works of that Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker, edited by John Keble,
3 vols (Oxford: OUP, 1845)
Pendergast, Mark, Mirror, Mirror: A Brief History of the Human Love Affair with Reflection
(New York: Basic Books, 2003)
Thrall, M.E., A Critical and Exegetical Commentary on The Second Epistle to the
Corinthians, 2 vols (London & New York: T & T Clark International, 1994)
The Guardian Newspaper, 6 December 2013, accessed 19.01.14:
http://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2013/dec/06/christmas-cards-socialmedia-giles-fraser
Vessey, Mark, ed., A Companion to Augustine (Chichester: Blackwell Publishing, 2012)
103
Spiegelbilder, Reflexionen und Versöhnung – Bild und Ebenbild in manchen Texten und
Liturgien
Einleitung
Bevor Johannes Gutenberg (1395-1486) den Buchdruck erfand, der heute seinen Namen
trägt und der ihn berühmt machte, hatte er Spiegel angefertigt. Diese verkaufte er an Pilger
auf dem Weg nach Aachen. Im Gegensatz zu den heutigen Spiegeln, die manchmal in den
Kirchenschiffen unserer Kathedralen angebracht sind, um die Deckengemälde genauer
betrachten zu können, wurden jene Spiegel an die Hüte der Menschen gesteckt und galten
als Mittel zur Versöhnung. Getragen wurden sie, damit die Widerspiegelung der Reliquien
die Gnade jener heiligen Objekte auf die Träger fokussieren würde, um diese wieder in die
Aura der göttlichen Gunst zu bringen.1
Dieser Vortrag beginnt mit den Spiegeln von Gutenberg, denn sie zeigen, dass das, was im
Spiegel ist – in diesem Fall die Gnade Gottes im reflektierten Bild –, wichtiger sein kann als
das was außen ist. Diese Beobachtung ist das zentrale Thema dieses Vortrags: die
Vorstellung der Widerspiegelung als eine Möglichkeit, von der Versöhnung im christlichen
Leben zu sprechen. Nehmen wir Paulus‘ Beschreibung von der Versöhnung im 2.
Korintherbrief als axiomatisch an:
„Denn Gott versöhnte in Christus die Welt mit ihm selber und rechnete ihnen ihre
Sünden nicht zu … “ (2. Kor. 5,19a nach Luther, 1972).
Das heißt, Versöhnung ist ein Werk Gottes, wobei das, was den Menschen vom Göttlichen
abgetrennt hat, nun aufgehoben wird, um die Beziehung wieder herzustellen.
In diesem Referat sehen wir uns an, wie das Neue Testament und andere Schriften Spiegel
benutzen, um über Versöhnung zu sprechen. Dann wenden wir uns der Rolle dieser
Metaphorik in einigen englischen Versöhnungsliturgien zu. Schließlich betrachten wir die
Sprache, die uns heute zur Verfügung steht, um über christliche Versöhnung in einer Zeit zu
sprechen, in der die modernen Spiegelbilder - im Gegensatz zu jenen von Gutenberg - groß,
gestochen scharf und alltäglich sind.
Spiegelbilder im Neuen Testament
Im Neuen Testament bieten uns Spiegel und ihre Spiegelbilder die Möglichkeit, die
Entfremdung des Menschen vom Göttlichen zu überwinden, in dem wir wieder neu nach
dem Bilde und Gleichnis Gottes hergestellt werden, das wir im Sündenfall verloren haben.
Der Spiegel bringt uns Erkenntnis, sowohl über uns selbst als auch über Gott als Teil dieses
Wiederherstellungsprozesses. In drei neutestamentarischen Texten ist von Spiegelbildern
die Rede: Im 1. und 2. Korintherbrief und im Brief von Jakobus. In allen dreien werden sie in
leicht unterschiedlicher Weise verwendet.
Die Spiegelbeschreibung im Jakobusbrief ist wohl die direkteste:
„Denn so jemand ist ein Hörer des Worts und nicht ein Täter, der ist gleich einem
Mann, der sein leiblich Angesicht im Spiegel beschaut. Denn nachdem er sich
beschaut hat, geht er davon und vergisst von Stund an wie er gestaltet war.“
(Jak. 1, 23-24)
Hilfreich ist, dass in dieser Übersetzung der griechische Singular beibehalten wird: Der
Spiegelschauer von Jakobus ist ein einzelner Mensch. Die Erscheinung, die aus dem
Spiegel herausschaut, ist ebenfalls im Singular. Die Widerspiegelung ist physischer Natur:
Wir schauen in den Spiegel, um unser Äußeres zu überprüfen. Jakobus aber weitet seinen
Vergleich aus, indem er die äußere Erscheinung mit dem Verhalten verbindet: Ist nun
derjenige, dessen Bild widergespiegelt wird, nur ein Hörer des Wortes oder auch einer der
danach handelt? Das wahrgenommene Bild bietet uns die Möglichkeit, nicht nur über die
äußere Erscheinung zu sprechen, die zu sehen ist, sondern auch über den Zustand des
inneren Selbst, das nicht zu sehen ist, über das sich der Christenmensch aber bewusst sein
muss.
1
Vgl. Mark Pendergast, Mirror, Mirror: A Brief History of the Human Love Affair with Reflection, 38.
104
In beiden Paulusstellen sieht man ähnliche Verbindungen zwischen dem, was tatsächlich im
Spiegel zu sehen ist und dem, was ein Christ erkennen soll. Im Korintherbrief 1 und
wiederum in der Lutherbibel lesen wir:
„Wir sehen jetzt in einem Spiegel wie in einem dunklen Wort; dann aber von
Angesicht zu Angesicht. Jetzt erkenne ich stückweise, dann aber werde ich
erkennen, gleichwie ich erkannt bin“ (1. Kor. 13,12).
Im Gegensatz zu Jakobus beschreibt Paulus sowohl einzelne Personen wie auch
Gemeinden, die in einen Spiegel schauen. Aber wie Jakobus bedient er sich der Analogie
des Spiegelbildes, um Sehen und Erkennen miteinander zu verbinden. Die relativ primitive
Technik der Spiegelfertigung seiner Zeit erlaubt es Paulus, die schlechte Qualität des vom
Spiegel wiedergegebenen Bildes zum Vergleich heranzuziehen: Was wir jetzt verzerrt
sehen, werden wir einmal ohne verkrümmendes Hilfsmittel erkennen. Ferner wird das, was
zu sehen sein wird, nicht vergänglich sein. Seine Existenz und Dauer wird nicht wie das
Fleischliche vergehen.
In einem Punkt kann ein Vergleich mit dem Spiegel im 2. Korintherbrief gezogen werden:
„Nun aber spiegelt sich bei uns allen die Herrlichkeit des Herrn in unserm
aufgedeckten Angesicht, und wir werden verklärt in sein Bild von einer Herrlichkeit
zur andern von dem Herrn, der der Geist ist“ (2.Kor. 3,18).
Kein realer Spiegel könnte je die Herrlichkeit des Herrn widerspiegeln. Aber nehmen wir
einmal an, es gäbe solch einen Spiegel und nehmen wir einmal an, wir könnten da
hineinschauen. Wir würden unsere äußere Erscheinung nicht verändern, damit sich das
Spiegelbild verwandelt. Vielmehr würden wir das Spiegelbild als die unveränderliche Realität
erkennen, in die wir verwandelt werden sollen, um dem Herrn ähnlich zu werden. Wie im 1.
Korintherbrief ist die Ähnlichkeit, die Paulus vor Augen hat, nicht fleischlich. Vielmehr zieht
der Spiegel die Betrachter in solcher Weise in die Gegenwart Gottes, dass ihre Beziehung
zu dieser Herrlichkeit dazu führt, dass sie Christus ähnlich werden. So wie die Gläubigen
das Licht des Evangeliums in ihren Herzen tragen, so können sie im Erkennen der
Herrlichkeit Gottes im Angesicht Jesu Christi an der Versöhnung Gottes teilhaben, um die
Gerechtigkeit Gottes zu werden (2. Kor. 5,21). Christus selbst ist der Spiegel, in dem unser
erlöstes Selbst reflektiert wird (2. Kor. 3,18) und es geschieht durch die Gnade Gottes, die
wir nicht vergeblich empfangen (2. Kor. 6,1), dass wir mit diesem Angesicht versöhnt
werden. Gutenbergs Kunden hätten sich gefreut.
So wird die Spiegelmetapher im Neuen Testament dazu benutzt, um über christliche
Selbsterkenntnis zu sprechen, um auf den Höhepunkt der göttlichen Liebe hinzuweisen und
um den Gedanken der Herrlichkeit Gottes im Angesicht Christi lebendig werden zu lassen, in
die Gläubige durch ihre Beziehung mit dem Herrn hineingezogen werden. Hier geht es vor
allem um die Versöhnung der Gläubigen mit Gott durch Gott, aus der heraus ein
harmonisches Leben innerhalb der Gemeinschaft der Gläubigen entspringt. Dazu gehört,
dass die Analogie vom widerspiegelten Selbst für die Entwicklung des christlichen Lebens
hilfreich ist, wenn auch der notwendige kognitive Sprung, um dies zu verstehen, ein
Dreifacher sein muss:
1. Was im Spiegel gesehen wird, hat Vorrang über die Person, die in den Spiegel schaut.
2. Das unsichtbare innere Leben wird reflektiert und bedacht („Selbstreflexion“).
3. Die Übereinstimmung zwischen physischem Bild und persönlichem Gleichnis wird so
verstanden, dass letzteres auch mit der Bildsprache vom ersteren erörtert werden kann.
Der Spiegel der Schrift
Theologen, die nach dem Neuen Testament kamen, haben trotz dieser Texte Spiegel nicht
ohne weiteres positiv aufgenommen. Klassische Tradition und christliche Vorsicht vereint
warnten davor, dass Spiegel die Bescheidenheit zerstören und den selbstverliebten
Betrachter in einen narzisstischen Kreis der Selbstbewunderung einkapseln würde. In der
Zeit nach dem Neuen Testament wird jedoch die Schrift selbst zum Spiegel des Christen
und das Kaliber des Spiegelglases bewahrt den Betrachter vor einem solchen selbst
zerstörerischen Narzissmus. In Bezug auf Versöhnung sind hier zwei Entwicklungen in der
Benutzung des Spiegels und seiner Bilder von Interesse. Beide lassen sich an Hand der
Schriften des Hl. Augustinus von Hippo veranschaulichen.
Die erste Entwicklung betrifft die Rolle der Schrift als Spiegel für das christliche Leben. In
einer Predigt über die Fragen von Christus an Petrus erklärt Augustinus, wie die das Wort
105
der Schrift funktioniert:
„Wenn du den Herrn sagen hörst: Petrus, liebst du mich? dann sieh dies als Spiegel
an und betrachte dich selbst darin. Denn ich meine, Petrus steht hier natürlich für die
Kirche. Deshalb fragte der Herr, als er Petrus fragte, auch uns und er fragte auch die
Kirche.“2
In einer Auslegung von Psalm 140 erklärt er, dass die Stimme des Psalmisten die Stimme
Christi ist. Christus ruft uns zu, zu ihm zu kommen, und weil dies dann beim Beten der
Psalmen geschieht, wird seine Stimme unsere Stimme.3 Augustinus fordert seine Zuhörer
auf, die Stimme Christi in den Psalmen zu hören, denn das Gebet, das Christus in erster
Linie im Namen seines Leibes gebetet hat, können auch wir beten und „wenn ich dies bete,
so meine ich nicht mich, sondern den ganzen Christus“4. Die Schrift zeigt uns nicht nur
unsere innere Verfassung, sondern auch unsere spirituelle Erfahrung, die von derselben
Schrift geprägt und gestaltet wurde: Wir sehen wie wir sind und wie wir in Christo sein
können. Im Gegensatz zum Spiegel von Jakobus und vielleicht noch mehr als das
Spiegelglas des Paulus in den Korintherbriefen soll der Spiegel im Psalmengesang des
Augustinus umwandelnd sein. Er soll den Gläubigen in Gottes Spiegel verwandeln.
So legt er in einer Predigt über Psalm 103 dar:
„welche Belohnung wirst du Gott darbringen […] dafür, dass er dich nach seinem Bild
und Ebenbild geschaffen hat? Suche nicht, wie du ihn belohnen kannst; gib ihm
einfach sein eigenes Bild zurück.“5
In der zweiten oben angesprochenen Entwicklung haben nicht nur die Texte der Bibel,
sondern auch die der Kirche den Stellenwert eines spirituellen Spiegels. Wenn sich
Augustinus an Taufkandidaten wendet, so spricht er vom Glaubensbekenntnis als ein
Symbol, das sie „bekennen und einüben und in dem sie Fortschritte machen müssen“; es
enthält alles, was sie bereits „durch die Schrift und in Predigten in der Kirche gehört haben“6.
„In all meinen Predigten“, so schreibt er an einer anderen Stelle, „halte ich euch einen
Spiegel vor.“7 In den wahren Spiegeln der Schrift und des Glaubensbekenntnisses werden
wir nicht mit trügerischen Bildern hintergangen. Indem sie diese Texte aufrufen und sich an
sie erinnern, nehmen Gläubige an ihrer eigenen Versöhnung durch Gnade teil.
Das Bild des Spiegels wird somit von Augustinus zu einem Hilfsmittel entwickelt, mit dem er
die christliche Selbsterkenntnis und die spirituelle Verwandlung erörtert. Sowohl die Schrift
als auch die Kirche bieten Spiegeltexte, in denen Christen ihren inneren Fortschritt erkennen
können. Die Leser müssen weiterhin erkennen, dass das Bild von dauerhafterer Bedeutung
ist als das Objekt selbst. Denn im Spiegel der Schrift und der Kirche sehen wir nicht nur, wer
wir sind, sondern auch wer wir sein sollen.
Denn die Teilhabe in Christus, die Verwandlung in das Ebenbild Christi, die sich in diesen
Texten spiegelt, sollen uns ermutigen und sind keineswegs von figurativer Bedeutung.
Obwohl die Spiegelbilder jener Zeit schlecht waren und man deshalb leicht von einer
Verbesserung dieser Bilder sprechen konnte, lassen Jakobus, Paulus und Augustinus
keinerlei begriffliche Zweifel aufkommen, dass das Bild im Spiegel vollkommen ist, auch
wenn der verzerrende Effekt des Spiegels – und vielleicht die geistig-seelische Verfassung
des Betrachters – davon abhalten, die Klarheit dieses Bildes wahrzunehmen. Deshalb kann
man die Frage stellen, ob wir heute, in einer Zeit, in der die Spiegelbilder, die uns von
unseren Spiegeln zurückgeworfen werden, so gestochen scharf und glänzend sind, noch mit
dieser Metapher arbeiten können.
Nun wenden wir uns der modernen Versöhnungsliturgie der anglikanischen Kirche zu, um
die Verwendung der Wortwahl des Spiegels, des Ebenbildes und der Verwandlung im
Angesicht Christi zu untersuchen.
2
Augustinus von Hippo, Essential Sermons [Nr. 229N], 286. Anmerkung der Übersetzerin: Leider liegt nach
Auskunft des Tübinger Augustinus-Zentrums noch keine vergleichbare Ausgabe der Sermones auf Deutsch vor.
3
Vgl. Michael Cameron, ‘Augustine and Scripture’ in: A Companion to Augustine, 211.
4
Augustinus von Hippo, Expositions of the Psalms, 121-150, 304; der Originaltext der Auslegung von Psalm
140 ist nachzulesen in: Augustinus, Aurelius, Enarrationes in psalmos 134-140, ed. Franco Gori.
5
Augustinus von Hippo, Expositions of the Psalms, 99-120, 80; vgl. Originaltext in: Augustinus, Aurelius,
Enarrationes in psalmos 101-109, ed. Franco Gori.
6
Augustinus von Hippo, Essential Sermons [Nr: 212], 264. Zitiert wird der allerletzte Satz der Predigt.
7
Nämlich in der Predigt Nr.82 (über Matthäus 18:15), ebd., 136.
106
Versöhnung und Wiederherstellung
In den Texten für den gemeinsamen Gottesdienst (Common Worship) der Kirche von
England kommt „Versöhnung für einen Bußfertigen“ in zwei Formulierungen vor. Beiden
gemeinsam ist die traditionelle vierfache Art der Buße - contritio, confessio, absolutio und
schließlich paenitentia im Sinne von Sühne. Eine mögliche Formulierung für einzelne
Bußfertige lautet: „Heiliger Gott, himmlischer Vater, du hast mich aus dem Staub nach
deinem Bilde geschaffen“. Im Bußgottesdienst für die ganze Gemeinschaft hingegen kommt
die Bild-Sprache noch ausführlicher zum Ausdruck. Hier bekennen die Menschen im
gemeinsamen Sündenbekenntnis: „Wir haben deine Liebe verletzt und dein Bild in uns
verunstaltet.“ Das Oberhaupt der Kirche kann über dem Wasser im Taufbecken in einer
Weise mit Worten beten, die an die Taufe erinnert: „Gewähre, dass alle, die durch Wasser
und Geist wiedergeboren worden sind, tagtäglich nach deinem Bilde erneuert werden.“
Wenn das Heilige Abendmahl gefeiert worden ist, dann kann im Schlusssegen darum
gebetet werden, dass Gott „in Euch das Bild seiner Herrlichkeit vollenden möge“8.
Diese Versöhnungsliturgien wurden im Band Christian Initiation des mehrbändigen Werks
Common Worship veröffentlicht. Der damit einhergehende Kommentar, verfasst von der
Liturgischen Kommission der Kirche von England, stellt den Band als einen Teil der
kirchlichen Teilhabe an „der Wiederentdeckung der Bedeutung der Taufe“9 vor. In der
eucharistischen Präfation zur Taufe selbst wird Gott gedankt, denn „du erweckst uns zu
neuem Leben in ihm und erneuerst in uns das Bild deiner Herrlichkeit“10. Die Vorstellung der
Wiederherstellung zum Ebenbilde der Herrlichkeit Gottes stellt natürlich ein direktes Echo zu
2. Korinther 3,18 dar. Nur in Christo können wir heilig werden und nur in Christo können wir
Gott erkennen. Der Kommentar der Liturgischen Kommission beschreibt die Taufe als den
„sakramentalen Beginn“ des christlichen Lebens. Im Weiteren heißt es, dass für die
Weiterführung dieses sakramental aufgenommenen Lebens die Rituale der Versöhnung
wesentlich sind.11 Ein sakramentales Engagement, so scheint es, kann für uns eine Hilfe
zur Verinnerlichung der Gnade sein, so wie sie die Zeitgenossen von Gutenberg in ihren
Pilgerspiegeln suchten. Im sakramentalen Engagement vermittelt uns Christus die Gnade,
wie er sie für seine Kirche darstellt und erneuert uns nach seinem Bild und Ebenbild.12 Auf
diese Weise korrigiert das sakramentale Engagement die verschwommenen Konturen,
derentwegen wir nur dunkel und unscharf sehen, damit wir „verändert werden in eben dieses
Bild von Herrlichkeit zu Herrlichkeit“.
An dieser Stelle lassen sich zwei Beobachtungen feststellen. Erstens scheint der 2.
Korintherbrief 3,18 ein Schlüsseltext für die weiterhin verwendete Metapher des Spiegels zu
sein, um über Versöhnung in den modernen Liturgien zu sprechen, wie wir sie hier zitiert
haben. Zweitens zeigt es, auch wenn das Sprechen von Spiegeln in diesem Zusammenhang
noch nicht ganz verstummt ist, dass wir doch auch sehen, dass es nicht mehr so lebendig
ist. Was hier in den Texten erscheint, ist ein Bild aus der Schrift, das in ein modernes Ritual
eingebaut wird. Die Worte beziehen sich nicht in erster Linie auf den Spiegel sondern auf
das Buch und der Hauptzweck des Buches ist es, nicht so sehr als Spiegel zu fungieren,
sondern vielmehr Begriffe und Informationen weiterzugeben.
Eine Betrachtung der zu dieser Verwandlung beitragenden Faktoren würde aber über den
Umfang dieses Vortrages hinausführen. In einem Interview jüngeren Datums meinte die
Romanschriftstellerin A.S. Byatt allerdings: „ Das Wort Facebook ist sehr interessant, denn
es bedeutet, dass es ein Spiegel ist. […] Man braucht also einen Spiegel, damit man weiß,
wer man ist.“13 Dazu liefert sie einen interessanten Kommentar zum Thema dieses
Vortrags: Sie meint, wir sind das, was wir selbst sehen, dass wir sind. Tatsache ist aber,
dass die trügerische Klarheit des Bildes uns vergessen lässt, dass das Bild tatsächlich
verkehrt ist und seine scheinbare Genauigkeit jedes Bedürfnis für eine Erneuerung
8
Common Worship Services and Prayers for the Church of England: Christian Initiation, 283, 234, 236, 238.
Ebd., 315.
10
Ebd., 76.
11
Ebd., 325.
12
The Works of that Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker, edited by John Keble, 3 Bände, ii.
258; V. lvii. 5.
13
Zitiert von Giles Fraser ‘Loose Canon’, The Guardian, 6. Dez. 2013.
9
107
verdunkelt. Haben wir einmal das gespiegelte Äußere perfektioniert, dann wird es für uns
schwerer, die Sprache des Spiegelns zu benutzen, um unsere notwendige innere
Vollendung zu beschreiben. Unsere christlichen Vorgänger und Vorgängerinnen suchten
nach persönlicher Veränderung, damit sie das Ebenbild Christi widerspiegelten. Der Spiegel
ihrer modernen Nachfolger bietet nur auf der Ebene des physischen Bildes Versöhnung oder
Übereinstimmung mit dem Betrachter.
Der Kommentar der oben erwähnten Liturgischen Kommission spricht von verschiedenen
Bildern, „die in der Schrift verwendet werden, um jene aufzurichten und zu versöhnen, deren
Leben von Sünde zerstört worden sind“14. Dieser Hinweis auf eine Vielfalt ist hilfreich, denn
die Sprache der gespiegelten Bilder ist selbst in den drei neutestamentarischen Texten, mit
denen dieses Referat begann, nicht die einzige Sprache der Versöhnung. Die Verwandlung
durch Schauen, wie sie Paulus so lebendig mit dem Spiegel im 2. Korintherbrief 3,18
beschreibt, gründet sich scheinbar auf die Erzählung in 2. Buch Mose 34 und die Kenntnis
des Pentateuch-Abschnittes bereichert und hilft dem Leser, Paulus zu verstehen. Die
Vorstellung von Christus als Spiegel, in dem wir die Herrlichkeit Gottes erkennen, kann
jedoch auch auf das Buch der Weisheit zurückgehen. Dort wird die Weisheit so beschrieben:
„Sie ist ein Hauch der Kraft Gottes und reiner Ausfluss der Herrlichkeit des
Allherrschers; darum fällt kein Schatten auf sie.
Sie ist der Widerschein des ewigen Lichts, der ungetrübte Spiegel von Gottes Kraft,
das Bild seiner Vollkommenheit“ (Buch der Weisheit 7, 25-26).15
Die Weisheit erscheint hier, so wie Christus im paulinischen Text, sowohl als Bild als auch
als Spiegel. Sie ist sozusagen ein wahres Spiegelbild. Ihre Ausstrahlung des Allmächtigen
ist rein und direkt und leidet weder unter der Verzerrung der früheren Spiegel noch unter der
Seitenverkehrung sowohl der früheren als auch der modernen Spiegel. Die Weisheit ist zu
einem lebendigen Begriff in der modernen Theologie sowie auch in nicht-theologischen
Abhandlungen geworden. Auch die oben diskutierten Versöhnungsrituale nehmen in
manchem Bezug auf die Sprache der Weisheit. – Der letzte Abschnitt dieses Vortrags
beschäftigt sich nun mit der Verbindung von Versöhnung und Weisheit.
Weisheit und Versöhnung
Der Spiegel im 2. Korintherbrief 3 ist natürlich der Vorläufer zur Versöhnung, die im 2.
Korintherbrief 5 beschrieben wird. In diesem Sinne fungiert er auch als Vorläufer zum
Tausch, von dem wir im 2. Korintherbrief 5,21 lesen:
„Denn er hat den, der von keiner Sünde wusste, für uns zur Sünde gemacht, auf
dass wir würden in ihm die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt.“
Der gemeinsame Bußgottesdienst der Kirche von England bezieht sich auf eine Andeutung
des Tausches im 1. Korintherbrief 1,30, der in den „Biblische Reflexion über die Buße“ zitiert
wird:
„Durch ihn aber seid ihr in Christus Jesus, welcher uns gemacht ist von Gott zur
Weisheit und zur Gerechtigkeit und zur Heiligung und zur Erlösung … “
Am Ende des 1. Korintherbriefes 2 gilt nun diese Metapher des Tausches, auf die auch in
der Verwandlung des Betrachters des Spiegelbildes hingewiesen wird, auch für die
Weisheit: Wir, so sagt uns Paulus, haben nun Christi Sinn (νοữν). Wer das ganze Neue
Testament kennt, wird unvermeidbar an Lukas 2,52 erinnert: „Und Jesus nahm zu an
Weisheit, Alter und Gnade bei Gott und den Menschen.“16
Wenn man an Weisheit und Erkenntnis zunimmt, so wächst man heran wie Jesus.
Die Sprache der Spiegel ist der Vorbote für die Paulus-Theologie der Versöhnung und des
Tausches im 2. Korintherbrief. Genauso wird die Sprache der Weisheit zum Vorboten für
seine Ethik der Nachahmung im 1. Korintherbrief. Die Sorge des Apostels, dass die Weisheit
seiner Bekehrten tatsächlich auch die Weisheit Gottes sein solle und nicht die Weisheit der
Welt, ist genau die Sorge um den Gegenstand ihres Nachahmens. Hier sehen wir eine
direkte Parallele mit den Vergleichen, die wir in dieser Abhandlung zwischen den hilfreich
unfokussierten Bildern der antiken Spiegel, deren Fehlerhaftigkeit sie geradezu zum
14
Christian Initiation, 351, 352.
Vgl. Thrall, M.E., A Critical and Exegetical Commentary on The Second Epistle to the Corinthians, 290.
16
Eine ausführlichere Behandlung der Weisheit dieser Zeit im Gegensatz zur Weisheit Gottes in 1. Kor. bietet
David F. Ford: Christian Wisdom: Desiring God and Learning in Love, 179-182.
15
108
spirituellen Diskurs geeignet werden ließ, und den modernen Spiegelbildern von heute,
deren offensichtliche Genauigkeit die Gefahr verdeckt. Die plausible Weisheit der damaligen
Zeit, die die Korinther so faszinierte, hatte strukturelle Konsequenzen und Paulus ist mutig
genug, die Meinung zu vertreten, dass ein konsequentes Handeln nach der falschen Form
von Weisheit zur Kreuzigung Jesu führte (1.Kor. 2,8). Andrerseits aber ist die Weisheit, die
zur rechten Nachahmung führt und zu der Paulus im 1. Korintherbrief 4,16 auffordert, nicht
ein sklavisches Kopieren, sondern ein liebevolles Bestreben, es jemandem gleich zu tun.
Diese Weisheit bringt den Gläubigen dazu, Christus ähnlich zu werden, wie es Paulus im
1.Korintherbrief 11,1 sagt: „Haltet den Brauch, wie ich ihn euch gegeben habe.“ Solche
Weisheit ist freundlich und praktisch und ein lenkendes Handeln zum Aufbau des Leibes
Christi. Es kann verglichen werden mit den Aufforderungen im Hebräerbrief: „Jaget dem
Frieden nach gegen jedermann und der Heiligung, ohne die niemand den Herrn sehen wird“
(Heb. 12,4). Wie wir gesehen haben, ist dies ein Element, an das uns Gott in der Buße
erinnert. Es ist zweifelsohne persönlich, aber die Konsequenzen wirken sich auf die gesamte
Gemeinde aus – wie dies im 2. Korintherbrief aufgezeigt wird.17
Was immer die Gegebenheiten waren, auf die Paulus mit der Sprache der Spiegelbilder und
der Versöhnung im 2. Korintherbrief reagierte, seine flehentliche Bitte „Lasset euch
versöhnen mit Gott!“ (2. Kor. 5,20) spricht in einen Kontext des Konfliktes hinein.
Bemerkenswert hier ist, dass sich diese Aufforderung nicht nur an neu Bekehrte wendet.
Trotz des aoristischen Imperativs zeigt die zweite Person Plural, dass seine ersten
Briefpartner, die bereits Christen sind, aber nun etwas abtrünnig geworden waren, direkt
angesprochen werden.18 Wie es im 2. Korintherbrief 5, 21 vorgeschlagen wird, müssen die
Kirche und ihre AmtsträgerInnen solange Wege finden, einzelne Christen und die christliche
Gemeinde daran zu erinnern, weise und Christus ähnlich zu leben, bis sich die Gläubigen
vollständig nach dem Ebenbild und im Angesicht Christi verwandelt haben.
Zum Abschluss einige Vorschläge, wie dies verwirklicht werden könnte.
Schlussfolgerung
2014 wird nun das Jahr, in dem Europa auf die Auswirkungen des Krieges von 1914 – 1918
schaut. Innerhalb von 10 Jahren nach Ende des Krieges von 1939–1945 sprach die
Lambeth Conference der Bischöfe über Versöhnung:
„Im Kern des christlichen Evangeliums steht der Gedanke der Versöhnung, der das
Grundthema unserer Konferenz ist. Der Grund für die Verwirrung dieser Welt ist das
Versäumnis von Menschen, die von Gott angebotenen Wege zu verstehen und
anzunehmen, um mit ihm versöhnt zu werden. In solch einer Situation ist es die
dringende Pflicht der Kirche, das Sprachrohr und der Zugang für die versöhnende
Kraft Christi zu sein. Wir haben versucht, alle Probleme als Probleme der
Versöhnung zu sehen.“19
In dieser Enzyklika ist sowohl ein Aspekt der Spiegelung als auch der Weisheit enthalten,
der auch durchgehend in diesem Vortrag impliziert wird: das Gedächtnis. Wenn alle
Probleme als Probleme der Versöhnung angesehen werden, so deutet dies irgendwo,
irgendwie auf einen Ort der Aussöhnung hin, der bekannt ist und erkannt werden kann.
Für den Autor des Jakobusbriefes, mit dem dieser Vortrag begann, heißt dies: Wenn wir in
den Spiegel schauen und vergessen, wie wir darin aussehen, dann sind wir Hörer des
Wortes, aber handeln nicht nach dem Evangelium. D.h. wir müssen uns daran erinnern. Die
Versöhnungstexte für Bußfertige der Kirche von England, die wir ebenfalls erörtert haben,
erinnern die Gläubigen an das, was sie erkannt aber vergessen haben – ein versöhntes
Leben mit Christus.
17
Zur Ausstrahlung der Versöhnung über die christliche Gemeinschaft hinaus vgl. Christian Initiation , 353:
„Wenn wir uns den Sündern zuwenden, um sie für Christus zu gewinnen, dann veranschaulicht dies die
kirchliche Dimension der Versöhnung. Die Kirche bietet der weiteren Gesellschaft, in die sie hineingestellt
worden ist, das an, was sie selbst empfangen hat. Die versöhnte Gemeinschaft wird zur versöhnenden
Gemeinschaft.“
18
Vgl. Thrall, op. cit., 438.
19
Encyclical Letter, Lambeth Conference, 1958; in: The Anglican Tradition: A Handbook of Sources, 427-8.
109
Aber viele der Texte, die wir hier erwähnt haben, deuten nicht auf ein einfaches Erinnern hin,
sondern auf ein nach vorne gerichtetes Gedächtnis, das wir normaler Weise eher mit der
Weißen Königin in Alice im Spiegelland von Lewis Caroll verbinden.
„ Das meinige arbeitet nur nach einer Seite,“ bemerkte Alice. „Ich kann mich nicht an
Dinge erinnern, bevor sie geschehen sind.“
„ Das ist ein sehr armseliges Gedächtnis, das nur nach rückwärts arbeitet,“ sagte die
Königin.20
Ein nach vorne gerichtetes Gedächtnis, das im Spiegelland existiert, wertet das gespiegelte
Bild zwangsläufig höher als den gespiegelten Gegenstand. Wenn wir im christlichen Leben
die Taufe suchen, genauso wenn wir die Versöhnung suchen, so suchen wir auch die
Wiederherstellung dessen, was wir erkennen werden, selbst wenn wir dies in diesem Leben
niemals besessen haben. Das versöhnte Leben, auf das die Kirche hinstrebt, kann eines
sein, das sie bis jetzt noch nicht gelebt hat, aber „wir sprechen von dem, was wir wissen“
(Joh. 3,11).
Spiegelbilder und die Sprache der Weisheit sind nur zwei Arten der Kirche von Versöhnung
zu sprechen. Sie bieten ein reichhaltiges Vokabular, mit dem wir zu dieser traurigen und
verwundeten Welt über das sprechen können, was wir wissen. Die göttliche Gesellschaft
sollte ein verwandelnder Spiegel für die jeweilige Gesellschaft sein, in die sie hinein gestellt
worden ist. Das wäre eine Art von Spiegel, in dem, wie es der englisch-walischer Dichter
Edward Thomas beschreibt, sich die Blinden selbst ansehen und die Liebe zu ihnen zurück
schaut.21
Im Gegensatz zu den Pilgern von Gutenberg können wir die Gnade Gottes nicht in Spiegeln
auf unseren Hüten einfangen. Aber in Herzen, die durch Weisheit geläutert sind, können wir
die göttliche Liebe widerspiegeln und über den „blendenden Glanz“22 der Welt hinaus
können wir auf die Herrlichkeit des Herrn im Angesicht Jesu Christi zeigen.
Quellenangaben
Augustine of Hippo, Essential Sermons, translated by Edmund Hill, O.P., edited by Boniface
Ramsey (Hyde Park, New York: New City Press, 2007)
Augustine of Hippo, Expositions of the Psalms, 121-150, translated by Maria Boulding,
edited by Boniface Ramsey (Hyde Park, New York: New City Press, 2004)
Carroll, Lewis, Through the Looking-Glass and what Alice found there (London: Folio
Society, 1962).
Common Worship Services and Prayers for the Church of England: Christian Initiation
(London: Church House Publishing, 2006)
Evans, G.R. and Wright, Robert J., eds., The Anglican Tradition: A Handbook of Sources
(London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 1991)
Ford, David F., Christian Wisdom: Desiring God and Learning in Love (Cambridge: CUP,
2007)
The Works of that Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker, edited by John Keble,
3 vols (Oxford: OUP, 1845)
Pendergast, Mark, Mirror, Mirror: A Brief History of the Human Love Affair with Reflection
(New York: Basic Books, 2003)
Thrall, M.E., A Critical and Exegetical Commentary on The Second Epistle to the
Corinthians, 2 vols (London & New York: T & T Clark International, 1994)
The Guardian Newspaper, 6. Dezember 2013, abgerufen am 19.01.2014.
http://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2013/dec/06/christmas-cards-socialmedia-giles-fraser
Vessey, Mark, ed., A Companion to Augustine (Chichester: Blackwell Publishing, 2012)
20
Lewis Carroll, Alice im Spiegelland, 54.
“…the blind look
At themselves and love looks at them
Back.” Edward Thomas (1878-1917).
22
Anm. der Übersetzerin: Anspielung auf „I see the sights that dazzle, the tempting sounds I hear“ (aus dem
bekannten Kirchenlied “O Jesus, I have promised to serve thee to the end”).
21
110
Deutsche Literatur
Augustinus, Aurelius, Enarrationes in psalmos 101-109, ed. Franco Gori, Verlag der
Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 2011
Augustinus, Aurelius, Enarrationes in psalmos 134-140, ed. Franco Gori, Verlag der
Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 2002
Augustinus, Aurelius, Lateinisch-deutsche Gesamtausgabe in 130 Bänden, SchöninghVerlag (im Entstehen)
Carroll, Lewis, Alice im Spiegelland, Sesam-Verlag, Wien 1923
111
Landeskirchentum und Kirchengemeinschaft.
Verfassungsrechtliche Beobachtungen im 20. Jahrhundert
I.
Die Eigenständigkeit der Landeskirchen nach dem Ende des Landesherrlichen
Kirchenregiments
Nach einer fundamentalen Einsicht der Reformation ist die Kirche Jesu Christi überall dort zu
finden, wo das Evangelium recht verkündigt und die Sakramente einsetzungsgemäß gefeiert
werden. Darin finden zugleich die partikulare Organisation der Kirche und die ökumenische
Zusammenarbeit ihre Rechtfertigung. Die Struktur der evangelischen Kirche in Deutschland,
wie wir sie heute vorfinden, geht auf eine lange Geschichte zurück und hat ihre Wurzeln in
der Reformationszeit.1 Die Einführung der Reformation in den Territorien war eine Sache der
Landesherren, denen mit der Etablierung des Landesherrlichen Kirchenregiments die
summepiskopalen Rechte zukamen. Das Kirchenwesen war Teil der von ihnen
verantworteten öffentlichen Ordnung.
Mit dem Ende der Monarchie in Deutschland 1918 hatte auch das Landesherrliche
Kirchenregiment keinen Bestand mehr. Nach einem langwierigen Ablösungsprozess wurden
die Trennung der Kirche vom Staat vollzogen und die Kirchen in die Eigenverantwortung
entlassen. Die einzelnen Landeskirchen sind seither sowohl gegenüber dem Staat wie auch
gegenüber den anderen Kirchen prinzipiell unabhängig, wenngleich dies nicht sogleich
allgemein bewusst geworden ist. Als rezeptionsautonome Partikularkirchen geben sie sich
ihre Verfassung, setzen Normen für ihre Untergliederungen und entscheiden darüber,
inwiefern transpartikulare Entscheidungen rezipiert und für den eigenen Bereich normativ
werden. Ihr Bekenntnisstand ist – historisch kontingent – lutherisch, reformiert oder in
verschiedenen Spielarten uniert.
Bis 1926 haben sich alle Landeskirchen in Deutschland eigene Verfassungen gegeben.
Dabei wurden gewachsene synodale und konsistoriale Strukturen fortgeschrieben und mit
neuen Elementen, insbesondere dem Amt eines Landesbischofs oder Kirchenpräsidenten,
verbunden. Die territoriale Gliederung wurde von den Landeskirchen nicht infrage gestellt,
obgleich sie nach staatlichem Recht mit der Trennung vom Staat aus Territorial- zu
Personalkörperschaften geworden sind und damit auch eine konfessionelle Gliederung über
die Landesgrenzen hinweg möglich gewesen wäre.
Schon im 19. Jahrhundert hat es Bestrebungen gegeben, eine engere Zusammenarbeit
zwischen den Landeskirchen zu etablieren. Daraus ist 1852 die Deutsche Evangelische
Kirchenkonferenz (auch Eisenacher Konferenz) entstanden. Sie diente der Konsultation
zwischen den oberen Kirchenbehörden und hatte keine Kompetenzen, bindende
Entscheidungen zu treffen.
„1) Ein Zusammentritt von Abgeordneten der obersten Kirchenbehörden des
evangelischen Deutschlands findet wo möglich in jedem Jahr statt, um, auf Grundlage
des Bekenntnisses, wichtige Fragen des kirchlichen Lebens in freiem Austausche zu
besprechen und, unbeschadet der Selbständigkeit jeder einzelnen Landeskirche, ein
Band ihres Zusammengehörens darzustellen und die einheitliche Entwickelung ihrer
Zustände zu fördern.“2
Im Jahr 1903 wurde die Arbeit der Konferenz durch die Gründung des Deutschen
Evangelischen Kirchenausschusses verstetigt, der regelmäßiger tagte und auch Beschlüsse
fassen konnte, die für die Kirchenregierungen aber nur mit deren Zustimmung verbindlich
wurden.3
1
Zur Entwicklung insgesamt Herbert Claessen, Grundordnung der Evangelischen Kirche in Deutschland.
Kommentar und Geschichte, 2007, S. 91–157; Christoph Thiele, Einigungsbestrebungen im deutschen
Protestantismus im 19. und 20. Jahrhundert, ZRG 120 KA 89 (2003), S. 532–569.
2
Geschäftsordnung für die Abhaltung wiederkehrender Konferenzen von Abgeordneten der obersten
Kirchenbehörden im evangelischen Deutschland vom 18.9.1851 (AKBl. 1852, S. 195), abgedruckt bei Huber /
Huber (Hg.), Staat und Kirche im 19. Und 20. Jahrhundert, Bd. 2, 1976, S. 297.
3
Vgl. Satzung des Deutschen Evangelischen Kirchenausschusses vom 13.6.1903 (AKBl. 1903, S. 589),
abgedruckt bei Huber / Huber (Hg.), Staat und Kirche im 19. Und 20. Jahrhundert, Bd. 3, 1983, S. 565.
112
Während zuvor lediglich eine Kooperation zwischen den obersten Kirchenbehörden bestand,
wurde 1922 der Deutsche Evangelische Kirchenbund (DEKB) als Zusammenschluss der
Landeskirchen gegründet. Seine Organe waren der Kirchentag, dessen Mitglieder von den
Synoden der Landeskirchen bestimmt wurden, der Kirchenbundesrat, in dem Vertreter der
Kirchenleitung zusammenkamen, und der Kirchenausschuss als geschäftsführendes und
vollziehendes Organ, dessen Mitglieder je zur Hälfte von den beiden anderen Organen
bestimmt wurden. Zur Unterstützung bestand das Kirchenbundesamt.
„§ 1. Bundeszweck. Der Deutsche Evangelische Kirchenbund hat den Zweck, zur
Wahrung und Vertretung der gemeinsamen Interessen der deutschen evangelischen
Landeskirchen einen engen und dauernden Zusammenschluss derselben
herbeizuführen, das Gesamtbewusstsein des deutschen Protestantismus zu pflegen
und für die religiös-sittliche Weltanschauung der deutschen Reformation die
zusammengefassten Kräfte der deutschen Reformationskirchen einzusetzen – dies
alles unter Vorbehalt der vollen Selbständigkeit der verbündeten Kirchen in Bekenntnis,
Verfassung und Verwaltung.“4
Zur Wahrung der Selbständigkeit der Landeskirchen wurde zwischen unmittelbarer und
mittelbarer Tätigkeit des Kirchenbundes unterschieden. Die unmittelbare Tätigkeit betraf
vorrangig die Außenbeziehungen zum Staat und zu anderen Religionsgemeinschaften. Die
mittelbare Tätigkeit diente der Förderung des kirchlichen Lebens und beschränkte sich auf
Anregung und Förderung.5
Ausgelöst durch die politischen Umwälzungen in Deutschland wurde 1933 die Deutsche
Evangelische Kirche (DEK) gegründet. In ihrer Verfassung widerstreiten föderalistische
Elemente und das dem Nationalsozialismus entsprechende Führerprinzip. Vorgesehen
waren vier Organe: Der Reichsbischof, bei dem entscheidende Kompetenzen lagen, das aus
drei Theologen und einem Juristen bestehende Geistliche Ministerium, bei dem die
Gesetzgebungskompetenz lag, die Nationalsynode, deren Kompetenzen gegenüber dem
Geistlichen Minsterium nicht klar abgegrenzt waren, und schließlich beratende Kammern des
Ministeriums. Als Verwaltungsbehörde diente die Deutsche Evangelische Kirchenkanzlei.
In der Stunde, da Gott unser deutsches Volk eine große geschichtliche Wende erleben
lässt, verbinden sich die deutschen evangelischen Kirchen in Fortführung und
Vollendung der durch den Deutschen Evangelischen Kirchenbund eingeleiteten
Einigung zu einer einigen Deutschen Evangelischen Kirche. Sie vereinigt die aus der
Reformation erwachsenen gleichberechtigt nebeneinanderstehenden Bekenntnisse in
einem feierlichen Bunde und bezeugt dadurch: „Ein Leib und ein Geist, ein Herr, ein
Glaube, eine Taufe, ein Gott und Vater unser aller, der da ist über allen und durch alle
und in allen“.6
„Art. 2. 1. Die Deutsche Evangelische Kirche gliedert sich in Kirchen (Landeskirchen).
[...]
3. Die Landeskirchen bleiben in Bekenntnis und Kultus selbständig.
4. Die Deutsche Evangelische Kirche kann den Landeskirchen für ihre Verfassung,
soweit diese nicht bekenntnismäßig gebunden ist, durch Gesetz einheitliche Richtlinien
geben. Sie hat die Rechtseinheit unter den Landeskirchen auf dem Gebiete der
Verwaltung und Rechtspflege zu fördern und zu gewährleisten.“7
Die Etablierung des Führerprinzips und die Gleichschaltung der Landeskirchen riefen den
Widerstand in den Landeskirchen hervor. Mit der ersten Bekenntnissynode vom 29.–
31.5.1934 in Barmen und den dort verabschiedeten Erklärungen legte die
Bekenntnisgemeinschaft der Deutschen Evangelischen Kirche ein eindrucksvolles Zeugnis
ab, dem bis in die Gegenwart kirchenordnende Bedeutung zuerkannt wird. Für die hier
interessierende Frage nach dem Verhältnis von Landeskirchentum und Kirchengemeinschaft
4
Verfassung des Deutschen Evangelischen Kirchenbundes vom 25.5.1922 (AKBl. 1922, S. 346), abgedruckt bei
Huber / Huber (Hg.), Staat und Kirche im 19. Und 20. Jahrhundert, Bd. 4, 1988, S. 526.
5
Bemerkenswert ist noch die Einbeziehung der freien kirchlichen Arbeitsorganisationen der Diakonie und
Mission in die mittelbare Tätigkeit des Kirchenbundes.
6
Verfassung der Deutschen Evangelischen Kirche vom 11.7.1933, abgedruckt bei Huber / Huber (Hg.), Staat
und Kirche im 19. Und 20. Jahrhundert, Bd. 4, 1988, S. 861.
7
Verfassung der Deutschen Evangelischen Kirche vom 11.7.1933, abgedruckt bei Huber / Huber (Hg.), Staat
und Kirche im 19. Und 20. Jahrhundert, Bd. 4, 1988, S. 861.
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ergibt sich ein doppelter (und wohl auch paradoxer) Befund: Einerseits ist das einmütige
Zeugnis der Vertreter aus lutherischen, reformierten und unierten Kirchen ein bis dahin
singulärer Ausdruck von kirchlicher Gemeinschaft. Als solcher ist insbesondere die Barmer
Theologische Erklärung emphatisch rezipiert worden. Andererseits wurde in der Erklärung
zur Rechtslage der DEK gegenüber der nationalsozialistischen Gleichschaltungspolitik die
Eigenständigkeit der Landeskirchen bekräftigt und mit der Bindung der kirchlichen Ordnung
an das Bekenntnis begründet. Damit treten in den Dokumenten der Barmer
Bekenntnissynode die Möglichkeit kirchlicher Gemeinschaft und ihre Grenzen zugleich in
Erscheinung.
„3. In der Kirche ist eine Scheidung der äußeren Ordnung vom Bekenntnis nicht
möglich. Insofern ist die in der Verfassung festgelegte Gliederung der Deutschen
Evangelischen Kirche in Landeskirchen bekenntnismäßig begründet. Bekenntnismäßig
gebundene Landeskirchen dürfen nicht durch Eingliederung in die Deutsche
Evangelische Kirche auf dem Wege der Verwaltung oder gar des äußeren Zwangs
ihrer Selbständigkeit beraubt werden, weil ihre äußere kirchliche Ordnung sich immer
vor ihrem Bekenntnis zu rechtfertigen hat. […]
5. Ihre echte kirchliche Einheit kann die Deutsche Evangelische Kirche nur auf dem
Wege gewinnen, dass sie
a) die reformatorischen Bekenntnisse wahrt und einen organischen Zusammenschluss
der Landeskirchen und Gemeinden auf de Grundlage ihres Bekenntnisstandes fördert,
b) der Gemeinde als der Trägerin der Wortverkündigung den ihr gebührenden Platz
lässt.“8
II.
Neuformierung nach dem Zweiten Weltkrieg
Bis zum Ende der nationalsozialistischen Herrschaft erodierten die gesamtkirchlichen
Strukturen. Ab 1935 wurde kirchliche Leitungskompetenz konkurrierend beansprucht durch
den vom Ministerium eingesetzten Reichskirchenausschuss sowie den Reichsbruderrat und
die Vorläufige Kirchenleitung der Bekennenden Kirche bzw. den Lutherrat als
Zusammenschluss der „intakten“ Landeskirchen, ihrer Bischöfe und Bruderräte. Am Ende
des NS-Staates befand sich auch die Deutsche Evangelische Kirche in organisatorischer
Auflösung. Gleichzeitig ist ein vertieftes Bewusstsein kirchlicher Gemeinschaft gewachsen.
So konnte in der Vorläufigen Ordnung der Evangelischen Kirche in Deutschland festgestellt
werden:
„Die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) ist in Abwehr der Irrtümer der Zeit und
im Kampf gegen einen staatlichen Zentralismus zu einer kirchlich gegründeten inneren
Einheit geführt worden, die über den Deutschen Evangelischen Kirchenbund von 1922
hinausreicht. Diese Einheit ist zuerst auf den Bekenntnissynoden in Barmen, Dahlem
und Augsburg sichtbar geworden.“9
In der gegebenen Lage hielt man weder die Verfassung der DEK von 1933, noch die
Verfassung des DEKB von 1922 oder die Notorgane der Bekennenden Kirche für eine
geeignete Struktur. Stattdessen wurde 1946 ein Rat der Evangelischen Kirche in
Deutschland berufen und bis 1948 die Grundordnung der Evangelischen Kirche in
Deutschland (EKD) beraten und beschlossen. Die Organe der EKD entsprechen in gewisser
Weise denjenigen des DEKB. So wird die Synode (wie der Kirchentag) durch die Synoden
der Gliedkirchen beschickt, die Kirchenkonferenz (wie der Kirchenbundesrat) durch die
Kirchenleitungen. Synode und Kirchenkonferenz wählen (ähnlich dem Kirchenausschuss)
gemeinsam den Rat der EKD. Für die Unterstützung des Rates wurden die Kirchenkanzlei
und das Kirchliche Außenamt eingerichtet, die später im Kirchenamt zusammengeführt
wurden.
Besonders umstritten war die Frage, ob die gewonnene innere Einheit es rechtfertigt, auf der
Grundlage der Barmer Theologischen Erklärung die bestehenden Bekenntnisdivergenzen zu
überwinden und eine Einheitskirche zu schaffen, oder ob die unterschiedliche
8
Erklärung zur Rechtslage der Deutschen Evangelischen Kirche vom 31.5.1934, abgedruckt in: K. D. Schmidt,
Die Bekenntnisse und grundsätzlichen Äußerungen zur Kirchenfrage, Bd. 2: Das Jahr 1934, 1935, S. 95f.
9
Vorläufige Ordnung der Evangelischen Kirche in Deutschland vom 31.8.1945 (VO.u.NBl. Nr. 38/39 vom
11.12.1946), abgedruckt bei Claessen (Anm. 1), S. 567.
114
Bekenntnisbindung der Landeskirchen einen stark föderalen Charakter des
Zusammenschlusses bei fortbestehender Eigenständigkeit der Landeskirchen gebietet.10 Die
Kompromissformel spricht von einem „Bund lutherischer, reformierter und unierter Kirchen“.
Während die Verfassung des DEKB noch als schlichtes Organisationsstatut gefasst wurde,
die Selbständigkeit der Kirchen besonders betont und ihren Zusammenschluss als Ziel
formuliert hat, wurde im Vorspruch der Grundordnung der EKD das Evangelium von Jesus
Christus, die Heilige Schrift und die altkirchliche Bekenntnisse als gemeinsame Grundlage
genannt und in Art. 1 Abs. 2 GO.EKD die bestehende Gemeinschaft der deutschen
evangelischen Christenheit herausgestellt. Die Rezeptionsautonomie der Landeskirchen
blieb dennoch gewahrt. Die EKD kann bis heute ohne die Zustimmung der Landeskirchen
keine für diese bindenden Regelungen treffen.
Art. 1 GO.EKD (1948): (1) Die Evangelische Kirche in Deutschland ist ein Bund
lutherischer, reformierter und unierter Kirchen. Sie achtet die Bekenntnisgrundlage der
Gliedkirchen und Gemeinden und setzt voraus, dass sie ihr Bekenntnis in Lehre, Leben
und Ordnung der Kirche wirksam werden lassen.
(2) In der Evangelischen Kirche in Deutschland wird die bestehende Gemeinschaft der
deutschen evangelischen Christenheit sichtbar. [...]
Die Frage der Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft wurde explizit offen gelassen und in
die Verantwortung der Gliedkirchen gestellt. Ein gemeinsames Abendmahl in der EKD war
seinerzeit noch nicht möglich.
Art. 4 GO.EKD (1948): (1) Der Dienst am Wort und die Verwaltung der Sakramente
geschieht in den Gliedkirchen und Gemeinden nach der Ordnung ihres Bekenntnisses.
Vereinbarungen über Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft bleiben Aufgabe der
Gliedkirchen.
(2) Berufenen Dienern am Wort wird der Dienst der Verkündigung auch in Gemeinden
eines anderen Bekenntnisses im Rahmen der geltenden Bestimmungen der
Gliedkirchen nicht verwehrt.
(3) Der ordnungsgemäße Vollzug der Heiligen Taufe wird in allen Gliedkirchen
anerkannt; dasselbe gilt für alle Amtshandlungen.11
Außer der EKD entstanden nach dem Zweiten Weltkrieg die Vereinigte EvangelischLutherische Kirche Deutschlands (VELKD), in der sich elf Landeskirchen
zusammengeschlossen haben, und die Evangelische Kirche der Union (EKU), die aus der
früheren Kirche der altpreußischen Union hervorgegangen ist. Sie ist mittlerweile in der
Union Evangelischer Kirchen in der EKD (UEK) aufgegangen.
III.
Staatliche Trennung und kirchliche Einheit
Einer massiven Belastungsprobe wurde die Gemeinschaft der Landeskirchen durch die
deutsche Teilung und die zunehmend kirchenfeindliche Politik in der DDR ausgesetzt. Nach
dem Mauerbau 1961 waren gemeinsame Tagungen der Organe praktisch ausgeschlossen.
Man behalf sich mit gleichzeitigen Tagungen der Organe an verschiedenen Orten und
verständigte sich durch Boten. Ab 1967 war zudem vorgesehen, dass die Synode zu
regionalen Tagungen mit eigenständiger Beschlusskompetenz zusammentreten kann.12
Der anhaltende staatliche Druck und die Sorge um die kirchliche Handlungsfähigkeit in der
DDR führten 1968/69 schließlich dazu, dass sich die Landeskirchen in der DDR aus der EKD
lösten und mit dem Bund der Evangelischen Kirchen (BEK) eine eigenständige Organisation
schufen.13 Ihre Mitglieder des Rates der EKD und die regionale Tagung der Synode erklärten
ihre Tätigkeit in den Organen der EKD für beendet. Die im Westen verbleibenden Teilorgane
haben diesen Sachverhalt zur Kenntnis genommen und ihrerseits die Leitungsverantwortung
10
Mit der Gründung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands (VELKD) am 8.7.1948
schufen die lutherischen Landeskirchen eine konfessionell distinkte Organisation. Gleichwohl sollte die
Gemeinschaft mit den übrigen Kirchen in der EKD nicht aufgegeben werden.
11
Grundordnung der Evangelischen Kirche in Deutschland vom 13.7.1948 (ABl.EKD S. 109, 233).
12
Kirchengesetz über Tagungen der Synode der Kirchenkonferenz der Evangelischen Kirche in Deutschland in
besonderen Fällen vom 3.4.1967 (ABl.EKD S. 121).
13
Martin Heckel, Die Wiedervereinigung der deutschen evangelischen Kirchen, ZRG 109 KA 78 (1992),
S. 401–516 (422–442 = ders., Gesammelte Schriften III, 1997, S. 73–176 (90–108); ders., Die Vereinigung der
evangelischen Kirchen in Deutschland, 1990, S. 31–79.
115
für den westlichen Teil der EKD übernommen.14 Damit war die organisatorische Trennung
vollzogen. Allerdings wurde diese Trennung nur als Faktum hingenommen. In den
Erklärungen der EKD-Organe heißt es übereinstimmend, dass sie die von den Kirchen in der
DDR getroffenen Entscheidungen „respektieren“. Eine rechtliche Anerkennung war damit
nicht verbunden.
Zugleich haben beide Seiten an der kirchlichen Gemeinschaft festgehalten. In den
Erklärungen der EKD-Organe heißt es dazu übereinstimmend:
„Äußere Formen dieser Gemeinschaft sind zerbrochen. Die Gemeinsamkeit der
Verantwortung für das Zeugnis und den Dienst der Kirche bleibt bestehen.“
Der BEK hat entgegen staatlichen Erwartungen diese Gemeinschaft in seiner Ordnung
ausdrücklich festgehalten:
„Der Bund bekennt sich zu der besonderen Gemeinschaft der ganzen evangelischen
Christenheit in Deutschland. In der Mitverantwortung für diese Gemeinschaft nimmt der
Bund Aufgaben, die alle evangelischen Kirchen in der Deutschen Demokratischen
Republik und in der Bundesrepublik Deutschland gemeinsam betreffen, in
partnerschaftlicher Freiheit durch seine Organe wahr.“15
Ebenso wurde dies in der Erklärung von Synode und Kirchenkonferenz vom 15.5.1970 und
später in Art. 1 Abs. 2 GO.EKD verankert:
„[...] Die Evangelische Kirche in Deutschland bekennt sich zu der besonderen
Gemeinschaft der ganzen evangelischen Christenheit in Deutschland. In der
Mitverantwortung für diese Gemeinschaft nimmt sie die Aufgaben, die sich daraus
ergeben, in freier Partnerschaft mit dem Bund der Evangelischen Kirchen in der
Deutschen Demokratischen Republik wahr.“16
Mit der Wende von 1989 und der Wiederherstellung der staatlichen Einheit wurde auch der
Weg für eine kirchliche Vereinigung frei. Dabei ist man davon ausgegangen, dass die
Landeskirchen in der DDR mit der Gründung des BEK die EKD nicht verlassen, sondern ihre
Rechte und Pflichten als Gliedkirchen haben ruhen lassen. Indem sie diese Rechtsstellung
wieder eingenommen haben, konnte die Einheit der EKD wieder hergestellt werden.17 Die
EKD ist Rechtsnachfolger des BEK geworden.18 Aus diesem Anlass hat Art. 1 GO.EKD seine
bis heute gültige Fassung erhalten.19
IV.
Leuenberger Konkordie
Einen großen Fortschritt erreichte die Gemeinschaft der Landeskirchen durch die Konkordie
reformatorischer Kirchen in Europa vom 16.3.1973 (Leuenberger Konkordie), in der
lutherische, reformierte und unierte Kirchen in Europa festgestellt haben, was das
gemeinsame Verständnis des Evangeliums ist, welche Lehrunterschiede zwischen ihnen
bestehen und, dass diese Lehrunterschiede angesichts der Gemeinsamkeiten keine
kirchentrennende Bedeutung haben. Damit konnte Kirchengemeinschaft als Kanzel- und
Abendmahlsgemeinschaft erklärt werden. Dieser Konkordie haben alle Landeskirchen
zugestimmt.
Die „Kirchengemeinschaft im Sinne der Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa“ (und
ebenso „die besondere Gemeinschaft der ganzen evangelischen Christenheit“) fand Eingang
in die revidierte Grundordnung der EKD, die am 7.11.1974 beschlossen20 wurde, aber nicht
14
Erklärung des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland zur Gründung des Bundes der evangelischen
Kirchen in der DDR vom 26.9.1969, KJ 1969, S. 276; Erklärung der Synode und der Kirchenkonferenz der
Evangelischen Kirche in Deutschland zur Gründung des Bundes der Evangelischen Kirchen in der DDR und zur
Rechtslage innerhalb der Evangelischen Kirche in Deutschland vom 15.5.1970, KJ 1970, S. 15.
15
Art. 4 Abs. 4 Ordnung des Bundes der Evangelischen Kirchen in der Deutschen Demokratischen Republik
vom 10.6.1969 (MBl.BEK 1971, S. 2), abgedruckt in KJ 1969, S. 255.
16
Art. 1 Abs. 2 GO.EKD i.d.F. des Kirchengesetzes zur Änderung der Grundordnung der Evangelischen Kirche
in Deutschland vom 14.6.1984 (ABl.EKD S. 249).
17
Heckel, Wiedervereinigung (Anm. 13), S. 442–516 = 108–176; ders., Vereinigung (Anm. 13), S. 80–118.
18
Kirchengesetz des Bundes der Evangelischen Kirchen zur Regelung von Fragen im Zusammenhang mit der
Herstellung der Einheit der Evangelischen Kirche in Deutschland vom 24.2.1991, abgedruckt ABl.EKD S. 219.
19
Kirchengesetz der Evangelischen Kirche in Deutschland zur Regelung von Fragen im Zusammenhang mit der
Herstellung der Einheit der Evangelischen Kirche in Deutschland vom 24.2.1991 (ABl.EKD S. 89).
20
Grundordnung der Evangelischen Kirche in Deutschland vom 7.11.1974, KJ 1974, S. 146.
116
in kraft getreten ist, weil nicht alle Gliedkirchen zugestimmt haben. Die Kirchengemeinschaft
ist schließlich 1984 in die Grundordnung aufgenommen worden:
„Zwischen den Gliedkirchen besteht Kirchengemeinschaft im Sinne der Konkordie
reformatorischer Kirchen in Europa (Leuenberger Konkordie). Die Evangelische Kirche
in Deutschland weiß sich mit ihren Gliedkirchen verpflichtet, die in ihr bestehende
Gemeinschaft auch im Sinne dieser Konkordie zu stärken und die Gemeinsamkeit im
Verständnis des Evangeliums zu vertiefen.“21
Zugleich konnte Art. 4 GO.EKD, in dem 1948 die Frage der Kanzel- und
Abendmahlsgemeinschaft offen gelassen und den Gliedkirchen zugewiesen worden war,
neugefasst werden:
„Artikel 4. (1) In der Evangelischen Kirche in Deutschland gilt für den Dienst der
Verkündigung und der Sakramentsverwaltung:
1. Die in einer Gliedkirche ordnungsgemäß vollzogene Taufe wird in allen Gliedkirchen
anerkannt.
2. Es besteht Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft.
3. Die in einer Gliedkirche ordnungsgemäß vollzogene Ordination wird in allen
Gliedkirchen anerkannt; Ordinierte sind in allen Gliedkirchen zum Dienst der
Verkündigung, zur Vornahme von Taufen und Amtshandlungen zugelassen.
4. Ordnungsgemäß vollzogenen Amtshandlungen werden in allen Gliedkirchen
anerkannt.
(2) Die gliedkirchlichen Ordnungen und Vereinbarungen zwischen den Gliedkirchen
bleiben unberührt.“22
Damit kommt den weiterhin bestehenden Bekenntnisdifferenzen in den wesentlichen Feldern
kirchlichen Handelns keine trennende Bedeutung mehr zu.
V.
Die EKD als Gemeinschaft konfessionsbestimmter Landeskirchen
Bei der Herstellung der Einheit der EKD 1991 ist Art. 1 GO.EKD neugefasst worden. Dabei
wurde auch die Selbstbeschreibung der EKD geändert. Sie wird nun nicht mehr als Bund von
Landeskirchen, sondern als Gemeinschaft ihrer Gliedkirchen und Teil der einen Kirche Jesu
Christi bezeichnet.
„Die Evangelische Kirche in Deutschland ist die Gemeinschaft ihrer lutherischen,
reformierten und unierten Gliedkirchen. Sie versteht sich als Teil der einen Kirche Jesu
Christi. Sie achtet die Bekenntnisgrundlage der Gliedkirchen und Gemeinden und setzt
voraus, dass sie ihr Bekenntnis in Lehre, Leben und Ordnung der Kirche wirksam
werden lassen.“23
Mit dieser Änderung wird ein substantieller Wandel im Selbstverständnis der EKD
festgeschrieben. Da die Grundordnung aus einem Pakt zwischen den Landeskirchen
hervorgegangen ist (paktierte Verfassung), ist über die Beteiligung der Organe der EKD
hinaus die Zustimmung aller Gliedkirchen erforderlich, wenn Änderungen der Grundordnung
das Verhältnis der Gliedkirchen zueinander und zur EKD berühren. Dies könnte auch für
diese Änderung von Art. 1 GO.EKD angenommen werden. Es waren aber nur die
Landeskirchen aus dem Gebiet der vormaligen DDR beteiligt. Gleichwohl kann die Änderung
als wirksam angesehen werden, denn sie hat keine konstitutive, sondern rein deklaratorische
Wirkung, indem sie feststellt, was durch die Rezeption der Leuenberger Konkordie in allen
Gliedkirchen bereits vollzogen worden ist.
„Die Wandlung der EKD aus einem ‚Bund‘ in eine ‚Gemeinschaft‘ ist durch die
Rezeption der Leuenberger ‚Kirchengemeinschaft‘ längst abgeschlossen gewesen,
bevor die Vereinigungsgesetze der EKD und des Kirchenbundes vom 24.2.1991 dieses
21
Art. 1 Abs. 4 GO.EKD i.d.F. des Kirchengesetzes zur Änderung der Grundordnung der Evangelischen Kirche
in Deutschland vom 14.6.1984 (ABl.EKD S. 249).
22
Art. 4 GO.EKD i.d.F. des Kirchengesetzes zur Änderung der Grundordnung der Evangelischen Kirche in
Deutschland vom 14.6.1984 (ABl.EKD S. 249).
23
Art. 1 Abs. 1 GO.EKD i.d.F. des Kirchengesetzes der Evangelischen Kirche in Deutschland zur Regelung von
Fragen im Zusammenhang mit der Herstellung der Einheit der Evangelischen Kirche in Deutschland vom
24.2.1991 (ABl.EKD S. 89), Änderungen gegenüber der Fassung von 1948 hervorgehoben.
117
epochale Ergebnis nachträglich in angemessener juristischer Terminologie
ausgedrückt haben.“24
Seither sind zwei Entwicklungen besonders bemerkenswert: Zum einen wird die Arbeit der
EKD mit den neben ihr bestehenden landeskirchlichen Zusammenschlüssen VELKD und
UEK stärker koordiniert und miteinander verzahnt (Verbindungsmodell).25 Zum anderen sind
in den letzten Jahren deutlich mehr Kirchengesetze der EKD mit Wirkung für die
Gliedkirchen erlassen worden, als in den 50 Jahren zuvor. Dies liegt daran, dass die
Landeskirchen mit der Zustimmung zu einen Kirchengesetz der EKD zwar ihre
Gesetzgebungskompetenz an die EKD abgeben, aber nicht ihre Rezeptionsautonomie
verlieren und die Kompetenz wieder an sich ziehen können. Bekenntnisgründe stehen allem
Anschein nach – selbst im Pfarrdienstrecht – einer gemeinsamen Rechtsetzung nicht
entgegen.
Recht verstanden sind die Landeskirchen von ihrem jeweiligen Bekenntnis her genötigt, die
Gemeinschaft mit anderen Kirchen zu suchen. Dies stellt keine Preisgabe, sondern eine
Entfaltung des Bekenntnisses dar. Durch die Lehrverständigung in der Leuenberger
Konkordie ist für die evangelischen Landeskirchen in Deutschland ein entscheidender Schritt
zur kirchlichen Gemeinschaft gelungen. Die Möglichkeiten eines organisatorischen
Zusammenschlusses sind einerseits von solcher Verständigung in der Lehre, andererseits
von politischen, kulturellen und wirtschaftlichen Rahmenbedingungen abhängig. Daneben
spielt aber offensichtlich auch das Beharrungsvermögen der bestehenden Organisationen
eine Rolle.
Kirchliche Gemeinschaft kann nur über die Verständigung in der Lehre und gemeinsame
Praxis wachsen. Organisatorische Konsequenzen mögen sich daraus ergeben. Kirchliche
Gemeinschaft kann durch die Organisation gefördert werden, sie ist aber nicht von ihr
abhängig. Die Einheit der Kirche ist nicht in der Organisation, sondern im Glauben der
Menschen gegründet. Sie gewinnt dadurch Gestalt, dass das Evangelium rein verkündigt
und die Sakramente einsetzungsgemäß gefeiert werden. Die Frage der partikularkirchlichen
Souveränität oder des organisatorischen Zusammenschlusses von Kirchen hat sich dem
unterzuordnen. Die verfassungsrechtliche Entwicklung des 20. Jahrhunderts ist damit auch
als eine Geschichte des Lernens und Wachsens zu begreifen.
24
Heckel, Wiedervereinigung (Anm. 13), S. 453 = 118.
Anne-Ruth Wellert: Entwicklung und Perspektiven des Verbindungsmodells in der EKD, ZevKR 58 (2013),
S. 229–252.
25
118
Regional Churches and Church Fellowship. Constitutional Observations in the Twentieth
Century
I.
The autonomy of the regional churches after the end of church government by
sovereign lords
A fundamental insight of the Reformation is that the church of Jesus Christ is to be found
wherever the gospel is truly proclaimed and the sacraments are properly celebrated. This is
what justifies both the organisation of the churches and their ecumenical co-operation. The
structure of the Protestant Church in Germany as it is today has a long history with its roots
in the Reformation period.1 The introduction of the Reformation into a territory was a matter
for the local lord, who was granted full rights of oversight (episkope) with the establishment of
church government under his control. Thus the church was constituted as part of the public
order for which he was responsible.
The end of the monarchy in Germany in 1918 also meant the end of church government by
sovereign lords. After a long dissolution process the separation of church and state was
concluded and the churches were left to govern themselves. Since then the individual
regional churches have been in principle independent of both state and other churches,
although awareness of this has not always been universal. As particular churches with
autonomy of reception, they write their own constitutions, set norms for their internal
structures and decide in how far transparticular decisions will be received and become
normative in their own sphere. Their confession is – depending on their history – Lutheran,
Reformed or Uniting in various forms.
Until 1926 all the regional churches in Germany had their own constitutions. At the same
time synodal and consistorial institutions had been updated and combined with new
elements, particularly the office of a regional bishop or church president. The regional
churches did not call the territorial structure into question, although according to state law, on
separation from the state they had become personal instead of territorial bodies, which would
have made confessional organisation across regional borders possible.
Already in the 19th century there had been efforts to increase co-operation between the
regional churches. In 1852 the German Protestant Church Conference (also known as the
Eisenach Conference) arose from these. It enabled consultation between higher church
authorities and did not have binding decision-making powers.
“1) A convention of delegates of the highest church authorities of Protestant Germany
will take place annually where possible, in order, to freely discuss important questions
of church life on the basis of their confession, and, without effecting the autonomy of
each individual regional church, to form one bond of belonging and to further the
unified development of their position together.”2
In 1903 the work of the conference was stabilised with the foundation of the German
Protestant Church Committee, which met regularly and could also make decisions which
were only binding for the church governments with their consent.3
Whereas previously, only co-operation between the highest church authorities had existed,
the German Protestant Church Federation (DEKB) was founded as an association+ of the
regional churches in 1922. Its institutions were the Kirchentag, whose members were chosen
by the regional church synods, the Federal Church Council (Kirchenbundesrat), which
brought together church leaders’ representatives, and the Church Committee
(Kirchenausschuss) as the executive body half of whose members were drawn from each of
1
* Lecture at the Meissen theological conference, Arnoldshain, 11-14.2.2014 [version: 31.1.2014].
For this whole development see Herbert Claessen, Grundordnung der Evangelischen Kirche in Deutschland. Kommentar
und Geschichte, 2007. p. 191-157; Christoph Thiele, Einigungsbestrebungen im deutschen Protestantismus im 19. und 20.
Jahrhundert, ZRG 120 KA 89 (2003), p. 532-569.
2
Geschäftsordnung für die Abhaltung wiederkehrender Konferenzen von Abgeordneten der obersten Kirchenbehörden im
evangelischen Deutschland, 18.9.1851 (AKBl. 1852, p. 195), printed by Huber / Huber (ed.), Staat und Kirche im 19. und
20. Jahrhundert, Vol. 2, 1976, p. 297.
3
C.f. Satzung des Deutschen Evangelischen Kirchenausschusses, 13.6.1903 (AKBl. 1903 p. 589), printed by Huber / Huber
(ed.), Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert, Vol. 3, 1983, p. 565.
119
the other two institutions. The Federal Church Office (Kirchenbundesamt) was the support
structure.
“§ 1. Federal aim. The German Protestant Church Federation aims to create a close
and lasting association in order to protect and represent the common interests of the
German Protestant regional churches, at the same time to raise general awareness
of German Protestantism and to use the allied forces of the Churches of the German
Reformation to advocate for the religious and moral world view of the German
Reformation – all this subject to the full independence of the member churches in
confession, constitution and administration.”4
The Church Federation was undecided whether to use direct or indirect action to protect the
regional churches’ independence. Direct action primarily concerned external relations with
the state and other religious communities. Indirect action served to further church life and
was limited to proposals and encouragement.5
Prompted by the political upheaval in Germany, in 1933 the German Protestant Church
(DEK) was founded. Its constitution included controversial federalist elements and the führer
principle in accordance with National Socialism. Four bodies were envisaged: a Bishop of the
Reich, who held key responsibilities, a Spiritual Ministry, composed of three theologians and
a lawyer, which had legislative power, a National Synod, whose role was not clearly defined
in relation to the Spiritual Ministry, and finally the advisory Chambers of the Ministry. The
German Protestant Church Office served as the administrative authority.
At this moment, when God allows our German people to experience a great historical
shift, the German Protestant Churches join together to further and complete the union
initiated by the German Protestant Church Federation. It unites the confessions which
grew out of the Reformation together equally in one solemn covenant and thus bears
witness to: “One body and one spirit, one Lord, one faith, one baptism, one God and
Father of all, who is above all and through all and in all.”6
“Art. 2. 1. The German Protestant Church is divided into churches (regional churches)
[…]
3. The regional churches remain independent in confession and cult.
4. The German Protestant Church can give the regional churches unitary
constitutional guidelines, insofar as these are not related to confession. It is to
promote and safeguard the legal entity under the regional churches in the areas of
administration and justice.7
The establishment of the führer principle and the co-ordination of the regional churches
evoked opposition among the regional churches themselves. With the first Confessing
Synod of 31.5.1934 in Barmen and the declarations adopted there the Confessing Church
was an impressive witness to the German Protestant Church which remains significant for
church order. The question of interest here, the relationship between the regional churches
and the church fellowship, has a double (and also paradoxical) answer: On the one hand the
brave witness of the representatives of Lutheran, Reformed and Uniting Churches is a
singular expression of church fellowship. The Barmen Declaration in particular has certainly
been understood in this way. On the other hand their Declaration on the DEK’s legal status in
relation to the national socialist co-ordination policy strengthened the autonomy of the
regional churches and linked church order to confession. In this way both the possibilities for
and limits of church fellowship appear in the documents of the Barmen Confessing Synod.
“3. In the church it is not possible to separate external order from confession. Thus
the structure of the German Protestant Church laid down in the constitution is
confessionally based on the regional churches. Confessionally based regional
4
Verfassung des Deutschen Evangelischen Kirchenverbundes, 25.5.1922 (AKBl. 1922, p. 346), printed by
Huber / Huber (ed.), Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert, Vol. 4, 1988, p. 526.
5
It is worth noting that the Free Church welfare and mission organisations were included in the indirect activity
of the Church Federation.
6
Verfassung des Deutschen Evangelischen Kirche, 11.7.1933, printed by Huber / Huber (ed.), Staat und Kirche
im 19. und 20. Jahrhundert, Vol. 4, 1988, p. 861.
7
Verfassung des Deutschen Evangelischen Kirche, 11.7.1933, printed by Huber / Huber (ed.), Staat und Kirche
im 19. und 20. Jahrhundert, Vol. 4, 1988, p. 861.
120
churches cannot be robbed of their independence through their incorporation into the
German Protestant Church whether by administrative or external pressure, because
their external church order must always be justified by their confession […]
5. The German Protestant Church can only achieve true church unity by
a) preserving the confessions of the Reformation and promoting the organisational
integration of the regional churches and congregations on a confessional basis,
b) allowing the congregation its rightful place as proclaimer of the Gospel.”8
II.
New formation after the Second World War
Until the end of national socialist rule, national church structures eroded. From 1935 church
leadership was concurrently held by the Reich Church Committee, Reich Council of Brethren
and the temporary leadership of the Confessing Church, the Lutheran Council as an
association of the “intact” regional churches, their bishops and Councils of Brethren. With the
end of the national socialist state, the DEK also found itself in organisational disarray. At the
same time a greater consciousness of church fellowship had developed. This enabled the
Protestant Church in Germany to state in its Preliminary Order:
“The Protestant Church in Germany (EKD) rejects the errors of the age and in
opposition to state centralisation it is led towards a church based internal unity which
extends beyond the German Protestant Church Federation of 1922. This unity is
visible firstly in the confessional Synods of Barmen, Dahlem and Augsburg.” 9
Under the circumstances neither the DEK constitution of 1933, the DEKB constitution of
1922, nor the emergency bodies of the Confessing Church were seen as the appropriate
structure. Instead in 1946 a Council of the Protestant Church in Germany which deliberated
on and approved the Basic Order (Grundordnung) of the Protestant Church in Germany
(EKD) in 1948. The structure of the EKD resembled that of the DEKB to a certain extent. So
the Synod (like the Kirchentag) was gathered from the synods of the member churches, the
Church Conference (like the Federal Church Council) through the church leadership, the
Synod and Church Conference together elected (similarly to the Church Committee) the
Council of the EKD. The Church Registry and the Church External Office were founded to
support the Council, and later merged into one Church Office.
A particularly controversial question was whether the inner unity gained justified overcoming
the existing confessional divergences and creating a united church on the basis of the
Barmen Declaration, or whether the regional churches’ different confessional loyalties
demanded a strongly federal association, preserving the further autonomy of the regional
churches.10 The compromise formulation speaks of a “Federation of Lutheran, Reformed and
Uniting Churches”. Whereas the constitution of the DEKB was formulated simply as the
statute of an organisation, emphasising the autonomy of the churches and formulating their
union as a goal, the foreword to the EKD’s Basic Order (GO.EKD) named the Gospel of
Jesus Christ, sacred Scripture and the old church confessions as a common basis and Art. 1
Para. 2 of the GO.EKD stressed the existing fellowship of German Protestant Christendom.
The regional churches’ autonomy of reception was still protected, however. The EKD is still
bound by these regulations and can do nothing without the consent of the regional churches.
Art. 1 GO.EKD (1948): (1) The Protestant Church in Germany is a Federation of
Lutheran, Reformed and Uniting Churches. It respects the confessional basis of the
member churches and congregations and allows these churches to operate
according to their confession in teaching, life and order.
(2) In the Protestant Church in Germany the existing fellowship of German Protestant
Christendom is visible. […]
8
Erklärung zur Rechtslage der Deutschen Evangelischen Kirche, 31.5.1934, printed in: K. D. Schmidt, Die
Bekenntnisse und grundsätzlichen Äußerungen zur Kirchenfrage, Vol. 2: Das Jahr 1934, 1935, p.95f.
9
Vorläufige Ordnung der Evangelischen Kirche in Deutschland, 31.8.1945, (VO.u.NBl. Nr. 38/39, 11.12.1946)
printed by Claessen, (Anm. 1), p.567.
10
With the foundation of the United Evangelical Lutheran Church in Germany (VELKD) on 8.7.1948 the
Lutheran regional churches created a confessionally distinct organisation. Nevertheless, they did not intend to
give up on fellowship with the other churches in the EKD.
121
The question of pulpit and altar fellowship was explicitly left open and as the responsibility of
the member churches. At the time shared Communion was not possible in the EKD.
Art. 4 GO.EKD (1948): (1) Service of the Word and administration of the Sacraments
is conducted in the member churches and congregations according to their
confessional order. Agreements about pulpit and altar fellowship remain the
responsibility of the member churches.
(2) Appointed Ministers of the Word will not be refused the ministry of proclamation
also in congregations of another confession, according to the current regulations of
the member churches.
(3) The proper administration of holy Baptism is recognised by all member churches;
this is also the case for all official acts.11
Other organisations apart from the EKD emerged after the Second World War: the United
Evangelical Lutheran Church in Germany (VELKD), an association of eleven regional
churches, and the Evangelical Church of the Union (EKU), replacing the Old Prussian Union,
which has since merged with the Union of Evangelical Churches in the EKD (UEK).
III.
Separation from the state and church unity
The division of Germany and the increasingly antichurch policy of the GDR presented a
massive challenge to the fellowship of the regional churches. After the erection of the Berlin
Wall in 1961 it was practically impossible for institutions to hold joint meetings. They coped
by meeting at the same time in different locations and communicating through messengers.
From 1967 it was arranged that the Synod could convene at regional meetings with
autonomous decision-making authority.12
Unrelenting state pressure and concern for the churches freedom of action in the GDR finally
led in 1968-9 to the regional churches of the GDR uncoupling from the EKD and creating an
autonomous organisation, the Federation of Protestant Churches (BEK).13 Their members on
the EKD Council and the regional meeting of the Synod declared that their role in the
structures of the EKD was over. The partial institutions remaining in the West accepted this
decision and took up leadership responsibility for the western part of the EKD. 14 Thus the
structural separation was complete. Yet this division was only taken as a mere fact. The
declarations by the EKD organisations were unanimous that they “respected” the decisions
made by the GDR churches. This did not however entail legal recognition.
At the same time both parties held onto their church fellowship. In the declarations by the
EKD organisations were unanimous that:
“The external forms of this fellowship are broken. The fellowship of responsibility for
witness and service to the Church remains intact.
Against state expectations, the BEK explicitly committed itself to this fellowship in its own
Order:
“The Federation recognises the special fellowship of all Protestant Christendom in
Germany. In shared responsibility for this fellowship the Federation takes up the
responsibilities affecting all Protestant churches in the German Democratic Republic
and in the Federal Republic of Germany, in freedom of partnership through its
institutions.”15
At the same time this was anchored in the Declaration of the Synod and Church Conference
of 15.5.1970 and later in Art 1. Para 2. GO.EKD:
11
Grundordnung der Evangelischen Kirche in Deutschland, 13.7.1948 (ABLEKD p. 109, 233).
Kirchengesetz über Tagungen der Synode der Kirchenkonferenz der Evangelischen Kirche in Deutschland in
besonderen Fällen, 3.4.1967 (ABLEKD p. 121).
13
Martin Heckel, Die Wiedervereinigung der deutschen evangelischen Kirchen, ZRG 109 KA 78 (1992), p.
401, 516 (422, 442 = ibid, Gesammelte Schriften III, 1997, p. 73, 176 (90, 108), ibid, Die Vereinigung der
evangelischen Kirchen in Deutschland, 1990, pp. 31-79.
14
Erklärung des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland zur Gründung des Bundes der evangelischen
Kirchen in der DDR, 26.9.1969, KJ 1969, p. 276; Erklärung der Synode und der Kirchenkonferenz der
Evangelischen Kirche in Deutschland zur Gründung des Bundes der Evangelischen Kirchen in der DDR und zur
Rechtslage innerhalb der Evangelischen Kirche in Deutschland, 15.5.1970, KJ 1970, p. 15.
15
Art. 4. Para. 4. Ordnung des Bundes der Evangelischen Kirchen in der Deutschen Demokratischen Republik,
10.6.1969, (MBLBEK 1971 p. 2), printed in KJ 1969, p. 255.
12
122
“[…] The Protestant Church in Germany recognises the special fellowship of all
Protestant Christendom in Germany. In shared responsibility for this fellowship it
takes up the responsibilities this entails, in free partnership with the Federation of
Protestant Churches in the German Democratic Republic.”16
With the fall of the Wall in 1989 and the restoration of state unity, the way was also clear for
church reunification. In this it was assumed that in founding the BEK the regional churches of
the GDR had not left the EKD but suspended their rights and responsibilities as member
churches. When they took these up again, the unity of the EKD could be restored.17 The EKD
became the legal successor of the BEK.18 As a result Art. 1 GO.EKD was formulated as it still
stands today.19
IV.
Leuenberg Agreement
The regional churches took a great step forward in fellowship through the agreement of
Reformation churches in Europe on 16.7.1973 (Leuenberg Agreement), in which the
Lutheran, Reformed and Uniting Churches in Europe agreed on their common understanding
of the Gospel, which doctrinal differences existed between them, and that these doctrinal
differences were of no significance in the light of what they held in common. This allowed for
the declaration of pulpit and altar fellowship. All the regional churches accepted this
agreement.
The “church fellowship in the sense of an agreement between Reformed churches in Europe”
(and also “the special fellowship of all German Protestant Christendom”) was reflected in the
EKD’s revised Basic Order, which was passed on 7.11.1974,20 but did not come into effect,
because not all member churches had approved it. Church fellowship was finally included in
the Basic Order in 1984:
“Church Fellowship exists between the member churches in the sense of the
agreement of Reformed Churches in Europe (Leuenberg Agreement). The Protestant
Church in Germany and its member churches are aware of their commitment to
strengthen their existing fellowship in the light of this agreement and to deepen their
common understanding of the Gospel.21
At the same time Art. 4 GO.EKD, which had left the question of pulpit and altar fellowship
open and as the responsibility of the member churches, could now be reformulated:
Article 4 (1) In the Protestant Church in Germany for the proclamation of the Word
and administration of the Sacraments:
1. The proper administration of holy Baptism is recognised by all member churches.
2. We share pulpit and table fellowship.
3. The proper ordination conducted by a member church is recognised by all
member churches; ordained ministers are permitted to exercise the ministry of
proclamation, baptise and perform all official acts.
4. All official acts are recognised by all member churches.
(2) The orders and agreements between member churches remain unaffected.22
As a result the remaining confessional differences in the essential spheres of church activity
no longer held any divisive significance.
V.
The EKD as a fellowship of confessionally defined regional churches
16
Art. 1. Para. 2 GO.EKD i.d.F. des Kirchengesetzes zur Änderung der Grundordnung der Evangelischen
Kirche in Deutschland, 14.6.1984, (ABLEKD p. 243).
17
Heckel, Wiedervereinigung (Anm. 13) pp. 442-516 = 108-176, ibid, Vereinigung, (Anm. 13) pp. 80-118.
18
Kirchengesetz des Bundes der Evangelischen Kirchen zur Regelung von Fragen in Zusammenhang mit der
Herstellung der Einheit der Evangelischen Kirche in Deutschland, 24.2.1991, printed ABLEKD p. 219.
19
Kirchengesetz des Bundes der Evangelischen Kirchen zur Regelung von Fragen in Zusammenhang mit der
Herstellung der Einheit der Evangelischen Kirche in Deutschland, 24.2.1991, (ABLEKD p. 89).
20
Grundordnung der Evangelischen Kirche in Deutschland, 7.11.1974, KJ 1974, p. 146.
21
Art. 1 Para. 2 GO.EKD i.d.F. des Kirchengesetzes zur Änderung der Grundordnung der Evangelischen Kirche
in Deutschland, 14.6.1984, (ABLEKD p. 243).
22
Art. 4 GO.EKD i.d.F. des Kirchengesetzes zur Änderung der Grundordnung der Evangelischen Kirche in
Deutschland, 14.6.1984, (ABLEKD p. 249).
123
When the EKD was reunified in 1991, Art 1. GO.EKD was reformulated. This also altered the
EKD’s description of itself. It was no longer defined as a federation of regional churches, but
a fellowship of member churches and part of the Church of Jesus Christ.
“The Protestant Church in Germany is the fellowship of Lutheran, Reformed and
Uniting member churches. It sees itself as part of the one Church of Jesus Christ. It
respects the confessional basis of the member churches and congregations and
allows these churches to operate according to their confession in teaching, life and
order.”23
This alteration codified a substantial change in the EKD’s self-understanding. Since the Basic
Order arose as a pact between regional churches (pact constitution), besides the approval of
all the institutions of the EKD, the agreement of all member churches is needed before
changes to the Basic Order are made concerning the relationship between the EKD and
member churches. This could also be assumed for the change to Art. 1 GO.EKD, but only
the regional churches from the former GDR participated. Nevertheless this alteration can be
seen as effective since it is not constitutive, but declaratory, as it states what has already
come into effect through the reception of the Leuenberg Agreement by all member churches.
“The transformation of the EKD from a “federation” into a “fellowship” had already
long been agreed through the acceptance of the Leuenberg Agreement, before the
unification statutes of the EKD and the Church Covenant of 24.2.1991 subsequently
expressed this momentous outcome in the appropriate legal terms.”24
Since then two particularly significant developments have occurred: On the one hand the cooperation between the EKD and its sister associations of regional churches, the VELKD and
UEK, has become more co-ordinated and dovetailed (conjunction model).25 On the other
hand the EKD has enacted a significantly greater number of church laws which affect the
member churches than in the previous 50 years. This is because although when the regional
churches accept an EKD church law they grant the EKD legislative authority, they do not lose
their autonomy of reception and can always reclaim this authority for themselves. Despite all
appearances common legislation is not prevented for confessional reasons – even in the
regulation of parish ministry.
Rightly understood, the regional churches are each obligated by their own confession to seek
fellowship with other churches. This does not constitute the abandonment, but rather a
development of their confession. The doctrinal settlement of the Leuenberg Agreement was
a decisive step forward in church fellowship for the Protestant regional churches in Germany.
The prospects for organisational integration are subject on the one hand to such doctrinal
agreement and on the other to political, cultural and economic conditions. Besides these, the
perseverance of the existing organisations clearly also plays a role.
Church fellowship can only grow by doctrinal agreement. Organisational consequences can
arise from this. Church fellowship can be furthered by structures, but it is not dependent on
them. The unity of the Church is not rooted in the structures, but in the faith of the people.
This shapes it so that the gospel can be purely proclaimed and the sacraments properly
celebrated. The question of particular church sovereignty or organisational integration of
churches must be secondary to this. The constitutional developments of the 20th century
should therefore also be understood as a story of learning and growth.
23
Art. 1 Para. 1 GO.EKD i.d.F. des Kirchengesetzes der Evangelischen Kirche in Deutschland zur Regelung
von Fragen im Zusammenhang mit der Herstellung der Einheit der Evangelischen Kirche in Deutschland,
24.2.1991, (ABLEKD p. 89). Changes to the 1948 version are italicised.
24
Heckel, Wiedervereinigung (Anm. 13) pp. 442-516 = 108-176, ibid, Vereinigung, (Anm. 13) pp. 80-118.
25
Anne-Ruth Wellert, Entwicklung und Perspektiven des Verbindungsmodells in der EKD, ZevKR 58 (2013)
pp. 229-252.
124
Kirchengemeinschaft als gelebte Versöhnung. Beobachtungen und Überlegungen aus dem
Horizont der Meißen-Ökumene1
Die folgenden Überlegungen trage ich als ein Ökumeniker vor, der zugleich Mitglied der
Meißen-Kommission ist. Mit diesem Hinweis soll annonciert werden, dass auch die
ökumenisch grundsätzlichen Aspekte, die ich zu bedenken geben will, einen engen Kontakt
zu meinen Erfahrungen in der konkreten Arbeit in der Meißen-Ökumene halten und auch
zunächst in ihre Richtung adressiert sind.
Wenn sich die mit der Meißener Erklärung vereinbarte Theologische Konferenz
versammelt, geht es immer auch um eine Bilanzierung des jeweils erreichten
Entwicklungsstandes der Meißen-Ökumene. Die 1988 erstellte und 1991 von den beteiligten
Kirchen unterzeichnete Erklärung reklamiert für den von ihr eröffneten Weg ein „Wachsen
auf die volle, sichtbare Einheit hin“2. Die Metaphorik des Wachsens stellt einen permanenten
Zugewinn, eine andauernde Steigerung in Aussicht, so dass es sich nahe legt, immer wieder
nachzufragen, was sich in der Zwischenzeit getan hat, um sicher sein zu können, dass es
nicht zu einem Stillstand oder gar zu einer Regression gekommen ist. Zielvereinbarungen
bringen unvermeidlich einen gewissen Druck mit sich, über das Erreichte hinauszustreben
und unablässig aufzeigbare Resultate eines Fortschritts präsentieren zu können. Sie wollen
in Bewegung versetzen und vor Selbstzufriedenheit bewahren. Sie können aber auch – und
das kenne ich vor allem aus den unablässigen und wenig erfolgreichen Universitätsreformen
in Deutschland in den letzten Jahren – in eine oberflächliche Betriebsamkeit und diffuse
Nervosität führen, wo es dann vor allem der Überdruss ist, der da wächst. In jedem Fall
halten Zielvereinbarungen dazu an, ausstehende und anstehende Entwicklungen zu
beobachten und zu diskutieren.
Mit meinem kleinen Beitrag möchte ich einen Blick auf diesen Umgang mit uns selbst
werfen und dabei die Aufmerksamkeiten überprüfen, mit denen wir unsere
Kirchengemeinschaft wahrnehmen. Der Blick, den wir auf unsere Kirchengemeinschaft
werfen, ist niemals unbefangen. Immer sind da bereits Bewertungen und Erfahrungen
ebenso wie Erwartungen und Hoffnungen mit im Spiel, welche die Aufmerksamkeit lenken
und damit das Resultat unserer Wahrnehmungen und auch unserer Beurteilungen bereits
prägen bevor sie dann tatsächlich vollzogen werden. Obwohl uns dies durchaus bewusst ist,
führt dieser Umstand nur selten zu einer kritischen Revision unserer Wahrnehmungskriterien
und Erwartungsoptionen. Gerade in der Ökumene scheint es mir besonders essenziell zu
sein, die eigenen Wahrnehmungen immer wieder neu zu justieren, damit die Ökumene nicht
zu einer Gefangenen von Orientierungen wird, die mit den tatsächlichen Entwicklungen nicht
mehr Schritt gehalten haben. Wohlgemerkt geht es mir nicht um die permanente Anpassung
an die ebenso launische wie willkürliche Norm des Faktischen, vielmehr gilt es immer wieder
neu die Belastbarkeiten zu überprüfen, die einmal den benutzten Kriterien unterstellt wurden.
Nur so kann einigermaßen gewährleistet werden, dass die Aussagefähigkeit der gemachten
Wahrnehmungen auch in einem möglichst evidenten Kontakt mit der wahrgenommenen
Wirklichkeit kommen. Weil sich immer alles im Fluss befindet, ist es erforderlich, die
wirksamen Kriterien des in Anspruch genommenen Orientierungshorizontes immer wieder
neu zur Diskussion zu stellen. Eben dies soll mit den folgenden Überlegungen im Blick auf
unser Verständnis der Kirchengemeinschaft geschehen, wobei ich zunächst einen Blick auf
die historischen Entstehungsbedingungen der Meißen-Ökumene werfen möchte; in einem
zweiten Schritt beobachte ich eine bemerkenswerte Veränderung in der tatsächlichen
Gestaltung der Meißen-Ökumene, um schließlich drittens einen Vorschlag für ein den
bedachten Aspekten gerecht werdendes Verständnis von Kirchengemeinschaft zu
1
2
Vortrag auf der 8. Theologischen Konferenz im Rahmen des Meißen-Prozesses der Kirche von England
und der Evangelischen Kirche in Deutschland vom 11.-14. Februar 2014 in der Evangelischen Akademie
Arnoldshain.
So lautet die Überschrift zum Teil III der Meißener Erklärung; vgl. Die Meissener Gemeinsame
Feststellung, 1988, in: H. Meyer u.a. (Hg.), Dokumente wachsender Übereinstimmung, Band 3,
Paderborn/Frankfurt a.M. 2003, 732‒748, 735.
125
unterbreiten. Diese drei Schritte werden zusammenhalten von dem Motiv der Versöhnung,
wie es auch von dem Thema unserer Theologischen Konferenz nahegelegt wird.
1. Wurzeln der Meißen-Ökumene
Am Anfang der Meißen-Ökumene steht bekanntlich der Besuch des Erzbischofs von
Canterbury, Robert Runcie, 1983 in der damaligen DDR im Zusammenhang mit den
Feierlichkeiten anlässlich des Jubiläums des 500. Geburtstages von Martin Luther. In der
Kreuzkirche in Dresden sprach der Erzbischof von der Versöhnung zwischen Großbritannien
und Deutschland und der Versöhnung zwischen Ost und West. Mary Tanner erinnert sich
daran, dass der Erzbischof tief bewegt gewesen sei von der Dankbarkeit, die ihm von vielen
Menschen für seinen Besuch entgegengebracht wurde; er sei davon überzeigt gewesen,
dass in Christus die von Menschen errichteten Mauern überwunden werden können.3
Es war eine in vieler Hinsicht durchaus brisante historische Konstellation, in der im
Schatten des sogenannten Nachrüstungsbeschlusses der Nato das kirchliche Leben
zumindest in Deutschland durchaus weitreichend von dem Aufruf des Ökumenisches Rates
der Kirchen zu einem „Konziliaren Prozess für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der
Schöpfung“ geprägt wurde. Es war eine Zeit ökumenischer Offenheit und Erfolge4, die
zugleich auch auf überraschende ökumenische Grenzen stieß5. Es war eine Zeit, in der in
den Kirchen dem Bewusstsein für die weltweite Verantwortung mit ihren politischen
Implikationen eine sensibilisierte Aufmerksamkeit zugewandt wurde. In der DDR gab es in
Dresden bereits eine besonders gepflegte Verbindung zu Coventry, die angesichts der
Schrecken im Zweiten Weltkrieg ganz und gar im Zeichen der Versöhnung stand. Damit ist
der historische Boden benannt, auf den die Anregung des Erzbischofs von Canterbury fiel,
einen trilateralen Prozess zu einem sichtbaren und somit auch formal öffentlich erklärten
Zusammenrücken der Kirchen initiierte. In diesem Zusammenhang bleibt daran zu erinnern,
dass dieser Prozess auch einen eigenen Beitrag zur Kirchwerdung der EKD und BEK in der
DDR auf dem Boden der Leuenberger Konkordie mit sich brachte, weil für die Church of
England von Bedeutung war, mit Kirchen und nicht nur mit losen Zweckverbänden von
verschiedenen Kirchen in Beziehung zu treten.
In der Vorbereitung des Dokumentes wurden gewiss auch intensive theologische
Debatten über die ekklesiologischen Kompatibilitäten geführt, aber sie standen nicht unter
dem Druck einer vollständigen Klärung aller Differenzen, weil der Impuls zu einer
intensiveren gegenseitigen Wahrnehmung nicht von dem Interesse an der Herausforderung
des Andersseins der beiden Kirchen ausging, sondern von einer tiefer liegenden
Gemeinsamkeit. Es scheint mir deutlich zu sein, dass der vom Versöhnungsimpuls
getragene Wille zu einer tragfähigen und verbindlichen Annäherung der Kirchen dazu in der
Lage gewesen ist, die in den Debatten dann auftauchenden und teilweise bis heute
bestehenden Schwierigkeiten insbesondere im Blick auf das historische Bischofsamt so in
den Blick zu nehmen, dass sie den gewollten Annäherungsprozess nicht gefährdeten. Keine
abstrakte und als solche unablässig interpretationsbedürftige Einheitsvision war die
treibende Kraft – auch wenn eine solche, wie bereits erwähnt, im Text der Erklärung als
Zielbestimmung ausdrücklich auftaucht –, sondern die ins Auge gefasste
Kirchengemeinschaft war von vornherein getragen von einer eigenen über sich selbst
hinausgehenden Perspektive, die mit dem Versöhnungsmotiv angedeutet sei. Je deutlicher
eine solche Perspektive im Horizont von Zeugnis und Dienst die Kirchen zusammenhält,
umso weniger werden die registrierten ekklesiologischen Differenzen als eine Belastung
empfunden werden. Im Umkehrschluss kann wohl vermutet werden, dass in dem Maße, in
dem die Aufmerksamkeit allein oder vor allem den ekklesiologischen Differenzen gilt, diese
im Laufe der Zeit – wenn sie sich nicht weiter reduzieren lassen – wohl als immer
3
4
5
Vgl. M. Tanner, Erinnerungen an die Meißener Gespräche, in: Die Entstehung der Meißener Erklärung.
Berichte von drei Zeitzeugen, veröffentlicht die die Meissen Kommission vom EKD Meissen Ausschuss,
Hannover [2011] (www.ekd.de/download/die_entstehung_der_meissener_erklaerung.pdf), 31‒37, 31.
Intensivierung der bilateralen Dialoge in alle Richtungen
In bemerkenswerter Spannung zu dem ökumenischen Boom steht das Scheitern nationaler
Zusammenschlüsse zu einer Kirche – Covenanting Process in England, Kirchwerdung der EKD und des
BEK in der DDR. Interessant wäre eine nähere Erhellung der Gründe für diese inneren Grenzen der
nationalen Kirchen angesichts der leichter gewordenen Grenzüberschreitungen nach außen.
126
belastender empfunden werden und dann durchaus auch die ganze Beziehung in
Mitleidenschaft ziehen können. Wir werden auf diesen Aspekt im dritten Teil meines
Referates noch einmal zurückkommen.
2. Veränderungen in der Meißen-Ökumene
Es scheint mir sehr aufschlussreich zu sein, nach dem Blick auf die Wurzeln der MeißenÖkumene nun auch noch einen Blick ihre bisherige Geschichte zu werfen, die m.E. von einer
ebenso signifikanten wie verheißungsvollen Akzentverschiebung geprägt ist. Nicht zuletzt
sind es die bisherigen sieben Theologischen Konferenzen, die diesen Veränderungsprozess
wiederspiegeln. In den ersten zehn Jahren dominierten – in einer gewissen Spannung zum
eigenen Aufbruchsmotiv, aber gewissermaßen synchron zu den seinerzeit vorherrschenden
ökumenischen Debatten – die ekklesiologische Zielperspektive und die mit ihr verbundenen
theologischen Konditionierungen insbesondere im Blick auf das Bischofsamt die
Aufmerksamkeit.6 Im zweiten Jahrzehnt werden dann vor allem traditionelle elementare
Vollzüge kirchlichen Handelns und der Charakter der Schriftbindung der Kirche auf ihre
gegenwärtige Relevanz hin bedacht in dem Bewusstsein, dass unter den sich verändernden
Bedingungen allein mit den traditionellen Antworten nicht mehr auszukommen ist.7
Gegenwärtig beschäftigen wir uns mehr mit der Sendung der Kirche als mit ihrer Identität.
Indem jedoch Identität und Sendung unauflöslich zusammengehören, wird damit keine
Alternative bedient, sondern lediglich die Reichweite der bisherigen Konzentration
ausgeweitet.
Es hat sich in dem ganzen Prozess als eine heilsame Fügung erwiesen, dass er mit dem
Versöhnungsimpuls von einem Motiv begleitet wurde, das die Kirchengemeinschaft daran
hinderte, sich vor allem mit sich selbst zu beschäftigen. Wenn Christoph Theilemann, der als
langjähriges Mitglied der Meißen-Kommission inzwischen so etwas wie ihr lebendiges
Gedächtnis ist, mit der auf die Gegenwart gerichteten ebenso schlichten wie ambitionierten
Feststellung: „Die Kirche von England und die Evangelische Kirche Deutschlands leben nun
diese Versöhnung“8 die gegenwärtige Lebendigkeit der Meißen-Ökumene mit ihrem
entscheidenden Entstehungsimpuls zusammenhält, verweist er auf den roten Faden dieser
Kirchengemeinschaft, der ihr einen besonderen und bewahrenswerten Charakter gibt. Es ist
dieser mal dickere und auch mal ein wenig schlankere rote Faden, der dafür gesorgt hat,
dass sich auch der Fokus auf die Bearbeitung der ekklesiologischen Differenzen niemals in
einem formalen und inhaltlichen gegenseitigen Abgleich der unterschiedlichen
Orientierungshorizonte und Begründungsstrategien erschöpfte. Möglichweise hat hier auch
der lebensverbundene anglikanische Pragmatismus dem deutschen Systematisierungseifer
eine segensreiche Grenze gesetzt. Die theologischen Auseinandersetzungen haben sich nur
selten in abstrakte Geltungsansprüche und selbstreferentielle Systematisierungen verloren.
Vielmehr bleibt ein zukunftsorientierter Gestaltungswille erkennbar, der den Dienstcharakter
6
7
8
Die erste theologische Konferenz fand 1995 statt und befasste sich insbesondere mit dem Charakter der in
der Meißen Erklärung erklärten Abendmahlsgemeinschaft (mir ist keine Dokumentation dieser Konferenz
bekannt). Die zweite Konferenz fand bereits ein Jahr später in West Wickham statt: Visible Unity and the
Ministry of Oversight. The Second Theological Conference held under the Meissen Agreement between
the Church of England and the Evangelical Church in Germany, London 1997. Die dritte und vierte
Konferenz befassten sich mit der Sichtbarkeit der Einheit der Kirche, die damit verbundene Bedeutung des
Bischofsamtes und der Bedeutung der Ekklesiologie der Leuenberger Kirchenstudie (Die Kirche Jesu
Christi, 1994) für den Meißen-Prozess: I.U. Dalferth/P. Oppenheim (Hg.), Einheit bezeugen. Zehn Jahre
nach der Meissener Erklärung. Beiträge zu den theologischen Konferenzen von Springe und Cheltenham
zwischen der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Kirche von England, Frankfurt a.M. 2003.
Die fünfte Konferenz hat sich mit den Herausforderungen der gegenwärtigen Bedeutung der Konfirmation
befasst und die sechste mit dem kirchlichen Schriftgebrauch: Chr. Hill/M. Kaiser/L. Nathaniel/Chr.
Schwöbel (Hg.), Bereits erreichte Gemeinschaft und weitere Schritte. 20 Jahre nach der Meissener
Erklärung. Beiträge zu den Theologischen Konferenzen von Frodsham/Foxill (2005) und
Düsseldorf/Kaiserswerth (2008) zwischen der Kirche von England und der Evangelischen Kirche in
Deutschland, Frankfurt a.M. 2010. Die siebente Konferenz fand im Januar 2011 in Salisbury statt und war
der aktuell wahrgenommenen missionarischen Dimension der Ekklesiologie gewidmet: Chr. Ernst/Chr.
Hill/L. Nathaniel/Fr. Nüssel (Hg.), Ekklesiologie in missionarischer Perspektive. Beiträge zur siebenten
Theologischen Konferenz im Rahmen des Meissen-Prozesses der Kirche von England und der
Evangelischen Kirche in Deutschland, Leipzig 2012.
Chr. Theilemann, Vorwort, in: Die Entstehung der Meißener Erklärung (s. Anm. 3), 8.
127
der Theologie im Bewusstsein hält und sie vor der Gefahr der Selbstzwecklichkeit bewahrt.
Gewiss hat sich die ursprüngliche Perspektive der Versöhnung im Laufe der Zeit verändert,
aber sie bleibt ausreichend präsent, um den Versuchungen der Erstarrung in eine
Buchhalter-Ökumene wirksam entgegen zu treten.
Auf diese Weise bedeutete die Erschöpfung der intensiv geführten ekklesiologischen
Debatten keine Relativierung der eingegangenen Kirchengemeinschaft, sondern eine
Akzentverlagerung von den ekklesiologischen Konsensbemühungen auf den Bereich von
Zeugnis und Dienst. Die Fragen der Sendung der Kirche bestimmten bereits deutlich die
fünfte Theologische Konferenz über die Fragen der Konfirmation und ihrer Vorbereitung, wie
dann auch der beiden folgenden Konferenzen über den aktuellen Schriftgebrauch der Kirche
und ihre missionarische Existenz. Indem in dieser Veränderung nun zunehmend auch die
Herausforderungen für die Kirche hinsichtlich ihrer gesellschaftlichen Präsenz angesichts der
sich religiös bemerkenswert verändernden und pluralisierenden Gesellschaft in die
Aufmerksamkeit gerückt wurden, hat das Versöhnungsmotiv eine neue Dimension
hinzugewonnen, das der Kirchengemeinschaft auch weiterhin eine belastbare Lebendigkeit
verleiht. Die Ausweitung und Aktualisierung der Versöhnungsperspektive hat nicht zuletzt
dazu geführt, dass die durchaus bewussten ekklesiologischen Differenzen im Moment nicht
wirklich pressieren. M. E. könnte es sich nur um ein Missverständnis handeln, wenn diese
Veränderung als Stillstand oder als ein schlechtes Zeichen für den Zustand der MeißenÖkumene bewertet würde – eher scheint mir genau das Gegenteil der Fall zu sein.
Es sind diese Veränderungen, die im Blick auf die Zukunft weitere unterschiedliche
Herausforderungen wie etwa die Migrations- und Flüchtlingspolitik, die Fragen der
Globalisierungsfolgen und die damit verbundenen Probleme sozialer Gerechtigkeit oder der
akuten Armutsbekämpfung erahnen lassen. Die Meißen-Ökumene wird ausreichend zu
diskutieren und zu tun haben, wenn sie auf dem Boden der gegenseitig bekundeten
Gemeinsamkeit nach dem angemessenen christlichen Zeugnis unter den sich verändernden
Bedingungen fragt. Ihre Lebendigkeit wird auch in Zukunft nicht vorrangig davon abhängen,
ob sie in den Fragen der ausgemachten und in absehbarer Zeit wohl auch nur mühselig zu
bearbeitenden ekklesiologischen Differenzen weiterkommt oder nicht. Gewiss sollte die
theologische Aufmerksamkeit diese Fragen im Blick behalten – aber dafür ist auch im
Tagesgeschäft erfahrungemäß ausreichend gesorgt –, aber auf dem Hintergrund des
inzwischen gewachsenen Vertrauens wäre es widersinnig, von einem Progress in den
ekklesiologischen Fragen die Lebendigkeit der Kirchengemeinschaft abhängig zu machen.
Nur wenn auch die Fragen, die im Laufe der Zeit in unserer Kirchengemeinschaft
zunehmend an Bedeutung gewonnen und damit dem Versöhnungsmotiv, das am Anfang der
Meißen-Ökumene stand, eine aktualisierte Bedeutung gegeben haben, ihre essenzielle
Bedeutung behalten, kann die Prognose für sie so ermutigend bleiben, wie es derzeitig der
Fall ist. Es wäre geradezu fatal, wenn diese Dimensionen durch eine allzu intensive
Selbstbeschäftigung in den Hintergrund gedrängt würden. Auch wenn die Ressourcen für die
Gestaltung der Meißen-Ökumene durchaus begrenzt sind und man sich über ihre Wirkkraft
keine Illusionen machen sollte, so bleibt doch die in ihrer Geschichte erkennbare
Entwicklung für das Verständnis einer Kirchengemeinschaft verheißungsvoll. Damit bin ich
bei meinem letzten Aspekt.
3. Kirchengemeinschaft als Prozess
Kirchengemeinschaft ist kein klar definierter Begriff. In jedem Falle gehört sie in den Bereich
des Vorletzten und zählt nicht zu den letzten Dingen, die unseren Glauben orientieren. Sie
weist immer über sich hinaus, indem sie per se von einer eschatologischen Verwirklichung
(der Einheit oder gar des Reiches Gottes) überboten wird. Als solche folgt sie stets einer
geschichtlichen Tagesordnung, für die sich nur sehr begrenzt allgemeine Prinzipien
aufstellen lassen. Sie ist, wenn sie tatsächlich ernst genommen wird, keineswegs nur
theologischen Einsichten verpflichtet – so wichtig diese auch erachtet werden –, sondern
wird immer auch von einem gestaltenden Willen zu einer tatsächlichen Weggemeinschaft
getragen, ohne welche sie vor allem ein statistisches Ereignis bliebe. Längst hat sich in der
Ökumene das Konsens- und Konvergenzverständnis über eine buchhalterische Registratur
128
von lehrmäßigen Übereinstimmungen und Differenzen hinausentwickelt9, indem es einerseits
auch Entsprechungsverhältnisse jenseits von gemeinsam beschlossenen Formulierungen zu
würdigen in der Lage ist und andererseits die Rezeption nicht mehr leichtfertig den
Aktivitäten überlässt, die erst nach der jeweiligen Beschlussfassung ins Auge zu fassen sind,
was dann nicht selten dazu führt, dass der Prozess aufgrund der ausbleibenden Rezeption
genau bereits da zum Abschluss kommt, wo gerade mal eine Einigkeit über seine
Ermöglichung erreicht werden konnte. Konvergenz- und Konsensbemühungen sollten nicht
nur selbst eine Perspektive auf ihre Rezeption implizieren, sondern sich im Idealfall bereits
selbst als die ersten Schritte des für den Erfolg essenziellen Rezeptionsprozesses gestalten
mit einer klaren Option für seine weitere Vertiefung.
Hier folgt die Meißener-Erklärung methodologisch der Leuenberger Konkordie, indem
beide mit der Erklärung der Kirchengemeinschaft sowohl klare Selbstverpflichtungen
verknüpfen als auch eine operationable Vereinbarung für die konkrete Gestaltung des
gemeinsam zu gehenden Weges.10 Mit der gegenseitigen Anerkennung der Kirchen, womit
die Kirchengemeinschaft begründet wird, betreten die aufeinander zugehenden Kirchen nach
Paul Avis ein „geebnetes Spielfeld“11, auf dem es nun zu agieren gilt. Kirchengemeinschaft
wird nicht als ein ekklesiologisch konditionierter Status verstanden, sondern als ein Prozess,
der von einem konkreten Lebenszusammenhang lebt. Dieser Prozess setzt die gegenseitige
Anerkennung als Kirche voraus, bezieht nun aber seine Lebendigkeit aus geschichtlichen
Einlassungen, durch welche sich diese Anerkennung in einer gegenseitig bedeutungsvollen
Beziehung konkret verwirklicht. Diese Beziehung benötigt einen gestalteten
Lebenszusammenhang und dann auch eine Tagesordnung12, wenn sie nicht zu einer
selbstzwecklichen Betriebsamkeit verkommen soll. Je mehr und je länger sie sich vor allem
mit ihrem ekklesiologischen Status beschäftigt, umso mehr läuft sie Gefahr, zu einer
Konstruktion zu werden, die sich zwar imposant in Szene setzen lässt, von der aber nichts
ausgeht, was sie relevant macht und auch für ihre Umwelt von Bedeutung ist.
Die tatsächliche Verbindlichkeit einer Kirchengemeinschaft zeigt sich weniger in ihrer
Theologie, so wichtig diese zweifellos ist, als vielmehr in ihrem Zeugnis und Dienst, zu denen
sie sich mit ihrer Theologie motiviert sieht und durch die sie dann auch in Erscheinung tritt. In
einer Kirchengemeinschaft bekennen sich die beteiligten Kirchen nicht zu sich selbst oder zu
ihrer Gemeinschaft, sondern zu ihrer gemeinsamen Sendung. Das wird auch der
Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE)13 in zunehmendem Maße deutlich,
dass ihrer durchaus beachtlichen Theologie nun auch noch viel deutlicher als bisher eine
entsprechende praktische Verbindlichkeit folgen muss, wenn von ihr etwas ausgehen soll.
Der GEKE haftet auch in ihrem Verständnis der Kirchengemeinschaft, aber auch im Blick auf
die Geschichte ihrer Entwicklung deutlich das Stigma des Prinzipiellen an. Wir verdanken ihr
sehr bedenkenswerte und identitätsvergewissernde theologische Studien – jedenfalls für die
reformatorischen Kirchen. Es bleibt aber bemerkenswert, dass gegenüber der theologischen
Einigkeit die ethische Klarheit und Entschlossenheit deutlich zurückbleibt, was allein schon
darin erkennbar wird, dass die Vollversammlungen die ethischen Studien stets nur
„entgegengenommen“ haben und sich nicht – wie die theologischen Studien – „zu eigen
gemacht“ haben.14 Möglicherweise ist in dieser Hinsicht die Meißen-Ökumene in ihrem
9
10
11
12
13
14
Vgl. dazu auch M. Weinrich, Ist der Weg das Ziel? Zur aktuellen Debatte um die ökumenische
Hermeneutik, in: ThLZ 136 (2011), 831‒847.
Vgl. dazu M. Weinrich, Die Leuenberger Konkordie heute. Eine Zwischenbilanz nach 40 Jahren, in: EvTh
73 (2013), 467–476.
Vgl. P. Avis, Stufen zur Einheit: Neue methodische Wege in der Ökumene, in: I.U. Dalferth/P. Oppenheim
(Hg.), Einheit bezeugen (s. Anm. 6), 235–252, 245.
In diesem Zusammenhang sollte auch die institutionelle Seite nicht vernachlässigt werden. Im Blick auf
die Meißen-Ökumene hat die Bereitstellung entsprechender kirchenamtlicher Ressourcen sowohl im Blick
auf die Kontinuität und auch die erforderliche Umsicht eine tragende Rolle gespielt.
Community of Protestant Churches in Europe
Vgl. Evangelische Texte zur ethischen Urteilsfindung (Leuenberger Texte 3), Frankfurt/M. 1997; Das
christliche Zeugnis von der Freiheit (Leuenberger Texte 5), Frankfurt/M. 1999; Kirche – Volk – Staat –
Nation. Ein Beitrag zu einem schwierigen Verhältnis (Leuenberger Texte 7), Frankfurt/M. 2002; Gesetz
und Evangelium. Eine Studie, auch im Blick auf die Entscheidungsfindung in ethischen Fragen
(Leuenberger Texte 10), Frankfurt 2007 (alle Dokumentationen enthalten auch eine englische Version).
129
Selbstverständnis bereits von ihren ersten Anfängen an ein kleines Stück weiter gewesen,
was aber niemals heißen kann, dass sie bereits ihrem Anspruch voll gerecht wird.
In diesem Zusammenhang möchte ich abschließend eine Dimension der Ökumene
ausdrücklich hervorheben, die zwar die ökumenische Bewegung in gewisser Weise von
Anfang an begleitet hat, aber m. E. bisher noch zu wenig ihr explizites Engagement erreicht
hat,
nämlich die
Relativierung
der
überkommenen Nationalbindungen und
Nationalprägungen der Kirchen. Es ist eine besondere Versuchung, die bereits Calvin im
Zusammenhang mit den zu beklagenden innerprotestantischen Auseinandersetzungen
reklamierte15, dass sich die Lokalkirchen in unkritischer Weise mit der Idee und dem Pathos
der jeweiligen Nation identifizieren. Die Identifikation der Kirchen – nicht nur der
protestantischen – mit den Interessen und Ambitionen der jeweiligen Nation, in der sie sich
befinden, hat sich immer wieder als grenzziehend erwiesen, um nur den harmlosesten Fall
unter den möglichen Variationen zu benennen. Der Schaden, der in dieser Hinsicht von dem
ja nicht lange währenden Augsburger Religionsfriede ausgegangen ist, ist bisher noch keiner
genaueren Untersuchung unterzogen worden.
Theologisch gesprochen werden wir hier mit dem Problem der Katholizität der Kirche
konfrontiert. Die Katholizität der Kirche kann nicht einfach der römisch-katholischen Kirche
überlassen bleiben, wie es weithin geschieht. Auch geht es um mehr als um den schlichten
Nachvollzug der sich im politischen Bereich auch nur überaus zögerlich vollziehenden
Transformation der Nationalperspektive in eine Globalperspektive. Vielmehr steht die
Katholizität für das Bekenntnis zur Universalität der seine Kirche berufenden und sendenden
lebendigen Gegenwart des auferstandenen Herrn der Kirche, aus der allein die Hoffnung
kommt, welche die Kirche überhaupt erst zur Kirche macht. Katholizität wurzelt in der
Versöhnung Gottes mit der Welt und impliziert von daher einen fundamentalen
Solidaritätsaspekt, der durch geschichtliche Grenzziehungen und Barrieren nicht in Frage
gestellt werden darf.
Es bleibt allerdings wichtig, ausdrücklich darauf hinzuweisen, dass sich die von der
Katholizität ausgehende Kritik an der nationalistischen Schlagseite, in der sich viele Kirchen
befinden, nicht gegen das Ernstnehmen der jeweiligen Kontextualität der Kirchen wendet.
Die Kirche befindet sich immer in einem geschichtlichen Kontext, der auch für ihre
Selbstwahrnehmung bedeutungsvoll ist, wenn sie nicht zu weltfremden Unternehmungen
werden will. Und so bleibt auch ihre Sendung stets kontextuell wahrzunehmen, wenn sie sich
nicht nur mit immer gültigen und dann zwangsläufig blassen Allgemeinheiten zufrieden
geben will16, aber die Kriterien ihrer Wahrnehmungen folgen aus ihrem Bekenntnis, dem sie
ihre spezifische Freiheit in der Welt verdankt, und eben nicht einfach aus den Maximen der
jeweiligen historischen Stunde. Es kommt darauf an, Kontextualität und Katholizität
zusammenzuhalten, denn die Kirche würde unweigerlich zur Sekte (um diesen umstrittenen
Begriff einmal zu benutzen), wenn ihre Partikularbedingungen dazu führten, die essenzielle
Verbundenheit mit den Gemeinden außerhalb ihres Bereichs in Frage stellten. Aber ebenso
gilt, dass auch die Katholizität erst dort bedeutsam wird, wo sie konkret wird, d.h. vor Ort in
den konkreten Umständen, in denen sich die Kirchen auch mit ihren nationalen Einfärbungen
befinden.
Wie wir gehört haben, appellierte nach dem Zeugnis von Mary Tanner der
Versöhnungsimpuls von Erzbischof Robert Runcie an die Katholizität der grenzüberschreiten
Bedeutung der Kirchen, die sich auf den einen gemeinsamen Herrn berufen. Diese
befreiende Blickerweiterung hat in der Meißen-Ökumene immer wieder eine mobilisierende
Rolle gespielt, und zugleich liegt in dieser Hinsicht immer noch ein reichhaltiges
Betätigungsfeld vor uns. Wenn es im Zeichen der Versöhnung auch um die politische
Verantwortung der Kirchen geht, kommt der ekklesiologischen Dimension der Katholizität
15
16
Vgl. dazu G.W. Locher, Calvin. Anwalt der Ökumene (ThSt 60), Zollikon 1960, 17f.
Es war insbesondere Karl Barth, der auf den konkreten und pünktlichen Charakter des Bekenntnisses
hingewiesen hat; vgl. K. Barth, Wünschbarkeit und Möglichkeit eines allgemeinen reformierten
Glaubensbekenntnisses [1925], in: Ders., Vorträge und kleinere Arbeiten 1922-1925, hg. v. H. Finze (Karl
Barth Gesamtausgabe), Zürich 1990, 604-643; vgl. dazu M. Weinrich, Karl Barth (1886–1968) – ein
reformierter Reformierter. Theologie für eine durch Gottes Wort zu reformierende Kirche, in: M.
Hofheinz/M. Zeindler (Hg.), Reformierte Theologie weltweit. Zwölf Profile aus dem 20. Jahrhundert,
Zürich 2013, 23–46, 25‒32.
130
eine eigens zu beachtende Bedeutung zu. Wenn die Meißen-Ökumene in diesem Jahr sich
auch der Erinnerung an den Ausbruch des verheerenden Ersten Weltkrieges stellen wird,
könnte um der aktuellen Bedeutung willen diese versöhnende Dimension der Katholizität der
Kirche besonders herausgestellt werden. Kirchengemeinschaft wird recht verstanden immer
auch ein entschlossener Schritt in die Richtung einer auch politisch zu verstehenden
Katholizität sein. Das berührt auch das aktuelle Jahresthema der von der EKD angeregten
Reformationsdekade, welche die Meißen-Ökumene beschlossen hat, auch in den nächsten
Jahren weiter inhaltlich zu begleiten.
131
Church Fellowship as Lived Reconciliation: Observations and Reflections from the Meissen
Proce
I submit the following reflections as an ecumenist who is also a member of the
Meissen Commission. It should therefore be known, that even the fundamentally ecumenical
issues, which I offer for consideration, are tightly bound to my experience with the concrete
work of the Meissen Process and are primarily addressed in this direction.
Whenever the Theological Conference Concerning the Meissen Process is gathered,
the state of the Meissen Process itself is always considered. The Meissen Agreement,
issued in 1988 and signed by the participating churches in 1991, claims to open a way to
“growth towards full, visible unity.”1 The image of growth implies a permanent gain, a lasting
increase, and thus it is helpful repeatedly to ask: what has been done since the last meeting
in order to ensure that no stalemate or regression occurs? Agreements always bring with
them certain pressures to push beyond what has already been achieved and to be able to
show constant and demonstrable signs of progress. One hopes for advancement and
protects against complacency. But it is possible, as I well know from the relentless and
largely unsuccessful German university reforms in the last few years, to succumb to a
superficial bustle and diffuse nervousness, in which tedium, above all, grows. In any case,
these agreements encourage us to observe and to discuss pending and upcoming
developments.
With my small contribution I would like to examine these dealings and, in doing so, to
reconsider the kinds of perspectives with which we perceive our church fellowship. Our
perception of our church fellowship is never unbiased. Valuations and experiences, even
expectations and hopes, are always at play, directing our attention. Thus our perceptions
and even our assessments are already shaped before we have even finished making them.
Although we are fully aware of this, only seldom do we critically review our senses and
expectations. Especially with ecumenism, it seems to me to be essential, always to rejustify
one’s own perceptions, in order that ecumenism does not become a prisoner of orientations,
no longer keeping pace with contemporary developments. Please note that I am not talking
about permanent adaptation to the both moody and random status quo. Rather, one must
constantly evaluate whether the functions these criteria were originally designed to serve are
being carried out. Only in this way is it possible to ensure that the significance of our
perceptions match perceived reality as closely as possible. Because everything is in a state
of flux, it is necessary, again and again, to discuss the effective criteria of that which we take
as our guide. Even this needs to be done with the following considerations concerning our
understanding of church fellowship: first, I will examine the historical conditions under which
the Meissen Process began; second, I will observe a marked change in the actual design of
the Meissen Process; and finally, third, I will submit a suggestion for how to achieve an
understanding of church that can live up to these requirements. The motif of reconciliation,
which is also a major theme of this theological conference, will hold these three steps
together.
1. The Roots of the Meissen Process
The beginning of the Meissen Process is famously found in the visit of the Archbishop of
Canterbury, Robert Runcie, to the former German Democratic Republic in association with
the celebration of the 500th birthday of Martin Luther, in 1983. The Archbishop, speaking in
Dresden’s Church of the Holy Cross, discussed reconciliation between Great Britain and
Germany and reconciliation between East and West. Mary Tanner remembers that the
1
This quote comes from the heading to the third part of the Meissen Agreement; see Die Meissener
Gemeinsame Feststellung, 1988, in: H. Meyer u.a. (Hg.), Dikumente wachsender Übereinstimmung, Band 3,
Paderborn/Frankfurt a.M. 2003, 732-748, 735.
132
Archbishop was deeply moved by the gratitude that many expressed for his visit; this
convinced him that, in Christ, walls built by humans could be brought down.2
In many respects, it was a thoroughly volatile historical constellation. In the shadow
of NATO’s deployment of new arms, the life of the church, at least in Germany, was strongly
shaped by the appeal of the World Council of Churches for a “Conciliar Process for Justice,
Peace, and the Integrity of Creation.” This era was marked both by ecumenical openness
and success,3 and by the appearance of surprising ecumenical boundaries.4 It was a time in
which the churches were aware of their global responsibility, including the political
implications of that responsibility. In the German Democratic Republic, the city of Dresden
cultivated a relationship with Coventry, which, given the horrors of World War II, was a
powerful sign of reconciliation. This offered the groundwork for the Archbishop of
Canterbury’s initiation of a trilateral process moving towards a visible and thus also official,
public, and declared union of churches. In connection with this it is important to remember
that this process also made a contribution to the official convergence of the Evangelical
Church of Germany and the Association of Evangelical Churches in the German Democratic
Republic (the Bund der Evangelischen Kirchen in der DDR), on the basis of the Leuenberg
Agreement. This progress was possible because it was important to the Church of England
to enter into ecumenical relationships with churches, rather than with unconnected branches
of various churches.
While preparing the documents, intensive theological debates about ecclesiological
compatibilities did indeed occur. These debates did not, however, suffer from a pressure to
resolve all differences. The impulse towards an intensive mutual awareness did not come
from an interest in the challenges of being different, but rather from a deep commonality. It
seems clear to me that the push towards a sustainable and binding rapprochement of the
churches, inspired by an impulse towards reconciliation, came from a position from which
one could see the difficulties that arose during the debates (and which sometimes still arise
today), especially concerning the historical episcopate, in such a way that they did not
endanger the desired rapprochement process. The driving power was not an abstract vision
of unity, whose very abstractness necessitated constant interpretation, even if such a vision
does appear in the text of the Meissen Agreement. But the church fellowship that was
constantly in view from the outset was pulled along by a perspective that transcended itself
and which was supposed to be indicated by the motif of reconciliation. The more such a
perspective holds together both testimony and service, the less it perceives the weight of the
registered ecclesiological differences as a burden. The inverse would also seem to hold
true. It seems likely that, over time, to the degree that attention is fixated alone, or above all,
on ecclesiological differences, if these differences do not diminish, these differences will be
perceived as ever more burdensome. This perception of burdensomeness would then
threaten to engulf the enter relationship. We will revisit this issue in the third part of my
lecture.
2. Changes in the Meissen Process
It seems to me to be very revealing, after looking at the roots of the Meissen Process, now to
turn our attention to the more recent history of this process, which, in my opinion, has been
shaped by a change in emphasis that is as significant as it is promising. If nothing else, the
seven theological conferences that have already occurred reflect this process of change.
The first ten years were dominated – partially in tension with the original motive, but partially
in sync with the prevalent ecumenical debates of the times – by an ecclesiological objective
2
See M. Tanner, Erinnerungen an die Meißener Gespräche, in: Die Entstehung der Meißener Erklärung.
Berichte von drei Zeitzeugen, veröffentlicht die die Meissen Kommission vom EKD Meissen Ausschuss,
Hannover [2011] (www.ekd.de/download/die_entstehung_der_meissener_erklaerung.pdf), 31‒37, 31.
3
An intensification of bilateral dialog occurred in every direction.
4
The failure of the national church mergers – the Covenanting Process in England, Kirchwerdung of the
Evangelical Church in Germany and the BEK in the German Democratic Republic – illustrates a remarkable
tension within the ecumenical boom. It would be interesting to study the reasons for these boundaries within
national churches in light of the fact that international boundaries seemed easier to cross.
133
and the theological conditioning that came with it, especially attention to the office of bishop.5
In the second decade, basic and traditional ways of implementing ecclesial activity, in
addition to the character of the church’s accountability to scripture were considered, with the
knowledge that, given the changing conditions, it is no longer possible to arrive at the
traditional answers.6 At present we are devoting ourselves more to the mission of the church
than to her identity. Nevertheless, insofar as identity and mission cannot be separated, they
are not to be seen as alternatives, but rather solely as a range over which the discussion
has, until now, extended.
Throughout the whole process, a beneficial coincidence has been that the motif of the
“reconciliation impulse” has kept the church fellowship from concentrating on itself. When
Christoph Theilemann, who, as a longstanding member of the Meissen Commission, has
taken on the role of being its living memory, holds together the present vitality of the Meissen
Process with the decisive impulse that gave it its start, through the present-oriented and both
modest and ambitious statement: “The Church of England and the Evangelical Church of
Germany are now living this reconciliation,”7 he also points to the red thread that runs
through this church fellowship, which gives it a special character that is worth safeguarding.
This thick, but also sometimes thinner, red thread has ensured that the focus of the work on
ecclesiological differences never peters out into a formal and mutual comparison of different
orientations and strategies. It is possible that here, too, that down to earth Anglican
pragmatism has established a beneficial boundary for the German zeal for systematization.
The theological debates have only seldom become lost in abstract claims of validity and selfreferential systematizations. Rather, a future-oriented creative drive remains recognizable, a
drive that remembers the servant-character of theology and protects theology from the
danger of selfishness. Certainly, the original perspective on reconciliation has changed over
time, but it remains sufficiently present to protect against the temptations of succumbing to
what might be called an “Accountant Ecumenism.”
In this way, the exhaustion of intense ecclesiological debates does not indicate a
relativization of a deteriorated relationship between churches, but rather a shift in focus from
ecclesiological consensus to the arena of testimony and service. Questions concerning the
mission of the church already clearly governed the fifth theological conference on questions
concerning confirmation and preparation for it, as well as the two following conferences on
contemporary use of scripture in the church and the church’s missional existence. In that
challenges for the church with respect to its societal presence in light of society’s remarkable
religious transformation and pluralization had taken center stage, the reconciliation motif
gained a new dimension, which has also lent a resilient liveliness to the church fellowship.
5
The first theological conference took place in 1995 and especially considered the character of the eucharistic
communion established by the Meissen Agreement. (I am not aware of any documents that came from this
conference.) The second conference occurred one year later in West Wickham: Visible Unity and the Ministry
of Oversight. The Second Theological Conference held under the Meissen Agreement between the Church of
England and the Evangelical Church in Germany, London 1997. The third and fourth conferences addressed the
visible unity of the church, the related question of the meaning of the office of bishop, and the meaning of the
ecclesiology of the Leuenberg Church Study (Die Kirche Jesu Christi, 1994) for the Meissen Process: I.U.
Dalferth/P. Oppenheim (Hg.), Einheit bezeugen. Zehn Jahre nach der Meissener Erklärung. Beiträge zu den
theologischen Konferenzen von Springe und Cheltenham zwischen der Evangelischen Kirche in Deutschland
und der Kirche von England, Frankfurt a.M. 2003.
6
The fifth conference addressed the challenge of the contemporary meaning of confirmation and the sixth
addressed the church’s use of scripture: Chr. Hill/M. Kaiser/L. Nathaniel/Chr. Schwöbel (Hg.), Bereits erreichte
Gemeinschaft und weitere Schritte. 20 Jahre nach der Meissener Erklärung. Beiträge zu den Theologischen
Konferenzen von Frodsham/Foxill (2005) und Düsseldorf/Kaiserswerth (2008) zwischen der Kirche von
England und der Evangelischen Kirche in Deutschland, Frankfurt a.M. 2010. The seventh conference occurred
in January 2011 in Salisbury and was dedicated to the contemporary missional dimension of ecclesiology: Chr.
Ernst/Chr. Hill/L. Nathaniel/Fr. Nüssel (Hg.), Ekklesiologie in missionarischer Perspektive. Beiträge zur
siebenten Theologischen Konferenz im Rahmen des Meissen-Prozesses der Kirche von England und der
Evangelischen Kirche in Deutschland, Leipzig 2012.
7
Chr. Theilemann, Vorwort, in: Die Entstehung der Meißener Erklärung (s. Anm. 3), 8.
134
The expansion and updating of the reconciliation perspective did not remove the urgency of
the well-known ecclesiological differences. In my opinion, it would be a misunderstanding to
see this change as indicating stagnation or as a bad sign for the condition of the Meissen
Process. To me, it is the exact opposite.
These changes point towards various challenges for the future, such as migration and
refugee politics, questions concerning the consequences of globalization and the problem of
social justice that is tied to it, or the contemporary fight against poverty. The Meissen
Process will have enough to discuss and accomplish when it asks, on the basis of the
mutually manifested commonality, about the appropriate Christian testimony given changing
conditions. Its vitality will not, in the future, primarily depend on its making progress with
questions concerning ecclesiological differences that are prearranged and, for the
foreseeable future, cumbersome to handle. Certainly, the theological perspective of these
questions ought to be kept in mind, although daily interaction is empirically sufficient for that.
Still, given the background of the trust that has developed, it would be nonsensical to make
the vitality of the church fellowship dependent on progress in ecclesiological questions. Only
when the questions that have taken on increased meaning in the course of our church
fellowship and thereby have given a contemporary meaning to the motif of reconciliation,
which was present at the beginning of the Meissen Process, preserve their essential
meaning, can the forecast for these questions remain as encouraging as it presently is. It
would be downright fatal if these dimensions were forced to take a back seat because of an
overly intensive self-preoccupation. Even if the resources for the design of the Meissen
Process are thoroughly limited, and one should have no illusions about its effect, the
historically visible development of an understanding of church fellowship is promising. And
with that, I have come to my last point.
3. Church Fellowship as Process
Church fellowship is not a clearly defined concept. In any case, it belongs in the area of the
next-to-last, and not of the very last, things that orient our faith. It always points beyond
itself, being surpassed by an eschatological realization (of unity or even of the kingdom of
God). As such, it always follows an historical agenda, for which it only offers very limited,
general principles. It is, when it is actually taken seriously, in no way only committed to
theological insights. Rather, it is always also born along by a constitutive commitment to an
actual community, without which it simply remains a statistical event. The understanding of
consensus and convergence in the context of ecumenical efforts has long since developed
beyond a petty list of points of doctrinal agreement and difference.8 The ecumenical
understanding of consensus and convergence has been able to expand in this way because,
on the one hand, it is in a position to appreciate correspondences going beyond commonly
agreed-upon formulations, and, on the other hand, because it does not cavalierly leave the
reception of its work up to activities that can only be contemplated after the respective
resolutions, which not infrequently leads to the process concluding precisely where a
consensus could have been reached. Concerns about convergence and consensus should
not only imply a perspective on their reception, but also, ideally, should become a first step of
a reception process that is essential for success, with a clear option for deepening it further.
Here the Meissen Agreement methodologically follows the Leuenberg Agreement, in
that both link the agreement concerning church fellowship to both clear self-commitments
and also to a functional agreement concerning the concrete design of the way forward.9
When the churches mutually recognize each other, thus establishing their church fellowship,
they enter what Paul Avis has called a “level playing field,”10 on which they can now operate.
Church fellowship is not understood as an ecclesiologically conditioned status, but rather as
a process, which grows in a concrete context of life. This process assumes the reciprocal
recognition as church, but now draws its vitality from historical statements, through which this
8
See for instance, M. Weinrich, Ist der Weg das Ziel? Zur aktuellen Debatte um die ökumenische Hermeneutik,
in: ThLZ 136 (2011), 831‒847.
9
See for instance, M. Weinrich, Die Leuenberger Konkordie heute. Eine Zwischenbilanz nach 40 Jahren, in:
EvTh 73 (2013), 467–476.
10
See P. Avis, Stufen zur Einheit: Neue methodische Wege in der Ökumene, in: I.U. Dalferth/P. Oppenheim
(Hg.), Einheit bezeugen (s. Anm. 6), 235–252, 245.
135
recognition becomes concretely realized in a reciprocal, meaningful relationship. This
relationship requires a structured connection to every day life and then also an agenda,11 in
order to keep it from deteriorating into a selfish bustle of meaningless activity. The more and
the longer it concerns itself above all with its ecclesiological status, the greater the danger of
becoming a construction that, while admittedly presenting an impressive scene, actually
produces nothing relevant for either it or its environment.
The actual degree to which a church fellowship is binding is manifest less in its
theology, as important as theology certainly is, than in its testimony and service, by which it
understands itself, along with its theology, to be motivated and through which it emerges. In
church fellowship the participating churches confess not to themselves or to their fellowship,
but rather to their common mission. It is increasingly becoming clear to the Community of
Protestant Churches in Europe (CPCE)12 that its thoroughly remarkable theology must, now
even more clearly than before, follow a corresponding practical commitment if it is to produce
something.
The CPCE distinctly adheres to the stigma of principles, both in its
understanding of church fellowship, and in view of the history of its development. We owe to
it theological studies that are very worthy of consideration and helpful for securing our
identity, at least for the reformed churches. But it remains remarkable that, given this
theological consensus, ethical clarity and determination has clearly been left behind. This is
already recognizable in the fact that the commissions for ethical studies have always only
“received” and have not – as the theological studies have – “internalized.”13 It is possible that
in this respect the Meissen Process, in its self understanding, from its very beginning, was a
slightly ahead [of the Leuenberg Agreement]. This, however, can never mean that it can
already claim to be complete.
In this regard I would like to highlight a final dimension of ecumenism, namely the
relativization of traditional national ties and national shapes of churches. This dimension has
been with the ecumenical movement to some extent from its beginning, although in my
opinion too little attention has been given to it. It is a particular temptation, which even Calvin
complained about in connection with the lamentable inner-Protestant conflicts, that local
churches identify in uncritical ways with the idea and the pathos of their respective nation.
The identification of churches – not only the protestant churches – with the interests and
ambitions of the nation in which they are located has always proven to promote a fixation on
drawing boundaries, to name only the most harmless among its possible negative effects.
The harm that in this regard came out of the short-lived Peace of Augsburg has yet to be
thoroughly studied.
Theologically considered, we are now confronted with the problem of the catholicity of
the church. The catholicity of the church cannot simply be surrendered to the Roman
Catholic Church, as is widely allowed. We are concerned here with more than a simple
reenactment of the transformation of the national perspective into a global one, which has
occurred extremely haltingly. Rather, catholicity represents the confession of the universality
of the church, called and sent as living presence of the risen Lord of the Church, from whom
alone comes the hope that makes the church the church. Catholicity is grounded in the
reconciliation of God with the world and, based on this reconciliation, implies a fundamental
aspect of solidarity, which cannot be questioned by historical boundaries and barriers.
It still remains important expressly to indicate that the criticism of the nationalistic bias
from the perspective of catholicity, which applies to many churches, should not be turned
back to argue against taking seriously the particular contextuality of the church. The church
is always located in an historical context, which is significant for its self-awareness, if it wants
to avoid becoming an otherworldly enterprise. Therefore, the church’s mission, too, must
always be considered in its context, if it does not want to content itself solely with always
11
In this context, the institutional side should not be neglected. In the Meissen Process, the provisions of
appropriate ecclesiastical resources, both regarding to continuity and also necessary vigilance, played a leading
part.
12
Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europe (GEKE).
13
See for example Evangelische Texte zur ethischen Urteilsfindung (Leuenberger Texte 3), Frankfurt/M. 1997;
Das christliche Zeugnis von der Freiheit (Leuenberger Texte 5), Frankfurt/M. 1999; Kirche – Volk – Staat –
Nation. Ein Beitrag zu einem schwierigen Verhältnis (Leuenberger Texte 7), Frankfurt/M. 2002; Gesetz und
Evangelium. Eine Studie, auch im Blick auf die Entscheidungsfindung in ethischen Fragen (Leuenberger Texte
10), Frankfurt 2007. All of these documents also include an English version.
136
valid and thus inevitably boring generalities.14 The criteria according to which this mission
must be considered follow from the church’s confession, to which the church owes its
specific freedom in the world. The criteria do not simply follow from the precepts of the
present historical hour. It is essential to hold together contextuality and catholicity, because
the church would inevitably become a sect (to use a controversial term) if its particular
conditions called into question its essential ties with the churches outside of its geographical
area. Similarly, catholicity first becomes significant when it becomes concrete, precisely in
concrete conditions, in which churches, even with their national colors, are located.
As we have heard from the testimony of Mary Tanner, the reconciliation impulse of
Archbishop Robert Runcie appealed to the catholicity of the capacity of the churches to
transcend boundaries, which appeal to their common Lord. This liberating amplification of
perspective has always played a mobilizing role in the Meissen Process. Still, in this regard
a fruitful area for work lies before us. If the signs of reconciliation also concern the political
responsibility of the churches, the ecclesiological dimension of catholicity has an implication
worth paying attention to for its own sake as well. If the Meissen Process this year also
wants to confront the memory of the outbreak of the devastating First World War, doing so
could especially emphasize the contemporary meaning of this reconciling dimension of the
catholicity of the church. Church fellowship, properly understood, always requires a
determined step in the direction of a catholicity that can also be politically understood. This
also touches on the current year theme of the “Reformation Decade”, as suggested by the
Evangelical Church of Germany, a theme that the Meissen Process has decided to continue
engaging in the next several years.
14
Karl Barth especially suggested the concrete and punctual character of confessions. See K. Barth,
Wünschbarkeit und Möglichkeit eines allgemeinen reformierten Glaubensbekenntnisses [1925], in: Ders.,
Vorträge und kleinere Arbeiten 1922-1925, hg. v. H. Finze (Karl Barth Gesamtausgabe), Zürich 1990, 604-643;
vgl. dazu M. Weinrich, Karl Barth (1886–1968) – ein reformierter Reformierter. Theologie für eine durch
Gottes Wort zu reformierende Kirche, in: M. Hofheinz/M. Zeindler (Hg.), Reformierte Theologie weltweit.
Zwölf Profile aus dem 20. Jahrhundert, Zürich 2013, 23–46, 25‒32.
137
Onward Christian Soldiers in the Twenty-first Century: A Cross-Cultural View
What can we complain...when we see a poor soldier stand in a breach almost starved
with cold and hunger, and his cold apt to be relieved only by the heats of anger, a
fever, or a fired musket, ...? This man shall stand in his arms and wounds, weary and
watchful; and all this for a man whom he never saw, or, if he did, was not noted by him;
but one that shall condemn him to the gallows if he runs from all this misery. It is
seldom that God sends such calamities upon men as men bring upon themselves and
suffer willingly. Holy Dying (1651): Jeremy Taylor (1613-1667)
In his great exploration of how to die well, written during a period of civil strife and upheaval,
the seventeenth-century Anglican divine Jeremy Taylor states as starkly as can be the
paradox of why men engage in warfare. He emphasises that this is a picture of an ordinary
man, recruited into the King’s service, who does not know who or what he is fighting for, only
that he has no choice and will be killed if he stays where he is, yet also killed if he runs away.
He is bound to this role, this fate, by a nexus of obligation, status and conformism: his
obedience to this fate, his tacit acquiescence in the insanity of war, is the great question
which Taylor, and everyone after him, must leave unanswered. To motivate fighting one to
one, or in a small group, requires a clear grievance; and either to be the injured party or to be
bound by loyalty of some kind to that injured party. To fight in a war, the motivation must be
different, because the grievance is never personal. It must include legitimation by some
‘higher’ authority; and find a mechanism for involving large numbers of those within the
interest group (race, nation, party) which either motivates them to join in, or forces them to do
so.
This example sets side by side two extremes of how force within human existence is
understood. One is the individual with choice and control over his life; the other is the
individual bound by an ineluctable obligation. Where is the poor soldier’s autonomy, his
personal choice? From Christianity’s point of view, that poor soldier is both a unique and
autonomous individual (and one who is God-beloved as well); and also part of the Body of
Christ, bound to, and supported by, his fellow-Christians. The ‘no man is an island’ principle,
if you like.
The evidence from Scripture is mixed. The Bible texts which reflect directly upon the use of
military force are capable of yielding very different meanings; and of being spiritualised
whenever their literal sense proved too challenging. The contradiction is insoluble and
enduring without contextualisation, even metaphorisation of the sense:
Then Jesus said to him, “Put your sword back into its place; for all who take the sword
will perish by the sword.” (Mt 26:52 RSV);
Jesus said, “Do not think that I have come to bring peace on earth; I have not come
to bring peace, but a sword.” (Mt 10:34 RSV).
Soldiers are a puzzle. A soldier is someone who takes up arms on behalf of a nation, or a
people, or a territory. Someone whose membership of or allegiance to a kinship group of
some kind renders military service both a duty and a privilege. In theory. There are positive
and negative forces operative on every soldier: on the one hand, the fear of punishment, and
on the other, the loyalty to comrades which evokes extraordinary acts of courage and selfsacrifice. In 2012 I met Johnson Beharry, who, on 18 March 2005 (at the age of 26), was
awarded the Victoria Cross, the highest military decoration for valour in the British
and Commonwealth armed forces, for twice saving members of his unit from ambushes on 1
May and again on 11 June 2004 at Al-Amarah, Iraq. He sustained serious head injuries in
the latter engagement. It has affected his life, his health is permanently impaired. But he
joined the Army to escape the life of drugs and gang crime into which he was sinking, he told
me; and found a kind of redemption in the order and loyalty of his fighting unit. He is only
one example; all of us will have heard of others.
For the soldier to stand as an example of supreme courage, an exemplum virtutis, he has to
have another ingredient added to the mix. His supreme courage must not be self-serving but
directed at the other. It must not be a quest for personal glory but for the good of those to
whom his loyalty is directed. This is one reason why modern armies fight in small units:
138
within the smaller unit, familiarity and trust breed courage by first imprinting a sense of group
identity.
So what does it mean to be a soldier in war? There is too much material for anyone to give a
short answer to the question. I have to be selective and use what I know. I am going to
glance at two paradigms of military prowess, to show how the soldier as communal (rather
than individual) hero became part of the myth of European history. Then I conclude by
looking at how Christian insight helps us to make sense of the soldier in the twenty-first
century.
We ought not to be surprised that Christians have always felt able to engage in combat, in
warfare. Not all of them, all of the time, but many of them, most of the time. The debates
about service in the armed forces of the Roman empire which so exercised early Christianity
were not mainly about the morality of warfare; they were about idolatry, how to manage the
encounter with the embedded nature of Roman religion in army life, which required
participation in sacrifices. The actual fact of physical fighting was taken for granted; without
the complex modern protections of international treaties, and the supervision and/or
intervention of the UN, this would probably be evident in European life now as it was in times
past, times which, after all, are still not so very distant.
If, then, we begin by trying to understand what a soldier is, we have plenty of material to
draw upon. Our mental map is a composite of sources—scripture, story, book, painting, film.
This paper is not a historical survey of how the Church integrated with the Roman imperium;
or how Christians struggled to make faith and military service compatible. There is ample
material in Tertullian, Cyprian, Eusebius and Augustine which deals with these matters. I
want to go back a step, and consider Christian leaders in the Church in connection with the
depiction of ordinary soldiers; to cast some light upon the perpetual conundrum that war is.
The imagery of war is, as in modern times, ambiguous. It can be noble and inspiring, or
repulsive and hideous. To understand war within a Christian context, we have to begin with
how language works in us; how does the language of war in its primary context (the armed
forces) relate to the language of war in everyday life? Take the love poets of Augustan
Rome. For them, love was a form of warfare; they inverted roles to make the woman (of
inferior social status) powerful, her aristocratic, educated male lover weak and powerless.
But what matters here is that this metaphor’s attractiveness for them was rooted in the fact
that they all knew what military service was like. It was a universal, shared experience. What
added piquancy to the militia amoris was the contrast between the hardship and slog of the
one, and the charm and indulgence of the other. What is our equivalent of the militia amoris?
I.e. what are the resonances of the language of warfare for us?
There is a second kind of metaphorical warfare in the entertainments Roman rulers put on for
the citizens of the imperium: in particular the gladiators of ancient Rome. Again they were
slaves, from the lowest rank of society. Yet they were part of a machinery of performance of
substitute-war. In place of real naval battles, e.g., the Colosseum could be flooded for a reenactment (naumachia); just as today people join societies (such as the Sealed Knot) to
dress up and re-enact battles of the past. But in ancient Rome, with no CGI, the deaths could
not be faked for entertainment only. They had to be real deaths, the blood was real blood,
the sufferings and agonies were real too. This was the world at large into which Christianity
was born. No wonder it absorbed some of the ubiquitous common language and world of
ideas of warfare, and generated its own metaphorical language of warfare. Language with
which today’s Church, today’s Christians, are profoundly uncomfortable. Look at some
military language in the NT:
I have thought it necessary to send to you Epaphroditus my brother and fellow worker
and fellow soldier, and your messenger and minister to my need… (Phil 2:25 RSV)
Archippus our fellow soldier, and the church in your house: (Philem 1:2 RSV)
3
Share in suffering as a good soldier of Christ Jesus. 4No soldier on service gets
entangled in civilian pursuits, since his aim is to satisfy the one who enlisted him. (2
Tim 2:3-4 RSV)
Who serves as a soldier at his own expense? (1 Cor 9:7 RSV)
10
Finally, be strong in the Lord and in the strength of his might. 11Put on the whole
armour of God, that you may be able to stand against the wiles of the devil. 12For we
are not contending against flesh and blood, but against the principalities, against the
powers, against the world rulers of this present darkness, against the spiritual hosts
139
of wickedness in the heavenly places. 13Therefore take the whole armour of God, that
you may be able to withstand in the evil day, and having done all, to stand. 14Stand
therefore, having girded your loins with truth, and having put on the breastplate of
righteousness, 15and having shod your feet with the equipment of the gospel of
peace;
16
besides all these, taking the shield of faith, with which you can quench all the
flaming darts of the evil one. 17And take the helmet of salvation, and the sword of the
Spirit, which is the word of God. 18Pray at all times in the Spirit, with all prayer and
supplication. (Eph 6:10-18 RSV)
And for a parallel from the OT, look at what Job says about the nature of human existence
upon earth:
Is not human life on earth just conscript service? (Job 7:1 NJB)
militia est vita hominis super terram (Job 7:1 VUL)
The Hebrew word is ‫( ָצבָא‬army, war, warfare). The metaphor is ancient indeed.
It is from these roots that a metaphorical language of warfare was absorbed into the Church
of England’s worship; and doubtless woven later also into expression of Empire. Hymns
encapsulated the idea: Fight the good fight; Soldiers of Christ arise; Onward Christian
soldiers; Stand up, stand up for Jesus. All of these hymns were once popular, but are now
rendered morally suspect, and consequently are rarely sung. The same military metaphor is
enshrined in the permanently authorized liturgy of the Book of Common Prayer (1662), in the
introduction to the prayer of Intercession at Holy Communion: ‘Let us pray for the whole state
of Christ's Church militant here in earth.’ The language of Empire can sometimes be
redeemed by assimilation to the ‘kingdom of heaven’ which Jesus came to proclaim: it
causes no great unease to sing ‘One holy Church, one army strong,/one steadfast, high
intent’; or ‘One army of the living God;/to his command we bow’.1
Because we in modern Europe have rejected territorial expansion as a legitimate aim for
governments and their armies, we have problematised language centred on expansion of the
Kingdom of heaven. Popular hymns like ‘Hills of the North rejoice’ have had to be
substantially rewritten because of the frisson of patronization, even racism, which tinges their
texts. Elsewhere in the world, in large parts of Africa, say, or South Korea, the ‘Church
militant here in earth’ is flourishing, untroubled by anxieties about the language of war and
territorial expansion which haunt European Christians. But the two World Wars cast a long
shadow over our European choices of language for Christian living; and that shadow has
knock-on effects for us.
How did faith and war come to be seen in our time as incompatible? Augustine wrote in
various contexts to argue that imperial military service and the Christian profession were not
incompatible, and convincingly so. It is not from theology, I think, that our discomfort comes,
but from history. The arguments can be made, and have been made, for the legitimacy of
Christians fighting to a greater purpose, a worthwhile end. But the shadow of the recent past
is inescapable.
Augustine’s opposition to capital punishment, an opposition common to Christians in his
time, expresses the Christian sense that the gift of life is a divine prerogative, not a human
choice. The application of that belief as the overarching principle trumps other
considerations. But we also have to acknowledge that the alternative forms of conflict
resolution devised in the shadow of the two World Wars, by their very success, have
insulated us all, Christians and non-Christians alike, from the grimy realities of conflict. This
has made it easier to generate theoretical choices, and proclaim theoretical principles, when
we are under no real, urgent pressure to defend our loved ones, our property or our territory
(and so put those principles to the test). The realities of warfare have been pushed to our
margins, and we watch as spectators, usually uneasy spectators (like Alypius at the
gladiatorial combats his friends dragged him to, Confessions 6.8.13) but fascinated and
gripped by the terrors we observe at a distance, and without personal cost.
The Roman empire used its army for conflict resolution by force. Once bishops were
incorporated, under Constantine, into the machinery of the imperium, those Christian leaders
were often equally ready to engage in conflict and violence for socio-political ends:
1
Hymns: ‘City of God, how broad and far’: ‘Let saints on earth in concert sing’.
140
Athanasius, for example, in the fourth century; or Cyril of Alexandria in the fifth. Constantine
himself described himself as a bishop (‘overseer’) to those outside the church (Eusebius, Vita
Constantini 1.44); yet he was, before and while he was a Christian, primarily a military
leader. He had fought and directed battles successfully. He was ruthless in using violence to
achieve his own ends. The imagery of war was not ‘other’ to his subjects; it was embedded in
their social existence as it was in his. Their status as citizens entailed obligations of service.
The military historian John Keegan argues that tribal warrior culture is not to be equated with
other forms of human interaction. He expresses this succinctly: ‘Soldiers are not as other
men’. Man was a military animal aeons before he was a political one. Warfare is tribal, built
on the small group defending its resources. In A history of warfare, Keegan remarks on the
polarities of war:
The bounds of civilised warfare are defined by two antithetical human types, the
pacifist and the ‘lawful bearer of arms’. The lawful bearer of arms has always been
respected, if only because he has the means to make himself so; the pacifist has
come to be valued in the two thousand years between the founder of Christianity and
the professional Roman soldier who had asked for his healing word to cure a servant.
‘I also am a man under authority,’ the centurion explained.2
Keegan asks, and so may we:
May we guess that Christ was conceding the moral position of the lawful bearer of
arms, who must surrender his life at the demand of authority, and therefore bears
comparison with the pacifist who will surrender his life rather than violate the authority
of his own creed? (p.4)
We have to begin from position of admitting ignorance. None (?) of us has ever taken part in
warfare; we have only experienced it second hand, as family tale, or legend, or—most
often—as entertainment. Warfare pervades epic stories with religious subtexts, like the Lord
of the Rings – they have a direction, a purpose, the slaughter is for a reason, the goal is
achieved, anxiety in conquered, justice is restored; the cost in lives lost is a source of
passing pathos, a heavy price, yes, but a price worth paying for the ultimate end. This is what
we want the stories of all our wars to be like. When the tales come to be written, war
narratives tend to be assimilated to this pattern. The First World War stands out against this
backdrop so starkly that it is painful. It changed nothing and achieved nothing. It squandered
millions of lives over worthless patches of mud.
But it should be admitted that—grim as it was—the First World War was not unique for the
pitiful nature of its objectives, and the meagre meaninglessness of its achievements. The
most realistic depiction of war in European literature remains the first one ever recorded: the
Iliad—a story which stands in the starkest possible contrast to war epics like The Lord of the
Rings. It has no proper beginning, and no proper end; there is no goal achieved, no quest
fulfilled, no justice re-established, no satisfaction at the close. The Iliad lays bare all the worst
that men can do to one another, in anger, spite, revenge and pride; and shows up their thirst
for justice, vengeance, glory, honour, as purposeless and lacking in ultimate meaning. In the
follow-up epic, the Odyssey, the only outcome of the earthly deeds of men in search of timē
(‘honour’, τιμή) is a shadowy existence in Hades. What Odysseus discovered in his
encounter with the shades of the dead in the Underworld was a wretched state of semiexistence. The bitterness of it drew from the great hero Achilles, after all his marvellous feats
of valour in war, a cry of hopeless misery:
Do not speak lightly to me of death, glorious Odysseus!
I wish I might work as a serf labouring for another man,
as one with no land of his own and a pittance to live on;
better that than lording it here over the perished dead.
His bitter cry expresses the same view as that of writer of the Bible book Ecclesiastes: ‘A
living dog is better than a dead lion’ (9:4 RSV).
The literature of Homeric epic offers no way of making sense of war. It just happens because
men compete principally for timē, as well as for land, or for resources. And the more men
they join to themselves in a common endeavour, the luckier they are likely to get in terms of
outcome. The story of the siege of Troy, of which the entire twenty-four-book epic Iliad
2
Hutchinson, London, 1993, 16.
141
depicts only a tiny fragment, is in a way a fulfilment of the Christian truth that ‘he who
endures to the end will be saved’ (Mt 24:13 RSV); or, sticking closely to the Greek, ὁ δὲ
ὑπομείνας εἰς τέλος οὗτος σωθήσεται (Mt 24:13 BNT): he who endures to the end will come
to safety’. The ‘winner’ is the ‘last man standing’.3
So if this, the bitter reality of warfare, has always been recognised, where does the dulce et
decorum est pro patria mori idea come from? I don’t mean what is its literary origin (though
that turns out to be more interesting and relevant than might at first appear). It’s the title of a
poem by Wilfred Owen, quoted from a poem by Horace:
Odes 3.2:
Let the young man learn to endure constricting poverty
Cheerfully, on his demanding military service,
And as a fearsome cavalryman
To harry the fierce Parthians with his spear:
…
It is sweet and fitting to die for one’s fatherland,
For Death also catches up with the coward who flees…
Angustam amice pauperiem pati
robustus acri militia puer
condiscat et Parthos ferocis
uexet eques metuendus hasta
…
Dulce et decorum est pro patria mori:
mors et fugacem persequitur uirum...
The ode is really about a choice between honour and dishonour when death is inevitable;
and the military sense of the slogan is not coherent without this understanding. As a single
line, it cannot be taken as an expression of Roman views of war. The sense of the poem as a
whole is that warfare is embedded in society and human existence; that death comes when it
will, and our choice is not whether we can face it; but instead is a choice between facing it
with honour (decorum) or with fear (fugax). This is also a truth faced by every Christian.
For a counter to the Iliadic view of war, a depiction of soldiers in co-operation under a good
leader (rather than competition), we can turn to Julius Caesar, Rome’s greatest general ever,
by his own account. His autobiographical accounts of his acquisition of wealth and power,
The Gallic War and The Civil War, disguise the realities of his dynastic aggression by
cloaking his actions in Roman military mythology. He absorbs aspects of the depiction of
soldiers in earlier literature, and melds it with a depiction of his own personality as a leader of
men, an imperator or ‘commander’. Above all such leadership as his is focused on a
personality-driven capacity for control. The soldiers, especially the centurions, have the
capacity for virtue; they repeatedly exhibit selfless courage, loyalty to the group, and
doggedness in the face of apparently certain defeat. The reputation of the Roman army for
military brilliance is tied to the depictions of these centurions in Caesar’s writings, as exempla
virtutis (‘examples of manly courage’).4 But even their capacity for courage and prowess
needs the firm control of good leadership. Without it, more negative traits like arrogance,
greed and cruelty come to the fore.
Caesar’s own leadership is never portrayed as failing; he is always in control, in command.
In terms of self-image, there is not much of a gap between him and Constantine, despite the
passage of several centuries. For Constantine had established his credentials as a leader of
men in battle long before he became a Christian; and when he did give his allegiance to the
god of the Christians, on 28th October AD 312, he did so in the form of a quid pro quo bargain
which was a normal way of negotiating with divinities for their military support. God fulfilled
his side of the bargain in granting Constantine victory; and Constantine went on to repay the
debt in full.
We learn a lot about the relationship between war and faith from the counter-example of the
Emperor Julian, whose short time of rule (AD 361-363) was marked by egregious military
3
Cf the film Skyfall, 2012: the contest between good (James Bond) and bad (Raoul Silva) ends with a similar
conclusion. Bond to the dying Silva declares, ‘Last rat standing.’
4
Christian martyrdom-narratives have much in common with the type of the selfless centurion.
142
failure which the sources attribute to failures in his character. He is almost an antonym of
Julius Caesar: he fails to inspire, fails to lead, fails to control. This suggests that outcomes in
warfare (in ancient warfare at least) are radically affected by the quality of individual fighters
with their unique characters. Tribal loyalty, comradeship and trust are the factors by which
cohesion is built among fighting men. It is hardly surprising if the military metaphors scattered
through the NT became blueprints for early Christians struggling to defend themselves
against attack, whether verbal, written or physical. The qualities which mark the successful
fighting unit are very close indeed to those privileged by Christianity at that period:
obedience, loyalty,5 self-control, self-sacrifice, courage, putting the group before self. These
qualities occur over and over in the martyrdom accounts of pre-Constantinian Christianity.
The first Christians had to struggle to claim the right to their own existence as a religious
grouping. They had no national identity based on geographical area, or distinctive cultus
(blood-sacrifice) or common language, or ancient ritual and locus of cult (the Jerusalem
Temple). By defining themselves in terms which began to fulfil these criteria, claiming to be ‘a
chosen race, a royal priesthood, a holy nation, God's own people’ (1 Peter 2:9 RSV), they
came in time to assimilate themselves as a group to the model of a nation, which expects its
citizen members to fight in its defence for its preservation and (probably) extension. This
made the language of military metaphor easier to apply.
The difference between violence and warfare is a matter of legitimation. There has to be a
source of authority for violence to be more than mere aggression. Caesar is a good example
of the power of language to disguise naked aggression: the reader does not get the
impression from Caesar’s writings that what he did was morally or politically controversial6:
he does not himself record the dictum alea iacta est; or remark on the crossing of the
Rubicon (the small river which formed the boundary between the province when he had
legitimate command of his fighting armed forces; and the territory of Rome, where it was
illegal for him to march at the head of an army).
What account can we give of the evil of warfare, as we encounter it as European Christians
in our common literature and mythology? The Bible may suggest that war is an embedded,
authentic part of how the whole creation works, rather than an outworking of the ‘Fall’:7
Now war arose in heaven, Michael and his angels fighting against the dragon; and
the dragon and his angels fought, 8 but they were defeated and there was no longer
any place for them in heaven (Rev 12:7-8 RSV)
Without the direct intervention of Christ and his angels, this suggests, war is part of the
blueprint for the existence of all sentient beings, not only for humankind. But this does not
mean it is inevitable. Keegan concludes A history of warfare with the observation that the
western way of war, which was so successful in the early modern period against other
cultures, proved disastrous when it turned upon itself in the First World War:
[It] terminated European dominance of the world,…corrupted what was best in their
civilization—its liberalism and hopefulness—and conferred on militarists and
totalitarians the role of proclaiming the future.
His vision looks away from the western way of warfare, to learn from more traditional models
of conflict-resolution:
The world community needs skilful and disciplined warriors…as the protectors of
civilization, not its enemies: [to] fight against ethnic bigots, regional warlords,
ideological intransigents, common pillagers and organized international criminals—
[and] to learn from alternative military cultures. There is a wisdom in the principles of
intellectual restraint and symbolic ritual… There is an even greater wisdom in the
denial that politics and war belong together.
One of the problems we face as European Christians in the twenty-first century is that the
Bible reflects a world in which the violence and bloodshed of war were normal. Yes, there are
passages which glimpse a vision of a world free from such violence; but that is not the
ongoing reality of people’s lives as the Bible describes them. How do we, living our lives in
5
Contrast the opprobrium evoked by the actions of the traditores who gave up their holy books and renounced
their allegiance to Christ.
6
Though it certainly was.
7
Which in ‘historical’ terms has not yet taken place, though from God’s divine perspective of eternity it must be
already known.
143
that long shadow of horror after two World Wars, with our dread of conflict and our collective
guilt; how do we continue to make the Bible—a text in which violence and bloodshed are
endemic and normal—our own?
I want to end with words written by a musician studying war music, in November of 1914, a
few months after the Great War began. They speak of the same paradigm shift as Keegan
does, but much earlier, and with remarkable perception. Whatever glory there may be in
war, it is a glory tied to the nobility and high courage of human individuals; and not to
institutions, states or regimes:
War music will probably never again lift its head in actual fight. She will pass, with gay
plumage and scarlet coats, into the limbo of the impracticable. War nowadays crawls
on hands and knees in the colour of inanimate things
with no light or sound. It is no longer the place for music. Hers the role to refresh and
invigorate—to nerve man to fight the real battle of life—to provide him with fresh
visions of eternal beauty: things which Bach and Beethoven do better than all the
battle-hymns and patriotic songs in the world.
Edmondstoune Duncan, The Musical Times 55 (1914), 572-574.
144
„Voran, christliche Soldaten“ im 21. Jahrhundert: aus kulturübergreifender Sicht
„Worüber können wir uns beklagen … wenn wir einen armen Soldaten an der Front
stehen sehen, beinahe tot vor Kälte und Hunger. Und seine Kältestarre kann nur
durch die Kampfeswut, das Kampfesfieber oder eine abgefeuerte Muskete
durchbrochen werden …? Dieser Mann wird mit seinen Waffen dienen, auch
verwundet und erschöpft wird er wachsam sein. Und das alles für einen Menschen,
den er nie gesehen hat, oder wenn, der von ihm nie Notiz genommen hat. Aber für
einen, der ihn zum Tode am Galgen verurteilt, wenn er vor all dieser Misere
davonläuft. Selten schickt Gott soviel Elend über Menschen, wie sie Menschen über
sich selbst bringen und dies willig erleiden.“
Holy Dying (Heiliges Sterben) 1651, Jeremy Taylor (1613-1667)
In seiner großen Studie, wie man gut sterben kann, geschrieben in einer Zeit von
Bürgerkriegen und Unruhen, konstatiert der anglikanische Geistliche Jeremy Taylor im 17.
Jahrhundert so nüchtern wie nur möglich, die Widersprüchlichkeiten, warum sich Menschen
zu Kriegsdiensten heranziehen lassen. Er betont, dass dies das Bild eines gewöhnlichen
Mannes ist, in den Dienst des Königs rekrutiert, der nicht weiß, gegen wen oder was er
kämpft, nur dass er keine andere Wahl hat. Dass er getötet wird, wenn er dort bleibt, wo er
ist, dass er aber auch getötet wird, wenn er davon läuft. Er ist an diese Rolle gefesselt, an
dieses Schicksal, durch eine Verstrickung von Verpflichtung, Status und Anpassung: Sein
Gehorsam gegenüber seinem Schicksal, seine stillschweigende Einwilligung in den
Wahnsinn des Krieges, das sind die großen Fragen, die Taylor und alle nach ihm
unbeantwortet lassen müssen. Um sich für den Einzelkampf oder zum Kampf in kleinen
Gruppen zu motivieren, braucht es einen klaren Grund des Missstands. Entweder muss
man selbst geschädigt worden sein oder aufgrund irgendeiner Loyalität an die geschädigte
Partei gebunden sein. Um einem Krieg zu kämpfen, muss die Motivation eine andere sein,
denn da ist der Missstand niemals persönlich. Hier muss Legitimation von einer ‚höheren’
Macht im Spiel sein. Um große Scharen aus einer Interessensgruppe (Rasse, Nation, Partei)
einzubinden, muss ein Mechanismus gefunden werden, der diese entweder dazu motiviert
oder zwingt.
Das Beispiel stellt zwei Extreme nebeneinander, wie die Macht innerhalb der menschlichen
Existenz verstanden wird. Die eine ist der einzelne Mensch mit Entscheidungsmöglichkeiten
und Kontrolle über das eigene Leben. Die andere ist der einzelne Mensch, der an eine
unentrinnbare Verpflichtung gekettet ist. Wo liegt die Selbstbestimmung des armen
Soldaten, wo seine persönliche Entscheidung? Vom christlichen Standpunkt her ist dieser
arme Soldat sowohl ein einzigartiger als auch ein selbstständiger Mensch (und auch einer,
der von Gott geliebt wird). Er ist auch ein Teil des Leibes Christi, verbunden mit und
unterstützt von seinen Mitchristen. Also das „Kein Mensch ist eine Insel“-Prinzip, wenn Sie
so wollen.
Die Aussagen der Schrift sind unterschiedlich. Jene Bibeltexte, in denen direkt über den
Gebrauch von militärischer Gewalt nachgedacht wird, können sehr unterschiedliche
Bedeutungen ergeben. Und sie können vergeistigt werden, wo immer ihr wortwörtlicher Sinn
zu schwierig wird. Der Widerspruch ist unlösbar und bleibt es auch, wenn wir nicht den
Kontext ansehen, ja sogar die Bedeutung metaphorisieren:
Da sprach Jesus zu ihm: Stecke dein Schwert an seinen Ort! Denn wer das Schwert
nimmt, der soll durchs Schwert umkommen. (Matth. 26:52)
„Jesus sprach: Ihr sollt nicht wähnen, dass ich gekommen sei, Frieden zu bringen auf
die Erde. Ich bin nicht gekommen, Frieden zu bringen, sondern das Schwert.“
(Matth. 10:34, Luther 1972)
Soldaten sind ein Rätsel. Ein Soldat ist einer, der die Waffen aufnimmt im Namen einer
Nation, eines Volkes oder eines Territoriums. Jemand, dessen Verbundenheit oder geistige
Verwandtschaft mit einer bestimmten Gruppe den Militärdienst sowohl zu einer Pflicht als
auch zu einem Privileg macht. Das ist die Theorie. Auf jeden Soldaten wirken positive und
negative Mächte ein: einerseits ist es die Angst vor Bestrafung, andrerseits ist es die Treue
zu den Kameraden, die außergewöhnlich mutige Taten der Selbstaufopferung
145
hervorbringen. 2012 lernte ich Johnson Beharry kennen, der am 18. März 2005 (im Alter von
26 Jahren) mit dem Victoria Cross ausgezeichnet worden ist. Dies ist die höchste
militärische Auszeichnung für Tapferkeit der Streitkräfte für Großbritannien und das
Commonwealth. Zweimal hatte er Mitglieder seiner Einheit vor Überfällen aus dem Hinterhalt
gerettet, einmal am 1. Mai und danach nochmals am 11. Juni 2004 in Al-Amarah im Irak. Bei
letzterem erlitt er schwere Kopfverletzungen. Diese beeinträchtigen nun sein Leben, seine
Gesundheit ist für immer zerstört. Aber er ging zur Armee, um einem Leben mit Drogen und
Bandenkriminalität zu entkommen, in das er zu sinken drohte. So erzählte er mir. In der
Disziplin innerhalb und der Loyalität zu seiner Kampfeinheit fand er eine Art Erlösung. Dieser
junge Mann ist nur einer von solchen Beispielen. Wir alle haben von anderen gehört.
Damit ein Soldat ein Vorbild von höchster Tapferkeit wird, ein exemplum virtutis, braucht er
noch eine weitere Zutat in der Mixtur. Seine höchste Tapferkeit darf nicht ihm selbst dienen,
sondern muss auf die anderen gerichtet sein. Es darf keine Suche nach persönlichem Ruhm
sein, sondern muss dem Wohle jener dienen, auf die seine Loyalität gerichtet ist. Dies ist
einer der Gründe, weshalb moderne Armeen in kleinen Einheiten kämpfen: Innerhalb der
kleinen Einheit bildet sich in einem Klima der Vertrautheit und des Vertrauens durch ein
Gefühl der Gruppenidentität Tapferkeit heraus.
Was heißt es also, ein Soldat im Krieg zu sein? Dazu gibt es zu viel Material, als dass
irgendjemand eine kurze Antwort auf diese Frage geben könnte. Ich muss selektiv vorgehen
und werde das benutzen, was ich kenne. Zwei Paradigmen von militärischer Tapferkeit will
ich kurz betrachten, um zu zeigen, wie der Soldat als gemeinsamer Held (und nicht so sehr
als einzelner) zu einem Teil des Mythos der europäischen Geschichte geworden ist. Dann
schließe ich damit, wie uns christliche Erkenntnisse helfen, dem Soldaten im 21.
Jahrhundert einen Sinn abzugewinnen.
Wir sollten nicht überrascht sein, dass es immer Christen gegeben hat, die es für möglich
hielten, sich im Kampf und im Kriegsgeschehen zu engagieren. Nicht alle von ihnen
handelten immer so, aber viele unter ihnen, die allermeiste Zeit. In den Diskussionen um
den Militärdienst in den Streitkräften des römischen Imperiums, die die frühe Christenheit so
sehr beschäftigten, ging es nicht hauptsächlich um die Ethik der Kriegsführung. Nein, da
ging es vielmehr um Götzendienst, darum, wie man mit der römischen Religion umgehen
sollte, die ins Armeeleben eingebettet war und die auch die Teilnahme an Opferritualen
erforderte. Der tatsächliche physische Kampf wurde für selbstverständlich angenommen.
Ohne die komplexen modernen Schutzmaßnahmen der internationalen Verträge, ohne die
Supervision und /oder Intervention der UN wäre dies heute im europäischen Leben
wahrscheinlich immer noch so selbstverständlich wie in der Vergangenheit, wie in jenen
Zeiten, die trotz allem, noch nicht so weit zurück liegen.
Wenn wir also nun beginnen zu verstehen, was ein Soldat ist, dann haben wir reichhaltiges
Material, auf das wir zurückgreifen können. Unsere mentale Landkarte ist eine Mixtur aus
verschiedenen Quellen – der Bibel, aus Geschichten, Büchern, der Malerei, aus Filmen.
Dieser Vortrag soll kein geschichtlicher Überblick sein, wie sich die Kirche ins römische
Imperium eingliederte. Oder wie die Christen damit zu kämpfen hatten, um ihren Glauben
und Militärdienst zu vereinen. Dazu gibt es reichhaltiges Material bei Tertullian, Cyprian,
Eusebius und Augustinus, die sich mit diesen Fragen beschäftigen. Ich möchte einen Schritt
zurückgehen und mich mit christlichen Vordenkern in der Kirche beschäftigen und was sie in
Bezug auf die Beschreibung eines gewöhnlichen Soldaten zu sagen haben. Damit möchte
ich das ewige Rätsel des Kriegs näher beleuchten.
Die Bildersprache des Krieges ist, wie auch in unserer heutigen Zeit, vieldeutig. Sie kann
edel und inspirierend sein, oder aber auch abstoßend und hässlich. Um Krieg in einem
christlichen Kontext zu verstehen, müssen wir damit anfangen, wie die Sprache in uns
arbeitet. Wie bezieht sich die Sprache des Krieges in ihrem ursprünglichen Umfeld (den
Streitkräften) auf die Sprache des Krieges im alltäglichen Leben? Nehmen wir einmal die
Liebesdichter in Rom zur Zeit des Kaisers Augustus. Für sie war Liebe eine Art
Kriegsführung. Sie tauschten die Rollen, damit die Frau (von untergeordnetem sozialem
Status) mächtig wurde und ihr aristokratischer, gebildeter Liebhaber schwach und machtlos.
Was aber hier zählt ist, dass die Attraktivität dieser Metapher in der Tatsache verankert war,
dass die Menschen damals alle wussten, wie der Militärdienst vor sich ging. Dieser war eine
Erfahrung, die universal bekannt war. Was der militia amoris noch zusätzliche Pikanterie
verlieh, war der Kontrast zwischen den Mühsalen und der Schinderei auf der einen Seite
146
und dem Reiz und der Schwelgerei auf der anderen. Wo finden wir heute unser Gegenstück
zur militia amoris? D.h. welche Assoziationen verbinden wir heute mit der Sprache der
Kriegsführung?
Es gibt noch eine zweite Art der metaphorischen Kriegsführung innerhalb der Unterhaltung,
die die römischen Herrscher den Bürgern des Imperiums zur Schau boten, darunter
besonders die Gladiatoren im alten Rom. Wiederum handelte es sich um Sklaven, also um
Menschen der untersten Gesellschaftsschicht. Trotzdem bildeten sie einen Teil der
Vorführungsmaschinerie im Stellvertreterkrieg. Statt realer Seeschlachten, konnte z.B. das
Kolosseum mit Wasser gefüllt werden, um diese nachzuspielen (naumachia). – So wie heute
Menschen bestimmten Vereinen beitreten (z.B. Sealed Knot), um sich zu verkleiden und
Schlachten der Vergangenheit nachzuspielen. Allerdings war es im alten Rom ohne 3-DComputergrafik nicht möglich, Tötungen nur zur Unterhaltung vorzutäuschen. Da mussten
es schon richtige Tote sein, das Blut war echtes Blut. Und das Leiden und die Todeskämpfe
waren es auch. Das war so das Umfeld, in dem sich das Christentum entwickelte. Da ist es
kein Wunder, dass es einiges von der allgegenwärtigen allgemeinen Sprache und der
Ideenwelt der Kriegsführung aufgesogen hat. Es schuf sogar seine eigene metaphorische
Sprache der Kriegsführung. Es ist eine Sprache, bei der sich die heutige Kirche und die
heutigen Christen zutiefst unwohl fühlen. Betrachten wir einige Beispiele der Militärsprache
aus dem Neuen Testament:
„Ich habe es aber für nötig angesehen, den Bruder Epaphroditus zu euch zu senden,
der mein Gehilfe und Mitstreiter und euer Bote und Helfer für mich ist.“
(Phil. 2, 25, Luther 1972)
„… und [an] Archippus, unsern Streitgenossen, und an die Gemeinde in deinem
Hause.“ (Philemon 1,2, Luther 1972 )
„Leide mit als ein guter Streiter Christi Jesu. Kein Kriegsmann verstrickt sich in
Sorgen des alltäglichen Lebens, auf dass er gefalle dem, der ihn geworben hat.“
(2. Tim. 2, 3-4, Luther 1972)
„Wer zieht jemals in den Krieg auf seinen eigenen Sold?“ (1. Kor. 9,7, Luther 1972)
„Zuletzt: Seid stark in dem Herrn und in der Macht seiner Stärke. 11Zieht an die
Waffenrüstung, damit ihr bestehen könnt gegen die listigen Anschläge des Teufels.
12
Denn wir haben nicht mit Fleisch und Blut zu kämpfen, sondern mit Mächtigen und
Gewaltigen, nämlich mit den Herren der Welt, die in dieser Finsternis herrschen, mit
den bösen Geistern unter dem Himmel. 13Deshalb ergreift die Waffenrüstung Gottes,
auf dass ihr an dem bösen Tage Widerstand tun und alles wohl ausrichten und das
Feld behalten könnt. 14So steht nun fest, umgürtet an euren Lenden mit Wahrheit und
angetan mit dem Panzer der Gerechtigkeit 15und an den Beinen gestiefelt, bereit
einzutreten für das Evangelium des Friedens. 16Vor allen Dingen aber ergreift den
Schild des Glaubens, mit dem ihr auslöschen könnt alle feurigen Pfeile des Bösen,
17
und nehmt den Helm des Heils und das Schwert des Geistes, welches ist das Wort
Gottes. 18Betet allezeit mit Bitten und Flehen im Geist …“
(Eph. 6,10-18, Luther 2009)
Und um eine Parallele aus dem Alten Testament zu zitieren, hören Sie, was Hiob über die
menschliche Existenz auf Erden sagt:
„Zwangsarbeit ist dem Menschen auf Erden bestimmt,
wie ein Söldner muss er seine Tage verbringen.“
(Hiob 7:1, Neue evangelische Übersetzung, 2010)
militia est vita hominis super terram (Job 7:1 VUL)
Das hebräische Wort heißt ‫( ָצבָא‬Armee, Krieg, Kriegsführung). Die Metapher ist also
wirklich sehr alt.
Aus diesen Wurzeln wurde eine metaphorische Sprache der Kriegsführung für den
Gottesdienst der Kirche von England übernommen. Zweifelsohne wurden sie auch später in
die Sprache des Empires übernommen. Kirchenlieder beinhalteten die Ideen: Kämpfe den
guten Kampf; Soldaten Christi, steht auf; Vorwärts, christliche Soldaten; Erhebt euch, erhebt
147
euch, für Jesus. All diese Kirchenlieder waren einmal beliebt, gelten aber heute als ethisch
suspekt und werden deshalb nur noch selten gesungen. Dieselbe militärische Metapher
befindet sich auch in der immer noch geltenden Liturgie des Gebetsbuchs der
anglikanischen Kirche (1662), in der Einführung zum Fürbittengebet anlässlich des
Abendmahls: „Lasst uns für die ganze christliche Kirche beten, die hier auf Erden gegen das
Böse streitet [Ecclesia militans].“ Die Sprache des Imperiums kann manchmal geglättet
werden, indem sie an das ‚Himmelreich’ angepasst wird, das Jesus verkündete. Es bereitet
uns keine unguten Gefühle, wenn wir singen: ‚Eine heilige Kirche, eine starke Armee, ein
unerschütterliches, hohes Ziel.’ Oder: ‚Eine Armee des lebendigen Gottes, seinem Gebot
beugen wir uns‘1.
Weil wir im modernen Europa die territoriale Expansion als legitimes Ziel für Regierungen
und deren Armeen verworfen haben, ist die Sprache über die Ausbreitung des himmlischen
Reiches problematisch geworden. Beliebte Kirchenlieder wie ‚Freut euch Hügel des
Nordens’ mussten zum Großteil umgeschrieben werden, weil einem die herablassende Art,
ja sogar Rassismus, die die Texte prägten, Schauder über den Rücken jagten. An anderen
Orten der Welt, sagen wir in großen Teilen Afrikas oder in Südkorea, blüht die Ecclesia
militans auf, unbekümmert um die Bedenken europäischer Christen, was kriegerische
Sprache und territoriale Ausbreitung betrifft. Aber zwei Weltkriege werfen lange Schatten
über unsere europäischen Sprachgewohnheiten im christlichen Leben. Und diese Schatten
lösen in uns alle Kettenreaktionen aus.
Wie kam es, dass in unserer Zeit Glaube und Krieg nicht mehr als vereinbar angesehen
werden? Augustinus schrieb innerhalb verschiedener Kontexte, dass der Militärdienst für
den Imperator und das christliche Glaubensbekenntnis nicht unvereinbar waren und er tat
dies mit Überzeugung. Ich denke aber unser Unbehagen kommt nicht von der Theologie
her, sondern entspringt unserer Geschichte. Man kann Argumente vorbringen und sie sind
vorgebracht worden, dass Christen zu Recht militärisch kämpfen, wenn es sich um ein
höheres Ziel, einen guten Zweck handelt. Aber dem Schatten der jüngsten Vergangenheit
können wir nicht entfliehen.
Augustinus war gegen die Todesstrafe, eine unter damaligen Christen weit verbreitete
Haltung. Hier kommt der christliche Gedanke zum Ausdruck, dass das Geschenk des
Lebens ein göttliches Vorrecht und keine menschliche Entscheidung ist. Die Umsetzung
dieser Überzeugung steht als überspannendes Prinzip über andere Überlegungen. Wir
müssen aber auch zugeben, dass die alternativen Wege der Konfliktlösung, die angesichts
der Schatten der beiden Weltkriege ersonnen worden sind, uns alle, Christen und NichtChristen, durch ihren Erfolg von den schmutzigen Realitäten der Konflikte isolieren. Somit ist
es viel einfacher, sich theoretische Wahlmöglichkeiten auszudenken und theoretische
Prinzipien zu verkünden, wenn wir unter keinem realen, zwingenden Druck stehen, unsere
Lieben, unser Eigentum oder Territorium zu verteidigen – und somit diese Prinzipien nicht
der Feuerprobe ausgesetzt werden. Die schlimmen Tatsachen der Kriegsführung sind an
unsere Peripherie gedrängt und wir zu Zuschauern geworden. Normalerweise sind wir
beklommene Zuschauer, aber doch fasziniert und im Banne des Terrors, den wir aus der
Ferne und ohne persönliche Opfer beobachten. – So wie Alypius Gladiatorenspiele
beobachtete, zu denen ihn Freunde überredet hatten (Confessiones 6,8,13).
Das römische Imperium benutzte seine Armee, um Konflikte mit Gewalt zu lösen. Als unter
Konstantin auch Bischöfe in die Maschinerie des Reiches eingegliedert waren, waren sie oft
genauso bereit, sich für sozio-politische Ziele in Konflikten und Gewalt zu engagieren: So
z.B. Athanasius im vierten Jahrhundert, oder Cyril von Alexandrien im fünften. Konstantin
selbst beschrieb sich als Bischof (‚Aufseher’) über jene außerhalb der Kirche (Eusebius, Vita
Constantini 1,44). Trotzdem war er bevor und während er Christ war in erster Linie ein
militärischer Anführer. Er hatte in Schlachten erfolgreich gekämpft und sie auch erfolgreich
gelenkt. Um seine eigenen Ziele zu verfolgen, setzte er rücksichtslose Gewalt ein. Die
Bildersprache des Krieges war auch seinen Untertanen wohl bekannt. Sie war in deren
sozialen Existenz genauso verankert wie in der seinen. Ihr Bürgerstatus erforderte die
Wehrpflicht.
Der Militärhistoriker John Keegan ist der Meinung, dass kriegerische Stammeskultur nicht
mit anderen Formen der menschlichen Interaktion gleichzusetzen ist. Er drückt dies
1
Aus den Kirchenliedern: ‘City of God, how broad and far’: ‘Let saints on earth in concert sing’.
148
folgendermaßen aus: „Soldaten sind nicht wie andere Männer.“ Der Mensch war ein
kriegerisches Tier Äonen bevor er zu einem politischen wurde. Kriegsführung geht auf die
Stämme zurück, auf die kleine Gruppe, die ihre Ressourcen verteidigen musste. In Eine
Geschichte der Kriegsführung bemerkt Keegan über die Polaritäten des Krieges:
„Die Grenzen der zivilisierten Kriegsführung werden von zwei entgegen gesetzten
Menschentypen bestimmt, den Pazifisten und den ‚legitimierten Waffenträgern“. Der
legitimierte Waffenträger ist schon immer respektiert worden, und wenn es auch nur
deshalb ist, weil er die Mittel hat, sich diesen zu verschaffen. Zwischen dem Gründer
des Christentums und dem römischen Berufssoldaten, der zu ersterem kam und ihn
um ein heilendes Wort für seinen Diener bat („Auch ich bin ein Mann, der unter
Autorität steht“, erklärte der Zenturio2), zwischen diesen beiden hat nun der Pazifist
in den letzten 2000 Jahren an Achtung gewonnen.“
Keegan stellt die Frage, die wir uns auch stellen können:
„Können wir annehmen, dass Christus die sittliche Stellung des legitimierten
Waffenträgers anerkannte, ihn, der sein Leben auf Befehl einer Autorität hingeben
musste und deshalb mit dem Pazifisten verglichen werden kann, der eher sein Leben
opfert, als dass er die Autorität seines eigenen Glaubensbekenntnisses verletzt?“ (S.
4)
Wir müssen zugeben, dass wir aus einer Position der Ignoranz beginnen. Niemand (?) von
uns hat jemals an einem Krieg teilgenommen. Wir haben einen solchen nur aus zweiter
Hand erfahren, als Familiengeschichte oder Mythos, oder – und das wohl am allermeisten –
als Unterhaltung. Kriegsführung zieht sich durch epische Erzählungen mit religiösen
unterschwelligen Inhalten wie der Herr der Ringe. Hier hat sie eine Zielrichtung, einen
Zweck. Hier geschieht das Gemetzel aus gutem Grund. Das Ziel wird erreicht, die Angst
überwunden, die Gerechtigkeit wieder hergestellt. Die Opfer an verlorenen Leben wird zur
Quelle von vergänglichem Pathos, ein schwerer Preis, ja, der es aber wert ist, um das hohe
Ziel zu erreichen. So möchten wir, dass all unsere Kriegsgeschichten verlaufen. Wenn die
Geschichten aufgeschrieben werden, dann werden Kriegserzählungen gerne an dieses
Muster angepasst. Der 1. Weltkrieg bildet gegen diesen Hintergrund ein so krasses
Gegenteil, dass es geradezu schmerzhaft ist. Er veränderte und erreichte nichts. Er
verschwendete Millionen von Leben wegen wertloser Schlammflecken.
Man sollte aber zugeben, dass der 1. Weltkrieg, so grausam er gekämpft wurde, nicht der
einzige Krieg war, der wegen erbärmlichen Zielen geführt und in seinen Errungenschaften
mager und bedeutungslos war. Die aller realistischste Kriegsbeschreibung in der
europäischen Literatur ist und bleibt die erste, die je aufgeschrieben wurde: die Ilias – eine
Erzählung, die im höchst möglichen Gegensatz zu Kriegsepen wie Der Herr der Ringe steht.
Hier gibt es keinen wirklichen Anfang und kein wirkliches Ende. Es wird kein Ziel erreicht,
keine Streben erfüllt, keine Gerechtigkeit wieder hergestellt. Also gibt es am Ende keine
Befriedigung. In der Ilias werden die allerschlimmsten Dinge bloß gelegt, die sich Menschen
untereinander antun können: im Zorn, Trotz, aus Rache und Stolz. Sie entlarvt ihren Hunger
nach Gerechtigkeit, Rache, Ruhm und Ehre als zwecklos und bar jeden letztgültigen Sinnes.
Im darauf folgenden Epos, der Odyssee, wird der einzige Lohn beschrieben, den die
Menschen aufgrund ihrer weltlichen Taten auf der Suche nach timē (Ehre = τιμή)
bekommen, nämlich eine Schattenexistenz im Hades. Was Odysseus bei seiner Begegnung
mit den Schatten der Toten in der Unterwelt entdeckte, war ein armseliger Zustand von
halber Existenz. Als der große Held Achilles all dies sah, überkam ihn nach all den
tollkühnen und tapferen kriegerischen Taten nur Bitterkeit und voll hoffnungslosem Elend
schrie er hinaus:
„Sprich nicht leicht über den Tod zu mir, o ruhmreicher Odysseus!
Ich wünschte, ich könnte als Leibeigener für einen anderen Mann schuften,
als einer ohne eigenes Land, der vom Hungerlohn leben muss.
Besser das als hier den Herrn spielen über die verlorenen Toten.“
Sein bitterer Schrei bringt dasselbe zum Ausdruck wie der Autor des biblischen Buches
Prediger:
2
Hutchinson, London 1993, 16.
149
„[Denn] ein lebender Hund ist besser als ein toter Löwe.“ (Pred. 9,4, Luther, 1972)
Das Homerische Epos bietet keine Möglichkeit, dem Krieg eine Bedeutung abzugewinnen.
Er geschieht einfach, weil Menschen in erster Linie aufgrund der timē miteinander
konkurrieren, so wie wegen Land und Ressourcen. Und umso mehr Männer sie zum
gemeinsamen Vorhaben auf ihre Seite bekommen, umso glücklicher wird vermutlich der
Ausgang ein. Die Geschichte um die Belagerung Trojas, von der das gesamte 24-bändige
Epos Ilias nur ein winziges Fragment beschreibt, stellt in einer bestimmten Weise die
Erfüllung einer christlichen Wahrheit dar, dass „Wer aber beharret bis ans Ende, der wird
selig“ (Mat. 24, 13, Luther 1972). Oder wenn wir nahe am Griechischen bleiben: „ὁ δὲ
ὑπομείνας εἰς τέλος οὗτος σωθήσεται. (Matth. 24:13 BNT) – Wer bis zum Ende durchhält,
wird gerettet werden.“ Der Mensch gewinnt, der als letzter aufrecht stehen bleibt.3
Wenn nun die bittere Realität des Krieges seit jeher erkannt worden war, wo kommt dann
die Idee des dulce et decorum est pro patria mori her? Ich meine damit nicht, wo der
literarische Ursprung dieses Zitates liegt (obwohl sich das als interessanter und relevanter
herausstellt, als es zunächst erscheint). Es ist der Titel eines Gedichtes von Wilfred Owen,
der dieses Zitat aus den Oden Buch 3, II, 11 von Horaz nimmt.
„Lass den jungen Mann lernen, drückende Armut auszuhalten
Fröhlich seinen harten Militärdienst tun
Und als Furcht einflößender Krieger im Sattel
Die wilden Parther mit seinem Speer verwüsten
…
Süß und ehrenvoll ist es, fürs Vaterland zu sterben
Denn der Tod ereilt auch den Feigen, der flieht.“
Angustam amice pauperiem pati
robustus acri militia puer
condiscat et Parthos ferocis
uexet eques metuendus hasta…
Dulce et decorum est pro patria mori:
mors et fugacem persequitur uirum...
Tatsächlich geht es in der Ode um die Wahl zwischen Ehre und Unehre, wenn der Tod
unvermeidbar ist. Die militärische Bedeutung dieses Wahlspruchs macht ohne dieses
Verständnis keinen Sinn. Als einzelne Zeile kann sie nicht als eine Darstellung für die
römische Auffassung von Krieg gelten. Der Sinn des Gedichtes als ganzes besagt, dass der
Krieg ein Teil der Gesellschaft und der menschlichen Existenz ist. Dass der Tod kommt,
wann er will und dass es nicht in unserer Macht steht, zu wählen, ob wir ihm begegnen. Die
Wahl liegt viel mehr darin, ob wir ihm mit Ehre (decorum) oder mit Angst (fugax) gegenüber
treten. Dieser Wahrheit müssen auch Christen ins Auge sehen.
Als Gegendarstellung zur Kriegsauffassung in der Ilias schauen wir uns nun eine
Schilderung von Soldaten an, die miteinander unter einem guten Anführer kooperieren (und
nicht konkurrieren). Dazu wenden wir uns Julius Caesar zu, dem größten Feldherrn, den
Rom je gehabt hat, wie er selbst sagt. Seine autobiographischen Erzählungen, wie er zu
Geld und Macht kam, Der Gallische Krieg und Der Bürgerkrieg, verbergen die nackte
Wahrheit seiner dynastischen Aggressionsstrategien, wobei seine Taten in römisch
militärischer
Mythologie
verschleiert
wurden.
Er
nimmt
Aspekte
von
Soldatenbeschreibungen früherer Literatur auf und vermischt diese mit der Schilderung
seiner eigenen Persönlichkeit als ein Menschenführer, ein Imperator oder ein
„Befehlshaber“. Vor allem aber basiert ein Führungsstil wie der seine auf einer von einer
bestimmten Persönlichkeitsstruktur angetriebenen Fähigkeit zur Kontrolle. Die Soldaten,
besonders die Zenturien, haben die Fähigkeit zur Tapferkeit (virtus). Sie zeigen immer
wieder selbstlosen Mut, Loyalität ihrer Truppe gegenüber und Hartnäckigkeit angesichts
scheinbar sicherer Niederlagen. Der Ruf der römischen Armee für militärische
Meisterleistungen beruht auf den Beschreibungen dieser Zenturien in den Schriften Caesars
3
Vgl. den Film Skyfall 2012: Hier endet der Wettstreit zwischen gut (James Bond) und böse (Raoul Silva)
ähnlich. Bond sagt dem sterbenden Silva, der gerade zu Boden gefallen ist, ‘Last rat standing.’
150
als exempla virtutis (‚Vorbilder männlicher Tapferkeit ’).4 Aber selbst ihre Fähigkeiten zu
Tapferkeit und Heldentaten brauchte die feste Hand einer guten Führung. Ohne diese
kamen die negativeren Züge wie Arroganz, Gier und Grausamkeit zum Vorschein.
Caesars eigene Führung wird nie als fehlerhaft dargestellt. Er hat immer alles unter
Kontrolle, alles unter seinem Oberbefehl. Was sein Selbstbildnis betrifft, so gibt es kaum
einen Unterschied zwischen ihm und Konstantin, obwohl mehrere Jahrhunderte dazwischen
lagen. Denn Konstantin hatte seine Fähigkeiten als Feldherr in der Schlacht schon lange
bevor er Christ geworden war bewiesen. Als er dann am 28. Oktober 312 n. Chr. seine
Loyalität dem Gott der Christen versprach, tat er dies in der Form eines quid pro quo
Handels. Damals eine normale Verhandlungsweise mit Gottheiten um deren militärische
Unterstützung. Gott erfüllte seinen Part des Handels, indem er Konstantin den Sieg
schenkte. Daraufhin zahlte Konstantin seine Schuld voll zurück.
Über die Beziehung zwischen Krieg und Glauben lernen wir sehr viel von dem
Gegenbeispiel des Imperators Julian. Seine kurze Herrschaftszeit (361-363 n. Chr.) war von
unerhörten militärischen Niederlagen geprägt, die die schriftlichen Quellen seinen
Charakterfehlern zuschreiben. Er ist beinahe das genaue Gegenteil von Julius Caesar: Er
kann die anderen nicht inspirieren, nicht führen, nicht unter Kontrolle halten. Dies lässt
darauf schließen, dass die Resultate der Kriegsführung (mindestens der antiken
Kriegsführung) radikal von der Qualität der einzelnen Kämpfer mit ihren jeweils einzigartigen
Charakteren beeinflusst werden. Stammesloyalität, Kameradschaft und Vertrauen sind die
Faktoren, mit denen der Zusammenhalt zwischen den kämpfenden Männern aufgebaut wird.
So ist es kaum überraschend, dass die militärischen Metaphern, die verstreut im NT zu
finden sind, Vorbilder für die frühen Christen wurden, um sich selbst in ihrem Kampf gegen
Angriffe zu verteidigen, seien diese verbal, schriftlicher oder physischer Art gewesen. Die
Eigenschaften, die eine erfolgreiche Kampfeinheit ausmachen, kommen tatsächlich sehr
nahe an jene heran, die von der Christenheit zu jener Zeit besonders bevorzugt wurden:
Gehorsam, Loyalität,5 Disziplin, Opferbereitschaft, Mut und die Gruppe wichtiger als sich
selbst achten. Von diesen Eigenschaften lesen wir immer wieder in den
Märtyrererzählungen des vorkonstantinischen Christentums.
Die ersten Christen mussten darum kämpfen, das Existenzrecht als eigenständige religiöse
Gruppe zu erlangen. Sie hatten keine nationale Identität, die sich auf ein geographisches
Gebiet gestützt hätte. Noch hatten sie einen unverwechselbaren cultus (z.B. Blutopfer) oder
eine gemeinsame Sprache, alte Rituale oder einen locus, einen Ort der Anbetung (z.B. den
Tempel in Jerusalem). Indem sie sich selbst mit Begriffen definierten, die diese Kriterien
allmählich erfüllten, indem sie behaupteten „ein auserwähltes Geschlecht, das königliche
Priestertum, das heilige Volk, das Volk des Eigentums [Gottes]“ zu sein (1. Petrus 2, 9,
Luther 1972), konnten sie sich nach und nach zu einer Gruppe nach dem Modell eines
Volkes zusammenfinden. Ein Volk erwartet von seinen Bürgern, dass diese für es kämpfen,
um es zu bewahren und (wahrscheinlich) auch zu erweitern. Somit war es leichter, die
militärischen Metaphern anzuwenden.
Der Unterschied zwischen Gewalt und Kriegsführung ist eine Frage der Legitimierung. Hier
muss es eine Quelle der Autorität geben, damit Gewalt als mehr als bloße Aggression
angesehen wird. Caesar ist ein gutes Beispiel für die Macht der Sprache, um blanke
Aggression zu verdecken. Der Leser bekommt von Caesars Aufzeichnungen nicht den
Eindruck, dass seine Taten ethisch oder politisch umstritten waren.6 Er selbst berichtet nicht
von seinem angeblichen Ausspruch alea iacta est. Noch notiert er eine Bemerkung über das
Überschreiten des Rubikons (ein kleiner Grenzfluss zwischen der Provinz, in der er den
legitimen Oberbefehl über seine kämpfenden Streitkräfte hatte und dem Territorium von
Rom, in dem es ihm verboten war, an der Spitze einer Armee zu marschieren).
Was können wir über das Böse der Kriegsführung sagen, so wie wir sie als europäische
Christen in unserer gemeinsamen Literatur und Mythologie vorfinden? Die Bibel könnte uns
4
In den christlichen Märtyrererzählungen erkennt man viele Parallelen zum Charakter des selbstlosen Zenturio.
Im Gegensatz zur Schande hervorgerufen durch die Taten der Verräter, die ihre heiligen Bücher aufgaben und
ihre Zugehörigkeit zu Christus verleugneten.
6
Obwohl sie das sicherlich waren.
5
151
darauf hinweisen, dass Krieg ein authentischer Bestandteil innerhalb des gesamten
Schöpfungsablaufes ist und nicht so sehr eine Auswirkung des ‚Sündenfalles’7:
„Und es erhob sich ein Streit im Himmel: Michael und seine Engel stritten mit dem
Drachen; und der Drache stritt und seine Engel, und siegten nicht, auch ward ihre
Stätte nicht mehr gefunden im Himmel.“ (Offenbarung 12,7-8)
Hier wird darauf hingewiesen, dass ohne das direkte Eingreifen von Christus und seinen
Engeln der Krieg ein Teil innerhalb der Existenz von empfindungsfähigen Wesen ist, also
nicht nur der Menschheit. Trotzdem sagt dies nicht aus, dass Krieg unvermeidbar ist.
Keegan schließt seine Geschichte der Kriegsführung mit der Bemerkung, dass die westliche
Art der Kriegsführung, die gegen andere Kulturen in der frühen Moderne so erfolgreich war,
zur Katastrophe wurde, als sich die westlichen Mächte im 1. Weltkrieg gegeneinander
wandten.
„[Er] beendete die europäische Dominanz in der Welt, … verdarb das Beste in ihrer
Zivilisation – ihren Liberalismus und ihren Optimismus – und überließ den Militaristen
und totalitären Machthabern die Rolle, die Zukunft zu verkünden.“
Seine Vision schweift nun ab von der westlichen Art der Kriegsführung, um von traditionellen
Modellen der Konfliktlösung zu lernen:
„Die Weltgemeinschaft braucht fähige und disziplinierte Krieger … als Beschützer der
Zivilisation, nicht als ihre Feinde: um gegen ethnische Intoleranz, gegen regionale
Kriegsherren, gegen ideologische Kompromisslosigkeit, gegen gemeine Plünderer
und gegen das organisierte internationale Verbrechen zu kämpfen – und um von
alternativen militärischen Kulturen zu lernen. Es liegt eine Weisheit in den Prinzipien
der intellektuellen Zurückhaltung und des symbolischen Rituals …. Es liegt sogar
noch mehr Weisheit in der Verneinung, dass Politik und Krieg zusammen gehören.“
Eines der Probleme, dem wir als europäische Christen im 21. Jahrhundert begegnen, ist die
Tatsache, dass die Bibel eine Welt widerspiegelt, in der Gewalt und kriegerisches
Blutvergießen an der Tagesordnung war. Ja, es gibt Passagen, die einen Blick auf die Vision
einer Welt freigeben, die frei von solcher Gewalt ist. Aber dabei handelt es sich nicht um die
tagtägliche Wirklichkeit im Leben der Menschen, wie sie die Bibel beschreibt. Wie können
wir, die wir unser Leben im langen Schatten der Schrecken von zwei Weltkriegen leben, mit
unserer Angst vor Konflikten und unserer kollektiven Schuld, wie können wir uns weiterhin
die Bibel – einen Text, in dem Gewalt und Blutvergießen endemisch und normal sind –
zueigen machen?
Schließen möchte ich mit den Worten eines Musikers, der im November 1914, einige
Monate nach Kriegsbeginn, die Kriegsmusik studierte. Er spricht vom selben
Paradigmenwechsel wie Keegan, aber bereits viel früher und mit bemerkenswertem
Wahrnehmungsvermögen. Welcher Ruhm auch immer im Krieg liegen mag, es ist ein Ruhm,
der an die Edelmütigkeit und den hohen Mut von Einzelnen geknüpft ist und nicht an
Institutionen, Staaten oder Regime:
„Kriegsmusik wird wahrscheinlich nie mehr im tatsächlichen Kampf zu hören sein. Sie
wird zusammen mit den fröhlichen Federn und roten Röcken in die Rumpelkammer
des Unpraktikablen verschwinden. Der Krieg kriecht heute auf allen Vieren in den
Farben von unbeseelten Wesen ohne Licht oder Geräusch.
Hier ist kein Platz mehr für Musik. Ihre Rolle ist es, zu erfrischen und wieder zu
beleben. Menschen zu ermutigen, den realen Kampf des Lebens zu kämpfen. Ihnen
frische Visionen der ewigen Schönheit zu schenken. Alles Dinge, die Bach und
Beethoven viel besser können als alle Kampfeslieder und patriotischen Gesänge
dieser Welt.“
Edmondstoune Duncan, The Musical Times 55 (1914) 572-574
7
Der ‘historisch’ gesehen noch nicht stattgefunden hat, obwohl er von Gottes Perspektive der Ewigkeit her
schon bekannt sein muss.
152

Beiträge der 8. Theologischen Konferenz

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