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Castillo, Alejandra. Nudos feministas: política
ISSN 0719-0417 Agradecimientos Agradecemos en este número a todos y todas las y los integrantes del Núcleo que colaboraron activamente. Al Departamento de Sociología cuyo aporte es crucial para esta publicación, particularmente a su Director, Carlos Ruiz Encina. Editora: Silvia Lamadrid Subeditora: Cecilia Loaiza Comité Editorial Claudia Acevedo, Universidad de Chile, Chile Claudia Arellano, Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Chile Lorena Armijo, Universidad de Chile, Chile Catalina Bustamante, Universidad de Chile, Chile Claudia Bustamante, Universidad de Chile, Chile Juan Manuel Cabrera, Universidad de Chile, Chile Paulina Espinoza, Universidad de Chile, Chile Lorena Etcheberry, Universidad de Chile, Chile Marcelo Robaldo, Universidad de Chile, Chile Denisse Sepúlveda, The University of Manchester, United Kingdom Patricia Zamora, Universidad de Chile, Chile Consejo Editorial Catalina Arteaga, Universidad de Chile, Chile Manuel Antonio Garretón, Universidad de Chile, Chile Gabriel Guajardo, Flacso, Chile María Isabel Matamala, consultora independiente, Chile Sonia Montecino, Universidad de Chile, Chile Kemy Oyarzún, Universidad de Chile, Chile Gabriel Salazar, Universidad de Chile, Chile Dariela Sharim, Universidad Católica de Chile, Chile María Emilia Tijoux, Universidad de Chile, Chile Teresa Valdés, Observatorio Género y Equidad, Chile Ximena Valdés, CEDEM, Chile Carla Braga, Eduardo Mondlane University, Mozambique Jasmine Gideon, University of London, United Kingdom Liuba Kogan, Universidad del Pacifico del Perú, Perú María Candelaria Ochoa Avalos, Universidad de Guadalajara, México Verónica Oxman, Australian National University, Australia María Luisa Tarrés, Colegio de México, México Evaluadores/as Externos Tania de Armas, Universidad de Playa Ancha, Chile Catalina Arteaga, Universidad de Chile, Chile Pamela Caro, Universidad Santo Tomás, Chile Marcela Ferrer, Universidad de Chile, Chile Luna Follegati, Universidad de Chile, Chile Vivian Gavilán, Universidad de Tarapacá, Chile Nora Goren, Universidad Nacional Arturo Jauretche, Argentina Alejandra Martínez, CEA UNC, Argentina María Isabel Matamala, consultora independiente, Chile Isabel Pemjean, Universidad de Chile, Chile Iván Pincheira, Universidad de Chile, Chile Michelle Sadler, Universidad de Chile, Chile Isidora Salinas, Universidad de Chile, Chile Cecilia Sánchez, Universidad de Chile, Chile Ximena Sánchez, Universidad de Playa Ancha, Chile Eduardo Santa Cruz, Universidad de Chile, Chile Devanir da Silva, Universidad Diego Portales, Chile María Emilia Tijoux, Universidad de Chile, Chile Rosario Undurraga, Universidad Finis Terrae, Chile Mariana Valenzuela, Pontificia Universidad Católica de Chile Sandra Vera, Universidad de Barcelona, España Tamara Vidaurrázaga, Universidad de Chile, Chile Diseño logo de la Revista Camilo Soto Toro Diagramación e Impresión Andros Impresores Impreso en Chile Diciembre de 2014 Índice Presentación5 Interpretaciones inmundas de cómo la Teoría queer coloniza nuestro contexto sudaca, pobre, aspiracional y tercermundista, perturbando con nuevas construcciones genéricas a los humanos encantados con la heteronorma Hija de Perra 9 ¿Cuántas hijas de perra son necesarias para hacer estallar el mundo? Escrituras transgénicas en homenaje a Hija de Perra Lucha Venegas, Cristeva Cabello y Jorge Díaz 17 La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile Elizabeth Maldonado Solar 23 Diálogos entre el feminismo postestructuralista y la teoría de la interseccionalidad de los géneros Dra. Laura Zambrini 43 O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino Neiva Furlin 55 La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la realidad chilena actual Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta 83 Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia en contextos de pareja Gabriel Abarca Brown, Diego Aguirre Alvarado y Mauricio Carreño Hernández 107 RESEÑAS Castillo, Alejandra. Nudos feministas: política, filosofía, democracia Jorge Díaz Fuentes 129 PUNTO GÉNERO / 3 Presentación En esta cuarta edición de nuestra revista mantenemos el interés en trabajar con las problemáticas sociales vinculadas al género en América Latina, como también aportar a las contingentes discusiones en torno al área desde las ciencias sociales. De este modo, en este número encontramos una interesante conexión entre las teorías de género más conocidas con investigaciones enfocadas en los fenómenos actuales sobre construcciones de género y nuevas formas de concebir desde la teoría y desde el activismo nuestra área de trabajo. Seguidamente, en correspondencia con el reciente fallecimiento de una de las más influyentes activistas de la disidencia sexual chilena, Hija de Perra, dedicamos este número en modo de homenaje por su gran legado y aporte brindado tanto en nuestro país como tras las fronteras, por medio de su estética bizarra y la alegoría de sus performances, constituidas en una crítica sexualizada de la sociedad chilena. A manera de agradecimiento por su trabajo y su relación cercana con el Núcleo de Género Julieta Kirkwood, presentamos en esta versión su segundo artículo publicado en nuestra revista, en el cual realiza una discusión en torno al modo en que la teoría queer llega al contexto latinoamericano y coloniza ciertos espacios de comprensión de los géneros y la sexualidad, generando una nueva concepción de estos con la mirada desde el “norte” del planeta, vinculándolo al problema del contexto social y económico de la región y el modo conflictivo en que lo queer puede ser absorbido por el capitalismo. Junto a este significativo aporte, presentamos un homenaje otorgado por los activistas de la CUDS: Lucha Venegas, Cristeva Cabello y Jorge Díaz, quienes mantenían una vívida relación de activismo con ella, y escriben desde la intensidad de su cercanía y la pasión de su recuerdo. A continuación de esto, tenemos un grupo de artículos de diversas temáticas respecto de las discusiones actuales sobre el género, comenzando con una reflexión en torno al concepto de biopolítica presentado teóricamente por Michel Foucault, en donde se discuten los dispositivos de control social ejercidos en las sociedades capitalistas modernas y el modo en que este fenómeno genera efectos importantes en el cuerpo de las mujeres. Seguido a esto, se presenta un trabajo de reflexión teórica feminista contemporánea donde se realiza una comparación entre las teorías feministas postestructuralistas y la teoría de la interseccionalidad, con el fin de llevar a cabo una discusión en torno a la fructífera complementariedad que existe entre ambas vertientes como también la necesidad de articularlas para poder realizar análisis más adecuados a las sociedades poscoloniales latinoamericanas. Dentro del nutrido aporte teórico, PUNTO GÉNERO / 5 tenemos una reflexión basada en la influencia y construcción de representaciones simbólicas que ha tenido la teología histórica y otros relatos sobre la modernidad en torno a una visión masculina y androcéntrica del conocimiento, generando impacto directo en las cosmovisiones y la estructura eclesial, invisibilizando las experiencias femeninas en estos procesos históricos. En el contexto chileno enseñamos un trabajo que se enmarca en la discusión sobre el concepto de pobreza y su utilización en los estándares comunes, en donde es posible identificar dilemas propios de la complejidad del fenómeno y que afecta directamente a las experiencias de las mujeres, lo que se encuentra invisibilizado por el enfoque familiarista, y totalmente relacionado con los roles tradicionales de género. Desde la psicología exponemos una discusión basada en el concepto de responsabilidad dentro del ámbito de la ética del cuidado, principalmente trabajado en intervenciones con varones que ejercen violencia a sus parejas. Finalmente, presentamos una reseña escrita desde el activismo sobre el libro de Alejandra Castillo Nudos feministas: política, filosofía, democracia (2011), la cual cierra este cuarto número nutrido de discusión y reflexión actual, junto con el efusivo honor que nos proporciona homenajear el legado de nuestra Hija de Perra. 6 / PUNTO GÉNERO Revista Punto Género Nº 4. Diciembre de 2014 ISSN 0719-0417 / 9 - 16 Interpretaciones inmundas de cómo la Teoría queer coloniza nuestro contexto sudaca, pobre, aspiracional y tercermundista, perturbando con nuevas construcciones genéricas a los humanos encantados con la heteronorma1 Hija de Perra Atravesando la mirada virgen y mágicamente seducida de nuestros ancestros latinoamericanos llegó en un fabuloso barco místico la famosa idealización occidentalizada de la sexualidad, lamentablemente manipulada por la institución de la Iglesia, derramándose en estas tierras los nuevos y fatales pensares que se instalaron bajo el sangriento ultraje y saqueo que permanece intacto hasta nuestro días, con el objetivo de normalizar, bajo escalofriantes e ignorantes parámetros, a las bestias salvajes que vivían en este desconocido paraíso. Es impresionante cómo se esparció esta nueva forma de pensamiento y su representación mágica, mística, religiosa, obligatoriamente impuesta que hoy asombrosamente la tenemos inscrita en el flujo neuronal y en cada célula que compone nuestro cuerpo mestizo. Así en una tierra donde no existían las retorcidas leyes católicas se fueron imponiendo los ajenos ideales con muerte y agravio a cada sector donde se propagó esta escoria tormentosa que aniquiló nuestra originaria y rica cultura indígena. Los conquistadores miraron a los hombres indígenas como seres salvajes afeminados por su ornamentación y a las mujeres como calientes por llevar parte del cuerpo al desnudo. Nuestros ancestros fueron vestidos con ropa alejada de su cultura original, se les cortó su cabellera para diferenciarlos entre hombres y mujeres y no se permitieron, por aberración, todas las practicas intersexuales que producían alteración a la moralista mente española. Hoy aún estamos expuestos a parámetros heredados por estos violentos conquistadores por medio de un enjuiciamiento social, moralista religioso, que ha mutado para 1 3ª Feria Arte Queer Mendoza 2012 / Centro de Información y Comunicación de la Universidad Nacional de Cuyo / 16-11-2012 Agradecimientos a Aberrosexuales, Universidad de Cuyo, Lelya Troncoso, Cristeva Cabello, Jorge Días, Javiera Ruiz, Esteban Prieto y mis progenitores Rosita y Orlando. PUNTO GÉNERO / 9 Interpretaciones inmundas de cómo la Teoría queer coloniza nuestro contexto sudaca, pobre aspiracional… bien o para mal, ordenando estas cerdas formas de pensamiento en nuestra vulnerable y dormida sociocultura latinoamericana. ¿Existimos desde que nos descubrieron? Pareciera ser que nuestra voz solo se valora cuando el dominante nos encuentra y nos hace existir. Como si la historia anterior a la colonización no existiera y todo partiera desde el descubrimiento de América para estos individuos que no sabían ni siquiera dónde estaban y que nosotros existíamos hace muchos años libres de sus inmundas miserias. ¿Desde dónde hablamos hoy en día? ¿Desde una tierra con historia o desde un nuevo terreno descubierto por otros? Hoy hablo situada geográficamente desde el sur, pero muchas veces pareciera que me valido hablando desde el norte, como siguiendo el pensamiento que nos guía la matriz del dominador. Me refiero con esto a cómo los nuevos saberes del Género se agolpan en nuestros límites territoriales y nos encasillan con nuevas etiquetas para fomentar y entender el ejercicio de la existencia y sus diferencias sexuales. Así hoy en día los del norte nos indican una nueva lectura para comprender lo que ya existía en nuestras tierras… ¡Sí! La cultura maricona siempre ha existido dentro de nuestros límites, pero no se había enfocado bajo una mirada que uniera estos hechos como material de lucha a modo de tropa o movimiento en el sentido del recorrido histórico de las nuevas identidades sexuales y sus manifestaciones socioculturales implícitas. Por ejemplo, como narra el escritor Juan Pablo Sutherland en su libro Nación Marica: “en los setenta y ochenta en América Latina los crímenes hacia homosexuales siguen siendo una realidad cotidiana en Brasil, Argentina y el resto de la región, (…) dejando una huella de sangre difícil de borrar. Por estos años (…) gran parte de Sudamérica está gobernada por dictaduras militares y surgen incipientes iniciativas ante la brutal represión. En Argentina nace a mediados de los setenta el Frente de Liberación Homosexual, liderado por el poeta y antropólogo Néstor Perlongher (…). En Chile, a inicios del gobierno de la Unidad Popular, se organizaba el primer mitin homosexual en la emblemática Plaza de Armas de Santiago, manifestación categorizada por los medios de izquierda como degradante y pervertida”2. Parece que todo lo que habíamos hecho en el pasado, actualmente se amotina y armoniza dentro de lo que San Foucault describía en sus años en la Historia de la 2 Juan Pablo Sutherland, Nación Marica, prácticas culturales y crítica activista, Ripio Ediciones, Santiago Chile, 2009, pág. 14. 10 / PUNTO GÉNERO Hija de Perra sexualidad y que mezclado con los años de feminismo maravilloso finalmente acaban en lo que la Santa Butler inscribió como queer. Soy una nueva mestiza latina del cono sur que nunca pretendió ser identificada taxonómicamente como queer y que ahora según los nuevos conocimientos, estudios y reflexiones que provienen desde el norte, encajo perfecto, para los teóricos de género en esa clasificación que me propone aquel nombre botánico para mi estrafalaria especie bullada como minoritaria. Cuando vislumbré la tragicomedia de hacer distinción radical en la diferencia y no congeniar con el binarismo de género instaurado, pensé que solo era un humano deformado inadecuado muy afeminado, con un cuerpo biológicamente reconocido como masculino, lógicamente en pecado, desmesuradamente aproximado a lo anormal, pervertido y desviado, enclaustrado socialmente como un sujeto inmoral que no merecía entrar al reino de la cielos, que debía pedir clemencia de auxilio y corregirme de esta trastocada y frenética patología que me hacía retirarme de lo políticamente correcto y establecido como natural dentro de mis límites geopolíticos. Resolví con valentía enfrentarme a los demás y me fui nutriendo de insólitas cerderías en torno a las construcciones sociales en nuestro acontecer sudamericano, verificando en carne propia la opresión y la hostilidad junto al goce discriminador del otro al sentirse superior y correcto, destruyendo la integridad personal y basureando la dignidad humana. En mi infancia nunca me identifiqué con este binarismo, sentía que naturalmente encajaba en otra situación mucho más armónica y jugué los juegos infantiles para ambos lados, entre jugar al futbol, jugar con las barbies, besarme con chicas y con chicos, definitivamente mi infancia fue sensacional, plural y nunca ningún niño me increpó en lo absoluto, sino que todo trascendía muy naturalmente dentro del libre fluir de la vida. En la década de los 80, a los cinco años de edad, me inscribieron por obligación en un colegio católico, solo de varones. La situación en sí me parecía bien estrafalaria. Todas las mañanas le rezaba a la virgencita para que me convirtiera en princesa y cuando mis compañeritos de curso jugaban a la guerra de las galaxias yo siempre era la princesa Leia. Siempre tomaba de la mano a los niños de los cuales sentía atracción; la maestra gritaba desde lejos “los niños no se toman de las manos”… mi mente ignorante de la heteronorma no comprendía esos gritos que impedían mis libertades naturales infantiles. Después de haber tenido muchos novios en mi educación primaria y de haber premiado con besos en la boca a mis compañeros cuando anotaban un gol en los partidos de fútbol, ¡una de mis maestras de enseñanza escolar me descubrió una muñeca! ¡Sí! Era mi fabulosa muñeca de She-ra, esa misma, la hermana gemela de He-Man. Esta maestra mandó a llamar a mis padres al colegio, a mí se me aisló y se me llevó a una oficina de orientación escolar. PUNTO GÉNERO / 11 Interpretaciones inmundas de cómo la Teoría queer coloniza nuestro contexto sudaca, pobre aspiracional… Después de un traumatizante y profuso llorar, por no comprender la extraña situación en que estaba envuelta, terminé en un tratamiento sicológico que duró cuatro años para sanar mi homosexualidad. Es bien sabido que la homosexualidad como patología se eliminó recién en 1973 de los manuales de psiquiatría, pero como en mi país ese mismo año comenzó la dictadura… entre bombas y matanzas caníbales sanguinarias seguramente no alcanzó a llegar esa información a Chile y se trató mi caso como una enfermedad estilo trastorno mental que era posible curar mediante terapia, para lograr adaptarme al medio patriarcal machista heteronormado con éxito. Como pueden apreciar los resultados de mi terapia fueron fabulosos, ¡aprendí rápidamente a engañar a mi sicóloga explorando mi masculinidad interna y actuando performáticamente como lo realizan los hombres más brutos y listos! Cuando la doctora me dio de alta se prendió de luz mi cuerpo, se llenó de libertad y como un impulso de sanación supraterrenal el consejo que hoy nos dicta Gloria Trevi se hizo realidad. Me solté el cabello, me vestí de reina, me puse tacones, me pinté y era bella, caminé hasta la puerta, te sentí gritarme, pero tus cadenas ya no pueden pararme y miré la noche, ya no era oscura era de ¡lentejuelas! Ahora según nuestro presente y trastocada realidad alterada por nuevos patrones de clasificación y desclasificación sexual, debiera enrolarme y encantarme en alguno de ellos para poder congeniar con esta neocultura impuesta que me dicta el hecho de representar ese algo que me liga o me desliga del impuesto sistema binario del género. Razonando pluralmente oprimida y desorientada entre tanta nueva erudición que mezcla y desestabiliza lo que para algunos es coherente y para otros está sujeto a cambios constantes según los devenires sexuales de la vida, solo me genera escalofríos el tratar de identificarme en estos casilleros nuevos. Actualmente: ¿Seré una travesti sodomita lésbica ardiente metropolitanizada? ¿Seré una bisexual afeminada en pecado con rasgos contrasexuales y delirio de transgresión a la transexualidad? ¿Seré una tecnomujer anormal con caprichos ninfómanos multisexuales carnales? ¿Seré un monstruo sexual normalizado por la academia dentro de la selva de cemento? ¿Seré una vida castigada por Dios por invertida, torcida y ambigua? 12 / PUNTO GÉNERO Hija de Perra ¿Seré un homosexual centelleantemente recargado femenino pobre con inclinación sodomita capitalista? ¿Seré un travesti penetrador de orificios lúbricos dispuestos a devenires ardientes? O ¿seré un cuerpo en continuo tránsito identitario en busca del placer sexual? Existiendo múltiples opresiones y dispositivos de control ya no está claro si eres hombre, mujer, gay, lesbiana, travesti, transgénero, andrógeno o bisexual. Hoy la clase social, la raza, la educación, localización inciden dentro del concepto género, aunque algunos enamorados de la heteronorma no quieran abrir sus ojitos conservadores y ver la realidad expuesta en sus propias narices. ¿Por qué algunos no entenderán esta simple premisa? A veces me aplasta el paradigma de estar atrapada en un estrecho modelo de dos sexos. ¿Cuál es la idea de ser normados y que parezcamos un regimiento? ¿Por qué esta idea favorece políticamente a América Latina? ¿Qué tan tormentoso es ser indiferente a entender en qué casillero sexual te encuentras? ¿Cuál es el problema de que otro individuo sea de ambigua lectura sexual? ¿En qué sentido es bueno y correcto comprender solo por imagen y práctica qué sexualidad es la que se acomoda a tu vida? ¿Por qué te tiene que importar saber si me gusta follar con excremento o que me guste que las ancianas me vomiten mientras me masturbo en los urinarios del mall? Por esto ha sido necesario construir otros términos que permitan dar cuenta desde otra perspectiva estos hechos reales de nuestro acontecer sexual. En América Latina desciende el enunciado queer a mediados de los años 90, entendiendo que este término se acuñó en el norte en los 80. Como estamos en la periferia del círculo del debate norteamericano, la información llegó más tardía y logró ser interpretada de las más singulares maneras. Como lo describe Sutherland: “algunos han corrido a inscribir sus prácticas dentro de la catedral queer como santificándose en la última neovanguardia de las políticas sexuales radicales, otros han intentado traducir el término desde las más variadas opciones PUNTO GÉNERO / 13 Interpretaciones inmundas de cómo la Teoría queer coloniza nuestro contexto sudaca, pobre aspiracional… léxicas: torcidas, oblicuas, post-identitarias, raras, invertidas, todas ellas con un propio malabarismo lingüístico que intenta dar cuenta de un malestar normativo, de un revelamiento teórico, de una fuga prometeica de la identidad. (…) que juegan en el escenario político a dar la voz a un lugar negado y estigmatizado”3. En un capítulo del libro “Por un feminismo sin mujeres”, narra Felipe Rivas: “teoría queer no es lo mismo que queer theory debido al modo en que su enunciación hispánica hace perder las complejidades de su emplazamiento como pensamiento crítico, contenidos en el mismo gesto del nombre. Si en EE.UU., personas como David Halperin denuncian la rápida institucionalización de la queer theory normalizada por su éxito académico, en Latinoamérica y España ese proceso parece verse aún más acelerado por la falta de tensiones que provoca su recepción en los espacios académicos locales que no ven en la nomenclatura un peligro o cuestionamiento, sino una glamorosa nueva fórmula de saber exportada desde los EE.UU. (…) El mercado en los países periféricos de Sudamérica usualmente traduce el nombre de los productos al inglés como fórmula publicitaria para aumentar el estatus simbólico de la mercancía”4. Comprendemos que no es lo mismo decir en Latinoamérica teoría maricona a decir teoría queer, por ende, este enunciado de fonética más esnob ayuda a que no haya sospecha en que se imparta la educación de esta sabiduría en instituciones y universidades, sin provocar tensiones y repercusiones al estigmatizar este tipo de saberes como bastardos. ¿Podemos disfrutar del shopping queer en nuestras latitudes? Hoy en día gracias a dios tenemos todo lo necesario para tomar el estandarte queer dentro de la metrópoli: mil productos para transformarnos en seres ambiguos de difícil lectura sexual y “performancear” por la vida con transgresión identitaria, hoy es posible estudiar esta teoría en universidades y recibir información fehaciente del tema, hoy está a disposición la compra y venta de libros que traducen y llevan este mensaje esperanzador hasta el velador de tu cama, hoy existen las posibilidades de lugares de encuentro multisexual, bares, discoteques, etc. Hoy existen bandas de música con estética queer que también puedes adquirir y disfrutar, hoy hay tiendas de artefactos contrasexuales para nuestra estimulación plural cibercarnal. Un mundo de fabulosas oportunidades para llevar a cabo el discurso y el desborde estético necesario para sentirnos involucrados y santificados por este tema. El sistema económico fácilmente recoge las nuevas identidades y les otorga un perfil seudodemocrático. Así ha ocurrido con el no menos problemático concepto ya 3 4 Juan Pablo Sutherland, Nación Marica, prácticas culturales y crítica activista, Ripio Ediciones, Santiago Chile, 2009, pág. 15. Felipe Rivas, Por un feminismo sin mujeres, fragmentos del segundo circuito de Disidencia Sexual, Territorios Sexuales Ediciones, Santiago Chile, 2011, pág. 68. 14 / PUNTO GÉNERO Hija de Perra absorbido por un torrente taxonómico e identitario que afirma una política y sujetos “queer”, dice Slavoj Zizek: “Habría que apoyar la acción política queer en la medida en que ‘metaforice’ su lucha hasta llegar (…) a minar el potencial mismo del capitalismo. El problema, sin embargo, está en que, con su continuada transformación hacia un régimen ‘postpolítico’ tolerante y multicultural, el sistema capitalista es capaz de neutralizar las reivindicaciones queers, e integrarlas como ‘estilos de vida’”5. ¿Cuál será el futuro de esta teoría que corre el riesgo de ser tragada y comprada a muy buen precio por el sistema capitalista? Podemos señalar que en el contexto de la investigación académica sobre la identidad de género y la identidad sexual, esta teoría queer, que nos seduce y encanta, tiene la virtud de ofrecer una novedad que implica etimológicamente un cruce de los límites sin referirse a nada en particular, lo cual deja la cuestión de sus detonaciones abierta a la controversia y la revisión. Gracias a esa naturaleza efímera, la identidad queer podría aplicarse a todas las personas que alguna vez se han sentido fuera de lugar ante las restricciones de la heterosexualidad y de los papeles de género instaurados en la sociedad. Se plantea que nada en nuestras identidades es fijo, el género al igual que otros aspectos de la identidad son performativos, las personas, por lo tanto, pueden cambiar. Su aporte es la posibilidad de subvertir y desplazar aquellas nociones de género que han sido naturalizadas y reificadas apoyando la hegemonía masculina y el poder heterosexual. Se desafía la idea de que ciertas expresiones de género son originales o verdaderas, mientras que otras serían secundarias y falsas. Santa Butler propone desnaturalizar la heterorrealidad, donde su práctica sexual normativa se transforma en un régimen de poder que actúa en todas las relaciones sociales: la economía, la lógica jurídica, los discursos públicos, las formas cotidianas, etcétera. La lucha queer no quiere solo lograr la tolerancia y el estatus igualitario, sino desafiar dichas instituciones y formas de entender el mundo. La teoría queer trata de comprender distintos modos de deseo sexual y cómo la cultura los define. Entendamos que somos parte de una Latinoamérica donde existe una cultura plurisexual y multisexual obvia, que muchos no quieren ver ni entender, donde cada día 5 Zizek, Slavoj. En defensa de la intolerancia. Madrid: Ediciones Sequitur, 2005. Print. Pág. 69. PUNTO GÉNERO / 15 Interpretaciones inmundas de cómo la Teoría queer coloniza nuestro contexto sudaca, pobre aspiracional… se realizan operaciones de cambio de sexo o de implantes, existiendo humanos libres disfrutando de su bagaje entre los géneros y disfrutando de las bondades naturales de la sexualidad, a la vez coexisten personas en tratamientos hormonales para modificar sus cuerpos y así ser quien en realidad quieren ser. En paralelo lamentablemente otros se llenan de culpas religiosas y se esconden condenándose en los submundos oscuros, pensando que son monstruos inmorales perseguidos por esa parte de la sociedad que los apuntan con el dedo, los hacen sentir inferiores y no reconocen sus derechos. Finalmente somos parte de una selva, donde reina el equilibrio entre lo bueno y lo malo, donde debemos elevar nuestro nivel de conciencia y entender al humano que se quiso apartar del conocimiento basando su vida en el miedo, decidiendo llevar una vida que no respeta a otras vidas diferentes y que las utiliza. Convendría abandonar las viejas definiciones, de la misma manera que descubriste la verdad acerca de Santa Claus y el conejo de pascua, ahora descubres que existe un montaje, una historia, una versión idealizada de todas aquellas cosas de las cuales no quisiste reflexionar antes y que adoraste como dioses. No estoy aquí, al sur del mundo, para decidir quién tiene la razón, solo quiero desbaratar la ilusión y esa idealización que mistifica los problemas reventando los globos en los que has llegado a creer y no me queda más que sugerir que ¡penséis en grande! ¿Podré soñar que lo queer seguirá su legado de resistencia y libertad de expresión y no se transforme en una moda o en una norma? Ojala la utópica idea de mi mente trastocada se haga realidad y lo queer se transmute en una constante deconstrucción y creación amorosa donde todos podamos congeniar con sabiduría y placer. Después de mi masturbación nocturna seguiré soñando e implorando al universo que la educación latinoamericana cambie y que desde el origen de la formación humana se usaran este tipo de conocimientos, para que nuestros niños, limpios de impurezas genéricas impuestas, se formen libres de estigmas sociales, como lo que realizan actualmente los jardines infantiles de Suecia y esta idea de aprender en un ambiente con neutralidad de género, erradicando los estereotipos y la desigualdad, se desparrame tan fuerte como las ideologías místicas y llegue a todo el mundo. He dicho; caso cerrado. 16 / PUNTO GÉNERO Revista Punto Género Nº 4. Diciembre de 2014 ISSN 0719-0417 / 17 - 22 ¿Cuántas hijas de perra son necesarias para hacer estallar el mundo? Escrituras transgénicas en homenaje a Hija de Perra Por Lucha Venegas, Cristeva Cabello y Jorge Díaz1 ¿Cuántas bombas son necesarias para hacer estallar el mundo? ¿Cuántas hijas de perra somos necesarias para hacerlo estallar? Invitamos a que se tomen la palabra, que se autobiografíen. Hija de Perra insistió en una escritura biográfica donde revisó momentos de infancia en los que narraba cómo había besado a sus compañeros de curso. Fue a partir de esta escritura de investigación sexual que generaba performances donde se develaban las perversiones de la “familia normal”. Habitamos las escrituras perras –esas de perra malagradecida–. Nos reverbera Hija de Perra como un reflujo desde nuestras entrañas, como si nos la hubiésemos comido, como si nosotras también fuésemos Hija de Perra. Y es que lo somos. Somos hijas de perra. Mal abortadas, hijas no deseadas, sin origen ni genes claros, quiltras de dudosa procedencia. Somos 1 Activistas del Colectivo Utópico de Disidencia Sexual (CUDS). PUNTO GÉNERO / 17 ¿Cuántas hijas de perra son necesarias para hacer estallar el mundo? Escrituras transgénicas en homenaje… las problemáticas, las conflictivas, las perras malas y calientes, siempre demasiado incendiarias, siempre demasiado calientes. Un desborde de escasa mesura y aniquilado respeto. Donde todo era inmundicia, donde devolvías la pobreza y el margen a este país que se ve a sí mismo blanco. Tal vez como muchas de ustedes, como la finada Perra, nos nutrimos políticamente las autobiografías con las que nos escribimos una cuerpa que sea una bomba que explote el mundo. Hija de Perra fue una tremenda e inspiradora compañera en la militancia sexual. Una terrorista sexual que no dejaba género en pie y que al mismo tiempo agrupaba una manada de disidentes culturales. Su partida física deja un gran espacio de orfandad que seguro muchas otras cuerpas continuarán ya sea en el arte, la escritura o la política –o todo eso cruzado y más–. De mujer de pantis rotas a académica de traje de dos piezas, así mutaba Hija de Perra quien nunca tuvo una “identidad verdadera”. ¿Qué tan difícil era cargar con ese cuerpo hermonstro, bellestio2 y perversamente sexy? En el escenario de una fiesta under donde quizás no había luz o en un auditorio con un público desbordado de universitarixstímidxs que por primera vez escuchaban la palabra heteronorma, así eran los espacios recorridos por Hija de Perra. Como predicadora de una sexualidad indómita y nómada, Hija de Perra nos enseñó que la sexualidad podía incomodar, que podíamos enfrentar al patriarcado y burlarnos del fascismo que está en el saber, la cultura y la política. Hija de Perra, nos cuesta narrarte en pasado y es que sigues en nuestro presente. No en nuestro futuro, porque al igual que tú, nosotras no tenemos futuro. Una activista con cientos de facetas, que aunque personificara a una dominatrix o una cualquiera, seguía siendo ese perturbador par de cejas, un subrayado a esa mirada amenazante que hacía que su rostro estuviera en un gesto indignante. Una constante mirada crítica. Un rostro crítico y monstruoso que busca “alertar las conciencias sobre lo semivisible”3. Esas cejas rectas de un rostro que no mostraba cansancio frente a una cultura heteropatriarcal, un rostro que respondía con asco a aquellos que se autonombran como normales. Nos demostraste que los enfermos no somos aquellos que la historia nos nombra como anormales, sino aquellos que viven en la opresión de los lazos sanguíneos nacional-capitalistas. Hija de Perra fue un grito desesperado por romper los límites entre lo que se llama performance y activismo, entre lo que se entiende por pedagogía y por transgresión estética. Su inesperada partida física nos deja un importante patrimonio sexual de la posdictadura y la creación de un anarcobarroco4-sexual: discos de música transgénica donde los orgasmos y los anos se convertían en personajes, videoclips como el clásico Reggeaton venéreo donde lo popular-sexual es protagonista, diseños de vestuarios que van desde lo teatral hasta el fetichismo porno, clases de educación sexual donde se 2 3 4 La Cerda Punk. Ensayos desde un feminismo gordo, lésbiko, antikapitalista y antiespecista, Constanzx Álvarez. Trío Editorial, 2014, Valparaíso. Richard, Nelly. Crítica y Política. Editorial Palinodia, Santiago, 2013, p. 53. Richard, Nelly “Campos de Batalla: una alegoría anarco-barroca” en Revista Papel Máquina. Año 2, Nº 5, 2010. 18 / PUNTO GÉNERO Lucha Venegas, Cristeva Cabello y Jorge Díaz mostraban en alta calidad las enfermedades. Performances que trastocaban los límites morales de la izquierda, el feminismo y los partidos GLBT, y además un conjunto de textos que esta pensadora autodidacta y cultivada en el activismo comenzó a escribir al ser invitada a diversas universidades del país por sus alumnos; estudiantes que desde el año 2011 exigen una nueva educación donde las palabras feminismo, pornografía o condiloma no estén prohibidas. Títulos interminables que parodiaban la seriedad de la escritura masculina del saber heterosexual, así era su escritura perra. Textos que “experimentan una política de la lengua como gesto de di/inter/ferir algunos lenguajes más ortodoxos”5. Uno de sus últimos escritos se publica a modo de homenaje en la Revista Punto Género del Depto. de Sociología de la U. de Chile: “Interpretaciones inmundas de cómo la Teoría queer coloniza nuestro contexto sudaca, pobre, aspiracional y tercermundista, perturbando con nuevas construcciones genéricas a los humanos encantados con la heteronorma”. Hija de Perra siempre se mostró incómoda frente a la categorización queer, ese concepto extranjero que parecía injusto con su cuerpa marginal y con el cual rápidamente la adscribían quienes comenzaron a realizar sus investigaciones sobre género y sexualidad en torno a su figura. Había una desconfianza, una extrañeza, una lejanía frente a este concepto foráneo ¿Acaso se parecían a ella las travestis que se imaginaba Butler al hablar y generar su teoría de la performatividad en un bar de Estados Unidos? En este escrito político de Hija de Perra se hace evidente una crítica a las prácticas colonialistas que impiden ver las particularidades de nuestro sur y que esta artista del margen disloca con preguntas como: “¿Seré una travesti sodomita lésbica ardiente metropolitanizada? ¿Seré una bisexual afeminada en pecado con rasgos contrasexuales y delirio de transgresión a la transexualidad? ¿Seré una tecnomujer anormal con caprichos ninfómanos multisexuales carnales?”. Exhibía la enfermedad incurable, esa que se llama transexualidad mental6. Aún recuerdo esa historia de amor imposible que nos dejó perplejos en la película Empaná de Pino (2008), donde una Hija de Perra al final del film se enamora de su amiga y sirviente Perdida, un amor translésbico que rechaza el “futurismo reproductivo”7 y que hace evidentes los límites identitarios y del deseo. ¿Dónde queda espacio para el deseo de las viejas calientes, las mujeres con hijos que se emancipan del hogar, los maricas afeminados, las mujeres que se enamoran de travestis? Hija de Perra nos hizo reconocer los límites de una política gay que insiste en ser higiénica, en esconder el sexo, en destinarlo a la reproducción y pedir matrimonio incluso para quienes no tenemos ni siquiera derecho –ni herencias– para poseer una propiedad privada. Así describía la bajada de una noticia el estreno de la película de Wincy Oyarce el año 2008: “En un local de pollos asados de la calle Santa Rosa se llevó a cabo una de las más inmundas y cachondas fiestas de la marginalidad santiaguina maraca. Por primera vez se exhibió la película que tiene por protagonista a una de las traves mujer más 5 6 7 Flores, Valeria. Desmontar la lengua del mandato, criar la lengua del desacato. Editorial Mantis, Santiago, 2014, p. 13 (en imprenta). Presentación Dossier Revista Vozal, Nº 3. Link: http: //revistavozal.com Edelman, Lee. No al futuro. La teoría queer y la pulsión de muerte. Editorial Egales, Barcelona, 2014, p. 48. PUNTO GÉNERO / 19 ¿Cuántas hijas de perra son necesarias para hacer estallar el mundo? Escrituras transgénicas en homenaje… promiscua: Hija de Perra. Quien antes de cortarse un pezón en el escenario y hacer unas tijeretas con la Perdida, fue presentada por la distinguida española de pelo rubio La Prohibida. Conozca sobre sexo, caca y transformismo acá” 8. Como CUDS –y como otros colectivos artísticos y políticos con los que colaboraste– mantuvimos un fuerte lazo desde su momento de diva trash, bizarra y underground, recorriendo los espacios más sórdidos y punk del Santiago de la posdictadura con performances donde los excrementos, la sangre y la fiesta nos permitió establecer una suerte de espacio donde existir. Un lugar habitable dentro de la ciudad. Una apropiación de lugares marginales donde era posible conocerla. Nos enseñó y nos acercó el arte de la performance que en ningún museo, liceo o universidad nuestros ojos podrían conocer. Sorprendía la capacidad de preocuparse de cada detalle en sus presentaciones, la calidad de sus acciones en lugares donde no existían los medios básicos para un espectáculo de ese tenor. Las fiestas trans de Hija de Perra fueron ese lugar donde muchos y muchas cobijamos nuestras cuerpas para habitar un rincón de Santiago que no fuera pura violencia, donde el sexo pudiera ser un espacio de risa, donde tuviéramos la posibilidad de gozar con una performance donde esta perra lamía, tragaba y manoseaba con Irina La Loca –la Bigotes– un rosario de madera tamaño XL, el mismo que tenía en su dormitorio nuestra tía, pero ahora vuelto fetiche sexual. Era el deseo de shock, de anarquía escénica, esa interrupción que asusta, una de las estrategias escénicas de esta artista. Una interrupción a la heteronorma que para algunas podía ser pura violencia, algo inimaginable, aberrante. Pero cuando nos enfrentamos a una política donde un presidente afirma que una niña de 11 años debe y puede ser madre, no se sabe qué pensar, qué es más aberrante, si eso o una trans vestida de novia lamiendo un dildo. Recordamos que alguna vez nos contó que en una fiesta le devolvieron una cabeza de chancho que usaba en sus performances. Ahí estaba el riesgo constante de ser Hija de Perra. En fin, para muchos las fiestas de la Perra fueron una escuela, un lugar donde reconocíamos que la sexualidad no era solo algo romántico, sino donde el devenir perra se convertía en un llamado a la revolución de los cuerpos. En estas fiestas creo que muchos sobrevivimos, nos educamos, aprendimos lo que era una performance, algo que no es más que una investigación permanente. La recordamos vestida de escolar, de obispo, con cachos diabólicos en su cabeza, vestida de mujer de derecha con el cabello rubio. ¿Qué es lo que aprendimos con esta estética travesti? Constanzx Álvarez lo explica muy bien: “Aprendí a dejar de tenerle miedo al ridículo y tratar de ser lo que siempre soñé (…), la performance, la estrella del show, el show pobre que es nuestra vida misma. Exhibición como ejercicio político”9. Fuiste nuestra heroína trans. Recordamos cómo una vez un decano de Ciencias de la Universidad intentó sabotear tu espectáculo porque en el afiche aparecía una vagina peluda hecha con los materiales de un peluche. Enfrentamos a feministas antipornografía por ti. Tú hacías glamur desde la precariedad, entregabas un discurso fuerte 8 9 Revista www.cuds.cl, Enero 2008, escrito por Equipo Disidencia Sexual. Ibíd, p. 95. 20 / PUNTO GÉNERO Lucha Venegas, Cristeva Cabello y Jorge Díaz e irreverente desde espacios de fiesta y sexo donde constantemente la censura como una dictadura se hacía presente. Una dictadura sexual que tenemos que continuar haciendo visible las feministas disidentes que te mantenemos en nuestra memoria. Jamás temiste a la teoría feminista ni de disidencia sexual y fue ahí donde seguimos estableciendo una profunda amistad política y afectiva plasmada en escritos y performances que causaron mucha polémica, como cuando abortaste una cabeza de chancho en el Museo Salvador Allende frente a un cuadro Matta. Con Hija de Perra interrumpimos disidentemente marchas y academias, entramos a museos y desordenamos seminarios. Nuestro mismo recorrido como CUDS está marcado por la presencia de Hija de Perra, no podríamos entender nuestro activismo sin ella y consideramos que esto fue recíproco. La localización de lo queer y nuestra insistencia en una política posidentitaria donde el aborto ocupa un lugar central, enigmático y urgente fue lo que nos mantuvo cercanos y en alianza política. Hija de Perra, no temiste a hablar de sexo en un país sofocado por el tradicionalismo, la homofobia, el sexismo, el racismo y el miedo a todo lo diferente. Tu discurso no quería pasar desapercibido y ser hablado en voz baja. Utilizaste la estrategia de la exageración como reflejo a un país donde todo es mesura en relación con el sexo. Aplicaste una pedagogía radical en cuanto a la práctica del sexo con tus clases sobre enfermedades venéreas. Tu presencia incomodaba tanto a los conservadurismos de las derechas como de las izquierdas y al mismo tiempo nos motivaste a muchos a aprender que la sexualidad es una creación artística10. Con tu estética bizarra sorprendiste los ojos heteronormados de cuantos vieron tu trabajo. Quizás la palabra censura fue una de las que te recorrió como cuerpo desobediente. Tus discursos fueron grabados muchas veces para programas de televisión y jamás se emitieron al aire. Todas las personas “tienen alma y poto” decía Hija de Perra. Esta era la filosofía trans, esta era la contradicción que comunicaba y ponía en jaque esta artista, educadora, poeta, performer, diseñadora, trabajadora sexual y a veces académica. Todas estas identidades desde una dimensión estratégica, un ejercicio de parodia que realizaba Hija de Perra. La sociedad chilena no era solo ese lugar de lo religioso y espiritual, sino que también era ese lugar del sexo. Su mirada desviada reconocía cómo la sexualidad podía aparecer en todo momento en la televisión, en la familia, en la política. Ya enunciar su nombre obligaba a traer consigo lo peor: Ese nombre maldito y ofensivo que significa ser heredera de una mujer que no alcanzó a ser humana, por suerte diríamos que Hija de Perra no era humana, sino una mutante, un indecencia transgénica. Hija de Perra fue nuestro primer amor transfeminista, ese de afectos galácticos que hacen de la práctica del sexo un acto radical, esa que pone en el cuerpo la lucha donde todas nuestras ficciones son posibles. 10 Documental de Lucía Egaña (2011). PUNTO GÉNERO / 21 ¿Cuántas hijas de perra son necesarias para hacer estallar el mundo? Escrituras transgénicas en homenaje… Hija de Perra fue esa bomba insolente a la institución que norma. Una bomba como Hija de Perra aceleró nuestros corazones disidentes hasta hacerlos explotar. Hija de Perra es el epitafio para nuestros corazones disidentes. Hagamos bombas para la ridícula idea de no volver a verte, Perra. 22 / PUNTO GÉNERO Revista Punto Género Nº 4. Diciembre de 2014 ISSN 0719-0417 / 23 - 42 La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile Biopolitics: A new control technique in Chile Elizabeth Maldonado Solar1 “La rebeldía individual, para trascender el disgusto personal necesita devenir en rebeldía social, ir más allá de la propia percepción de la discriminación. Es preciso reconocerla en todos los semejantes, reconocerla en las otras e identificarnos con las otras” Julieta Kirkwood2 Resumen El desarrollo de la economía moderna bajo la forma del capitalismo ha constituido un sistema universal de asignaciones de derechos, libertades y garantías, pero, a su vez, ha desplegado las nuevas tecnologías para economizar el poder y organizar a la ciudadanía en términos de población. Desde una “tecnología política del cuerpo”, es posible observar un vínculo entre las relaciones de poder que se ponen en práctica una vez que comienza una nueva forma de gobernar una sociedad. El presente artículo propone analizar el momento político desde donde surge una nueva razón del arte de gobernar y así visualizar de qué modo surge la biopolítica en el Estado chileno como forma disciplinaria para el control ciudadano y cómo este atañe, afecta y controla el cuerpo de la mujer. Palabras clave: mercado - poder - cuerpo - mujer - biopolítica. Abstract The development of the modern economy in the shape of capitalism has been a universal system of allocation of rights, liberties and guarantees, but, in turn, has spread new technologies to save power and organize citizens in terms of population. From a “political technology of the body”, you can see a link between the power relations that are implemented once it starts a new way of governing a society. This article aims to analyze the political moment where emerges a new reason of governing and thus visualize how Biopolitics arises in the Chilean state as a disciplinary way to the citizen control and as this regards, affects and controls the body of the woman. Key words: market - power - body - woman - Biopolitics. Fecha de recepción: 1 de junio de 2013 Fecha de aprobación: 2 de octubre de 2014 1 2 Profesora de Filosofía (Universidad de Valparaíso, Chile), Magíster en Filosofía Política (Universidad de Santiago de Chile). Julieta Kirkwood, Ser Política en Chile, Ed. Cuarto Propio,1990. PUNTO GÉNERO / 23 La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile I Para establecer la conexión de la biopolítica con el Estado chileno es menester comprender en qué escenario histórico político comienza a desplegarse esta técnica como nuevo control ciudadano. La construcción del cuerpo policial, como primera forma de control disciplinario y razón de Estado, es el comienzo de lo que se denomina sociedad disciplinaria, establecido así a nivel mundial, por el teórico francés Michel Foucault. Sin embargo, esta sociedad disciplinaria, más allá de un mero control político sobre el ciudadano, lo que desea es: ayudar al crecimiento sostenido de lo que es una nueva teoría y práctica gubernamental, en donde, mediante la acumulación monetaria, el crecimiento de la población y el mercantilismo se conforma un “nuevo arte de gobernar” (Foucault, 2008-2010). El liberalismo es, justamente, la racionalidad política que subyace a las nuevas formas del control que se despliegan en el territorio chileno, pues la forma de gobernar se basa en el control disciplinario, el cual, poco a poco se va extendiendo en el cuerpo social con la finalidad última de llegar al control de la vida biológica de las poblaciones. Esta nueva tecnología del poder que se sustenta en el control biológico del individuo, se emprende solo en un contexto político liberal (Foucault, 2008), ya que es en el liberalismo donde se generan ciertas prácticas gubernamentales contradictorias, que por una parte hablan de la autonomía propia del ser humano –derechos individuales, libre mercados– y, a la vez, desarrolla una limitación sustentada en el control de lo que es la vida biológica del individuo en sí misma. La biopolítica se presenta como una nueva estrategia política del poder, como una tecnología que se desarrolla en función de una visión biológica del ser humano, la que permite entender al sujeto social como una especie biológica asociada a relaciones y estrategias de poder que conforman un procedimiento que asegura la mantención de este mismo en el cuerpo social. Develamiento del liberalismo en Chile siglo XIX Luego de la batalla de Maipú, en 1818, Chile comienza a entrever su destino político (Salazar, 1999). Pues a medida que las juntas comienzan a dar frutos en el proceso de independencia respecto de la corona española, la reflexión política se despliega con ellas. Este hecho da origen a la construcción de Chile como una nación independiente que se traduce a un nuevo orden jurídico y a una nueva legitimidad en la afirmación de su soberanía política, económica y social. La necesidad de contar con un nuevo orden gubernativo va a generar diversos desafíos constitucionales, que marcarán la pauta política de la construcción de un Estado. 24 / PUNTO GÉNERO Elizabeth Maldonado Solar Los ensayos constitucionales fueron el intento de la clase dirigente y gobernante de Chile por formar un Estado que se ajuste a los modelos políticos entregados por Europa. La fusión de la reflexión política, de los ensayos constitucionales, ayudará a emerger la Constitución de 1833, en la que se plantea que nos debemos constituir como república sobre la base de la división de los poderes de Estado; teniendo como soberano al pueblo. Sin embargo, la llegada de la Constitución de 1833 tuvo que pasar por un continuo cambio político, pues se quería realizar un Estado chileno bajo ciertos valores arraigados por la clase dominante de ese entonces, pero esto no era aceptado por todos los “ciudadanos activos”3. El devenir histórico que va a presentar la reflexión política de este nuevo Estado influirá en la primera Constitución liberal de 1828; generando expresamente igualdad entre el poder ejecutivo y legislativo, fortaleciendo, con esto, los derechos políticos de la aristocracia emergente. Junto a esta nueva constitución donde el ideal republicano toma fuerte relevancia, el país comienza a poner en práctica su marco político institucional bajo la inspiración de un pensamiento liberal que promueve –con ciertas restricciones de la época– las libertades públicas, los derechos civiles, la independencia de los poderes y las garantías individuales. Lo que provocará una fuerte reacción del lado de los conservadores acarreando con esto una contienda donde liberales –pipiolos– y conservadores –pelucones– se enfrentan en una guerra civil en la que consiguen la victoria los conservadores (Salazar, 1999: 34). Los conservadores, entonces, se posesionan del poder del Estado y junto a esto del control disciplinario, el que debe ser capaz de proclamar la disciplina como un programa de sociedad que busca ser aplicado a una multitud de individuos que son reacios a ser dominados. Cuando Joaquín Prieto Vial asume su cargo el 18 de septiembre de 1831 se da inicio al periodo denominado “oligarquía” (Salazar, 1999). Tiempo después fue promulgada la Constitución Política de 1833, la que pretendía constituir una República basada en la división de los poderes del Estado, teniendo como soberano al pueblo. Sin embargo, se estableció un régimen de autoridad y de fuerza, recayendo todo el poder en manos de Prieto4. El gobierno de Prieto se centrará específicamente en hacer efectiva una estricta economía donde crea una reforma tributaria y aduanera (Salazar, 1999), la que pone orden a las finanzas del país, comenzando con esto el auge de la minería impulsada, 3 4 Según la Constitución de 1823 no todos los individuos que viven en un territorio son ciudadanos. El ciudadano activo debía tener ciertas características políticas y económicas que los sustentaran como tal. Las elecciones del Congreso y de los municipios iban a estar dirigidas por él, los intendentes y gobernadores; los jueces eran nombrados por él, al igual que los demás empleados de los servicios públicos. Era el generalísimo de las fuerzas armadas, dependiendo de él tanto el ejército como la marina y los cuerpos policiales. PUNTO GÉNERO / 25 La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile en ese entonces, por el ministro de Hacienda Manuel Rengifo, quien poco tiempo después renunciaría cediendo su puesto a Joaquín Tocornal, exministro de educación. Es en 1835 cuando J.J. Prieto encomendó a Diego Portales como ministro interino de Guerra y Marina (Lastarria, 1861), cuando se comienza a desatar la paradoja del pensamiento liberal; por un lado, Portales reconoce las ventajas de los valores democráticos, pero insiste en que era previo el paso de un ajuste institucional caracterizado por un gobierno fuerte, centralizador y ajeno a las influencias partidarias, afirmando con este pensamiento la función de Prieto como Presidente de la República. Es este episodio el que se devela como el momento histórico inaugural de la disciplina, como técnica gubernamental de control ciudadano. Este control ciudadano encuentra fundamento en la razón de Estado que pasa a ser defendida por el cuerpo policial (Maldonado Solar, 2007). La expansión territorial que comienza a enfrentar el nuevo Estado chileno no está exenta de violencia, pues por el sur se encuentra con pueblos originarios que se resistían a la conquista y por el norte se enfrenta a Perú y Bolivia que tenían territorios con materias primas imprescindibles para el desarrollo económico de un Estado naciente (Salazar, 1999), lo que provoca que Perú y Bolivia se unifiquen en una confederación que se enfrentará en un conflicto bélico con Chile. La guerra fue declarada el 28 de diciembre de 1836, un año después, Portales se hallaba pasando revista a las tropas en Quillota, cuando fue reducido a prisión (Lastarria, 1861), y al ser conducido a Valparaíso se le fusiló sin proceso. Corrían los primeros días de junio de 1837 y a los 44 años de edad el estadista era asesinado. El asesinato de Portales lejos de borrar su forma de gobernar, asienta las bases del liberalismo en Chile dando paso a un nuevo control disciplinario y a un nuevo “arte de gobernar” donde ciertas técnicas, como es el control ciudadano y económico, ayudarán a un despliegue político óptimo dentro de lo que es esta nueva ciudadanía chilena. El surgimiento de la biopolítica en el Estado chileno Este punto de inflexión en la historia de la sociedad chilena va a marcar una nueva tecnología del poder estatal. La biopolítica puede emerger solo porque anterior a esta se despliega una forma de aplicar el poder, el que se traduce en la forma jurídica del poder, donde se vive la dualidad: “obediencia-transgresión” y que tiene como principal institución a la policía; la que ampara y hace obedecer la ley por medio del temor a la represión (Foucault, 2008). Sin embargo, la biopolítica ya no solo se centra en el sujeto social para controlar al individuo y hacerlo obedecer, sino que se presenta como dispositivo que controla cada una de las partes de la vida de ese sujeto social y, por tanto, a la población misma, redistribuyendo el poder como una mercancía de distribución donde la relación de fuerzas es constantemente puesta en tensión. 26 / PUNTO GÉNERO Elizabeth Maldonado Solar Por todo esto, es necesario aclarar aún más el concepto de biopolítica, para así ir asimilando en mayor medida el análisis político-filosófico de la historia de Chile. Conceptos primordiales 1. Biopolítica: El concepto de biopolítica emerge principalmente por el filósofo francés Michel Foucault, quien marca las líneas actuales del debate biopolítico, él ha sido el primero en poner de relieve toda la amplitud de significados del término dando una importancia a los efectos sociopolíticos que esta nueva tecnología del poder va a provocar en el cuerpo social. La biopolítica es una nueva estrategia del poder que pretende un control íntegro sobre la vida de los individuos que conforman una sociedad moderna. Para Michel Foucault el concepto de biopolítica corresponde a “la manera como se ha procurado, desde el siglo XVIII, la práctica gubernamental por los fenómenos propios de un conjunto de seres vivos constituidos como población: la salud, la higiene, la natalidad, la longevidad, la raza” (Foucault, 2010: 359). Lo que se define como biopolítica está directamente relacionado, entonces, con el Estado como representante del poder político que interviene en la manera que se constituye la vida de un ser humano. Según Foucault, la biopolítica “emerge” en un tiempo determinado de la historia de la humanidad y en relación con dos procesos: la gubernamentalidad y el liberalismo como forma de gobernar en un Estado, ambos procesos sumamente ligados en el despliegue de la historia mundial y como se vislumbra, también, en la historia de Chile. 2. La práctica gubernamental: Se entenderá como práctica gubernamental lo se denomina como “el arte de gobernar”, es decir, la reflexión política de cuál es la mejor forma o manera de gobernar. En la presente investigación se aplica esta definición para poder analizar de qué modo se establece un “dominio de la práctica de gobierno, sus reglas generales, sus diferentes objetos, sus objetivos de conjunto, para conseguir gobernar de la mejor manera posible” (Foucault, 2010,17) y, junto a esto, ver emerger la biopolítica en la nueva forma de gobernar en Chile. 3. El Estado: Para Foucault el concepto de Estado es una dialéctica continua. “El Estado es a la vez lo que existe y lo que aún no existe en grado suficiente” (Foucault, 2010: 19), se entenderá que su existencia está dada en plural, pues existe por y para sí mismo, lo que implica que un Estado jamás deberá unificarse a un imperio, pues si esto sucede, deja de ser un Estado. Siempre que hablemos de Estado hablaremos de una razón PUNTO GÉNERO / 27 La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile de Estado, pues esta presenta una racionalización de una práctica, la que fija reglas y racionaliza teniendo como objetivo transformar en ser, el deber ser, del Estado” (Foucault, 2010: 19). La ratio gubernamental permitirá que el deber hacer del gobierno se identifique con el deber ser de un Estado. Y si lo gubernamental es el arte de gobernar, entonces gobernar un Estado es actuar de tal modo que el Estado se despliegue en una continua permanencia, en una sólida estructura; aumentando riqueza y fortaleciendo el cuerpo de defensa contra los potenciales enemigos. La pluralidad del Estado y su individualidad implicada en su pluralidad se plasma en formas de gobernar y en instituciones que ayudan a este propósito. Según Foucault, la primera manera de gobernar será por el lado económico; el mercantilismo, el que presenta una organización determinada de la producción y “circuitos” comerciales (Foucault, 2010: 155-180) que tienen la finalidad de enriquecer a un Estado mediante la acumulación de dinero, fortaleciendo el crecimiento de la población, y desarrollar, así, una suerte de competencia con las potencias extranjeras. 4. El liberalismo: “…‘Dejadnos hacer’, porque allí está, a su juicio, el principio esencial que todo gobierno debe respetar y seguir en materia económica. En ese momento plantea con claridad el principio de la autolimitación de la razón gubernamental” (Foucault, 2010: 38-39), dice Foucault a partir de la reflexión del marqués de Argenson. El “Dejadnos hacer” (Foucault, 2010: 38), principio esencial de todo gobierno liberal que deja la libertad supeditada a la libertad de mercado. Este mercado dirigido por este principio será la apertura del enriquecimiento, el crecimiento y el poder de un Estado, por tanto, este principio se incorpora como razón de Estado. El liberalismo para Foucault se puede entender como una organización de métodos de transacción aptos para definir la limitación de las prácticas de gobierno, limitación al máximo de las formas y los ámbitos de acción del gobierno. “…el análisis de la biopolítica solo puede hacerse cuando se ha comprendido el régimen general de esa razón gubernamental de la que les hablo, ese régimen general que podemos llamar cuestión de la verdad, primeramente de la verdad económica dentro de la razón gubernamental; y por ende, si se comprende con claridad de qué se trata en ese régimen que es el liberalismo, opuesto a la razón de Estado –o que antes bien la modifica de manera fundamental sin cuestionar quizás sus fundamentos–, una vez que se sepa qué es ese régimen gubernamental denominado liberalismo, se podrá, me parece, captar qué es biopolítica” (Foucault, 2010: 41). Por tanto, se comenzará con un análisis histórico, para, así, poder llegar a dilucidar cómo se despliega las políticas económicas desde el surgimiento del liberalismo en Chile. 28 / PUNTO GÉNERO Elizabeth Maldonado Solar El mercado será para el Estado liberal el centro de veridicción y un dispositivo de saber, pues su práctica se basa en intervenir a la población en el aseguramiento de las verdades de mercado donde los dispositivos de control y la formación de un cuerpo social serán los principios básicos de la utilidad de ese nuevo “arte de gobernar”. Desenlace económico; hacia un Chile liberal El ideal de Portales: “La República es el sistema que hay que adoptar; ¿pero sabe cómo yo la entiendo para estos países? Un Gobierno fuerte, centralizador, cuyos hombres sean verdaderos modelos de virtud y patriotismo, y así enderezar a los ciudadanos por el camino del orden y de las virtudes. Cuando se hayan moralizado, venga el Gobierno completamente liberal, libre y lleno de ideales, donde tengan parte todos los ciudadanos. Esto es lo que yo pienso y todo hombre de mediano criterio pensará igual. ¿Qué hay sobre las mercaderías de que me habló en su última? Yo creo que conviene comprarlas, porque se hacen aquí constantes pedidos. Incluyo en ésta una carta para mi padre, que mandará en el primer buque que vaya a Valparaíso. Soy de Vd. Su obediente servidor Diego Portales”5 Este fragmento de la carta de Diego Portales sintetiza sus intereses como político, pues expresa su ideal de cómo se debe implementar un sistema político, también se logran ver reflejadas las actitudes empresariales y comerciales que este presentaba. Portales crea las condiciones para que se genere un orden interno, plasmado en la Constitución de 1833, pues esta fue la proyección de un ideal de sociedad, que por sus características se acomoda a lo cultural del país y, por tanto, a una estructura económica que se trataba de consolidar gracias a personas con valores compartidos por el ministro. La Constitución de 1833 nace como una reforma a la constitución establecida en 1828 (Lastarria, 1861), sin embargo, esta se solidifica y pasa a ser más que una mera reforma constitucional, puesto que busca solidificar un tipo de gobierno instaurado desde la época colonial. 5 Carta de Diego Portales a José M. Cea (marzo de 1822), Archivo histórico sacado de la pág. web: http: // historiachilexixudla.wordpress.com PUNTO GÉNERO / 29 La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile La Constitución de 1833 rigió durante 91 años, tiempo no menor para lo que significa el desarrollo político de un Estado, a los ojos de los políticos de ese entonces, esta Constitución viene a establecer un orden en el cuerpo socioeconómico de Chile: “Despreciando teorías tan alucinadoras como impracticables (los constituyentes), solo han fijado su atención, en los medios de asegurar para siempre el orden y la tranquilidad pública contra los riesgo de los vaivenes de partidos que han estado expuestos. La reforma no es más que el modo de poner fin a las revoluciones y disturbios a que daban origen el desarreglo del sistema político en que nos colocó el triunfo de la independencia nacional. Es el medio de hacer efectiva la libertad nacional, que jamás podríamos obtener en su estado verdadero, mientras no estuviesen deslindadas con exactitud las facultades del gobierno y se hubiesen puesto diques a la licencia” (Valencia,1986: 172) Cuando J.J. Prieto se refiere a las delimitaciones de los poderes observa ante todo la característica que tiene el presidente dentro de la Constitución, pues el presidente, según el artículo 81 de la Constitución analizada, se muestra casi con un poder monárquico aunque, en este caso, temporal pero absoluto; “su autoridad se extiende a todo cuanto tiene por objeto la conservación del orden público en el interior y la seguridad exterior de la República, guardando y haciendo guardar la constitución y las leyes” (C. P. Ch, 1833). La figura del presidente tomará con esta Constitución un poder casi omnipresente, el que resguardará el orden interior y exterior ante todo, es decir, un “guardián” del orden cívico de Chile. Las facultades del presidente con esta Constitución alcanza todas las ramas de la acción del Estado; no tan solo la de ser un guardián de la patria, sino que también la de estar presente en lo que respecta a la justicia, a la guerra, hacienda, relaciones exteriores y relaciones con el clero (C.P.Ch, 1833). Por tanto, es particularmente responsable de las políticas que se establecen en materia de salud, educación, vivienda, trabajo, economía, etc. Es por ello que durante los siguientes años en Chile, heredero de liberalismo, se comienza a aplicar diversas estrategias para poder sustentar un proceso económico que debía conservarse en la libertad de mercado. El discurso que se implementa con el liberalismo en los aspectos económicos entre 1830 y 1879 (Salazar, 1999) llevó al desarrollo a la industria manufacturera: molinos, refinación del azúcar, fabricación de vidrio, fundiciones metalúrgicas y otras industrias locales (Rippy, 1944: 21-54). Entre 1849 y 1852 se construyó el primer ferrocarril en Chile, que unía Caldera y Copiapó, generando un nivel de comunicación interna del país. En 1863 Santiago se unió por medio de una línea férrea con el principal puerto del país: Valparaíso. Es en este periodo que aparece en la escena socioeconómica del país William Wheelwright, un ciudadano norteamericano, que construyó la línea telegráfica de 30 / PUNTO GÉNERO Elizabeth Maldonado Solar Valparaíso a Santiago en 1851‑1852; así se iniciaba un proceso que a fines de 1876 se extendió a cuarenta y ocho ciudades de Chile, y puso al país en comunicación rápida con Argentina y Perú mediante una línea a través de los Andes y un cable submarino bajo el océano Pacífico. Antes, en 1840, Wheelwright había traído a Chile los beneficios de la navegación de vapor, cuando fundó la Pacific Steam Navigation Company para establecer una línea de vapores de servicio regular entre Europa y las repúblicas sudamericanas de la costa del Pacífico. Los beneficios económicos del país comenzaron a dar sus frutos a los mercaderes extranjeros (Ramón, 2003) y, como era de suponer, a la clase más acomodada del país. En 1905 la oligarquía chilena se asocia con las compañías foráneas por medio de una “ocupación económica del Estado”, lo que provoca un alza en la acumulación de bienes privados y reduce el rol de la administración pública. El éxito económico de Chile solo se reduce a un sector de la población, mientras mineros, pescadores, agricultores, artesanos se ven en desmedro respecto de los privilegios que obtenían los mercaderes de la época. A pesar del malestar social de la época, ante la desigualdad económica6, las políticas estatales continuaron con un sistema económico donde se articula la gubernamentalidad con el liberalismo; obteniendo un Estado que no se mezcla con la economía para que así el mercado no entre en los límites de la justicia, aboliendo, con esto, cualquier resquicio de distribución equitativa de los bienes. Así, el precio justo cambia al precio natural-normal; el cual expresa una relación “adecuada” entre el costo de producción y la amplitud de la demanda (Foucault, 2010: 48). “No se trata, desde luego, de que en sentido estricto los precios sean verdaderos, de que hayan precios verdaderos y precios falsos; no es eso. Pero lo que se descubre en ese momento, tanto en la práctica gubernamental como en la reflexión dedicada a ella; es que los precios, en cuanto se ajustan a los mecanismos naturales del mercado, van a constituir un patrón de verdad que permitirá discernir en las prácticas gubernamentales las que son correctas y las que son erróneas. […] El mercado, en la medida en que a través del intercambio permite vincular la producción, la necesidad, la oferta, la demanda, el valor, el precio, etc., constituye un lugar de veridicción, y con ello quiero decir un lugar de verificación y falseamiento de la práctica gubernamental” (Foucault, 2010: 49). El Estado, por tanto, no puede intervenir en un sitio de veridicción o de verdad de la economía, sino que debe reducirse a las verdades que entrega el mercado y actuar en conjunto con ellas. El liberalismo debe tener ciertos rasgos que permitan identificarlo como tal; veridicción de mercado que genera junto a ella la utilidad gubernamental y así, un desarrollo ilimitado del mercado (Foucault, 2010: 62-90). 6 Desigualdad social aún presente en nuestra sociedad. PUNTO GÉNERO / 31 La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile Es específicamente esta situación la que provoca el surgimiento de la biopolítica en el Estado chileno, pues el liberalismo gestado por Portales y heredado por la clase de la política de nuestro país analizará de tal forma al Estado que dentro de ese dispositivo (Deleuze, 1988: 155-153) de limitación gestará el conocimiento del escenario donde se despliega, es decir, el liberalismo determinará los mecanismos de acción de un Estado encontrando y desarrollando la biopolítica como mecanismo de control de la población en todo ámbito de su vida. El mercado que se convierte en razón de un Estado, porque es una verdad de Estado y como el Estado no puede incidir en el sitio de veridicción de la economía actúa sobre quienes crean y provocan el desarrollo de esta: la población, y es acá donde la nueva tecnología política del poder abarca a todos los ámbitos de la vida humana. Cuando en Chile aparece el capital extranjero se comienza a desarrollar una veridicción de mercado y la modernización propia del Estado en sus estrategias de poder se mezcla con el control policial y el control biopolítico en el cuerpo del sujeto social. Al nacer la biopolítica en Chile como una tecnología que sustenta un poder dentro del cuerpo social y del individuo. Se desarrolla una mezcla de control ciudadano, pues por una parte se tiene al cuerpo policial que controla, a través del miedo, la construcción de una obediencia civil y por otra tenemos al control completo de la constitución de la especie humana –la biopolítica–. El hecho que se genere esta nueva tecnología política del poder en nuestro Estado, hace que el control político sobre la ciudadanía se dé de tal manera que disciplinariamente parezca natural en el cuerpo del individuo (Foucault, 2008). La incidencia de la biopolítica en el control biológico del individuo no apunta solamente a un aseguramiento del poder del Estado, sino que también y, por sobre todo, desea el mantenimiento de un capital que se genera en la población misma. Es por ello que la población debe expandirse lo más posible para así sustentar y entregar al Estado lo que del ciudadano se desea: ganancia económica, pues mientras, más ciudadanos existan bajo el control del Estado más capital obtiene ese Estado. El desarrollo de las técnicas políticas que sustentan el poder de un Estado se genera de tal forma que uno de los puntos de mira que enfrenta esta forma de control será el cuerpo que por naturaleza puede engendrar, y por tanto, generar más población; es decir, el cuerpo de la mujer. II La biopolítica en el cuerpo de la mujer “El liberalismo plantea simplemente lo siguiente: voy a producir para ti lo que se requiere para que seas libre. Voy a procurar que tengas la libertad de ser libre. Y al mismo tiempo, si ese liberalismo no es tanto el imperativo de la libertad como la 32 / PUNTO GÉNERO Elizabeth Maldonado Solar administración y la organización de las condiciones en que se puede ser libre, verán con claridad que en el corazón mismo de esa práctica liberal se instaura una relación problemática, siempre diferente, siempre móvil entre la producción de la libertad y aquello que, al producirla, amenaza con limitarla y destruirla. El liberalismo, tal como yo lo entiendo, ese liberalismo que puede caracterizarse como el nuevo arte de gobernar conformado en el siglo XVIII, implica en su esencia una relación de producción/ destrucción [con]* la libertad [ ]. **Es preciso por un lado producir la libertad, pero ese mismo gesto implica que, por otro se establezcan limitaciones, controles, coerciones, obligaciones apoyadas en amenazas, etc.” (Foucault, 2010: 84). Cuando hablamos de biopolítica como tecnología política del control de la vida biológica de las poblaciones, es imposible no reflexionar en torno a la mujer, quien representa, genéricamente, un sujeto-objeto de nuestra sociedad. A ella, se le han presentado “limitaciones” dentro de su libertad desde el origen del concepto de familia (Beauvoir, 2008). La alianza de una nueva tecnología del poder junto a una nueva visión de lo que es el “arte de gobernar” (Foucault, 2008/2010) creará nuevos elementos necesarios para entender cómo, entre qué, entre quiénes y de acuerdo con qué procedimiento existe un mantenimiento del poder creado entre un individuo contratante y la sociedad como producto del contrato. El elemento que se analizará en esta parte del presente artículo tiene que ver con el surgimiento de la noción de “población”. Esta representa un nuevo cuerpo que implica un problema biológico y de poder, pues la génesis de esa población es la mujer dominada por una forma económica, política y genérica que obedece a las doctrinas patriarcales de una sociedad como lo es Chile (Kirkwood,1990). La mujer que es la principal responsable de su “destino fisiológico” se ve como al organismo que cumple con la perpetuación de la especie; función principal para la expansión de los brazos productores de un Estado. La regulación de esta capacidad fisiológica de la mujer es un elemento que se encuentra en la razón de un Estado liberal, pues la expansión de la población, como objeto productor genera: el mercado; instancia construida y protegida en el liberalismo y neoliberalismo en la medida en que el gobierno legisla a favor de ciertas protecciones del mercado que tienen la finalidad de organizar a la población en vista de un proceso económico (Foucault, 2010). Proceso que crea una desigualdad de derechos entre los ciudadanos de una población, pues lo que invade la técnica biopolítica es a la mujer y su cuerpo. Esta invasión es patente cuando se entromete en la legislación relativa a los derechos reproductivos, cuando esta legislación debería ser un asunto en que la misma mujer ejerce soberanía en cuanto ciudadana afectada. Los mecanismos del poder, que circulan desde la disciplina al biopoder, se aplican tanto al cuerpo como a la población. Esto permite “controlar el orden disciplinario del cuerpo” (Foucault, 2008) –de la mujer– generando una dirección intencional al cuerpo PUNTO GÉNERO / 33 La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile de la población. Es decir, la biopolítica controla y regula a la población con métodos que obedecen a una lógica económica que al disminuir la regulación de las normas jurídicas, resguarda, a su vez, por medio del control disciplinario, los intereses de la razón económica del Estado. La regulación de las normativas jurídicas en lo que respecta al derecho de reproducción de la mujer, son ejes principales del interés biopolítico. La natalidad y la fecundidad de una población generan resguardos y prohibiciones bajo una justificación valórica, que obedece netamente a la mantención de una producción de cuerpos, de sujetos, de individuos sociales; como objetos que generan un aporte al desarrollo económico de un Estado. La correlación entre gobernante (s) y gobernada (s) se genera como una relación de poder, donde la mujer es el punto de resistencia, y el gobernante es el defensor de un mercado que resguarda a la vida humana con la finalidad de tener entes productivos dentro de su libre economía. Las políticas sobre la regulación de la fertilidad en Chile se generan disyuntivamente a lo largo de la historia neoliberal. Aquí se analizará especialmente el siglo XX, pues es en este periodo cuando se producen más “regulaciones” respecto del derecho reproductivo de la mujer, en lo relativo al aborto. Políticas reproductivas en Chile: siglo XX La paradoja liberal de entregar libertades, pero controlar el cuerpo y el útero de la mujer es un mecanismo regulador que incide directamente sobre el control de una población. A comienzos del siglo XX, la mujer comienza a organizarse en agrupaciones para frenar la exclusión de la educación, del trabajo, de la política, y de sus derechos reproductivos. La libertad de la mujer se ve limitada por las restricciones de un sistema patriarcal, donde la base de producción se relaciona con una economía que no le interesan los afectados, ignorando así los problemas de una parte de la población que exige llegar a ser reconocida en derechos como una ciudadana, en cuanto al poder decidir y legislar en políticas que atañen netamente al cuerpo de la mujer. La supuesta tradición de la República de Chile indica que es el Estado quien tiene la responsabilidad de velar por la salud de toda una ciudadanía. Una de las políticas de salud más acabadas es la legislación respecto de la fertilidad de las mujeres, que dentro de la lógica neoliberal funcionan bajo un lugar social inferior que el que ocupa el hombre, pues toda su función está bajo los condicionamientos propios de la maternidad (Beauvoir, 2008) sin tener en cuenta otros aspectos y opciones de vida que permiten el desarrollo óptimo de la ciudadanía en una comunidad. 34 / PUNTO GÉNERO Elizabeth Maldonado Solar Entender las relaciones reproductivas al margen de las relaciones de poder entre el hombre y la mujer, es no comprender que existe una arraigada y atávica jerarquización, que se muestra en la base genérica de los seres humanos y que es representada en el rol que se le da a una mujer en un Estado desde el comienzo de una cultura patriarcal, estandarizada por la historia de occidente. La relación de poder que se solidifica en un hábitat patriarcal es consecuencia del nacimiento, a finales del siglo XIX, de diversos movimientos femeninos a nivel mundial, los que han realizado la resistencia desde lo más difícil; ser mujer y tener una condición de asalariada. En Chile, los movimientos por la defensa de los derechos como la regulación de la fecundidad se inician con la creación del Movimiento Pro Emancipación de la Mujer Chilena (MEMCH) (Kirkwood, 1990). Hacia mediados del siglo XX, las mujeres de estratos populares al no tener métodos para limitar su fecundidad recurrían a prácticas casi “mágicas” como métodos anticonceptivos y por tanto al aborto, lo que junto con una crisis económica y de salud deja efectos deplorables en la calidad de vida de la mujer y de la población en vista a un desarrollo. El MEMCH fue una de las organizaciones reflexivas analíticas y prácticas que entendieron que la mujer chilena es un ser arraigado en una cultura patriarcal (Kirkwood, 1990), inmersa en mecanismos hegemónicos del poder y que por tanto esta mujer chilena no se construye como una verdadera ciudadana por el hecho de trabajar y vivir en una ciudad, sino que se es ciudadana cuando se está sujeta a una igualdad de derechos dentro de un Estado. Sin embargo, el tema de la mujer chilena y ciudadana no era ni es una cuestión que importe al gobierno, es decir, las peticiones o el fenómeno propiamente tal sobre la constitución ciudadana no es una razón gubernamental en Chile7. “Ya en esos años se proponía el mejoramiento de los salarios femeninos, proteger a la madre soltera, admitir en los casos pertinentes el divorcio con disolución de vínculo, promover una educación sexual científica y sin falsa moral, y terminar con el complejo de inferioridad que la sociedad había inculcado a las mujeres, todo lo cual haría posible acabar con la prostitución, otro de los grandes males de la época” (Dides. C, 2006). La salud reproductiva y sexual no alude únicamente a un bienestar respecto de reproducción, sino que es una construcción “integral”, donde se da por entendido el derecho de las personas a reproducirse y a regular su fecundidad dentro de la sociedad, y por consiguiente, a que el cuerpo femenino no se vea afectado frente a embarazos o parto riesgosos, lo que apunta a tener una vida sexual sin sacrificios. 7 El hecho que las mujeres estén dentro de la producción económica y, por tanto, ocupar puestos genealógicamente de hombres, hace creer a la población que existe la mujer ciudadana, sin embargo, esto es una falsedad que hace confundir al imaginario colectivo, pues mientras la mujer no pueda decidir por su cuerpo y su reproducción NO PUEDE LLEGAR A SER UNA CIUDADANA. PUNTO GÉNERO / 35 La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile Las decisiones sobre la reproducción, sexualidad y maternidad comprometen la autonomía propia de un ser humano, en este caso, la autonomía de la mujer, pues es la mujer quien debe decidir como sujeto político su propio plan de vida en sociedad. Sin embargo, esa autonomía es limitada ipso facto, por ejemplo, cuando una mujer decide poner fin a su vida reproductiva por medio de la esterilización, ejerciendo su “autonomía sexual”, encuentra una fuerte oposición que se sustenta en las convicciones de los profesionales de la salud. Estos suelen actuar por razones médicas y no por razones de liberación autónoma del sujeto en sociedad8. Por todo esto, Chile y las instituciones políticas con fundamentos religiosos y morales validan a la familia entendiéndola como una institución donde la protección de la vida debe ser lo principal. Dentro de ese núcleo familiar moralizado la sexualidad es un tabú y, por tanto, las consecuencias de esa sexualidad no hablada limitan las herramientas de anticoncepción necesarias, y conlleva a una situación inevitable: el embarazo, lo que limitará a la mujer, pues la visión que se instaura dentro de lo social sobre la mujer se reducirá a ser LA MADRE9, abandonando, dentro de un mismo cuerpo, a la MUJER “ciudadana”. La maternidad en la sociedad chilena y en el mundo es una imposición violenta contra las mujeres, pues nacer con una condición dada por la “naturaleza”10 es lo más violento que un “ciudadano libre” (Beauvoir, 2008) puede llegar a experimentar. La condición de porque eres mujer debes ser madre reduce las potencialidades de la mujer en sí misma. Desde la antigüedad se reduce a la mujer a su maternidad. El que una mujer por condición biológica tenga útero no la sujeta a que esta deba ser madre11, mas la costumbre patriarcal ha afirmado durante siglos que esa mera condición femenina es una deficiencia de esta y por tanto debe acatar lo que se le designa en nombre de lo “natural”. Aristóteles definía a la mujer como una hembra que es deficiente e incapaz de preparar su fluido menstrual al punto del refinamiento, en el cual se convierte en semen (es decir, semilla). Por lo tanto, su única contribución al embrión es su materia, dirá Aristóteles, un campo en el cual pueda crecer. Su incapacidad para producir semen es su deficiencia (Aristóteles, 1988). 8 9 10 11 Resolución Exenta N° 2326 de 2000, publicado en el Diario Oficial del 9 de diciembre de 2000: “2º.- Se podrá acceder a la esterilización a petición de la persona solicitante, por recomendación médica o a solicitud de terceros, en casos especiales”. Visión naturalista-reductiva de lo que es la mujer en todo su ser. Solo por el hecho de ser mujer esta debe reproducirse, casarse, criar hijos, hacer las labores de hogar. Aunque para algunas mujeres el hecho de ser madres puede llegar a significar psicológicamente algo muy beneficioso –por los mismos cánones sociales entregados–, pero como también puede ser algo adverso e incluso funesto. 36 / PUNTO GÉNERO Elizabeth Maldonado Solar La visión reduccionista de la mujer-matriz-útero desde el origen del pensamiento occidental marca el destino de lo que será el desarrollo de la mujer respecto de su maternidad. La maternidad pasa a ser dentro de la nueva tecnología política del poder un elemento central de administración de la vida, pues es la maternidad el blanco de dominación del cuerpo de la mujer. La maternidad entonces pasa a ser, como lo dice Rich, una gran malla en la cual todas las relaciones humanas están entrelazadas, donde se esconden nuestras suposiciones más elementales sobre el amor y el poder (Rich, 1983). La estrategia de la biopolítica en el cuerpo de la mujer es entonces la medicina y las normativas representadas en las legislaciones jurídicas, las que controlan, vigilan la natalidad y prohíbe el aborto. El aborto en Chile Las justificaciones religiosas, morales y valóricas que se insertan dentro de una sociedad “falocéntrica” requieren el resguardo de una disciplina médica que desde sus orígenes ampare un sistema hegemónico entregado por la seguridad de un imaginario colectivo patriarcal donde el hombre constituye básicamente la especie humana. La concepción androcéntrica del mundo de la medicina en el sistema liberal invade a sus técnicas disciplinarias y con ello a todo el cuerpo social, apoderándose de los espacios político-biológicos, excluyendo así a la que históricamente ha sido la curandera12. Con todo esto, el ejercicio médico impone una visualización del cuerpo femenino que despoja a la propia mujer de las decisiones sobre el uso de su cuerpo13. El hecho de despojar a una mujer de la decisión fundamental sobre el uso de su propio cuerpo es una violencia simbólica, pues genera que los derechos de reproducción sean decididos por otros, especialmente por las instituciones de salud pública, las que se encuentran bajo el alero de una economía-moralizada que evita a la mujer ser una verdadera ciudadana. El despojo violento que sufre la mujer sobre las decisiones de su propio cuerpo, en una comunidad como lo es Chile, demuestra y representa la visión que tiene el Estado en materias de libertad femenina, lo que delata una cultura retrógrada y arcaica con pensamientos morales que muchas veces no hacen más que justificar la criminalización de la mujer en lo que respecta a la decisión de no ser madres. 12 13 Dentro de la tradición de las comunidades originarias, el rol de la mujer constituía ser una sanadora el conocer el mundo de las hierbas naturales y la relación estrecha con el alimento, hacía que la comunidad confiara en la sanación entregada por la curandera, la sanadora, la bruja, la machi, etcétera. El sistema androcéntrico ha patologizado la conducta sexual de la mujer, ejemplo claro es la histeria, la menopausia, la menstruación y todos los procesos biológicos que se enfrentan a una concepción de anormalidad. PUNTO GÉNERO / 37 La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile A lo largo de la historia, Chile contó con un artículo dentro de su código sanitario que permitía interrumpir el embarazo por razones terapéuticas durante los primeros meses de gestación evitando que la mujer sea criminalizada por el hecho de no tener un hijo. El código sanitario de 1931 fue el único código de nuestro país que en materia de aborto ha tenido coincidencia entre el código penal y lo médico-legal. En 1989, la dictadura militar aprobó la derogación del artículo 119 de la ley 18.826, prohibiendo el aborto y criminalizándolo con pena de presidio por el Código Penal. LEY NÚM. 18.826 SUSTITUYE ARTÍCULO 119 DEL CÓDIGO SANITARIO La Junta de Gobierno de la República de Chile ha dado su aprobación al siguiente Proyecto de ley Artículo único.- Reemplázase el artículo 119 del Código Sanitario por el siguiente: “Artículo 119.- No podrá ejecutarse ninguna acción cuyo fin sea provocar un aborto”. JOSE T. MERINO CASTRO, Almirante, Comandante en Jefe de la Armada, Miembro de la Junta de Gobierno. FERNANDO MATTHEI AUBEL, General del Aire, Comandante en Jefe de la Fuerza Aérea, Miembro de la Junta de Gobierno. RODOLFO STANGE OELCKERS, General Director, General Director de Carabineros, Miembro de la Junta de Gobierno. SANTIAGO SINCLAIR OYANEDER, Teniente General de Ejército, Miembro de la Junta de Gobierno. Por cuanto he tenido a bien aprobar la precedente ley la sanciono y la firmo en señal de promulgación. Llévese a efecto como Ley de la República. Regístrese en la Contraloría General de la República, publíquese en el Diario Oficial e insértese en la Recopilación oficial de dicha Contraloría. Santiago, 24 de Agosto de 1989. AUGUSTO PINOCHET UGARTE, Capitán General, Presidente de la República.Hugo Rosende Subiabre, Ministro de Justicia.- Juan Giaconi Gandolfo, Ministro de Salud Pública. Lo que transcribo a Ud. para su conocimiento.- Jorge Beytía Valenzuela, Capitán de Navío JT, Secretario de Legislación de la Junta de Gobierno. 38 / PUNTO GÉNERO Elizabeth Maldonado Solar Este artículo del código sanitario que actualmente impera es la clara impronta de una violación a los derechos fundamentales de una mujer en comunidad. No necesitamos ser sigilosos para darnos cuenta que la derogación es realizada y proclamada por un grupo de hombres, quienes representan un poder dictatorial –pero eso es de accidente–, pues en Chile las normativas al derecho de elegir y decidir sobre la maternidad siempre ha pasado por la decisión de instituciones representadas por hombres que legislan el comportamiento valórico, legislativo y práctico de la mujer. El hecho que los hombres legislen respecto de una “condición natural de la mujer” impuesta por la sociedad, claramente, habla de una concatenación de actos para que estos hombres sean los que legislen, y estén en ese lugar. La relación de poder entre hombres legisladores y mujeres legisladas habla de una tradición que anula la conducta social-ciudadana-política de las mujeres de tal manera, que la justificación de maternidad obedece a tener una condición natural instintiva de ser madres, más el terrible rol designado a la mujer por el pensamiento cristiano como por ejemplo: “Yo no permito que la mujer enseñe ni que ejerza autoridad sobre el hombre, sino que permanezca callada” (1Tm. 2,12). O, “que las mujeres estén calladas en las asambleas, no les corresponde tomar la palabra. Que estén sometidas, como lo dice también la ley” (1Co. 14,34). Genera una idea de superioridad del hombre, con valores cristianos-normalizantes, ante la mujer. Por tanto, los métodos de control que son aplicados a la sociedad en su conjunto se agudizan aún más en la mujer y en su cuerpo, pues la mujer es la dominada y el punto de resistencia del poder disciplinario (Foucault, 2008). Cuando se deroga un artículo tan importante como lo es el artículo 119, se debe asegurar que si se llega a agraviar la ley la ciudadana o el ciudadano será sancionado por esta. Por tanto, una vez que se deroga el artículo 119 se fortalecen las penas dentro del Código Penal14 y se tipifica los siguientes delitos del aborto: Aborto realizado por tercero no profesional de la salud con consentimiento de la mujer. (Artículo 342, n° 3): 541 días a 3 años. Aborto causado por tercero profesional de la salud (Art. 345). La pena depende de si el aborto fue consentido o no, con o sin violencia, según lo señalado precedentemente. Aborto causado por la propia mujer: Auto aborto (artículo 344, inc. 1º): 3 años y 1 día a 5 años. Aborto honoris causa o con el fin de proteger su honra (artículo 344, inc. 2º): 541 días a 3 años. Cuasidelito de aborto cometido por un tercero (artículo 343): 61 días a 3 años. 14 Código Penal de la República de Chile, libro II. PUNTO GÉNERO / 39 La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile Todos estos actos tipificados por presidio tienen una única finalidad, que es proteger a las “futuras generaciones”, pues se intenta que por medio del control disciplinario y de la biopolítica se proteja a la vida que está por nacer, pues la base del desarrollo de la economía liberal chilena en la dictadura de Augusto Pinochet consistía –y consiste– en componer un país desarrollado bajo el alero de productividad de la misma población y mientras más mano de obra, mejor para el mercado económico. La política siniestra de la dictadura de Pinochet consistía en proteger a la fuerza productiva que viene dentro de un futuro próximo y por otra parte –en su maquiavelismo– destruir al sujeto social que no llegaba a ser controlado ni disciplinado ante los mandamientos de un sistema totalitarista. Por tanto, la familia en este instante pasa a ser de una preocupación pública, y la influencia clara de la biopolítica emerge al ser parte de la nueva técnica de control y de dominación en el cuerpo de la mujer. La normativa establecida por la dictadura como por el gobierno de transición o democráticos, en lo que respecta a la legitimación de la no propiedad decisiva de la mujer, se manifiesta en toda la vida de la población, lo que facilita la inserción de discursos15 que se mezclan con los valores fundamentales del mercado, logrando imponer un imaginario criminalizante sobre el cuerpo de la mujer y el aborto. La relación de poder que se dará entre lo gubernamental, lo legislativo y el cuerpo mismo de la mujer no es una mera relación de poder, pues se puede llegar a pensar que si se anulan las prohibiciones, en este caso, del aborto, se anula el poder que controla ese cuerpo y por tanto se libera el cuerpo femenino. Para Foucault las tecnologías políticas del poder, las que controlan, vigilan y castigan al sujeto social, más allá del hecho de prohibir, intensifican la eficacia y aptitudes, logrando fomentar el aparato productivo de la sociedad. Por tanto, si se prohíbe el aborto a una mujer incrementará la población, si aumenta la población aumenta las demandas productivas de un país, y es por ello, que LA FAMILIA cobra un sentido tan relevante en una sociedad chilena, pues se convierte en un instrumento privilegiado para el gobierno porque es la base de la población. Y ¿cuál es el objetivo o núcleo central de la biopolítica?; La población (Foucault, 2010). Si la población es el objetivo fundamental de la biopolítica, entonces, si quiero conseguir algún control o cambio en una conducta específica en lo que respecta al incremento de la población, o al comportamiento sexual de la población, se debe controlar el elemento base, primordial y fundamental de la población: la mujer y su cuerpo. 15 Como cuidar la vida futura del nonato como derecho de protección de una vida creada por Dios: “Todas las personas que creen en Dios están de acuerdo en que Dios es Quien concede los hijos y Quien infunde el alma en el cuerpo humano. Ello significa que Dios crea a cada ser humano para un propósito. No tenemos el derecho de contradecir Su voluntad respecto de Su creación”. Documento extraído de Iglesia.org sitio católico que nació en 1996, creado por sacerdotes, estudiantes, hombres y mujeres que profesan la religión católica. 40 / PUNTO GÉNERO Elizabeth Maldonado Solar Es por ello que se intenta diagnosticar en qué momento este mecanismo tecnológico del poder, como una nueva forma de control, incide en la vida de la mujer chilena y cómo se genera una fusión entre patriarcado-liberalismo-biopolítica-mujer. El diagnosticar, visualizar y develar el control biopolítico nos ayuda a comprender cuáles son los dispositivos biopolíticos que controlan el cuerpo de la mujer en el Estado chileno, para así, desde esa conciencia y resistencia se genere otra política que no lleve en su imaginario conductas como el no permitir decidir sobre los derechos reproductivos femeninos y, por tanto, no permite a la mujer vivir una verdadera ciudadanía, pues no se puede manifestar respecto de algo que le pertenece: su cuerpo. Al ser un proceso de develación de un control político nos invita a una reflexión sobre “ el porqué y el cómo de la opresión, y las formulaciones para su posible negación” (Kirkwood, 1990). BIBLIOGRAFÍA Aristóteles: De la generación de los animales en “Obras Completas”, Editorial Gredos, Madrid, 1988/2005. Constitución Política de la República de Chile 1833. De Beauvoir, Simone: El Segundo Sexo, Ed, Debolsillo, 2008. De Ramón, Armando: Historia de Chile. Ed. Catalonia, 2003. Dides, C.: Voces de emergencia: el discurso conservador y la píldora del día después. Santiago de Chile: FLACSO-Chile, UNFPA; 2006. Foucault, Michel: Nacimiento de la Biopolítica. Ed. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2010. Foucault, Michel: Vigilar y castigar, el nacimiento de la prisión. Siglo XXI, 2008. Gilles Deleuze: En Michel Foucault Filósofo, ¿Qué es un dispositivo? Gedisa, 1988. J. V. Lastarria: Don Diego Portales. Juicio histórico, Santiago. Imprenta de El Correo, 1861 Kirkwood, Julieta: Ser política en Chile; los nudos de la sabiduría feminista, editorial Cuarto Propio, 1990. La Biblia, editorial Verbo Divino,1989. Maldonado Solar, Elizabeth (2007): “La cárcel: un engranaje más del poder”. Tesis (Licenciatura en Filosofía).Valparaíso de Chile: Universidad de Valparaíso, Facultad de Humanidades, Instituto de Filosofía. PUNTO GÉNERO / 41 La biopolítica: una nueva técnica de control en Chile Rich, Adrienne: Sobre mentiras, secretos y silencios. Ed. Icaria, 1983. Barcelona. Rippy, F.: LatinAmerica and the Industrial Age (New York, 1944). Salazar, Gabriel: Historia Contemporánea de Chile I: Estado, legitimidad, ciudadanía. Ed. Lom.1999. Valencia Avaria, Luis: Anales de la República. Editorial Andrés Bello, 1986. 42 / PUNTO GÉNERO Revista Punto Género Nº 4. Diciembre de 2014 ISSN 0719-0417 / 43 - 54 Diálogos entre el feminismo postestructuralista y la teoría de la interseccionalidad de los géneros Dialogue about feminism post-structuralist and theory of intersectionality of gender Dra. Laura Zambrini1 “Lo que resulta problemático en este uso de “mujeres” como grupo, como categoría de análisis estable, es que se asume una unidad antihistórica y universal entre las mujeres, fundada en la noción generalizada de su subordinación. En vez de demostrar analíticamente la producción de las mujeres como grupos socioeconómicos y políticos dentro de contextos locales particulares, esta jugada analítica limita la definición del sujeto femenino a la identidad de género, ignorando por completo identidades de clase o étnicas”. (Tapalde Mohanty, 1988: 12) Resumen El objetivo principal del trabajo es reflexionar sobre la puesta en diálogo entre dos vertientes teóricas que influenciaron el campo de los estudios de género: el postestructuralismo y la perspectiva de la interseccionalidad. Cada una, desde su particular mirada, propone una visión de las nociones de sujeto e identidad femenina. Se plantea que dichas visiones no son discordantes, por el contrario, ambas se complementan y logran un análisis certero de las problemáticas de género actuales, en especial en contextos latinoamericanos. Palabras clave: postestructuralismo - interseccionalidad - géneros - feminismo - poscolonial. Abstract The main objective of this paper is to dialogue about two aspects that influenced the gender studies: post-structuralism and intersectionality perspectiva. Each one, from their particular look, proposes a view of subject and female identity. Here, we propose that these visions are not discordant; on the contrary, they complement and achieve an accurate analysis of the current gender issues in latinoamerican contexts. Key words: post-structuralism - intersectionality - gender - feminist - postcolonial. Fecha de recepción: 27 de mayo de 2013 Fecha de aprobación: 9 de septiembre de 2014 1 Laura Zambrini es Socióloga (UBA) y Doctora en Ciencias Sociales (UBA). Dicta clases como profesora titular en la cátedra de Sociología en la Universidad de Buenos Aires, Argentina (FADU-UBA), donde también dirige un proyecto de investigación SI-FADU. Es becaria posdoctoral del CONICET. Universidad de Buenos Aires-CONICET. PUNTO GÉNERO / 43 Diálogos entre el feminismo postestructuralista y la teoría de la interseccionalidad de los géneros INTRODUCCIÓN El objetivo principal del presente trabajo es reflexionar acerca de la puesta en diálogo de dos vertientes teóricas que influenciaron el campo de los estudios de género: el feminismo postestructuralista y la perspectiva de la interseccionalidad. Cada una, desde su mirada, propone una visión particular sobre las nociones de sujeto e identidades femeninas. Aquí, planteamos que dichas visiones no son discordantes, por el contrario, creemos en la pertinencia de su articulación y complementariedad para un análisis certero de las problemáticas de género en los escenarios poscoloniales, por ejemplo en Latinoamérica hoy día. En este sentido, a lo largo del artículo, en primer lugar, se realiza un breve repaso por los fundamentos del postestructuralismo y su peculiar encuentro con el pensamiento feminista (en particular, acerca de los usos sociales del lenguaje y su potencialidad para crear realidades de manera performativa); en segundo lugar, se exponen los fundamentos de la teoría de la interseccionalidad de los géneros y su singular aporte sobre el cruce de categorías como género, racismo y poder. Y por último, se destacan los puntos de contacto entre ambas teorías en virtud del robustecimiento de la lucha feminista en los actuales contextos poscoloniales. Esto es, los aportes del feminismo postestructuralista posibilitaron caracterizar las identidades de género como construcciones preformativas y la interseccionalidad ha posibilitado pensar la consolidación de la modernidad como un proceso inherente al colonialismo discursivo, inclusive en el campo académico. Es decir, asumir la negación y el oscurecimiento histórico de otras formas de pensamientos, vidas y conocimientos en virtud de la construcción de otredad/es y alteridades. Actualmente, algunas vertientes del campo académico (en especial, los estudios de género) han incorporado la perspectiva de la interseccionalidad entre las categorías de clase, raza, etnia, género para dar cuenta de la situación de opresión de las minorías silenciadas por el mundo occidental. La perspectiva de la interseccionalidad como marco teórico nos habilita a rendir cuenta de la configuración cruzada de las relaciones de poder. Por un lado, denuncia el proceso histórico de colonización discursiva que ha operado arbitrariamente, también en el campo académico mediante el uso de categorías con las cuales se intenta producir conocimiento, pero producidas en otros contextos. Y por otro lado, evidencia cómo los discursos con fines emancipatorios (tal como el discurso feminista), también pueden contener implícitamente exclusiones no dichas en su interior. 1. PENSAMIENTO BINARIO E IDENTIDADES FEMENINAS Para comenzar con el recorrido propuesto debemos mencionar que para el campo de los estudios de género, el pensamiento de M. Foucault ha sido una pieza fundamental. Entre otras cuestiones, la conceptualización de la sexualidad como un dispositivo demostró la importancia que ha tenido el siglo XIX, momento en que la sexualidad humana adquirió estatus de objeto de estudio científico (Foucault, 2003). Básicamente, el auge del modelo de ciencia positivista (como forma privilegiada de conocimiento y explicación del mundo) se apoyó en un sistema clasificatorio que caracterizaba los 44 / PUNTO GÉNERO Dra. Laura Zambrini fenómenos estudiados como normales o patológicos. En lo que atañe al orden de los sexos y las prácticas, esa clasificación auspició la consolidación de la heterosexualidad como el punto de referencia desde cual se calificaba el resto de las conductas, logrando imponer la heterosexualidad reproductiva como la normativa obligatoria. Estas premisas pueden ser complementadas desde la disciplina antropológica por G. Rubin (1993), quien entendió que, en esa misma etapa, se consolidó un sistema sexo/genérico: el enlace a nivel ideológico del sexo con la naturaleza y el género con la cultura. Si bien, Foucault no tuvo en cuenta de manera explícita la perspectiva de género, a nivel conceptual, tanto el dispositivo de la sexualidad como el sistema sexo/ género, coinciden en destacar que en el siglo XIX se naturalizó el pensamiento binario como el principal ordenador de la vida social moderna. En el ámbito de los géneros y las sexualidades, los principales binarismos (excluyentes entre sí por definición) que se impusieron fueron: hombre/mujer, masculino/femenino y heterosexual/homosexual. Estos establecieron la normativa hegemónica a partir de la naturalización de una supuesta coherencia entre el sexo, el género, la presentación corporal, las emociones, los roles sociales, entre otras. En esa directriz, las prácticas no heterosexuales fueron fuertemente estigmatizadas a partir del proceso histórico que consolidó en la modernidad al pensamiento binario. Desde esta perspectiva moderna, las identidades eran explicadas gracias al orden de la naturaleza, dejando de lado las mediaciones sociales, culturales e históricas. El género fue entendido como una categoría natural, cerrada e inmóvil. Sin embargo, el binomio femenino/masculino, además de ser excluyente, ha contenido jerarquías en su interior. Lo masculino se impuso históricamente como dominante y relegó lo femenino como categoría subalterna. Lo masculino fue asociado a lo productivo, al poder, la racionalidad, la fuerza y lo público. En cambio, lo femenino se enlazó a la reproducción, lo débil, las emociones y lo privado. En este sentido, las feministas fueron quienes, a partir de sus singulares articulaciones entre la teoría y la política, han denunciado la opresión que atañe a las mujeres y al universo femenino en el patriarcado. Paradójicamente, y como se verá luego, esas voces feministas se alzaron en virtud de la emancipación de las mujeres blancas y burguesas, dejando de lado otras experiencias como las vivencias de las mujeres negras, indígenas o migrantes, por ejemplo. En ello radica una de las críticas más sustantivas hacia gran parte de la producción teórica del feminismo occidental. 2. LA TERCERA OLA FEMINISTA Y LA INFLUENCIA DE LA DECONSTRUCCIÓN DE JACQUES DERRIDA Como se señaló, el feminismo occidental articuló lo académico y lo político para discutir el lugar subalterno que las mujeres tenían en la configuración del orden social moderno caracterizado por la supremacía de lo masculino y el patriarcado. El feminismo no puede ser caracterizado como un movimiento social homogéneo ni como un cuerpo teórico uniforme. En su historia, los distintos marcos conceptuales y políticos con los que se ha pensado la relación de poder entre los sexos/géneros dieron lugar a diferentes interpretaciones y posturas. PUNTO GÉNERO / 45 Diálogos entre el feminismo postestructuralista y la teoría de la interseccionalidad de los géneros A modo de síntesis, suele conceptualizarse el recorrido del pensamiento feminista en términos de “olas” (Gamba, 2007). La “primera ola” feminista está definida por el movimiento sufragista y ciudadano surgido con posterioridad a la Revolución Francesa. Olympia de Gouges en Francia y Mary Wollstonecraft en Inglaterra se consideran sus principales referentes (Gamba, 2007). Los aportes fundamentales residen en la lucha dada para que las mujeres fueran incluidas en la ciudadanía, ya que esta solo era definida en términos masculinos. La “segunda ola”, cuya mayor representante fue Simone de Beauvoir, intentó desnaturalizar la categoría mujer para pensarla como una categoría social (De Beauvoir, 1949). A partir del lema lo personal es político se logró cuestionar el patriarcado, la división sexual del trabajo, el trabajo doméstico y la separación de los mundos públicos y privados. La redefinición de la identidad personal de las mujeres era considerada fundamental para obtener un cambio político (Gamba, 2007). La “tercera ola” feminista partió de preguntarse acerca de quién/quiénes eran los sujetos políticos del feminismo y a quiénes representaba. Esta vertiente considera al cuerpo femenino como una producción cultural e histórica, trascendiendo la típica dualidad varón/mujer (Braidotti, 1999). Desde esta óptica, lo femenino y lo masculino son caracterizados como construcciones sociales. Se desmonta la relación sexo/género a partir de la incorporación del giro performativo propuesto por J. Butler para pensar las relaciones históricas de género (Austin, 1992 y Butler, 1997). Precisamente, a partir de la impronta de la tercera ola, es cuando se afianza el encuentro entre el feminismo y el pensamiento filosófico postestructuralista (Zambrini & Iadevito, 2009). Con ello se trastocan los modos de pensar las nociones de sujetos e identidades en sentido amplio y se renuevan los planteos del feminismo. En esa etapa de los estudios de género, las teorías de J. Derrida y M. Foucault fueron centrales, porque facilitaron la historicidad del pensamiento binario al cuestionar las estructuras propias de la racionalidad moderna. Una racionalidad basada en una concepción universalista del ser humano y que, a su vez, es fundante de una noción de sujeto regida por una lógica binaria de la identidad, como se expuso anteriormente. Dicha lógica se denomina el paradigma de las identidades y fue la que sostuvo la supuesta correspondencia entre el mundo y el lenguaje. Asimismo, desde el punto de vista de los estudios de género, el paradigma de las identidades estableció como natural la relación entre el sexo y la corporalidad, fortificando la matriz heterosexual como la norma social dominante. Efectivamente, el postestructuralismo auspició la ruptura con ese paradigma de las identidades, abriendo paso a la pregunta por las identificaciones. Este pasaje se produjo gracias a la incorporación del denominado giro performativo en las ciencias sociales (Austin, 1962) puesto que posibilitó la deconstrucción de categorías como hombre, mujer, femenino, masculino, etc.; un salto cualitativo que dio lugar desde la teoría a la puesta en duda de aquellas visiones herméticas de las concepciones de sujeto e identidad. Es decir, ya no resultaba pertinente pensar al sujeto como una esencia, 46 / PUNTO GÉNERO Dra. Laura Zambrini sino que a partir de esta renovación teórica se piensa la subjetividad atravesada por múltiples dimensiones/posiciones que la configuran, como la edad, la clase social, etnia, sexo, género, etc. Justamente, dicho cambio conceptual en el modo de concebir al sujeto, es lo que sustenta la propuesta de este artículo sobre la puesta en diálogo del feminismo postestructuralista y la teoría de la interseccionalidad de los géneros. Esto es, el género como tal se entrecruza con múltiples dimensiones sociales y políticas que crean y recrean la vida social. Esa caracterización se afinca en una crítica profunda a la racionalidad moderna e ilustrada, considerada la columna vertebral de la cultura occidental y del pensamiento binario, dando lugar a aquellas voces silenciadas por los saberes occidentales como las surgidas en las teorías poscoloniales. 3. JUDITH BUTLER: GÉNERO Y DISCURSO Para profundizar lo expuesto en el punto anterior, corresponde destacar que la tercera ola feminista posibilitó la incorporación de autores que no necesariamente pensaron sus teorías y conceptos en función de las problemáticas de género. Sin embargo, sus aportes fueron muy enriquecedores para este campo, por ejemplo, autores como J. Derrida (1971), J. Lacan (1977) y S. Hall (1996) han trabajado en torno al concepto de “inestabilidad”. Este concepto define las construcciones identitarias como los usos mismos del lenguaje. Ello significa que mediante el lenguaje no es posible fijar/clausurar el significado de un modo final y para siempre. De igual manera, no es viable pensar la identidad como fijada/anclada, sino que la misma se construye permanentemente en un proceso dinámico y abierto. Estas premisas fueron retomadas por J. Butler (2001) para trabajar en particular la cuestión de los géneros. Entre otros aspectos, la autora tomó en cuenta el término “deconstrucción” introducido en la década del 60 por J. Derrida (1989). La deconstrucción expresaba cierto interés por las estructuras, al tiempo que sugería cuestionarlas. No obstante, la deconstrucción se trata de un acontecimiento que no espera la conciencia u organización del sujeto. En este sentido, mediante la noción de différance, que propone mirar la temporalidad y establecer el acento en la falta de identidad, Derrida sostuvo que el sentido es siempre algo diferido, característica que también afecta al lenguaje y al sujeto respecto de sí mismo (Arfuch, 2002). Ello permite concebir al sujeto como una multiplicidad abierta y a las identidades como ficciones que se reinventan nuevamente en cada contexto. Esa diversidad expresada como singularidad de lo deconstruido nos estimula a plantear las deconstrucciones en plural (Derrida, 1971). Según esta perspectiva teórica, el lenguaje está signado por la inestabilidad, pero al mismo tiempo se sugiere que las identidades también son inestables porque se construyen culturalmente por ese mismo lenguaje indeterminado y constitutivo de toda relación social. Bajo el influjo postestructuralista, el concepto de performatividad trabajado por J. Butler ha sido fundamental en su caracterización de las identidades de género. No obstante, para una comprensión adecuada del pensamiento de J. Butler, es preciso tener en cuenta la contribución teórica de J. Austin sobre el habla y el discurso. Este autor PUNTO GÉNERO / 47 Diálogos entre el feminismo postestructuralista y la teoría de la interseccionalidad de los géneros distingue las formaciones lingüísticas que describen un estado de cosas (emisiones constatativas) de aquellas que son acciones (emisiones performativas) y señala que estas últimas –por el hecho mismo de expresar– están dando cuenta de una acción, lo que no significa que describan lo que el sujeto está haciendo (Austin, 1992). La idea de lo performativo que piensa J. Austin sobre el lenguaje es coincidente con el modo en que J. Butler concibe los géneros (como performances). Como se indicó, Butler toma en cuenta para el desarrollo de sus ideas la concepción deconstructiva del lenguaje de J. Derrida y sus conceptos de différance y huella, que ponen el énfasis en la ausencia, la distancia y la diferencia entre el objeto y su representación. J. Butler concuerda con J. Derrida que en la expresión de una emisión, experiencia, actuación se está realizando una acción performativa, enfatizando la dimensión discursiva del sujeto y lo social (Butler, 1997 y 2001). J. Butler desarrolló la perspectiva de la performatividad de los géneros y propuso cuestionar lo binario y la naturalización de la normativa hegemónica heterosexual. Ella define lo performativo como la reiteración de las prácticas discursivas en torno a la relación sexo/género en tanto categorías contingentes. Mediante su crítica fundamenta que es precisamente a partir de la reiteración discursiva que se produce la materialización de los cuerpos y de las identidades de acuerdo con la norma heterosexual. Sostiene, asimismo, que por medio del lenguaje se define en el ámbito político a quiénes se representa y a quiénes se excluye (Butler, 1997 y 2001). La autora retoma una noción semiótica destacada por J. Derrida respecto del carácter repetitivo e iterable que deben tener los signos para ser considerados como tales. Lo mismo ocurre con el lenguaje y su posibilidad de ser citado para la creación de sentido, es decir, la performatividad del habla. A partir de la combinación entre las operaciones citacionales, iterables y performativas del lenguaje es que llegan a producirse las identidades culturales, y por consiguiente, las identidades de género. Por ende, los sujetos se vuelven inteligibles socialmente en la reproducción de las normas. En otras palabras, el sexo y el género son interpretados como construcciones culturales. En esta directriz resulta imposible plantear al cuerpo como un espacio neutro o previo al sentido. Es decir, las posibilidades corpóreas se encuentran condicionadas y mediadas por el discurso social normativo. No obstante, J. Butler afirma que mediante la actuación y las performances pueden ser modificadas, subvertidas o al menos, cuestionadas. La supuesta estabilidad que surge de la coherencia ficcional entre el sexo/género es atravesada por múltiples relaciones sociales tendientes a normalizar la heterosexualidad como obligatoria. J. Butler sostiene que de la dinámica entre la elección/coacción surge la posibilidad de invención aunque no son elecciones/invenciones radicales, sino las potenciales dentro de un horizonte cultural determinado. J. Butler, retomando el ya clásico planteo de S. de Beauvoir “no se nace mujer, sino que se hace”, afirma que “no se nace” con un determinado género, sino que el mismo “se hace” en un proceso sin fin que se sostiene en la reiteración de las prácticas, en una 48 / PUNTO GÉNERO Dra. Laura Zambrini constante lucha y negociación con el poder y las normas socioculturales (De Beauvoir, 1949; Butler, 2001). En síntesis, la performatividad es retomada por Butler (a partir de las teorías del discurso) para repensar los géneros como formas mediante las cuales las palabras conllevan acciones. Estas acciones muchas veces se manifiestan en actos machistas y sexistas que convierten a las mujeres de los diversos contextos, o todo aquel que no acate las normas, en víctimas de violencia física y/o simbólica. De ahí la necesidad de repensar la discriminación de género en sintonía con otros dispositivos afines al racismo como la clase social y la raza/etnia. Asimismo, en el campo académico surgen nuevas preguntas respecto de los usos de los conceptos como instrumentos políticos, así como también de los vínculos entre las teorías y los contextos en los que se aplican (esto es, la colonialidad de las relaciones de género y los conceptos con los que se las piensa). Con todo, una crítica feminista acertada nos habilitaría a poder enunciar las múltiples diferencias de las mujeres que se entrecruzan de modo constante e interseccional. Es decir, entender el género como un conjunto de relaciones móviles, dinámicas, variables y en transformación permanente. 4. GÉNERO E INTERSECCIONALIDAD A partir de lo expuesto en el apartado anterior y siguiendo a J. Butler, podemos establecer que la vida social está “generizada” porque el género como tal entrecruza y atraviesa otras dimensiones sociales y políticas. Ahora bien, este trabajo se propuso como objetivo general articular esas premisas con la perspectiva de la interseccionalidad de los géneros ¿Por qué? En primer término, porque esta perspectiva propone interpretar el racismo y el sexismo como fenómenos que operan mediante dispositivos que resultan afines (Davis, 1981). Para una mayor claridad expositiva podemos decir que esta argumentación se sustenta en las siguientes proposiciones: a) El racismo y sexismo apelan al orden de la naturaleza para justificar relaciones de poder. b) Ambos asocian relaciones que comprometen a los cuerpos con relaciones sociales más amplias. c) Tanto el racismo como el sexismo son representaciones inscritas en relaciones sociales, políticas y culturales. No es posible pensar las clases sociales, la sexualidad, la raza, entre otros, sin atender a la dimensión de género. d) El racismo y el sexismo operan políticamente en sistemas de opresión interconectados que resultan muy difíciles de distinguir. Atendiendo estas cuestiones, K. Crenshaw recreó el concepto de interseccionalidad cuyo fin es comprender la convergencia de las distintas formas de discriminación padecidas por las mujeres ligadas al sexismo, clasismo y racismo (Crenshaw, 1994). En el ámbito teórico, la perspectiva de la interseccionalidad de los géneros nos invita a entrecruzar distintas categorías de análisis que posibiliten la comprensión de los complejos PUNTO GÉNERO / 49 Diálogos entre el feminismo postestructuralista y la teoría de la interseccionalidad de los géneros mecanismos que intervienen en la cuestión de los géneros. La interseccionalidad propone un análisis relacional entre las clases sociales, las etnias/razas, las sexualidades, los géneros, entre otros aspectos (Tapalde Mohanty, 1988; Crenshaw, 1994). Si bien, esta categoría surgió de las mujeres afroamericanas para pensar su propio contexto, dando lugar al surgimiento de la corriente conocida como black feminism (Davis, 1981), a su vez, esta perspectiva ha posibilitado establecer las relaciones adecuadas para entender las formas de desigualdades sociales que operan con dispositivos afines, como el sexismo, el clasismo o el racismo, que intervienen de manera combinada en la distribución del poder en los contextos locales (Viveros, 2002 y 2006). La perspectiva de la interseccionalidad de los géneros habilita a dar cuenta de la configuración cruzada de las relaciones de poder. Según M. Viveros, en América Latina el género ha sido asociado a las clases sociales; en contraste, el feminismo negro en los Estados Unidos se concentró en la articulación entre el género y la raza (Viveros, 2002). Sin embargo, este enfoque resulta oportuno para pensar los actuales debates en las ciencias sociales en torno a las nociones de diferencia, diversidad, pluralidad, multiculturalismo, poscolonialismo. Aquí, consideramos pertinente la puesta en diálogo con el feminismo postestructuralista, porque la interseccionalidad, en primer lugar incluye en su análisis a los distintos sistemas de opresión sociales. En segundo lugar, incorpora la denuncia realizada por J. Butler respecto del sesgo heteronormativo del concepto de género. Y en tercer lugar, se apoya en la existencia de múltiples experiencias del sexismo articuladas en múltiples formas de discriminación social (Butler, 1997; 2001; 2004 y 2006). Para C. Tapalde Mohanty (1988), desde las posiciones marginales de sujeto es posible cuestionar la construcción de las posiciones dominantes. Pero, a su vez, hablar de interseccionalidad supone hacer una elección teórica respecto de cuáles categorías se consideran relevantes para explicar la confluencia de determinadas relaciones de poder. Entonces, resulta determinante declarar desde qué lugar epistémico se hace esta elección. Es decir, el uso indiscriminado de la puesta en relación de categorías como la raza, género y clase, entre otras, no necesariamente serán apropiadas para analizar todos los contextos, como por ejemplo el latinoamericano. Como ya se dijera anteriormente, el pensamiento feminista no puede pensarse como un cuerpo teórico unificado, no obstante, las distintas vertientes teóricas feministas tienen como denominador común el cuestionamiento de una de las matrices más importantes de la cultura moderna y occidental: el patriarcado. A pesar de que existen distintas vertientes feministas, a los efectos de este trabajo nos interesa destacar que el acento puesto exclusivamente en el patriarcado opacó por mucho tiempo las diferencias subjetivas de las propias mujeres de los distintos contextos. Es decir, la opresión del patriarcado no es ni ha sido una experiencia homogénea ni universal. En este sentido, C. Tapalde Mohanty (1988) ha demostrado que la voz dominante del feminismo concentrada en el patriarcado como la causa principal de la opresión femenina construyó, por un lado, la categoría “mujer del tercer mundo” y por otro, la noción de “occidente”. Si bien, ambas categorías teóricas son ficciones imaginarias, 50 / PUNTO GÉNERO Dra. Laura Zambrini también tienen efectos concretos en la praxis social. En este punto, la autora establece una relación compleja entre la colonización y los discursos. Esto es, una dominación más amplia que anula la heterogeneidad ya desde el lenguaje mismo. Por ejemplo, la categoría “mujer del tercer mundo”, además de homogeneizar a los sujetos que intenta representar podemos decir que también tiene como finalidad sutil la creación de la categoría “mujer del primer mundo”. De este modo, occidente se construye como el punto de referencia principal desde donde se define a la otredad, como lo afirmó F. Fanon (1963) en su clásica crítica al eurocentrismo. Por varias de estas razones, C. Tapalde Mohanty (1988) denuncia el proceso histórico de colonización discursiva que ha operado arbitrariamente también en el campo académico mediante el uso de categorías con las cuales se intenta producir conocimiento y teoría. En palabras de K. Bidaseca: Es el feminismo liberal burgués y occidental hegemónico, cuyo emblema es la mujer blanca, occidental, heterosexual, de clase media, urbana, educada y ciudadana contra el patriarcado como categoría universal, el que es cuestionado por otras mujeres que observan ciertas ausencias sintomáticas en la agenda feminista: el racismo, lesbofobia, la colonización. Al llamar a la unidad del feminismo para luchar contra la opresión universal del patriarcado, las feministas –que desconocían la opresión de raza y clase– pospusieron y desecharon estas otras opresiones y, de este modo, impidieron ver sujetos racializados, sexualizados y colonizados y su ubicación en diferentes discursos racializados (Bidaseca, 2010: 131). La cita precedente nos da cuenta de la necesidad de la deconstrucción de ciertas categorías como la de género, por ejemplo. Como ya hemos dicho, la perspectiva de la interseccionalidad surgió desde el feminismo negro para enfrentar el silenciamiento de las mujeres negras producido por la homologación de la categoría mujer con el feminismo dominante blanco y burgués (Davis, 1981). La interseccionalidad ha sido afín por un lado, a las teorías producidas en los Estados Unidos en torno a las políticas de la identidad; y por otro, al postestructuralismo francés. No obstante, aquí se desea alertar que la incorporación de esta perspectiva puede conllevar a usos inadecuados o contradictorios de dicho concepto. Por ejemplo, al plantear las relaciones sociales que se pretenden analizar como estructuras estables, recayendo en una suerte de esencia de la dominación. Como se ha expuesto a lo largo del artículo y acorde a la marca del postestructuralismo, las relaciones sociales están en constante cambio y movimiento. Sin embargo, la perspectiva de la interseccionalidad puede sernos útil para separar analíticamente dimensiones que en lo fáctico jamás podrían pensarse por separado. Las relaciones sociales generan experiencias dinámicas que no pueden distinguirse tan fácilmente como la raza, el género o la clase social. Las mismas operan simultáneamente y solo es posible diferenciarlas para su análisis. Quedará abierto el interrogante respecto de la posibilidad de construir un conocimiento situado desde una mirada feminista latinoamericana con voz propia, que parta desde las experiencias de vida de las mujeres subalternas latinoamericanas: indígenas y campesinas, afrodescendientes, migrantes, lesbianas, trabajadoras en las maquilas, trabajadoras sexuales, transgéneros, entre otras. Asumimos que esas experiencias PUNTO GÉNERO / 51 Diálogos entre el feminismo postestructuralista y la teoría de la interseccionalidad de los géneros subalternas poseen componentes identitarios que responden a realidades y contextos diferentes. Sin embargo, a pesar que el postestructuralismo y la interseccionalidad han brindado las herramientas conceptuales apropiadas, no puede dejar de señalarse la ausencia que han tenido dichas voces durante mucho tiempo en la producción teórica del feminismo occidental. PALABRAS FINALES En los últimas décadas, la corriente postestructuralista ha colaborado en el trazado de políticas de la identidad y la diferencia (Fraser, 1997) en tanto estrategia de reivindicación y articulación política de aquellos sujetos no reconocidos por las normativas. En un marco de fortalecimiento de los denominados nuevos movimientos sociales, desde finales de los años 80, las políticas de la identidad han sido tácticas prioritarias para aquellos colectivos abocados a dar batalla contra los sistemas de opresión como el sexismo, racismo, clasismo y la heterosexualidad obligatoria (Curiel, 2004). Particularmente, existen dos posturas divergentes en torno a la temática de las identidades, debates aún presentes dentro del campo feminista. A grandes rasgos, por un lado se encuentran los que consideran que las identidades son ficciones represivas y, por otro lado, quienes apuestan al reconocimiento identitario como estrategia política. La primera línea nos alarma que la noción misma de identidad puede conllevar a esencialismos y universalidades que tienden a reforzar los estereotipos que se pretenden romper y deconstruir. La segunda línea postula que la reivindicación de las identidades puede ser una buena estrategia política a partir de una reafirmación subjetiva que apunte a la transformación social (Curiel, 2004). Para concluir este trabajo, señalamos que no se ha pretendido polemizar si las identidades de género son, o no, una adecuada herramienta política, eso irá por cuenta de quienes lean. En tal caso, lejos de clausurar la temática, se intentó contribuir con reflexión teórica que invite a considerar al género como una construcción performativa (Butler, 1997 y 2001), pero sin perder de vista que también debería ser analizado de manera interseccional en relación con otros sistemas sociales de opresión como la clase social o la raza, de acuerdo con cada contexto en particular (Davis, 1981 y Viveros, 2006). En ello ha radicado la puesta en diálogo de estas dos grandes vertientes teóricas: el postestructuralismo y la interseccionalidad, ambas robustecedoras del inagotable camino de la lucha feminista. De este modo, las agendas del feminismo en los países latinoamericanos nos invitan a engendrar profundas discusiones sobre cuestiones teóricas, que atañen tanto al postestructuralismo como a las teorías poscoloniales, interpelando el lugar de la producción de conocimiento desde una perspectiva Sur-Sur (de Sousa Santos, 2009). En ese recorrido, este trabajo ha intentado ayudar a trastocar algunas certezas ontológicas, lo que resulta fundamental a la hora de construir un pensamiento crítico que logre instalar a América Latina (y a los denominados países del sur) como lugares legítimos de enunciación discursiva y de conocimiento, pero sin aspiración universalista. 52 / PUNTO GÉNERO Dra. Laura Zambrini BIBLIOGRAFÍA Arfuch, Leonor (comp.) (2002): Identidades, sujetos y subjetividades. 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Sob a inspiração da obra de Rita Felski, The Gender of Modernity, construímos uma analogia entre o pensamento teológico e os relatos da modernidade, mostrando como o conhecimento masculino produziu representações simbólicas que trouxeram impactos na organização social e eclesial. É um pensamento com poder performativo, que universalizou e institucionalizou estruturas hierárquicas e androcêntricas; invisibilizou as experiências femininas na condução dos processos históricos; produziu e legitimou a desigualdade de gênero e a posição subalterna das mulheres, no interior das instituições socioeclesiais. Palavras-chave: gênero - modernidade - teologia - crítica feminista – pensamento masculino. Abstract Based on a sociocultural perspective and feminist criticism, this article shows that historical theology, modern science and other narratives on modernity always had in common the androcentric perspective of knowledge. Inspirated by Rita Felski’s work, The Gender of Modernity, it constructs an analogy between theological thinking and accounts of modernity, showing how the male knowledge produced symbolic representations that gained impacts on social and ecclesial organization. This thinking has performative power and universalized and institutionalized hierarchical and andocentric structures, turned invisible women’s experiences in the course of the historical processes, and also produced and legalized gender inequality and the subordinate position of women within social and ecclesial institutions. Key-words: gender - modernity - theology - feminist criticism - male thinking. Fecha de recepción: 14 de mayo del 2013 Fecha de aprobación: 5 de agosto del 2014 1 2 Esse artigo é uma versão ampliada do trabalho discutido no XXVIII Congresso Internacional da Associação LatinoAmericana de Sociologia (ALAS), realizado em setembro de 2011, na cidade Recife-PE. Doutora em Sociologia pela UFPR (2014), com doutorado sanduíche pelo Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades (CEIICH) da Universidade Nacional Autónoma de México (UNAM) (2012). É membro do Núcleo Interdisciplinar de Estudos de Gênero da UFPR. E-mail: [email protected]. PUNTO GÉNERO / 55 O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino INTRODUÇÃO A teoria feminista, cuja origem aparece vinculada ao movimento feminista, que emergiu no contexto da revolução contracultural, na década de 1960, representou no seio dos movimentos sociais e no meio acadêmico uma ruptura radical com a cultura herdada e construída sob a visão masculina. Cultura essa que havia reproduzido a dominação masculina e a invisibilidade da contribuição das mulheres à sociedade, à história, à cultura e à vida política, colocando-as fora dos processos históricos da modernidade. Atualmente, a teoria feminista e a abordagem analítica de gênero possuem legitimidade acadêmica e se configuram como um novo paradigma de análise e compreensão da sociedade contemporânea, integrando o grande rol das ferramentas epistemológicas que orientam a produção do conhecimento. Assim, a penetração da crítica feminista nas diferentes áreas do conhecimento possibilitou questionar o pensamento androcêntrico e a desconstruir representações que privilegiaram historicamente a supremacia do sujeito masculino, nos processos socioculturais. Este trabalho pretende fazer uma espécie de comparação entre as representações de gênero presente na literatura da modernidade, analisada pela feminista Rita Felski, na obra The Gender of modernity, com as construídas pelo pensamento da teologia católica tradicional3, no intuito de evidenciar como a perspectiva masculina do conhecimento produziu impactos na produção de subjetividades e na organização social e eclesial. Com o advento da modernidade o pensamento teológico passou a ser visto como um pensamento arcaico, que regia a velha sociedade e se opunha à modernidade emergente, uma vez que tal pensamento era fundado na hierarquia e na tradição. A modernidade é, aqui, compreendida como um modo de civilização que se desenvolveu na Europa Ocidental a partir do século XVI, com o Humanismo Renascentista e a Reforma Protestante. Contudo, é no pensamento empirista, racionalista e iluminista dos séculos XVII e XVIII que ela encontrou seus fundamentos filosóficos e políticos (Higuet, 2005). A modernidade, mais que um período histórico do ocidente, que abrange os séculos XVI a XIX, coloca em cena um conceito técnico e científico (racionalidade matemática e instrumental, revolução industrial), um conceito político (revolução democrática e Estado absoluto e centralizado) e um conceito psicológico (emergência da consciência individual e do domínio privado) (Higuet, 2005: 11). Já, em Rita Felski (1995), a modernidade é um período histórico, no qual está incluído o processo de modernização (desenvolvimento da ciência e inovação tecnológica, industrialização da produção, urbanização, expansão do mercado capitalista e desenvolvimento do Estado Nação) e o modernismo (forma específica de produção artística que se desenvolveu na América Latina e na Europa no século XIX). Um período que inclui, também, uma distinção da filosofia de vida entre as sociedades tradicionais estruturadas em torno 3 Aqui nos referimos, especificamente, às representações de gênero presente no discurso teológico católico. Porém, vale lembrar que essa realidade também pode ser constatada em teologias de outras confissões religiosas. 56 / PUNTO GÉNERO Neiva Furlin da onipresença e da autoridade divina e o moderno universo secularizado, construído sobre a individualidade e subjetividade autoconsciente. Vale lembrar que é neste contexto que a separação entre o Estado e a Igreja se torna uma questão civilizacional, central no debate da modernidade política. Desse modo, a sociedade moderna, marcada pela racionalidade e a emancipação do indivíduo, se consolidava em uma relação de oposição aos fardos das tradições e das hierarquias fixas e naturalizadas. A tradição e a hierarquia foram substituídas por outros valores, como a igualdade e a liberdade do indivíduo, que se tornaram fundamentais para o processo de consolidação do Estado moderno e democrático. Esses valores da modernidade foram incorporados no pensamento teológico católico4 somente na década de 1960, sob a influência do Concílio Vaticano II5, época em que a teologia se afirma como uma ciência humana de perspectiva hermenêutica, com o objetivo de desvelar o sentido último e transcendente da vida humana. Para isso, a teologia busca dialogar com as ciências modernas, exatas e humanas, no sentido de crítica e de estímulo mútuo, em vista da concretização do projeto emancipatório, que é o sentido último de toda a ciência. Entretanto, a especificidade da teologia, segundo o teólogo Luiz Carlos Susin (2006: 557), reside no fato de se constituir um saber, “cuja racionalidade depende da experiência da fé”. Assim sendo, o objetivo deste trabalho não é evidenciar até que ponto a teologia incluiu ou não os valores da modernidade em seus discursos e nem como ocorreu o seu diálogo com as ciências modernas, mas, a partir de uma perspectiva sociocultural e da crítica feminista, evidenciar que a teologia histórica e tradicional, considerada um pensamento arcaico, no contexto da modernidade emergente6, sempre teve algo em comum com a ciência moderna7 e com outras formas de narrativas sobre a modernidade. Essa característica comum se refere à perspectiva androcêntrica do conhecimento, cuja caracterização tem sido uma construção dos estudos feministas para ser referir aos saberes produzidos unicamente do ponto de vista dos valores do universo masculino, baseado em uma cultura patriarcal, que produziu efeitos negativos para as subjetividades femininas. Trata-se de um conhecimento que construiu determinadas representações simbólicas de gênero, produzindo impactos socioculturais, tais como: a universalização e a institucionalização de estruturas sociais hierárquicas e androcêntricas, a invisibilidade das experiências femininas e de outros sujeitos na 4 5 6 7 Como toda a ciência, a teologia também tem seu objeto de estudo que é a figura de Deus. Entretanto, como não é possível estudar diretamente um objeto que não se pode ver ou tocar, estuda-se Deus a partir da sua revelação. No cristianismo isso se dá por meio da revelação de Deus na história Bíblica. No sentido Hegeliano, a teologia é o estudo das manifestações sociais de grupos em relação às divindades. O Concílio do Vaticano II foi realizado em Roma nos anos de 1962 a 1965. É uma espécie de assembleia mundial que reúne Bispos de todos os países, em que são tomadas as principais decisões da Igreja Católica. Enquanto a teologia foi considerada um discurso arcaico por estar fundada na tradição e na hierarquia, Rita Felsk (1995) menciona que nos discursos sobre a modernidade a figura feminina era quem representava o “antimoderno”, o arcaico, o primitivo, já que as esferas ou as atividades identificadas como femininas, vinculadas ao espaço privado –no qual família, tradição, criação dos filhos, etc.– foram esvaziadas de historicidade, nos processos de modernização. De acordo com Chassot (2009: 20), “a religião e a ciência ocupam o mesmo espaço: o espaço do pensamento humano”. PUNTO GÉNERO / 57 O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino condução dos processos históricos, a legitimidade da desigualdade de gênero e a posição subalterna das mulheres, no interior das instituições sociais. Nesse estudo, quando nos remetemos ao gênero, estamos compreendendo-o como uma construção histórica, dinâmica, relacional e contextual, em que as relações entre homens e mulheres, os discursos e as representações dessas relações estão em constantes mudanças, o que supõe que as identidades de gênero estão sempre se constituindo, são instáveis e, portanto, passíveis de transformação, em contextos de mudanças culturais e em momentos históricos distintos Louro, 1999). Assim, uma das marcas significativas dos estudos de gênero, nos anos de 1980, foi o fato de este incorporar a dimensão do discurso, das representações culturais e das relações de poder na construção do gênero. Essa novidade aparece conectada com as discussões filosóficas do pós-estruturalismo, que se fundam na linguagem e nas ideias de construção e desconstrução. Desse modo, entre tantos desdobramentos dos estudos de gênero8 assumimos a definição de Scott (1990), que enfatiza a existência de uma conexão entre gênero e poder. Para essa autora, o núcleo essencial do conceito de gênero se encontra na relação entre duas proposições, “o gênero é um elemento constitutivo das relações sociais baseado nas diferenças percebidas entre os sexos, e o gênero é uma forma primeira de significar as relações de poder” (Scott 1990: 14) A sua noção de gênero inclui quatro elementos que operam simultaneamente: os símbolos culturalmente disponíveis que evocam representações simbólicas; os conceitos normativos que evidenciam as interpretações do sentido dos símbolos; a noção de política com referência às instituições e à organização social, que permite desvendar a natureza dos discursos ou a repressão que produz a permanência de uma representação binária de gênero; a identidade subjetiva. Nesse sentido, a noção de gênero de Teresa de Lauretis (1994), com suas próprias especificidades, se aproxima das concepções de Scott e pode contribuir na compreensão de como as representações simbólicas, inscritas no discurso teológico e nas narrativas hegemônicas da modernidade produzem identidades marcadas pelo gênero. Mas que, por outro lado, uma ressignificação dessas representações por sujeitos, até então, considerados “subalternos” permite, também, uma nova produção ou reinvenção de si. Lauretis define a construção do gênero “como o produto e processo tanto de representação quanto da autorrepresentação” (Lauretis, 1994: 217). Ela insiste na necessidade de um conceito de gênero que não esteja tão preso à diferença sexual a ponto de essencializá-la, mas que inclua essa diferença como um efeito da linguagem, contida nas representações sociais. Assim, em Lauretis as representações de gênero são produtos de diferentes tecnologias sociais, tais como: o cinema, os discursos, nos quais se 8 Na década 1990 as discussões em torno do conceito de gênero incorporaram outros aspectos, tais como: posição de sujeito, heteronormatividade e identidades sexuais marginais e corporalidade. Abrem-se, assim, novas possibilidades para a compreensão do corpo, não como uma estrutura fixa dada previamente pela natureza, sobre a qual se constrói culturalmente a distinção de gênero, mas como algo que é materializado pela cultura, conforme as concepções de Judith Butler (2003) 58 / PUNTO GÉNERO Neiva Furlin inserem as teorias epistemológicas e as práticas institucionais, bem como as práticas cotidianas, marginais aos discursos hegemônicos, situadas nas microrrelações políticas. Para a autora, tais tecnologias têm o poder de controlar o campo do significado social e, portanto, de produzir, promover e “implantar”, determinada representação de gênero. Convém lembrar que tornar-se uma pessoa marcada pelo gênero, segundo as teorias contemporâneas do feminismo, não significa identificar-se com uma única feminilidade ou masculinidade, isso porque não existe uma única forma com que as mulheres e os homens individuais possam se identificar em seus contextos sociais, mas sim uma variedade de feminilidades e masculinidades possíveis, fornecidas por representações simbólicas e por discursos concorrentes e contraditórios que existem, e que produzem e são reproduzidos por práticas e instituições sociais (Moore, 2000: 35). Desse modo, mesmo que no discurso teológico alguns termos parecem se remeter a um modelo fixo de feminino e de masculino, consideramos sempre que, dentro de um mesmo contexto, existem “múltiplas feminilidades e masculinidades, múltiplas maneiras de ser feminina ou de ser masculino” (Moore, 2000: 31). Vinculada a essas posições teóricas, este ensaio de pesquisa busca construir uma espécie de analogia entre o pensamento teológico tradicional e os relatos da modernidade, mostrando como um conhecimento altamente generizado9, nesse caso no masculino, construiu representações simbólicas de gênero que produziram efeitos nas subjetividades femininas, bem como na organização social e eclesial. Para isso, optamos percorrer um caminho específico, ou seja, primeiro abordamos algumas questões que colocam em cena a perspectiva masculina do pensamento em diferentes áreas do saber, cuja questão tem sido criticada pela teoria feminista. No segundo ponto, fazemos uma analogia entre o gênero da modernidade e o gênero da teologia católica e, por último, evidenciamos alguns aspectos sobre como foi construída a crítica feminista ao androcentrismo, na literatura modernista e na teologia. 1. O VIÉS “ANDROCÊNTRICO” DO PENSAMENTO CONTEMPORÂNEO E A CRÍTICA FEMINISTA Segundo a literatura feminista, os saberes históricos possuem um viés androcêntrico por serem elaborados unicamente do ponto de vista das subjetividades masculinas e dos valores da cultura patriarcal, produzindo efeitos negativos para a vida concreta das mulheres. Essa característica comumente tem sido denominada de perspectiva androcêntrica do conhecimento. De acordo com Gabriela Castelhanos Llanos (2010), a primeira a usar o termo androcentrismo foi a novelista, poeta e ensaísta estadunidense, Charlote Perkins Gilman (1860-1935). Ela difundiu o termo como a tendência em encontrar o ponto de vista masculino no centro de nossa visão cultural e histórica do 9 Londa Schiebinger (2001) usa essa expressão para se referir a comportamentos, interesses, ou valores culturais tipicamente masculinos ou femininos, cujas características não são concebidas inatas e nem arbitrárias, mas como realidades construídas por circunstâncias históricas que, por isso mesmo, podem mudar por outras circunstâncias históricas. Ao usar esse mesmo termo, estarei me referindo às mesmas questões assinaladas pela autora. PUNTO GÉNERO / 59 O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino mundo. Uma definição mais elaborada encontra-se em Macedo e Amaral (2005: 03), em que o androcentrismo é visto como o “sistema de pensamento centrado nos valores e identidades masculinas, em que a ‘mulher’ é vista como um desvio à norma, tomando como referência o masculino”. Levando em conta essa definição, nesse trabalho consideramos o androcentrismo, no sentido de Llanos (2010), como uma prática comum e generalizada, que vai além da linguagem discursiva e que se encontra, também, nas práticas culturais e institucionais. Considerando essas questões, nesse ponto abordamos alguns aspectos que se remetem a perspectiva masculina do pensamento moderno, que não só perpassa a história, a literatura, a teologia, mas todo o pensamento científico. Ático Chassot (2009) afirma não ser necessário fazer muito esforço para constatar o quanto a ciência é masculina. Essa predominância não é diferente quando se fala da teologia, das humanidades e das artes. Por exemplo, poderíamos nos perguntar quais são as mulheres que se destacam no conjunto dos grandes pintores, escultores? Talvez uma minoria. Isso se repete quando olhamos para outros aspectos da vida social, como é o caso do universo político, no qual o parlamento e outras lideranças políticas continuam sendo, majoritariamente, masculinas. Segundo o autor, a expressão maior se encontra no universo da religião, em que os líderes continuam sendo, em geral, do universo masculino10. Dada essa constatação, Chassot (2009: 26) conclui que “não apenas a ciência é predominantemente masculina, mas a própria civilização”. Simone de Beauvoir (1949: 193), em outras palavras, já havia mencionado que a “representação do mundo, como o próprio mundo, é operação dos homens; eles o descrevem do ponto de vista que lhes é peculiar e confundem com a verdade absoluta”. Entretanto, para Simone de Beauvoir a civilização não é masculina somente porque predomina a visibilidade do sexo masculino na ciência e nas diferentes instâncias de liderança social, mas, sobretudo, porque as representações culturais e científicas são produtos da experiência masculina. Para essa filósofa, a representação do mundo resulta da complexidade das relações sociais e das formas de representação que estão inseparavelmente vinculadas à posição do sujeito que o representa. Assim, a filosofia, a ciência e a literatura, sendo criações culturais dos homens, acabaram excluindo as mulheres de tal forma que essa exclusão afetou o conteúdo do conhecimento e a própria visão de mundo (Beauvoir, 1949). Nessa mesma direção, a socióloga Miriam Adelman (2009) recorda que nos campos convencionais da história e da literatura, existe um viés androcêntrico tão forte que exigiu mudanças radicais para que se criasse, dentro deles, qualquer espaço para a voz e as experiências femininas. A autora cita, por exemplo, a literatura, como um dos 10 Neste texto, embora muitas vezes usa-se o termo “masculino” no singular, sabe-se que na estrutura das relações de gênero, do próprio universo masculino, também existem diferentes posições de poder, como já tem mostrado os estudos de masculinidades. Nesse sentido, Robert Connell (1995, p.188) define masculinidades como sendo “uma configuração de prática em torno da posição dos homens na estrutura das relações de gênero”, e salienta que existem “mais de uma configuração desse tipo em qualquer ordem de gênero de uma sociedade”. Dada esta pluralidade, não deveríamos falar em “masculinidade”, mas em “masculinidades”. 60 / PUNTO GÉNERO Neiva Furlin campos em que as obras das escritoras ficaram, por muito tempo, “desconhecidas”. Isso, também, ocorreu na teologia, pois muitos escritos de espiritualidade e de teologia popular, produzidos por mulheres católicas, quando não proibidos ou queimados, permaneceram “desconhecidos”, durante um longo período da história. Muitos estudos da crítica cultural feminista apontaram o caráter masculino do pensamento ocidental. Entre esses, o de Felski (1995), que versa sobre a história da literatura, o de Adelman (2009) que tem grande acento na teoria social e os de Harding (1996), Chassot (2009) e Graf (2010), que priorizam a ciência. Na teologia também temos muitos estudos, entre esses os de Elisabeth Schüssler Fiorenza (1995), Rosemary R. Ruether (1983), Mary Daly (1985, 1986), que influenciaram o pensamento de muitas teólogas brasileiras. No Brasil, a crítica mais expressiva ao pensamento teológico masculino é o de Ivone Gebara (2006a, 2006b, 2008). Essas teólogas chamaram a atenção para as representações simbólicas de gênero inscritas no discurso teológico tradicional, as quais produziram valores e crenças que serviram para normatizar comportamentos, práticas sociais e eclesiais. Nesse sentido, Ivone Gebara menciona que a simbologia dos heróis masculinos não está só no universo religioso, mas em toda a cultura moderna. Essas imagens simbólicas exercem poder, porque projetam mensagens sobre esperanças, sonhos, comportamentos e condutas, produzindo determinados modelos de subjetividades de gênero. “Vemos obras de artes expostas em praças e nome de avenidas sempre com nome de heróis do sexo masculino. Mesmo com suas contradições e ambiguidades, essas representações simbólicas tem um papel histórico, educativo, simbólico e psicológico importante, isso porque penetra em nosso ser desde muito cedo. Esse processo de educação foi hegemônico no passado e continua até hoje muito forte em muitos de nossos comportamentos, mesmo que já se tenha conquistado mudanças sociais, devido ao acesso de mulheres aos espaços públicos” (Gebara, 2008: 112. Tradução da autora). As imagens públicas femininas que, atualmente, servem de exemplo para os cidadãos e cidadãs são poucas e insignificantes, quando comparadas com as masculinas. E, isso acaba construindo um imaginário de que as subjetividades masculinas tem maior reconhecimento político e religioso do que as femininas (Gebara, 2008). Desse modo, o poder dos símbolos culturais, presentes no universo social e religioso, marcaram os processos de socialização, fazendo com que as mulheres acreditassem que eram inferiores aos homens, já que na cultura moderna a música, a literatura, a ciência e a religião aparecem como fundamentalmente masculinas, (Gebara, 2008). Sem dúvida, o caráter masculino do pensamento cultural e religioso trouxe impactos na organização social e eclesial. Serviu, ainda, para ocultar a ação das mulheres e legitimar a sua impotência na produção do pensamento e na condução dos processos históricos. De acordo com Chassot (2009), se queremos compreender por que a ciência continua majoritariamente masculina, em termos de representação, faz-se necessário buscar as tessituras com outras histórias, como a da filosofia, das artes, da magia e das religiões, já que a ciência está intensamente conectada com a história da humanidade e não pode PUNTO GÉNERO / 61 O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino ser lida sem essas diferentes tessituras. Apesar dessa forte marca masculina, sempre existiram mulheres participando e contribuindo na construção do conhecimento, mesmo impedidas de serem membros de comunidades científicas. Elas tinham mais participação e acesso ao conhecimento quando não havia uma separação entre o espaço doméstico e o do fazer ciência. Sua presença foi reduzindo-se quando a casa deixou de ser o lugar do acesso informal da ciência para as mulheres. Com a revolução científica, dos séculos XVII e XVIII, a sua participação na ciência foi limitada. As instituições científicas – universidades, academias e indústrias – foram estruturadas sobre a suposição de que os cientistas seriam homens com esposas em casa para cuidar deles e de suas famílias. Desse modo, com a profissionalização da ciência, no século XVII e XVIII, as mulheres se tornaram assistentes invisíveis de seus maridos (Schienbinger, 2001). Mesmo que reduzida, a participação das mulheres foi importante para a construção da ciência. Entretanto, elas foram invisibilizadas11 e colocadas fora da história, tendo que superar barreiras que lhes foram interpostas. Isso também ocorreu na história recente, pois no início do século XX a ciência e outras carreiras eram, culturalmente, definidas como impróprias para as mulheres e, na segunda metade do século XX, se diziam quais eram as profissões para homens e quais eram para as mulheres. Evidentemente, sabe-se que o conhecimento é sempre resultado das relações sociais e, especificamente, da maneira como determinadas formas de saber e de conhecer são legitimadas no interior das comunidades epistêmicas. De acordo com Adelman, “entendemos a ciência como uma forma específica de discursos, de conhecimento institucionalmente organizado e de poder social, que consolida sua legitimidade como parte da revolução burguesa ocidental de sua filosofia iluminista. O fato das mulheres terem estado excluídas dessas comunidades durante muito tempo seria uma parte da história profunda das disciplinas. Parte de um processo duplo de ausência enquanto produtoras de conhecimento (nas instituições onde se produz e se transmite o conhecimento científico) e quanto sujeitos (reconhecidos) da história” (Adelman, 2009: 97). Para Chassot (2009: 46), a perspectiva cultural e política de uma ciência que se produziu masculina, como também todas as formas do pensamento intelectual, está diretamente vinculada à influência que veio do campo religioso, em que a ciência e os demais saberes masculinos foram se fortalecendo a partir de nossa tríplice ancestralidade: grego-judaico-cristã. É nessas nossas origens que encontramos o vínculo religioso, mesmo que se queira contestar que a religião grega não tinha marcas de dominação, não se pode esquecer-se de duas situações: os mitos, que eram tidos como livros sagrados, e a filosofia grega, particularmente o pensamento de Aristóteles, 11 No século XIX houve mulheres que publicaram, por exemplo, os seus trabalhos matemáticos com pseudônimos masculinos, não apenas para merecerem créditos na academia, mas para conseguirem que eles obtivessem um lócus para virem à luz (CHASSOT, 2009, p. 29). 62 / PUNTO GÉNERO Neiva Furlin que se fez sincrético com a escolástica, especificamente, na nascente universidade no mundo ocidental, a partir do século XI12. Em cada uma das três raízes históricas, as tentativas de leituras revelam a forte influência do pensamento religioso na supremacia do sujeito masculino como o ser racional. Por exemplo, na tradição grega têm-se os mitos13 e as concepções biológicas de fecundação de Aristóteles; na judaica, a cosmologia e, particularmente, o mito da criação de Adão e Eva; e na Cristã, somada às explicações oriundas do judaísmo, tem-se a radicalidade das explicações do pensamento de Agostinho, Isidoro, Tomas de Aquino, entre outros14 (Chassot, 2009). Essas tradições religiosas naturalizavam a inferioridade das mulheres, imprimindo-lhes apenas funções vinculadas à natureza biológica, por serem consideradas despossuídas de capacidades intelectuais. Desde os primórdios, os discursos masculinos materializaram práticas sociais desiguais e legitimaram a exclusão das mulheres da ciência, da história e do acesso ao conhecimento. No universo teológico, esse discurso, elaborado segundo a visão e a experiência de um sujeito que é homem e clérigo, produziu um constructo simbólico –discurso, imagens e representações– que naturalizou o feminino como um corpo inferior, passivo e despossuído de intelectualidade. Apesar da recente inserção da crítica feminista aos discursos androcêntricos e em todos os aspectos da cultura contemporânea, Chassot realça que as marcas da discriminação de gênero continuam muito fortes. No entanto, o debate de gênero na literatura, na sociologia, na história e na linguística possibilitou a crítica ao pensamento androcêntrico e o resgate das contribuições significativas das mulheres nessas áreas, se constituindo uma importante ferramenta para desmascarar o viés masculino do pensamento científico. Adelman nos lembra de que “a revisão do pensamento social ocidental iniciada pelo pensamento feminista ocorreu paralelamente com a emergência da perspectiva pós-estruturalista15 e com a teorização sociológica sobre a nova fase da modernidade –sociedade pós-industrial” (Adelman, 2009: 80). O movimento feminista representou um momento de ruptura radical com a cultura herdada, que foi a da invisibilização das contribuições das mulheres à história, à cultura 12 13 14 15 No artigo Porque a ciência já nasceu machista? Hilton Japiassu, por meio de argumentos fundados em bases históricas, mostra como a ciência estruturou-se a partir de um princípio de racionalidade fundado na filosofia de caráter eminentemente patriarcal-masculino-machista. Detalhes ver Japiassu (2011). Um dos mitos gregos descreve o castigo de Zeus aos homens. Segundo esse mito, Zeus fica irado por ter sido provocado pelos homens e, por isso, cria uma criatura artificial que dá a gênese das mulheres, criaturas que trazem aos homens a avidez do desejo, o fim do contentamento e da autossuficiência. No mito, a primeira mulher se chamava Pandora e, ela trazia consigo uma caixa fechada de onde deixaria escapar todos os males que pesariam sobre os homens. Para aprofundar a influência de cada uma dessas tradições no pensamento científico, consultar Chassot (2009). Como já mencionamos, a linguagem ocupa um lugar central na teoria pós-estruturalista. Ela é vista não apenas como mero veículo de expressão de significados, mas também com poder de construir significados. Dentro dessa compreensão, Michele Barret (1999: 111) situa a importância do conceito de discurso de Foucault, para pensar sobre os significados produzidos pelos regimes discursivos. Assim, a teoria feminista, fundada na perspectiva pós-estruturalista, privilegia os discursos e o universo simbólico para compreender os processos de produção de subjetividades de gênero. PUNTO GÉNERO / 63 O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino e à vida política e social. Evidentemente, essa perspectiva foi significativa para a crítica do pensamento cultural-religioso que, como já mencionamos, influenciou a história da ciência e das diferentes áreas do pensamento intelectual. Segundo Adelman (2009: 85), a primeira teórica a identificar o viés masculinista do pensamento social ocidental foi Simone de Beauvoir. Depois dela, outras gerações de intelectuais feministas e pensadores pós-estruturalistas realizaram diversas formas de revisão do conhecimento produzido por filósofos e cientistas da tradição ocidental. Entre essas intelectuais, Adelman cita Teresa de Lauretis e Maria Rita Khel, cujas feministas realizaram estudos em que desconstruíam o “eterno o feminino”, compreendido como produto da subjetividade masculina, que serviram para produzir determinados modelos de mulheres, compatíveis com os projetos e as práticas do imaginário masculino. Vista sob tal perspectiva, “boa parte da produção discursiva moderna é um discurso dos homens sobre o ‘grande Outro’, a mulher” (Beauvoir 1949, apud Adelman 2009: 86). Por isso, nos discursos masculinos, as mulheres não aparecem como sujeitos históricos. Além disso, o viés masculino penetrou tudo o que se tornou “conhecimento legítimo” selecionado para o cânone oficial, nas mais diferentes áreas do pensamento acadêmico. Sendo assim, de acordo com Beauvoir (1949), os homens não são capazes de reconhecer a reciprocidade histórica, já que as categorias tidas como absolutas para a compreensão do mundo são construções puramente masculinas. Para Adelman (2009), a crítica feminista sugere o reconhecimento do poder/saber embutido no conhecimento científico e nas suas pretensões universalistas, conduzindo, para tanto, a uma metodologia de “desconstrução”, que parte da proposta de Foucault e que nos permite olhar para os discursos a partir da perspectiva de quem os construiu e, em que condições históricas isso ocorreu. Essa questão nos ajuda a identificar as relações que existem entre as palavras e os poderes. Tal metodologia não deve ser compreendida como uma “tentativa de invalidar o conhecimento já acumulado, mas de avaliá-lo, revisá-lo e, certamente, desta forma, torná-lo mais aberto e mais crítico” (Adelman, 2009: 96). Nesse sentido, a autora considera que é por meio das experiências femininas, historicamente ocultadas pela cultura androcêntrica, que hoje são construídos outros “canais de acesso”, os quais possibilitam novas formas de ser, pensar e agir. Isso vem desvelar a existência de outra história, em grande parte ignorada, mas que aos poucos vem transformando nossa forma de ver a “história oficial”. “Não se trata de avançar em qualquer tipo de posição ‘essencialista’, ou seja, de propor mais uma posição binária entre homens e mulheres, masculino e feminino, formas de viver e pensar. Trata-se, sim, de se abrir para aquilo que se apreende pela via da inclusão do antes silenciado, um acréscimo a partir das alteridades. O espaço do feminino, das experiências femininas plurais, pode e deve servir como caminho de acesso às alteridades silenciadas ou marginalizadas, que são constitutivas da nossa experiência social da modernidade, quanto as vozes que foram hegemônicas” (Adelman, 2009: 96). 64 / PUNTO GÉNERO Neiva Furlin Como percebemos, a crítica feminista tem, sim, uma tarefa muito importante, que é a de desmascarar a hegemonia masculina, que caracteriza o pensamento nas diferentes áreas acadêmicas. Isso porque os discursos hegemônicos, além de invisibilizarem a experiência feminina e a sua participação nos processos históricos, reproduziram relações e comportamentos sociais que privilegiaram a ação masculina na história. Nesse sentido, a tarefa da crítica feminista, segundo Adelman, envolve três grandes ações: “a) a desconstrução do discurso masculinista sobre a ‘Mulher’; b) a desconstrução do discurso sobre o ‘homem’ universal, demonstrando como ele foi elaborado a partir do referencial da experiência de uma categoria particular de homens; c) o ato de repensar a sociedade também a partir das experiências das mulheres (e, portanto, igualmente dos homens, mas não mais como ‘norma’ universal) em toda a sua historicidade e especificidade, isto é, a partir das relações de poder entre os gêneros e sua interseção com outras relações sociais, particularmente as de classe, raça/ etnicidade e orientação sexual” (Adelman, 2009: 95) Essa mesma tarefa foi assumida pela Teologia Feminista, a qual emergiu como uma “outra voz” no universo do pensamento teológico. Um saber elaborado pelas mulheres, pautado, sobretudo, na tradição dos estudos feministas dos anos de 1970 e pela incorporação da categoria analítica de gênero. Trata-se de uma teologia “alternativa” em relação a que fora produzida pelo sujeito masculino porque, pautada nas experiências encarnadas das mulheres, produziu uma crítica aos significados de gênero inscritos na teologia católica tradicional, ressignificou as imagens simbólicas do feminino e visibilizou a contribuição histórica das mulheres na construção do cristianismo. Assim como em outros campos do saber, na teologia a contribuição das mulheres havia sido historicamente ocultada e, quando mencionada, era narrada a partir do olhar da subjetividade masculina. 2. UMA ANALOGIA ENTRE O GÊNERO DA MODERNIDADE E GÊNERO DA TEOLOGIA CATÓLICA A feminista Inglesa Rita Felski16 (1995) faz uso da metáfora de gênero para descrever a modernidade17. Para ela, este tempo histórico é altamente generizado, uma vez que os personagens e os símbolos presentes nos relatos da modernidade são precisamente masculinos. Por isso, mais do que fazer uma crítica entre a modernidade e a pós-modernidade a autora levanta questões que possibilitam evidenciar as cegueiras em relação às questões de gênero na literatura e na história. Ela assume a perspectiva da crítica feminista, mostrando que tanto a teoria moderna como a pós-moderna, em geral, têm sido produzidas ou organizadas em torno da norma masculina, desconsiderando, com isso, as experiências das mulheres. 16 17 Rita Felski é uma estudiosa na área da teoria literária, teoria feminista, da modernidade, pós-modernidade e estudos culturais. Como já mencionamos, Felski (1995) pensa a modernidade como um período histórico, com uma filosofia de vida, diferente da época anterior, justamente por descartar a crença da onipresença da autoridade divina e centrar-se sobre a individualidade, a subjetividade e a autoconsciência. Ela inclui, nessa concepção, os processos de modernização e o próprio modernismo, que são por ela identificados de forma distinta. PUNTO GÉNERO / 65 O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino Sob a inspiração que emerge do pensamento de Felski, neste ponto procuramos lançar um olhar sobre a teologia católica tradicional, enquanto sistematização de um saber fundado na experiência de fé. Surge a seguinte questão: se o pensamento teológico, assim como os relatos da modernidade, foi, ao longo da história, organizado e produzido segundo uma norma social masculina, não se poderia afirmar que este pensamento também é generizado? Partimos dessa problematização para construir uma analogia entre o “gênero” da modernidade’ e o “gênero” da teologia. Felski analisa a literatura histórica da modernidade e afirma que os sujeitos humanos individuais ou coletivos, que aparecem investidos de importância simbólica, acabam por sintetizar os principais significados dessa época. Desse modo, quando esses sujeitos são presumidamente masculinos ou femininos apresentam, também, consequências significativas para o tipo de narrativa desenvolvida. Isso porque, “o gênero não apenas afeta o conteúdo real de nosso conhecimento histórico –o que é relatado e o que é ignorado–, mas também a concepção filosófica implícita em nossas interpretações da natureza e do processo social” (Felski, 1995: 01). Essa concepção de Felski nos permite considerar que, também, o pensamento teológico historicamente produzido por homens celibatários, brancos e heterossexuais, foi imprimindo significados e hierarquias sexuais no espaço socioeclesial. Em outras palavras, o caráter masculino do pensamento trouxe impactos na organização eclesial por invisibilizar a ação das mulheres e legitimar a sua impotência na produção do pensamento e na condução dos processos histórico-eclesiais. O homem clérigo foi quem assumiu o papel de sujeito coletivo da história eclesial, enquanto as mulheres eram consideradas como o “outro”, ou seja, como objeto e não como sujeito da narrativa teológica. Assim sendo, o discurso teológico, elaborado segundo a visão e as experiências do sujeito masculino e clérigo, fundado no nível do sagrado e do simbólico18, produziu determinadas representações de gênero, que justificaram a exclusão das mulheres nas instâncias de poder eclesial, legitimando, assim, o androcentrismo na produção do pensamento teológico. Isso até o século XX, sobretudo, a partir da década de 1970, quando finalmente as mulheres começaram a ingressar nos cursos de formação teológica19, ainda que de forma pouco expressiva, e mais tarde, nos anos de 1980, se inseriram, também, no campo do ensino e da produção acadêmica. Na concepção de Felski (1995), mais do que submeter a história das relações de gênero às grandes metanarrativas, articuladas sob o ponto de vista do presente, o importante para as feministas era compreender como as mulheres e os homens do passado entendiam a sua posição dentro dos processos histórico-sociais. Esse entendimento, evidentemente, não só recebe a influência dos relatos da modernidade, que 18 19 O sentido simbólico desse discurso vem revestido por uma forma masculina de interpretação dos textos bíblicos, em que se enalteceram algumas características das figuras femininas da histórica bíblica e se ocultaram outras, segundo os interesses da cultura patriarcal. A entrada das mulheres nesses cursos acadêmicos coincide, justamente, com o período de transformações socioculturais, em que as mulheres, em geral, começaram a ter acesso, em maior número, ao ensino superior e, consequentemente, foram assumindo a docência nas universidades, em diferentes áreas do saber acadêmico. 66 / PUNTO GÉNERO Neiva Furlin protagonizaram as personagens masculinas, mas também dos discursos religiosos que, influenciados pelo dualismo grego e pela moral judaico-cristã, continuam influenciado a vida das mulheres, para além do espaço eclesial. Daí a importância de verificar as representações de gênero presentes no discurso teológico católico tradicional e como essas representações produziram significados culturais, subjetividades e práticas socioeclesiais. Por outro lado, apesar da hegemonia masculina na produção do saber teológico, uma investigação mais detalhada aponta a existência de vozes femininas que elaboraram discursos teológicos paralelos, sobretudo na área da espiritualidade, como é o caso de Tereza de Ávila e de Catarina de Siena20. No entanto, os discursos femininos não foram incluídos no cânone da teologia católica oficial. Isso só vem ocorrendo na história recente, quando se começou a colocar em pauta a questão das mulheres na história do cristianismo. Essa mesma realidade também ocorreu em outras áreas do saber, como menciona Felski, uma vez que “a visão natural essencialmente masculina deixou os escritos das mulheres fora da história ignorando a sua ação em diferentes aspectos do desenvolvimento social” (Felski, 1995: 17; tradução da autora). Nos últimos trinta anos, as vozes que, até então, eram consideradas “subalternas”, ecoaram na área do saber teológico, ressignificando e recriando saberes, tomando como critério a experiência das mulheres e as perspectivas epistemológicas da feminista e dos estudos de gênero. Assim como ocorreu no universo dos estudos culturais e literários, as teólogas feministas também construíram críticas às teologias21 androcêntricas desnaturalizando os significados das representações simbólicas de gênero inscritas nesses discursos. A corrente feminista da teologia criticou o pensamento teológico tradicional por privilegiar a experiência do sagrado vinculada às figuras bíblicas masculinas, ocultando ou colocando em segundo plano as figuras femininas, como se fossem seres inferiores. Essa percepção levou as teólogas feministas a fazerem uma releitura da história bíblica, com o objetivo de resgatar as heroínas femininas, que se destacaram por sua liderança e de enfatizar as virtudes da figura de Maria, que não tiveram expressão no pensamento androcêntrico. Elas passam a reler os textos bíblicos com o objetivo de desconstruir os signos que prendiam as mulheres à uma imagem negativa, que havia sido produzida pela tradição cristã, marcada pelo peso do pecado original (Rodhen, 1997). Nota-se, que a preocupação das teólogas feministas, na busca de uma releitura e ressignificação de conceitos e imagens inscritas no saber teológico, assume a característica de uma das tendências iniciais do feminismo que se debruçou sobre os estudos da história das mulheres. 20 21 Tereza de Ávila viveu no século XIV e foi considerada uma das maiores mestras da espiritualidade católica, deixando obras de grande valor. Pelo valor teórico de seus escritos e, junto com Catarina de Siena, muito recentemente, em 1970, foi declarada doutora da Igreja, pelo Papa Paulo VI. Catarina viveu no século XII (1347-1380), mas o valor de seu trabalho e a sua atividade eclesial só foi reconhecida no final do século XX. Ela era analfabeta, mas ditou mais de 300 cartas endereçadas à diferentes categorias de pessoas - papas, reis, líderes e ao povo humilde. Lutava pela unificação da Igreja e a pacificação dos Estados Papais. Uma das suas obras ditadas, Diálogo sobre a Divina Providência é, ainda hoje, considerada um dos maiores testemunhos do misticismo cristão e uma exposição clara de suas ideias teológicas e espirituais. Apesar de nos focarmos na teologia de confissão católica, convém lembrar que esse processo ocorreu, simultaneamente, nas diferentes teologias cristãs (protestante, metodista, entre outras). PUNTO GÉNERO / 67 O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino Segundo Felski (1995), no campo social da teoria política as representações masculinas trouxeram maior impacto, isso porque as estruturas institucionais governadas por homens lideravam quase todas as questões da vida e das preocupações das mulheres. De modo que o pensamento masculino não era somente algo abstrato, mas operava politicamente trazendo consequências materiais e concretas na vida dos sujeitos femininos. Essa mesma realidade se observa na esfera eclesial, onde o discurso teológico católico tradicional legitimou a hierarquia masculina celibatária como a representante da divindade, com plenos poderes para orientar os comportamentos morais dos cristãos/ãs. Nesse sentido, as maiores prejudicadas na história do cristianismo foram as mulheres, já que o discurso teológico, considerado um discurso de verdade, fundando na revelação divina22, legitimou a exclusão das mulheres dos espaços de liderança eclesial e a sua submissão à ordem social masculina. Felski (1995: 16) afirma que a modernidade identificada com a “masculinidade” não é uma invenção, mas uma questão legitimada e produzida teoricamente. Ela fundamenta essa posição mencionando que os símbolos da esfera pública, considerados figuras representativas da modernidade no século XIX, como o estrangeiro, o dandi, o flaneur, são figuras explicitamente generizadas no masculino. Segundo essa autora, se ao invés da figura masculina, tivéssemos uma mulher andando no meio da multidão, ela não teria o mesmo status do homem, mas seria considerada uma prostituta. De igual maneira, no universo do pensamento teológico católico, por muito tempo, se reforçou os atributos masculinos da imagem de Deus, como o Senhor dos senhores, o Juiz dos juízes, o Rei dos reis, o Deus forte, o Todo-poderoso, cuja vontade deveria ser obedecida. Essas imagens da divindade justificaram as estruturas patriarcais na família, na sociedade e na Igreja, tornando as hierarquias “normais” e abençoadas por Deus. O discurso teológico, além de acentuar a imagem masculina da divindade, institucionalizou e universalizou o sujeito masculino nos processos de produção do saber e, enalteceu, ainda, as grandes figuras masculinas da história do pensamento teológico ou da liderança eclesial. Dentro da lógica de que a racionalidade era uma “essência” masculina, as mulheres foram afastadas da atividade intelectual e impedidas de ocuparem lugares significativos na liderança eclesial e social. Contudo, sempre houve vozes resistentes que se destacavam pela divulgação de saberes cotidianos, relacionados à culinária, às práticas medicinais, à literatura e que se opunham a ordem do “saber legítimo”. No contexto medieval, as mulheres que se projetavam pela sua intelectualidade e capacidade de liderança e que ousavam pensar de forma diferente do conhecimento instituído no cânone eclesial da ordem simbólica masculina eram consideradas bruxas ou feiticeiras23, condenadas à fogueira pela inquisição24, silenciadas, reprimidas ou 22 23 24 No cristianismo, acredita-se que Deus se revela aos seres humanos por meio da Sagrada Escritura e por meio dos acontecimentos históricos, lidos a partir de uma perspectiva de fé. Sobre o conhecimento produzido pelas “bruxas” e feiticeiras e a sua perseguição, a partir de uma leitura em perspectiva de gênero, consultar GRAF, 2011. Entre as mulheres queimadas vivas pela inquisição encontramos Joana d’Arc. De origem francesa, ela é considerada uma das mulheres mais fortes e guerreiras que o mundo já conheceu. Por causa de suas visões foi acusada de praticar feitiçaria, sendo condenada pela inquisição à morte na fogueira. Depois de quase 500 anos de sua morte, em maio de 1920, o papa Bento XV reconheceu as boas intenções de Joana d’Arc e a canonizou como Santa Joana d’Arc . 68 / PUNTO GÉNERO Neiva Furlin colocadas no “seu lugar”, ou melhor, no lugar que os homens designavam para as mulheres. Na teologia, o controle masculino sobre o pensamento feminino continuou também no contexto da modernidade. Nesse sentido, uma das vozes resistentes silenciada na América Latina foi a da religiosa católica, poetisa e literata, Sóror Juana de la Cruz25, que viveu no século XVII. Ela foi uma grande defensora das mulheres e, num tempo em que elas não estudavam, propôs corajosamente que se criassem escolas para as mulheres, argumentando que “nem a tolice é exclusiva das mulheres e nem a inteligência é privilégio dos homens”. Por sua luta, em favor da capacidade intelectual das mulheres e do direito destas se educarem em todas as áreas de saber, ela foi considerada uma precursora do feminismo (PAZ, 1998) 26. Sua fama intelectual ganhava espaço junto às altas personalidades de seu tempo. Sua perseguição começou quando, numa rara incursão pela teologia, escreveu uma carta criticando o sermão de Padre Antônio Vieira e, como na época teologia e política andavam juntas, ao atacar o padre atacou também um dos grandes políticos. Um de seus perseguidores foi seu próprio confessor, o jesuíta Nuñes de Miranda, que a recriminava por escrever, uma vez que ele acreditava que esta era uma atividade puramente masculina. Soror Juana foi obrigada a dedicar-se à religião na vida de penitência, desfazendo-se de sua biblioteca. Ou seja, ela foi obrigada a silenciar e a negar seu potencial intelectual, para assumir uma posição de invisibilidade ou o lugar que a hierarquia da Igreja legitimava como sendo feminino. A identificação da modernidade com o espaço público e com a legitimidade da autoridade patriarcal, de acordo com Felski, fez com que se acreditasse que as mulheres estavam fora dos processos históricos de mudança social. Sem dúvida, a teologia católica reforçou essa mesma dinâmica social, uma vez que, ao longo da história, enalteceu a superioridade dos homens em relação às mulheres, afirmando a dignidade masculina e negando às mulheres o direito de ser plenamente “imagem de Deus”. Essa construção teológica recebeu fortes influências da filosofia grega, sobretudo, a de Aristóteles, em cujo pensamento as representações simbólicas colocavam as mulheres numa posição de inferioridade, que era justificada por sua condição biológica. Essas ideias influenciaram o pensamento filosófico e teológico de Agostinho27 e de Tomás de Aquino28, os quais se tornaram os grandes inspiradores da teologia na Idade Média e Moderna. Um pequeno recorte do pensamento de Santo Tomás de Aquino assim expressa: 25 26 27 28 Segundo Octavio Paz (1998), Sóror Juana Inêz de la Cruz amava os livros e era uma autodidata. Pensou até em vestir-se de homem para frequentar a universidade, cujo privilégio na sua época era somente para os homens. Acabou indo para um convento, pois no contexto de seu tempo, só como freira poderia realizar o seu projeto intelectual. Isso porque ela adiantou em 200 anos ideias sobre a igualdade entre homens e mulheres e as lutas que depois foram protagonizadas pelo movimento e pelas teorias feministas. Para muitas feministas, ela é considerada a patrona das feministas da América Latina (GEBARA, 2004). Agostinho (354-430 d.C.) foi um bispo cristão, considerado o mais profundo filósofo da era patrística e, um dos maiores gênios teológicos de todos os tempos. Tomás de Aquino (1225-1274) foi um dos grandes teólogos e filósofos da historia da Igreja. O corpo teológico formulado pelos seus escritos veio a ser chamado Tomismo, que é a coroação da Escolástica. O seu mais importante trabalho foi a obra chamada Suma Teológica. PUNTO GÉNERO / 69 O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino “A igualdade entre os dois sexos existe no plano da graça e da salvação, mas não no plano da natureza, pois a virtude ativa que se encontra na semente do macho visa produzir algo que se assemelhe em perfeição ao sexo masculino. Se por acaso uma mulher for gerada, é em função da fraqueza dessa virtude ativa ou de alguma má disposição da matéria, ou até de alguma transmutação vinda do exterior. [...] O sexo feminino não pode significar superioridade em nada, porque o estado da mulher é sujeição. Ela não pode, portanto, receber o sacramento da ordem” (Aquino, Suma Teológica v.2, 1980: 92) Como se observa nesse pequeno relato, o pensamento teológico masculino, ao reproduzir um discurso que justificava a inferioridade das mulheres como se elas estivessem vinculadas à uma suposta “natureza biológica”, contribuiu com reprodução da cultura patriarcal, tanto em âmbito social como no espaço eclesial. Desse modo, a teologia tradicional católica legitimou a naturalização do espaço privado para as mulheres, como uma “determinação divina”, pela crença em uma suposta inferioridade inscrita em sua própria “natureza”. Assim, caberia às mulheres somente as funções de mãe e esposa, numa relação de subordinação ao homem. Para Felski, o modelo de uma oposição binária entre os sexos, que era socialmente percebido em esferas separadas, subscreveu todo um sistema de práticas institucionais e convenções, nos meados do século XIX, que vão desde uma divisão sexual do trabalho até uma divisão sexual dos direitos econômicos e políticos. De forma semelhante, essa concepção binária esteve presente no pensamento teológico e serviu para reproduzir e ligitimar a divisão sexual do trabalho, não somente no espaço social, mas também no eclesial, como já descrevemos acima. Por outro lado, essa visão fechada e dicotômica do século XIX, que reforçava a divisão entre público/privado, masculino/feminino, moderno/antimoderno, segundo Felski, não se definou como algo fixo, mas somente como aparência. Ou melhor, elas foram desfeitas e refeitas em novas modalidades. A mudança deste estatuto foi possível, também, com as condições de urbanização e de industrialização, que se manifestou mais como uma ligação metafórica das mulheres com a tecnologia e a produção em massa. As mulheres deixam de ser colocadas em oposição à simples lógica da racionalização do moderno e passam a ser construídas por essa mesma lógica. Assim, segundo Felski (1995), certas figuras femininas públicas como a imagem da mulher máquina ou trabalhadora das fábricas, da atriz e da lésbica, evocadas nos trabalhos de escritores masculinos franceses, no século XX, passaram a apresentar algumas das ambiguidades do capitalismo. No entanto, a crítica da autora é de que as representações das feminilidades, vigentes no pensamento androcêntrico, foram moldadas segundo os interesses e fantasias masculinas e, por isso, não podem ser lidas como representações precisas das experiências femininas. De igual maneira, no discurso teológico masculino, as representações sobre as mulheres ou mesmo a seletividade dos atributos enaltecidos nas figuras bíblicas femininas, nem sempre representaram a experiência concreta das mulheres, ou os seus reais atributos, mas serviram para produzir um determinado modelo de subjetividade feminina, que respondia aos interesses da manutenção e da reprodução de uma cultura fundada no sistema do 70 / PUNTO GÉNERO Neiva Furlin patriarcado ou, nos termos da teóloga feminista Elisabeth Schüssler Fiorenza (2009), no sistema kyriarquico29. A partir de seus argumentos, Felski afirma que o gênero da modernidade é masculino não só porque o sujeito do pensamento foi majoritariamente masculino, mas também pelas representações que este pensamento produziu, orientando comportamentos e formas de organização social. Por esses mesmos argumentos, podemos considerar que o gênero da teologia é, igualmente, masculino, justamente porque as representações simbólicas desse pensamento não só produziram, mas normatizaram os comportamentos e os papeis para sujeitos femininos e masculinos, dentro das estruturas sociais e eclesiais. No seu estudo, Rita Felski refuta a feminilidade já dada pelo pensamento masculino, propondo-se a explorar algumas das diferentes formas em que as mulheres se basearam para contestar ou reformular as representações dominantes de gênero na modernidade. Sua visão é de que não existe uma história das mulheres fora das estruturas vigentes da modernidade. É neste contexto que as mulheres experiementaram as mudanças de gênero, de forma específica, mesmo que fraturadas, não só pelas hierarquias de classe, raça e sexualidade, mas pelas diferentes identidades sobrepostas que assumiam em suas práticas como mãe, leitoras, trabalhadoras, artistas, amantes e, assim por diante. É nessa perspectiva que, segundo a autora, há um encontro distintamente feminino com as diferentes facetas do moderno, que foi largamente ignorado pelas grandes teorias sociais e culturais, no engendramento dos processos sociais. No universo teológico, as feministas também fizeram uma releitura do discurso hegemônico, críticando as formas como o “feminino” foi representado na teologia tradicional, cujo discurso, praticamente, excluiu e invisibilizou a atuação concreta das mulheres na história do cristianismo, se caracterizando por uma visão típica do desejo “masculino” (Brancher, 2009). Por exemplo, as virtudes de Maria destacadas na Mariologia30 masculina e nos quantros Evangelhos31 são a de uma Maria jovem pura, ingênua na sexualidade, serva obediente, submissa, a mãe afilta com o filho, a Maria do silêncio, que suporta o sofrimento sem reclamar. Esse modelo de mulher, segundo Mercedes Brancher (2009), atende aos desejos sonhados pelo kyriarcado. Nesse sentido, para a teóloga feminista Elisabeth Schüssler Fiorenza (2000: 231) “a supremacia do mascunino no controle da mariologia cria uma imagem sociocultural do feminino 29 30 31 O termo kyriarquia foi criado pela teóloga feminista Elisabeth Schüssler Fiorenza, cuja expressão vem da palavra grega kýrios que significa “dono”, “senhor de escravos”, “pai de família” e da palavra archein que se remete ao termo “dominar ou governar”. Assim, para Fiorenza (2009: 28) kyriarquia é um “sistema sociopolítico de dominação, no qual uma elite de homens educados e de posse mantém o poder sobre mulheres e outros homens. kyriarquia é teorizado melhor como um sistema complexo e piramidal de estruturas sociais multiplicativas que se cruzam de supremacia e subordinação, de domínio e opressão”. Para essa teóloga, o patriarcado ocidental é ainda um kyriarcado, já que, em geral , os que assum o poder e continuam articulando a exploração das mulheres são um grupo de homens, brancos, proprietários e pertencente a uma elite. Refere-se ao conjunto de estudos teológicos da Igreja Católica sobre Maria, a mãe de Jesus, que compreende uma vasta produção bibliográfica e que visa salientar a figura feminina de Maria e a relação de fé dos fiéis para com ela. São livros os bíblicos de Mateus, Marcos, Lucas e João que relatam a vida e missão de Jesus. PUNTO GÉNERO / 71 O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino que santifica a marginalização e a exploração das mulheres”. Essa imagem de Maria, segundo a autora, não é um modelo que inspirava e libertava as mulheres da domininção masculina. As teólogas feministas deram acento à outros atributos da imagem de Maria, tais como: a) Maria Mãe-Deusa, que assemelhava Maria às antigas deusas mitológicas da Grécia e reforçava a divindade de Maria; b) Maria Apóstola, que acenava para a liderança exercida por Maria e pelas outras mulheres no movimento de Jesus32. As teólogas resgataram, ainda, dos relatos bíblicos as imagens femininas da divindade, como a da Divina Ruah, Sofia, Deus Trindade, Deus Mãe, entre outras, que possibilitavam construir uma imagem positiva das mulheres, como forma de resistência à concepção negativa, produzida pela teologia androcêntrica. Isso mostra concretamente como, ao desconstruir e ressignificar os modelos de gênero, produzidos de acordo com a visão masculina, as teólogas se aproximavam com as correntes do feminismo da diferença dos anos de 1970, que valorizavam a singularidade do feminino na luta pela igualdade, cuja perspectiva tem sido criticada por sua tendência essencializadora (Rodhen, 1997). No universo teológico, essa postura não parece provocar rupturas, mas antes se apresenta como uma estratégia política, cujo interesse é dar legitimidade a presença das mulheres em um lugar que, até então, era proibido para elas. 3. A LITERATURA MODERNISTA E A TEOLOGIA MASCULINA: CRÍTICA E PRODUÇÃO DE NOVAS NARRATIVAS A analogia entre discurso da teologia católica e os relatos literários da modernidade que construímos, em relação às representações de gênero, apontam que ambos os discursos são claramente generizados. Isso não só no fato de a literatura ser uma construção masculina, mas, sobretudo, porque as representações simbólicas do pensamento foram produzidas de acordo com os interesses de uma ordem social androcêntrica que precisava ser mantida.Nessa seção nos focaremos, especificamente, em alguns pontos da crítica feminista à literatura modernista e à teologia androcêntrica, mesmo que ela já tenha aparecido no corpo deste artigo, para mostrar como a crítica do feminismo foi penetrando todas as áreas do conhecimento, que vai desde as ciências até as humanidades. Rita Felski, a autora que selecionamos para fazer esse contraponto com a teologia, priorizou sua crítica dando maior atenção à literatura e à arte modernista. Constatou que as tradições modernistas anglo-americana e europeia estão unidas pela reprodução, em grande parte, acrítica de uma cultura masculina, ou mesmo por adotar 32 Segundo Hoornaert, (1991: 51-53) o movimento de Jesus está ligado à sua ação e a do grupo dos seus seguidores. Essa ação precisa ser compreendida dentro da tradição dos movimentos populares da sociedade judaica dos anos 30 d.C. Esse autor distingue o movimento de Jesus a partir de quatro características: a) um movimento que se alicerça em favor dos empobrecidos e contra a dominação política econômica e religiosa que excluía os pobres da vida social; b) um movimento baseado na tradição bíblica, uma vez que sua atividade se inicia por meio da participação das sinagogas, em fidelidade a Aliança de Deus com seu povo e à tradição dos primeiros patriarcas; c) um movimento de caráter rural, isso porque Jesus desenvolveu sua atividade com o povo do campo, como da pequena Galileia e não tanto nas cidades; d) um movimento juvenil, pois ele mesmo era jovem (30 anos) e seus discípulos e discípulas o que tudo indica também eram jovens. Nesse movimento, as mulheres tinham protagonismo, embora tenha sido pouco destacado por escritores bíblicos. 72 / PUNTO GÉNERO Neiva Furlin uma perspectiva de linguagem literária machista, baseado na exclusão de tudo o que está associado ao feminino. Já, na teologia, no que se refere à interpretação bíblica, quando se ressaltou o “feminino” foi quase sempre numa perspectiva que privilegiou a supremacia do “masculino” e legitimou uma posição subalterna para as mulheres. Desse modo, as téologas feministas, ao emergirem como sujeito de saber teológico, estabeleceram uma forte crítica ao pensamento androcêntrico, “suspeitando” do já dito. Por esse motivo, elas se mobilizaram e se articularam na elaboração de uma outra leitura da teologia tradicional, interpretando a Bíblia a partir de suas experiências como mulheres de fé, situadas no codiano do mundo vivido e afirmando-se como atoras e sujeitos de reflexão, como se verifica no fragmento de uma teóloga feminista brasileira: “A mulher vai descobrindo uma nova maneira de fazer teologia, a partir da tomada de consciência da fecundidade libertadora de uma releitura bíblica, e da necessidade de descobrir a sua própria identidade, ‘desconhecendo o lugar’ que o homem lhe outorgou e que foi por ela introjetado” (Tepedino, 1985: 376). Na visão de Ana Tepedino, foi por meio da produção teológica, feita pela perspectiva das mulheres, que elas se lançaram no desafio de “desconhecer o seu lugar”, ou seja, “desconhecer” o lugar que lhes fora outorgado pela perspectiva androcêntrica e que elas mesmas haviam internalizado. Ou seja, elas eram cúmplices do próprio poder que as submeteram, de modo que o uso do termo “desconhecer”, também justificava a nova realidade experimentada pelas mulheres, uma vez que, até então, ocupavam na sociedade e na Igreja um lugar subalterno e passivo. Esse momento também marca o início de um processo de resistência e reinvenção da subjetividade feminina, que parece se autoafirmar por meio da contragenealogia, ou de um produzir-se de novo. A revisão crítica da teologia católica tradicional visava questionar e desconstruir as noções de gênero, inscritas no discurso teológico masculino, que produziam efeitos negativos na vida das mulheres. O resgate e a visibilidade de personagens femininas da história bíblica e de outros atributos de Maria, não mencionados pelo pensamento masculino, como já o descrevemos, são parte da crítica feminista que trouxe um caráter inovador ao campo da produção acadêmica teológica. De modo semelhante, porém específico, isso também ocorreu no pensamento modernista. Em sua obra, Felski (1995) faz a menção à algumas feministas que elaboraram uma releitura crítica da literatura modernista masculina, evidenciado que a arte moderna foi sendo apropriada pelo projeto feminista, por meio de uma inquietação ante a tradicional fixidez da hierarquia de gênero. Nesse sentido, além de produzirem leituras revisionistas do cânone modernista do sexo masculino, a crítica feminista também trouxe à tona as mulheres que foram teóricas importantes do modernismo. Assim, pela releitura de escritoras como Virginia Woolf e Gerturde Stein, elas começaram a recuperar a tradição das teóricas modernistas, que não eram conhecidas e, portanto, buscaram remodelar e redefinir os contornos da história literária. Para Felski, há claras razões institucionais para tais intervenções, já que elas visavam trazer mais mulheres para os cânones literários existentes, chamando a atenção para o carácter inovador e formalmente sofisticado de sua arte. “A crítica feminista da história literária é melhor alcançada não por negar a existência de diferenças formais e estéticas entre os textos, mas PUNTO GÉNERO / 73 O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino sim por questionar e repensar os significados que são freqüentemente atribuídos a essas distinções” (Felski, 1995: 24. Traduação da autora). No universo do pensamento teológico, uma leitura crítica do cristianismo, que se tornou referência para a elaboração da Teologia Feminista brasileira, se encontra na obra de duas téologas feministas internacionais, Elisabeth Schüssler Fiorenza e Rosemary R. Ruether33. Essas autoras revisaram a história sobre a origem do cristianismo, mostrando que no seu início havia uma estrutura de participação igualitária, em que as mulheres eram incluídas nos processos de evangelização e na liderança, dentro das comunidades primitivas. Entretanto, os discursos masculinos, aos poucos, foram eliminando da tradição cristã os elementos que asseguravam uma participação ativa e igualitária entre homens e mulheres. Isto é, se eliminou escritos que relatavam a proeminência das mulheres na relação com Jesus, bem como a sua liderança no início da evangelização apostólica. Assim, o “homem” foi se tornando o normativo. Com isso, a ação das mulheres no cristianismo foi sendo invisibilizada e se distorceram as relações dialéticas, como bem/mal, alma/corpo, polarizando, desse modo, o masculino/positivo versus o feminino/negativo (Rohden, 1995). Ao suprimir qualquer referência da liderança das mulheres no Movimento de Jesus, aos poucos, os Padres da Igreja34 foram legitimando a ordem social do patriarcado, que colocava os homens em uma posição de superioridade e as mulheres na posição de submissão. Pela leitura revisionista dos escritos sobre os primórdios do cristianismo, as teólogas feministas buscaram resgatar a história em vista da valorização da ação das mulheres, questionando, ao mesmo tempo, as bases da Igreja patriarcal e a ordem “sexista”, presente na estrutura da Igreja contemporânea. Evidentemente, tanto no pensamento literário modernista quanto na teologia católica se inauguram novas bases epistemológicas do conhecimento, nas quais os sujeitos “subalternos” transgridem fronteiras linguísticas e acadêmicas, fazendo-se ouvir. Nesse sentido, segundo Rita Felski, “as alegações epistemológicas para a verdade da escrita modernista aponta à necessidade de algumas modificações, isso é, pode ser traduzido como um ato politico” (Felski, 1995: 28. Tradução da autora). Na mesma perspectiva, a teóloga Delir Brunelli (2000), ao mencionar a importância epistemológica da perspectiva feminista na teologia, considera que a abordagem analítica de gênero permite questionar as estruturas do pensamento teológico, já que esta abordagem, além de se constituir em uma mediação hermenêutica, é também uma mediação epistemológica. “A análise de gênero está permitindo compreender melhor e aprofundar o caráter androcêntrico e patriarcal da teologia, já percebido na segunda fase da produção teológica das mulheres. Com essa mediação se desmascara a pretensão do ‘universalismo’ de um discurso no qual o masculino é o normativo e se faz também uma 33 34 Essas obras, respectivamente se intitulam: As origens cristãs a partir da mulher e Sexismo e religião. Os “Padres da Igreja” são considerados como os “grandes homens da Igreja” do século II ao século VII, os quais foram como que “Pais” da Igreja, porque elaboraram os conceitos da fé cristã e, de certa forma, foram os responsáveis pelo que se denomina de Tradição da Igreja. 74 / PUNTO GÉNERO Neiva Furlin crítica radical ao patriarcalismo presente em todo o sistema de relações sociais” (BRUNELLI, 2000: 215). Nessa mesma direção, Felski (1995) considera que o surgimento da categoria de gênero marca um novo momento na forma de teorizar o social e se constitui um instrumento para entender a dupla questão da generização da história e da historicidade de gênero. Em outras palavras, a emergência da categoria de gênero na produção do conhecimento nos possibilita compreender como a história, as ciências, as narrativas da modernidade, bem como as narrativas do próprio cristianismo são altamente generizadas e, por outro lado, como tais narrativas, no decorrer da própria história, produziram as relações sociais de gênero, segundo os padrões da cultura patriarcal. Na área do pensamento modernista, escritoras como a poeta feminista Geltrude Stein são frequentemente mencionadas para chamar atenção à crítica feminista, sobretudo, pela sua rebeldia às convenções linguísticas e sociais e ao seu transgressor questionamento às representações de feminilidade, dadas pelo pensamento dominante. Na área da teologia católica e brasileira, uma das grandes transgressoras das conveções colocadas pelo pensamento masculino, do meu ponto de vista, é a filósofa e teóloga Ivone Gebara35, a qual foi imposta ao silêncio pelo Vaticano em 1989, por causa de suas ideias, consideradas contrárias à “doutrina oficial” da Igreja. Convém mencionar que um dos aspectos centrais dos estudos feministas, tanto na literatura como na teologia, tem sido a preocupação com o cotidiano e com as experiênicas situadas das mulheres e a consequente recuperação dessas dimensões como estratégia política de afirmação positiva do feminino e como base metodológica para os processos de produção do conhecimento. Tal perspectiva, muitas vezes, tem sido julgada como insignificante do ponto de vista do pensamento universal,abstrato e masculino. Felski insiste em dizer que a compreensão ampliada do texto cultural pode contribuir significamente no processo de reteorizar o moderno, quebrando as distinções tradicionais entre um radical vanguardismo, frenquetemente, codificado como masculino e uma cultura de massa, em geral, descrita como o regressivo, o sentimental e o feminino. Em particular, os trabalhos feministas recentes, na área da cultura popular e dos estudos culturais, segundo Rita Felski, vem construindo um caminho para se repensar a modernidade e as mulheres, incluindo uma dimensão política da arte experimental, que pode ir além de uma ficção do real, isolada num texto. Se no campo da arte e da literatura há uma preocupação, por parte das feministas, em reteorizar o moderno e as mulheres rompendo com as distinções de gênero, na teologia essa mesma preocupação é constante. A produção de teológas feministas tem se proposto 35 A teóloga Ivone Gebara é doutora em Filosofia pela Universidade Católica de São Paulo e em Ciências Religiosas pela Universidade Católica de Louvain, na Bélgica. Lecionou por quase 20 anos no Instituto de Teologia do Recife, até ser imposta ao silêncio pelo Vaticano, em 1989. Atualmente, continua escrevendo e percorrendo o Brasil e diferentes países do mundo, ministrando cursos, proferindo palestras sobre hermenêutica feminista, novas referências éticas e antropológicas e os fundamentos filosóficos do discurso religioso. PUNTO GÉNERO / 75 O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino a questionar e a ressignificar as representações simbólicas do discurso da teologia tradicional. Em geral, esta produção apresenta uma dimensão política, por questionar as estruturas androcêntricas e se propor a repensar o lugar das mulheres no espaço socioeclesial visando, com isso, a construção de relações igualitárias de gênero e a afirmação positiva do sujeito feminino. A crítica que se faz é que a Teologia Feminista, mesmo incorporando a categoria de gênero na perspectiva pós-estruturalista como ferramenta crítica na desconstrução dos significados de gênero, se manteve fortememente vinculada ao feminismo da diferença. Sem dúvida, essa teologia trouxe novos elementos para o universo teológico, porém se afirmou dentro dos pressupostos da Teologia da Libertação e, desde aí, reivindicou a igualdade e um lugar especial para as mulheres, afirmando que elas eram as “pobres entre os pobres”. Isso no sentido de terem sido historicamente oprimidas por relações desiguais de gênero, de maneira específica, do acesso ao poder dentro da Igreja. Segundo Rodhen (1997), a Teologia Feminista ao priorizar um grupo social privilegiado operou um deslocamento de eixo dentro de um projeto universalista. Ou seja, as reivindicações passam pela categoria “mulher” que tem um substrato concreto muito mais irrefutável que a categoria mais genérica “o pobre”. O discurso da Teologia Feminista, mesmo sendo “pretensamente mais igualitário e universalizante, está centrado dentro da lógica da oposição dual entre homens e mulheres, ou masculino e feminino”, (Rodhen,1997: 96), sem muito contemplar as diferenças dentro da diferença, que constroem hierarquias de poder intragênero. Tais questões tem sido as preocupações das teorias mais contemporâneas da diferença36. Finalmente, lembramos que a crítica feminista não se restringe às áreas de conhecimento que aqui foram mencionadas, mas perpassa todas as ciências e as humanidades, uma vez que essas áreas, em geral, ainda são masculinas. Desse modo, creio que a afirmação que segue inquieta as teóricas feministas de diferentes áreas do conhecimento. “O desejo de recuperar a escrita feminista das mulheres pode, certamente, fundamentar-se, mais em um compromisso político de recuperar as vozes que as mulheres perderam, do que uma reivindicação epistemológica para a verdade necessária do que é falado por essas vozes. Essa discussão mantém uma distinção entre os textos dos homens e das mulheres - não porque as opiniões das mulheres da modernidade são sempre mais precisas do que as dos homens, mas porque a crítica feminista é o compromisso de dar, pelo menos, o mesmo peso aos pontos de vista e uma atenção especial às especificidades características da escrita das mulheres. Esta especificidade não deve ser vista simplesmente como interna de um texto, mas sim, ela é fundamentalmente modelada por significados particulares e os efeitos que daí resultam 36 Na produção mais contemporânea de muitas teólogas feministas constata-se a adesão pelas tendências teóricas do feminismo contemporâneo, que problematizam a noção englobante do “feminino” e incluem as intersecções com outros marcadores sociais tais como: classe, preferência sexual, religião, cultura, etnia, que geram hierarquias de poder e de desigualdade social. Entretanto, nossa pesquisa de doutorado mostra que quando as mulheres objetivam se legitimarem sujeitos femininos de saber teológico elas apelam para a perspectiva da valorização do “feminino” e de sua contribuição específica, como estratégia política de reconhecimento positivo da diferença e para reivindicar uma justa e igual redistribuição do poder 76 / PUNTO GÉNERO Neiva Furlin para discursos públicos de autoria feminina. O gênero de autoria é um fator crucial que, em geral, influencia a circulação e a recepção do sentido textual” (Felski 1995: 33. Tradução da autora). Evidentemente, o argumento de Felski se remete também ao campo da teologia, já que essa realidade pode ser percebida na crítica feminista à teologia tradicional. Tal questão, nos leva a considerar que a produção acadêmica resultante de uma crítica feminista, que evidenciamos na arte, na literatura e na teologia, integra a grande rede dos processos de reinterpretação e de desconstrução dos discursos construídos na vertente androcêntrica. Praticamente em toda a sua obra Felski (1995) procura identificar e analisar algumas das representações mais universais da “mulher” e da modernidade, que se repetem dentro e, às vezes, nas fronteiras culturais e nos campos discursivos, cujos traços se estendem para além do século XIX. Sem dúvida, de igual maneira as representações de gênero contidas no discurso teológico tradicional, produziram comportamentos e hierarquias socioeclesiais, cujos traços, ainda hoje, se fazem notar. CONSIDERAÇÕES FINAIS No presente trabalho buscamos aprofundar e comparar aspectos relacionados à crítica feminista ao pensamento androcêntrico que, neste caso, se focou nos relatos literários sobre a modernidade, analisados por Felski (1995), e na teologia católica tradicional, como um discurso religioso e masculino fundado na tradição e na revelação cristã. O pensamento científico, histórico, literário, teológico, entre outros, construído a partir da visão de um sujeito universal: masculino, heterossexual, branco, ocidental e de classe média, produziu determinadas representações de mundo que, nos termos de Simone de Beauvoir (1949), acabou por se confundir com a “verdade absoluta”. Assim, o cânone das disciplinas acadêmicas foi sendo constituído por um determinado conhecimento, tido como “legítimo”, em contraposição à exclusão e a marginalização de outros sujeitos históricos que, mesmo na invisibilidade, sempre participaram dos processos de construção da modernidade e da produção e expansão do cristianismo. Essa participação, no sentido de Adelman (2009), ocorreu por meio de uma troca desigual, seja por processos de dominação ou de resistência. Tanto nos relatos sobre a modernidade como nas narrativas teológicas se notam claramente construções orientadas pela norma masculina, cujos discursos ao serem reproduzidos pelas instituições de ensino acadêmico ou eclesial, produziram efeitos nas relações sociais de gênero. Ou seja, no processo de estruturação e hierarquização de papéis sociais, as representações simbólicas, inscritas no discurso androcêntrico, reforçaram e legitimaram a supremacia do sujeito masculino, como o verdadeiro representante da sociedade moderna e, no universo da teologia, como o único representante da divindade. As ações históricas das mulheres foram invisibilizadas e elas foram desqualificadas para a liderança pública e para a produção de saberes. Nesse PUNTO GÉNERO / 77 O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino contexto, somente o gênero masculino se consituiu sujeito de enunciação e essa “voz universal” foi quem descreveu o “outro”, que nesse caso se trata da figura histórica da “mulher”, como um ser inferior, impacaz de atividade intelectual, apta somente para funções de ordem privada, como a da reprodução e a do “serviço ao Outro”, no sentido de Simone de Beauvoir. Desse modo, a cultura patriarcal permitiu que tais discursos, tidos como “verdadeiros e absolutos” descrevessem as mulheres e o seu espaço social, segundo as experiências e os interesses do sujeito masculino. Por esse motivo, destaca-se a importância da década de 1960, no final do século XX, quando surgiram os novos movimentos socioculturais, voltados não só para a reivindicação da igualdade social, mas também para a afirmação e reconhecimento de identidades culturais que eram “marginais”. Nesse contexto, registra-se a emergência de vozes historicamente silenciadas, tidas como “subalternas”, que agora começaram a se fazer ouvir. São vozes que surgiram de processos de reflexividade, de resistência política e da consciência de ter participado de uma história comum de invisibilidade e de exclusão social e eclesial, que era legitimada pelos discursos hegemônicos. No contexto social, isso ocorreu por meio da mobilização e da luta por direitos iguais e de afirmação da alteridade. Já, no universo acadêmico, destaca-se a crítica ao pensamento masculino que havia produzido situações de invisibilidade, de discriminação sexista e de desigualdade social de gênero. Nesse sentido, as autoras feministas de diferentes áreas acadêmicas participaram da mesma tarefa crítica de desconstrução da lógica de gênero da ordem simbólica masculina e de construção de novos significados para as representações inscritas nos discursos androcêntricos. Para isso, elas tomaram como referência as experiências situadas das próprias mulheres, trazendo uma contribuição significativa para ciências humanas e sociais, ou seja, elas produziram o que se chamou de crítica feminista, colocando em pauta a reformulação das “grandes narrativas” e apontando novas possibilidades para a produção do conhecimento. Convém destacar que as autoras feministas da área da teologia e das ciências da religião compartilharam desse mesmo processo, já que a sua produção veio se alinhar com as críticas epistemológicas que questionaram a validade das pretensões universalistas do pensamento teológico hegemônico. No conjunto desse processo histórico-acadêmico, que se fez visível a partir da década de 1960, em diferentes áreas do saber, a tarefa da crítica feminista produziu novas narrativas científicas, literárias, históricas e teológicas, as quais desvendaram a outra parte da história que não havia sido narrada pelo “sujeito masculino”. Evidentemente, a crítica feminista foi fundamental no processo de desconstrução e de ressignificação dos “mitos” e signos que reproduziram, ao longo da história, relações de gênero desiguais. Isso, consequentemente, também contribuiu com a reinvenção ou afirmação positiva das subjetividades femininas, pautadas em novos modelos discursivos de gênero. No entanto, a produção desses novos discursos tem encontrado resistência no universo acadêmico, justamente por desafiar a construção de uma nova cultura, não mais baseada na ordem dicotômica e hierárquica, geradora de discriminação e de exclusão 78 / PUNTO GÉNERO Neiva Furlin social, mas baseada na inclusão e na participação igualitária de sujeitos masculinos e femininos, nos processos sociais. No mundo acadêmico, essa resistência aparece não só pelo fato de que os estudos feministas e de gênero ainda são considerados de “segunda categoria”, mas, sobretudo, pela não inclusão de bibliografias feministas na grade curricular, no conjunto dos temas considerados importantes para cada área do saber. A socióloga Miriam Adelman (2009) apontou essa problemática dentro do campo sociológico, no entanto, essa situação ocorre também no universo do saber teológico, conforme se constatou em nossa pesquisa de doutorado. Com isso, não pretendemos generalizar, uma vez que existem alguns pensadores, do universo masculino, que têm inserindo em sua produção acadêmica, as categorias de análise que emergiram da teoria feminista, isso tanto na teologia como em outras áreas de saber. Entretanto, esses intelectuais são uma pequena minoria e, nem sempre adotam uma perspectiva mais radical. Apesar do caminho já trilhado na releitura crítica de saberes, que foram produzidos desde a perspectiva masculina, há, ainda, muito por se fazer, uma vez que a ciência, a literatura, a história e a teologia seguem sendo masculinas, no sentido do que foi mencionado neste trabalho. Nosso estudo de doutorado tem mostrado que, no universo teológico, as mulheres docentes estão criando estratégias de resistência política perante os discursos hegemônicos, mesmo que, muitas vezes, isso ocorre de maneira contraditória. Mesmo sem provocar grandes mudanças nas estruturas acadêmicas, elas produzem uma ética de si e se legitimam como sujeitos femininos de saber teológico, mostrando que são dotadas de razão e que, também, podem dar uma contribuição especial para o campo do saber teológico. Elas produzem processos de resistência, superam barreiras de gênero e abrem “novas portas” e possibilidades para as mulheres; legitimam-se como um sujeito de saber; constroem a sua cidadania eclesial se afirmando como um sujeito de direitos, por passar pelos mesmos processos de qualificação e de formação acadêmica de seus pares. Com isso, essas mulheres se distanciam dos modelos de gênero que foram reproduzidos pelo saber teológico, durante um longo período da história. Entretanto, essa trajetória vem sendo construída não sem desafios e tensões. Há, ainda, resistência por parte de seus pares masculinos em relação à produção teológica baseada nos estudos de gênero e na teoria feminista. Finalmente, podemos afirmar que tanto a Teologia Feminista como outros saberes feministas produzidos pelas mulheres, nas distintas áreas acadêmicas, por sua perspectiva política e pelas tensões que vêm provocando no campo dos saberes, se configuram ao que Boaventura (2000) denomina de “conhecimento emancipatório” construído a partir de tradições epistemológicas marginais da modernidade, ou seja, é um “conhecimento prudente para uma vida decente”. Tal afirmação se deve porque o saber que elas produzem constrói novos significados para as subjetividades femininas e apresenta uma proposta engajada de transformação das relações sociais de gênero e das estruturas androcêntricas, que ainda produzem discriminação de raça, sexo, gênero, cultura... Isso tem a ver com uma proposta de humanização nas relações e de emancipação cidadã PUNTO GÉNERO / 79 O gênero da modernidade e o gênero da teologia: impactos socioculturais do pensamento masculino de sujeitos que ficaram marginais, no campo da produção do saber, ou, nos termos de Boaventura Santos, de uma vida mais decente, para quem sempre foi considerado o “Outro”, o “Inferior” e que agora emerge como um novo sujeito, também dotado de razão, desafiando a lógica generizada dos saberes literários e teológicos. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS Adelman. Miriam (2009): A Voz e a Escuta: Encontros e desencontros entre a teoria feminista e a sociologia contemporânea. São Paulo: Editora Blucher Ltda. Barret, Michele (1999): “As palavras e as coisas: materialismo e o método na análise feminista contemporânea”, in Revista Estudos Feministas, Florianópolis, CFH/UFSC, v.7, n. 1/2, p. 109-126. Butler, Judith (2003): Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade. 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Hay que mirar dentro de la “armonía del hogar” y reconocer, además de la carencia material e inmaterial, que existe una carencia temporal que afecta principalmente a las mujeres. Palabras claves: pobreza - género - mujeres - desigualdad de tiempo - Chile. Abstract This paper analyzes poverty in Chile. The more traditional meanings are economic and even other social meanings subsequently emerged have deficiencies to grasp the complexity of this phenomenon. Limiting poverty to family, ignoring gender asymmetries and power relations within it and in society, it gives us a partial view of this social problem. We have to look into the “harmony of the home” and besides of to recognize the material and immaterial lack, that there is a temporary shortage affecting mainly to women. Key words: poverty - gender - women - time inequality - Chile. Fecha de recepción: 24 de abril de 2012 Fecha de aprobación: 1 de septiembre de 2014 1 2 3 4 Este artículo nace a partir de la cátedra Sociología del Género impartida el primer semestre del año 2011 en el pregrado de Sociología, pero ha sido ampliado y adaptado para la convocatoria de la Revista Punto Género. Licenciada en Sociología, Universidad de Chile. Estudiante de Trabajo Social, IV año. Universidad Central. Licenciada en Sociología, Universidad de Chile. PUNTO GÉNERO / 83 La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la realidad chilena actual I. INTRODUCCIÓN El panorama de la pobreza e indigencia, tanto en Latinoamérica como en nuestro país ha sido alentador en los últimos años. En la última década del siglo pasado, casi la mitad de la población de la región se encontraba en situación de pobreza o pobreza extrema, mientras que en 2013 se ha podido reducir esta cuantía en un 20,5% y 11,1% respectivamente. Así, si en 1990 existían 204 millones de personas afectadas con esta condición, hace un año, las estimaciones dejaban fuera a 40 millones de personas a considerar bajo estos fenómenos durante dicho periodo. Todo esto, pese al fuerte impacto de la reciente crisis financiera internacional, donde la región mostraba signos de continuidad en La tendencia a la reducción de la pobreza que despegó en 2003 (CEPAL, 2010, CEPAL, 2013) (ver gráfico 1). Gráfico 1 AMÉRICA LATINA: EVOLUCIÓN (%) DE LA POBREZA E INDIGENCIA. 1980-2013 60 Indigencia 48,4 50 43,8 40,5 Pobreza 43,9 Porcentajes 40 33,5 29,6 28,2 27,9 12,9 11,6 11,3 11,5 2008 2011 2012 2013 30 20 18,6 22,6 18,6 19,3 10 0 1980 1990 1999 2002 Fuente: CEPAL, 2013: 18. La evolución de la pobreza desde los 90 en Chile ha sido similar, mostrando reducción en un 25% hasta 2011. A partir de 1996, la disminución de estas cifras entre un 4% y 5% empieza a adquirir una variación menor, por debajo del 2%. Recién en 2003 es posible retomar el descenso en más de 5 puntos porcentuales para 2006, que luego de un leve aumento de las cifras de pobreza a nivel nación, continúa la tendencia a la baja (ver Gráfico 2). En dicho escenario, no obstante, es necesario ir más allá de los números y preguntarse ¿qué es lo que se entiende por pobreza?, ¿a qué y a quiénes afecta? La importancia de clarificar cómo es definida la pobreza radica en el hecho de que diferentes acepciones de este concepto implican el uso de diversos indicadores para su medición, lo que puede conducir a la identificación de diferentes sujetos como 84 / PUNTO GÉNERO Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta Gráfico 2 CHILE: EVOLUCIÓN (%) DE LA POBREZA E INDIGENCIA. 1990-2011 Indigencia 37,8 Pobreza 32,3 27,1 22,9 21,4 20 18,3 13,1 12,9 1990 14,5 13,3 9 7,5 5,7 5,6 5,5 4,6 3,2 3,7 2,8 1992 1994 1996 1998 2000 2003 2006 2009 2011 Fuente: Elaboración propia a partir de los datos del Ministerio de Desarrollo Social (2012b). pobres, y de la mano, distintas soluciones políticas para la reducción de la pobreza (Ruggeri, Saith y Stewart, 2003: 1). Existen distintos enfoques para comprender el fenómeno de la pobreza, que van desde las perspectivas más economicistas hasta las de carácter asistencial. Así, el enfoque monetarista –el más comúnmente utilizado– define la pobreza como “un descenso en el consumo o ingreso, en función de carencias o necesidades básicas insatisfechas, mediante indicadores como la ingesta de alimentos, el nivel de ingresos, el acceso a la salud, educación y vivienda” (CEPAL, 2004: 10). Sin embargo, y pese a la amplia difusión de este enfoque, quedan fuera una serie de elementos relativos a la pobreza y que son fundamentales para entender este fenómeno, como componentes psicosociales y culturales, y las dimensiones normativas, institucionales y cognitivas de los afectados (Arriagada, 2006: 3). De este modo, el monetarismo es insuficiente para comprender la complejidad de la pobreza, ya que solo se centra en el ámbito económico, desconociendo las múltiples dimensiones que presenta este problema, y porque examina hogares, excluyendo el hecho de que en algunos de estos haya miembros que sí puedan ser considerados como tales, ya que la distribución de los recursos en su interior no es igualitaria. Aunque se han diversificado las perspectivas para abordar la pobreza, aún son precarias en cuanto no tematizan que las relaciones sociales no son neutrales, y los recursos mucho menos homogéneos para los distintos miembros del hogar. Por ello, se hace necesario analizar desde una perspectiva de género la pobreza. Esta no afectaría de igual modo a hombres y mujeres, tanto en el mismo hogar como fuera de él. En el primer caso, la pobreza se expresa diferenciadamente, según sea la conformación familiar (jefe o jefa de hogar), el acceso a recursos económicos, sociales y simbólicos de ellos y ellas y la distribución del tiempo. En el segundo, cabe señalar el ingreso y permanencia en el mercado laboral, la ocupación y niveles de empleo y las PUNTO GÉNERO / 85 La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la realidad chilena actual remuneraciones también son diferenciadas. El trasfondo en ambas situaciones, vendrían a ser las visiones esencialistas en torno a las mujeres, que las reducen a madres y esposas, por su rol reproductivo. De este modo, es menester “abrir la caja negra del hogar”, que a simple vista parece una “unidad de intereses compartidos” (Hartmann, 2000: 19), y que encubre muchas veces situaciones de discriminación que perjudican a las mujeres, que constituyen obstáculos a la hora de superar la condición de pobreza. Por consiguiente, se sostiene la necesidad de contemplar la pobreza y vulnerabilidad no solo en su dimensión colectiva en términos de hogares, sino en su dimensión individual, que sin pretensiones de sustituir a la primera, permita dar cuenta de la multicausalidad de este fenómeno social, así como también de la heterogeneidad de sus efectos en los sujetos y sujetas. II. POBREZA HOY… ¿Y MAÑANA? HACIA UN MARCO REFERENCIAL DEL CONCEPTO Al hablar de pobreza, necesariamente hay que hablar de vulnerabilidad, ya que son conceptos estrechamente vinculados. Mientras la pobreza refiere al estado de situación actual, la vulnerabilidad es el riesgo de padecerla o agravarla en el futuro. Según Moser, “vulnerabilidad corresponde a la inseguridad del bienestar de los individuos, los hogares o las comunidades ante un ambiente que cambia” (1996: 2), ya sea en términos económicos, sociales, políticos o ecológico. Significa indefensión, inseguridad, exposición a riesgos y estrés inducidos por acontecimientos socioeconómicos extremos (Baranda y Egenau, 2004), cuyo impacto de trauma afecta a individuos y sus familias, debilitando sus propios recursos y estrategias para enfrentar tales sucesos. Se trata, entonces, de un estado donde las personas pierden bienestar, en parte, por la variabilidad del ingreso económico Pobreza, en cambio, ha sido más difícil de aprehender por la multiplicidad de visiones que la delimitan y definen lo que constituye una “buena vida”. Más allá del desafío conceptual que ello suscita, diferentes enfoques se traducen en diferentes estrategias para medir la pobreza, lo que tiene efectos políticos significativos. En la siguiente sección se presentan y discuten algunos de estos enfoques. a) Enfoque monetarista Es el mayormente difundido, a la hora de entender este fenómeno. Dentro de este, pobreza sería el “descenso en el consumo o ingreso, y que toma como base una línea de pobreza” (CEPAL, 2004: 10) donde el supuesto clave, según Ruggeri, Saith y Stewart (2003), es que con las herramientas adecuadamente diseñadas, indicadores monetarios uniformes pueden tomar en cuenta toda la heterogeneidad relevante entre los individuos y sus situaciones5. 5 Traducción propia 86 / PUNTO GÉNERO Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta La fuerza de este enfoque, desarrollado desde el siglo XIX con los estudios de Booth y Rowntree6, reside en que lo que se desprende del indicador monetario construido: (1) la pobreza es una condición objetiva (por lo que podía ser medida), (2) su apreciación es externa, y (3) debe ser definida respecto de circunstancias individuales y conductas y no como un fenómeno social. Los indicadores monetarios se han considerado un método conveniente basado en datos que son ampliamente disponibles para identificar a quienes son pobres en diferentes dimensiones fundamentales, no solo relacionados con la falta de recursos monetarios (medición indirecta), sino también a la nutrición, salud, entre otros (medición directa). La medición indirecta de la pobreza implica el cálculo de los ingresos per cápita, cuando estos no alcanzan la adquisición de lo que se conoce como la canasta básica de alimentos7 (Ministerio de Desarrollo Social, 2013), la que equivale a un “contenido calórico y proteico [que] permite satisfacer un nivel mínimo de requerimientos nutricionales por persona al mes” (ibíd., 2014). La medición directa sugiere el método de necesidades básicas insatisfechas (NBI) en donde “se elige una serie de indicadores censales que permiten constatar si los hogares satisfacen o no algunas de sus necesidades principales” (Feres y Mancebo, 2001: 8). Es aquí donde se construyen mapas de pobreza8, a partir de carencias según las mediciones de las“características de la vivienda”, como por ejemplo, el tipo de materiales, acceso a agua potable, a sistema de eliminación de excretas o número de cuartos; y a “ciertos rasgos demográficos del hogar” (ibíd.), como el número de miembros, la asistencia escolar de los menores, la edad, el nivel educativo y la condición de ocupación principal del sostenedor del hogar. Así, a partir de ambas se han establecido las línea de pobreza e indigencia, cuyos criterios de demarcación entre quiénes son pobres o extremadamente pobres “se definen en relación a mínimos de satisfacción de necesidades básicas, en el caso de la pobreza, o alimentarias, en el caso de la indigencia” (Ministerio de Desarrollo Social, 2013: 30). Hay que señalar que ha habido ajustes metodológicos en la estandarización de la medición de pobreza, como ha sido el empleo de los datos de consumo en vez de 6 7 8 Booth realizó su investigación en el este de Londres en 1887 no consultando directamente a los pobres, sino utilizando informantes. Con esta información categorizó a la población en ocho clases sociales donde cuatro representaban diferentes grados de pobreza. Aunque para Ruggeri, Saith y Stewart (2003: 8) su clasificación fue más allá de una mera identificación monetaria de los pobres, abarcando cuestiones más sociológicas como las condiciones del hogar y del trabajo. En esa línea, Rowntree definió una línea de pobreza estimando los requerimientos para una dieta nutricionalmente adecuada junto con una estimación de las necesidades de ropa y renta. Su valor económico es determinado por el Instituto Nacional de Estadísticas (INE) en función del Índice de Precios al Consumidor (IPC). Actualmente, equivale a $40.611, y ha ascendido $6.658 desde julio del año 2011 (Ministerio de Desarrollo Social, 2014) Instrumento que responde a la necesidad de localizar los lugares más pobres del país PUNTO GÉNERO / 87 La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la realidad chilena actual los de ingresos, ya que evita fluctuaciones de corto plazo en la renta y en el acceso a ciertos recursos y porque el ingreso es una variable difícil de registrar, que “adolece de subregistros sistemáticos y presenta proporciones significativas de no respuesta” (Arriagada, 2006: 3). Sin embargo, los datos de ingreso son los más frecuentemente usados para delimitar la línea de pobreza. Un problema, es que no considera las transferencias indirectas y subsidios del Estado. Además, la valoración de los distintos componentes de ingreso o consumo se realizan considerando los precios del mercado por lo que se requiere la identificación de cuáles son los productos necesarios para vivir y cuantificar los productos que no son valorados por el mercado. Otra dificultad es que las líneas de pobreza con frecuencia cortan intervalos modales de ingreso, y no ciertamente donde estarían los verdaderos pobres. En ese sentido, para Ruggeri, Saith y Stewart (2003) este enfoque está fundamentalmente dirigido a los logros individuales, las interacciones e interdependencias sociales son consideradas solo desde el punto de vista mecánico de la escala adecuada de los recursos del hogar para tener en cuenta las diferentes estructuras familiares9. Esta estandarización olvida otras dimensiones sobre las que se extiende este fenómeno y homogeniza las características particulares en la forma de experimentar la pobreza por parte de los individuos. Por último, el monetarismo desconsidera que las mediciones tienden a ser muy sensibles a las situaciones de coyuntura, como la inflación, el desempleo y la ideología política de gobierno. b) Enfoque de las capacidades Retomando el “protagonismo de los pobres” y la libertad desde una perspectiva positiva, Amartya Sen en los noventa atiende el empoderamiento de los más desfavorecidos para despertar sus potencialidades, capacidades y productividades. Esta nueva teorización de la pobreza apunta a la puesta en práctica de estas aptitudes fundamentales, lo que el autor denomina “funcionamiento”, entendiendo por ello la realización concreta susceptible de ser llevada a cabo por cada persona para “permanecer vivo y gozar de una vida larga y saludable, reproducirse y transmitir su cultura a las generaciones futuras”. Los “funcionamientos”, entonces, están vinculados a la “ampliación de la gama de opciones de una población” (ibíd.), en la medida en que todos deben tener oportunidades de llevar una vida satisfactoria. Existirían funcionamientos que son elementales, como “la adecuada alimentación, tener vivienda o gozar de buena salud” (Parker, 2002: 9), y otros más complejos, como estar integrado y ser respetado, ante los cuales se hace necesario reconceptualizar el ingreso como un medio y las necesidades, como las que posibilitan el desarrollo de aquellas capacidades. No obstante, los reparos a este enfoque son que la manera en que define la pobreza sigue siendo estrictamente individual, y parte del supuesto que la pobreza es 9 Traducción propia. 88 / PUNTO GÉNERO Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta una “limitación en las capacidades” que habría que entrar a desarrollar. Por el contrario, no es que los pobres no tengan capacidades, “sino que están dotados de una cantidad limitada de capacidades potenciales”, las que están condicionadas, precisamente, “por la estructura de oportunidad que ofrece la sociedad” (ibíd.). c) Enfoque participativo Este enfoque incluye a las personas afectadas por la pobreza en su evaluación a partir del informe del Banco Mundial (2000), “Las voces de los pobres. ¿Alguien puede oírnos? Además de la definición más clásica en cuanto a la privación de activos para adquirir alimentos, vivienda y gozar de buena salud, y rescatando la visión de hombres y mujeres en 20 países en vías de desarrollo, se resaltan aspectos psicológicos como la percepción de falta de poder en la toma de decisiones, de autonomía y sobre todo, la dificultad de reproducir culturalmente ciertas prácticas de sus comunidades y la estigmatización de quienes son pobres, como son la humillación e inferiorización para defenderse de abusos y explotaciones. Será, entonces, con colaboración activa de los pobres en la medida que sean ellos mismos, a partir de su propia realidad social, los que definan su pobreza, y puedan abrir caminos para superarla a partir del desarrollo de capital humano. Ello dependerá de las condiciones particulares de cada persona, como así también del contexto histórico, político y cultural de cada país (UNFPA, 2005). Sin embargo, esta perspectiva de la pobreza puede caer en hiperresponsabilización de los sujetos de pobreza acerca de su condición. Sin querer negar el carácter subjetivo de esta, es preciso señalar que no basta exclusivamente con el ímpetu de los individuos para contrarrestar la pobreza, sino que con “los mecanismos que operan al interior de los hogares para mantener o aumentar su bienestar o para no caer en mayores niveles de pobreza” (Arteaga, 2007: 14) dentro de la estructura de oportunidades que los permiten. d) Enfoque Activos, Vulnerabilidad y Estructura de Oportunidades (AVEO) Dentro de la heterogeneidad de las situaciones de pobreza existen “grados variables” de propiedad, control e influencia sobre los “activos, capitales o recursos” 10 y estrategias para movilizarlos (Filgueira, 1999 citado en Arteaga, 2007: 155). Serán sobre aquellos, la probabilidad de seguir o caer en la pobreza. Aquí cobra relevancia el “aprovechamiento de las oportunidades que ofrece el medio a través del mercado, el Estado o la sociedad” (Katzman y Filgueria, 1999: 8), los que pueden brindar el acceso a bienes y servicios incidentes en movilizar “trabajo, capital humano, capital social, además de los recursos materiales” (Arteaga, 2007: 158). Todo ello con el propósito de permitir o facilitar el uso de recursos propios o generar nuevos a los miembros de los hogares. 10 A saber, está la mano de obra, la vivienda, las relaciones familiares, el mismo capital social o la infraestructura económica. PUNTO GÉNERO / 89 La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la realidad chilena actual La fuerza del AVEO reside en que permite vincular el análisis micro de los hogares con aspectos macro de la institucionalidad en lo que respecta al estudio de la pobreza y observar, no desde una perspectiva estática, la capacidad de adaptación a los diversos cambios del entorno en relación con las oportunidades y recursos tanto materiales como inmateriales (activos) que pueden aprovechar y movilizar los afectados. Por otro lado, y teniendo en cuenta que las oportunidades brindadas no son constantes y varían en unidades territoriales11 y momento histórico de las naciones, una salvedad es el rol preponderante del mercado sobre el Estado y la sociedad en la actual sociedad chilena. Precisamente, la reducción de las atribuciones del Estado “por medio de la transferencia al mercado y a la sociedad civil de gran parte de las funciones de integración, protección y cobertura de la seguridad social” (Katzman y Filgueria, 1999: 14) impactan en la producción, distribución y uso de los activos para la movilidad e integración social. e) Enfoque de exclusión El concepto exclusión se acuñó en los países industrializados para describir la marginalización y privación producidos incluso en aquellas naciones con servicios de bienestar integral, y hace referencia a un proceso mediante el cual los individuos o grupos son total o parcialmente excluidos de una participación plena en la sociedad en que viven (Fundación Europea, 1995 citado en Ruggeri, Saith y Stewart, 2003: 20). En estricto rigor, la exclusión es el proceso gradual de quebrantamiento de vínculos sociales y simbólicos, “cuando individuos o comunidades sufren una combinación de diversos problemas vinculados”, a saber, “la exclusión laboral; exclusión económica; exclusión institucional; aislamiento social; exclusión cultural y territorial” (Baranda y Egenau, 2004: 22), la que puede presentarse en reiteradas formas y momentos. La conveniencia de este enfoque, es que permite centrarse en elementos como la edad, discapacidad o categorías raciales y étnicas; y con ello, poder incorporar una agenda política diferente a las de los enfoques individualistas. Considera también la multidimensionalidad y amplitud de la pobreza, donde los mecanismos de exclusión son de distinta índole y las personas o grupos pueden verse privados en más de una dimensión12. 11 12 Sobre la centralidad del contexto espacial en los que residen los individuos que se encuentran en situación de pobreza, el territorio es una construcción social donde se concentran y se puede acceder a distintos activos. Este es un condicionador y al mismo tiempo está condicionado tanto por el “conjunto organizado (formal o informal) y complejo de potencialidades naturales, humanas e institucionales y de sistemas de asentamiento poblacional” (MIMDES, 2005: 8), como por los intereses, identidades y la cultura que atraviesan a las particularidades de las comunidades. De esta concepción se desprende, por lo tanto, que no es igual la pobreza rural a la urbana, ni en la capital respecto de las regiones. Por ejemplo, en los mercados de trabajo, bienes y servicios, en la participación y la representación; en la identidad, conocimiento valores y/o ubicación geográfica. 90 / PUNTO GÉNERO Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta Desde esta perspectiva, la centralidad será entonces atender las dinámicas excluyentes de las oportunidades de participación social y de los recursos, en los diversos individuos y/o determinados grupos sociales en términos de familia, comunidad y Estado. Dichas oportunidades están sujetas en gran parte a la distribución del ingreso en la sociedad, y que en Chile implica una distribución desigual pese al crecimiento económico de los últimos años, lo que se ha traducido en “inequidad de los beneficios […] y las oportunidades” (Bengoa, 2001: 52). Con ello se tiene un sector que concentra la propiedad de activos y otro que no goza de protección social (Molina, 2005). En otras palabras, un grupo que participa ampliamente en sociedad, y otro más amplio y que con mayor o menor grado, está excluido. f) Enfoque del capital social Esta óptica más reciente, también apunta a visibilizar aspectos más intangibles de la pobreza. El capital social consiste en el “conjunto de recursos a disposición de los integrantes de una red durable de relaciones” (Bourdieu, 1985 en Arriagada, 2006), o como diría Kliksberg (2000), el manejo del código simbólico-social a disposición de los individuos, grupos y comunidades, que les permitirían aumentar el bienestar material, facilitar el ejercicio de la ciudadanía y a la vez, constituirse en un mecanismo de control social, en la medida que sus bases son la reciprocidad, confianza y la cooperación social. El capital social es el recurso impalpable primordial desde donde se tejen las relaciones de apoyo y se construye el escenario protector para las personas en situación de pobreza y vulnerabilidad social. En efecto, si se aspira a una intervención integral sobre estas complejidades, desarrollar el capital pasa por considerar elementos que no se desarrollan aisladamente, como son la memoria social, identidad, vecindad, estima, amistad, prestigio, entre otros asociados al establecimiento y fortalecimientos de redes. Si bien este enfoque resalta las relaciones sociales como posibilidad de obtención de beneficios orientados a la superación de la pobreza, a veces omite las relaciones de poder entre y al interior de dichos grupos (entre ellas, las que se establecen entre hombres y mujeres), así como también las relaciones clientelares que existen entre las instituciones y las organizaciones sociales de base. III. MIRAR LA POBREZA DESDE EL GÉNERO Retomando los elementos principales de los enfoques mencionados, la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) define pobreza como: “un síndrome situacional, asociado al infraconsumo, la desnutrición, las precarias condiciones de vivienda, bajos niveles educacionales, malas condiciones sanitarias, inserción inestable en el aparato productivo, actitudes de desaliento y anomia, poca participación en los mecanismos de integración social y quizá la adscripción a una escala particular de valores diferenciada en alguna medida del resto de la sociedad” (2004: 12). PUNTO GÉNERO / 91 La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la realidad chilena actual A pesar de la evidente extensión del término “pobreza” con la incorporación de otras dimensiones más allá del ingreso para comprenderla, se mantiene intacto un supuesto susceptible a poner en tela de juicio: la igualdad de pobreza para hombres y mujeres. Aunque la anterior definición entregada por esta institución es más amplia, aun así es insuficiente al invisibilizar la desigual distribución de recursos y necesidades entre los individuos de distinto género y edad, y la expresión de relaciones de poder que posicionan distintamente a sus miembros. Por ello, es menester redefinir la pobreza desde la perspectiva de género. a) Desigualdad en los quehaceres Son, precisamente, algunas condicionantes de la vulnerabilidad como el acceso al trabajo formal y remunerado, el nivel de ingreso, las decisiones sobre este, el nivel educativo, la jefatura de hogar y los usos de tiempo, que están “vinculados a cuestiones de género” principalmente por “expectativas sociales” las que “limitan o posibilitan de forma diferente a mujeres y hombres” (García, 2010: 10) para superar la pobreza. Partimos del hecho que la pobreza es heterogénea, puesto que es vivida de forma distinta en hombres, mujeres y niñas y niños. Asimismo, las estrategias para contrarrestar y superar las circunstancias inherentes y externas de la pobreza presente o en el futuro, no impactan de igual manera entre sus miembros, puesto que imponen una carga desigual entre quienes conforman un hogar, siendo las mujeres particularmente afectadas por las atribuciones sociales dentro de este último. Desde un enfoque de género, es posible desplazar la usual categorización social de pobreza desde los hogares hacia los individuos, al mostrar el carácter subordinado de la participación de las mujeres en la sociedad, por ejemplo, “en las posibilidades de acceso a la propiedad y al control de los recursos económicos, sociales y políticos”. También reconoce la peculiar relación entre el trabajo remunerado y no remunerado, donde “la creciente incorporación de las mujeres al mercado del trabajo no ha significado una incorporación paralela de los hombres a las actividades domésticas y de cuidado de los hijos, ancianos, enfermos u otros familiares”. En efecto, “las mujeres siguen asumiendo el trabajo doméstico y el cuidado de los hijos de manera casi exclusiva” (Arriagada, 2010: 3). Más específicamente, “los esposos de mujeres que trabajan fuera de casa, no pasan más tiempo en quehaceres domésticos que los esposos de aquellas que no lo hacen” (Hartmann, 2000: 36). Según la última encuesta de uso de tiempo (EUT) realizada en el Gran Santiago, las mujeres que realizan las labores del hogar prácticamente duplican en proporción a los hombres y en cuanto a las labores de cuidado de otros en este escenario, los triplican (ver Gráfico 3). En esta asimétrica distribución de quehaceres, entonces, es posible distinguir la persistencia de una mentalidad tradicional de larga duración, que a las mujeres “coloca en una situación de inferioridad ante los hombres, ligando su potencial reproductivo con la atribución de tareas reproductivas” (Arriagada, 2010: 5). El perjuicio reside en que como las mujeres terminan adquiriendo mayores cargas de trabajo al interior del hogar, se 92 / PUNTO GÉNERO Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta Gráfico 3 REALIZACIÓN ACTIVIDADES (%) SEGÚN GÉNERO. LUNES A VIERNES Mujeres 90% 80% Hombres 77,8% 70% 60% 50% 40% 40,7% 31,8% 30% 20% 9,2% 10% 0% a) Tareas del hogar b) Cuidado de personas en el hogar Fuente: Elaboración propia a partir de los datos del INE (2009). ven limitadas sus capacidades para “aprovechar oportunidades de desarrollo y coloca a sus hogares en condiciones de mayor vulnerabilidad” (Moser, 1996 citado en García, 2010: 21).Como lo indica la autora, “la familia es todavía el terreno principal en el que los hombres ejercen su poder” (Hartmann, 2000: 33), “está configurada por el patriarcado y por el capitalismo, por lo que la estructura social descansa en la división desigual del trabajo” (ibíd.: 20). b) Otra pobreza eminentemente femenina A partir de lo anterior, podemos afirmar que existe otra pobreza que atañe casi exclusivamente a las mujeres: la “pobreza de tiempo”. Como lo indica Hartmann, “la producción del hogar […] es claramente mayor a un trabajo de jornada completa” En prácticamente todos los países de occidente ocurre que las esposas que trabajan fuera de la casa, lo hacen bastante más horas todos los días que los esposos o las amas de casa a tiempo completo, sobre todo si cuidan a sus familiares (Hartmann, 2000: 36). Esto remite a la doble o tercera jornada que deben enfrentar las mujeres que reciben ingresos, a saber: el trabajo asalariado, el trabajo doméstico y el cuidado de otros. En breve, la participación laboral remunerada de las mujeres no trastoca los roles asignados históricamente entre los géneros. Lo anterior supone familias biparentales. Pero cuando hay solo uno de estos, también existen diferencias en cuanto a las jefaturas de aquellas y más aún en lo que refiere a hogares pobres. Si analizamos quienes son los principales sostenedores de hogar hasta el 2011, se observa que las familias a cargo de un solo progenitor PUNTO GÉNERO / 93 La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la realidad chilena actual en nuestro país, también presentan una fuerte discrepancia si es que se examinan según género. De acuerdo con las cifras recientes del Ministerio de Desarrollo Social (2013), en el quintil más bajo, un 32,4% corresponde a familias compuestas por solo un progenitor y casi un 10%, a aquellas con ambos progenitores. En términos totales, empero, resulta que es eminentemente predominante la jefatura femenina en aquellos de tipo monoparental y la masculina, en los biparental. Como es posible apreciar a continuación, hace más de una década, un 16% de las jefas de hogar sacaba adelante a sus familias sin compañía de sus parejas. Hace dos años, esta cifra aumentó un 7%, siguiendo la tendencia al alza desde 2000. Para el caso de los hombres, el fenómeno es inverso durante este mismo periodo. Ellos figuraban inicialmente en un 70% dentro de hogares biparentales, el que si bien ha descendido un 16% hasta 2011, continúa siendo muy superior respecto de los ínfimos porcentajes de hogares monoparentales en que están insertos (ver Gráficos 4 y 5). Gráfico 4 JEFATURA FEMENINA SEGÚN TIPO DE HOGAR (%) Femenina monoparental Femenina biparental 9,7 6,4 3,2 7,2 4,4 15,9 17 2000 2003 18,7 2006 20,5 2009 22,9 2011 Fuente: Elaboración propia a partir de los datos del Ministerio de Desarrollo Social (2013). La última encuesta CASEN (2011) revela que los pobres no indigentes e indigentes se redujeron en un 5% y 24% en relación con el año 2009 respectivamente. No obstante, este fenómeno mantiene rostro de mujer, donde más de la mitad de los hogares con jefatura femenina se encuentran en situación de pobreza (51%) y pobreza extrema (55%). Esto es lo que se conoce como la feminización de la pobreza. Lo anterior, y más allá de los números de familias que son lideradas o no por mujeres, lo podemos vincular a una diferencia aún más profunda: la desigual distribución de las tareas domésticas al interior del hogar, y con ello, los usos diferenciados del tiempo para mujeres y hombres. En efecto, hay una serie de aspectos circundantes al trabajo doméstico. Por un lado, en los hogares con jefatura masculina, estas labores suelen 94 / PUNTO GÉNERO Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta Gráfico 5 JEFATURA MASCULINA SEGÚN TIPO DE HOGAR (%) Masculina monoparental 68,7 65,6 Masculina biparental 61,2 56,9 51,3 4,3 4,3 5 5,2 4,8 2000 2003 2006 2009 2011 Fuente: Elaboración propia a partir de los datos del Ministerio de Desarrollo Social (2013). estar exentas de gastos monetarios (de pagarle a alguien externo, ya que lo realiza principalmente la esposa o conviviente) y temporales (si fuese él quien lo realizase). De este modo, los hombres están más libres para realizar otras actividades referentes al ocio, entretención o similares. En los hogares de jefaturas femeninas, por otro, “es más probable que la mujer destine [sus] ingresos a estos servicios [si le paga a un externo] o que aumente su jornada de trabajo total” si los asume (CEPAL, 2004: 25). Según es posible de apreciar en la “cultura de las tareas domésticas”, es la mujer la protagonista de estos quehaceres, ya sea de manera única o con apoyo, pero quien destina más del 70% de su tiempo a esta jornada ahoraria (ver Gráfico 6). Esto va de la mano con la denominada “economía del cuidado”, vale decir, con el hecho que en ellas recaiga la responsabilidad y responsabilización de la continuación, mantención y reparación de otros cuerpos como vienen a ser el de sus hijos o sus padres, en tanto adultos mayores. Ambas forman parte de la reproducción social que, desarrollada en el ámbito privado y exiliada de los cálculos economicistas, permite dotar al Estado de funcionarios, soldados y ciudadanos, y por tanto, es indispensable a la hora de hacer funcionar la economía de un país. Este subsidio gratuito a la nación que realizan las mujeres desde “la cuna hasta la tumba”, en la medida que “la gran mayoría de las mujeres casadas [y las también solteras] se ocupan de un trabajo que resulta vital aunque no se pague, sin el cual sus maridos [u otros familiares] no podrían realizar trabajo remunerado y sin el cual la nación no podría continuar” (Aguirre y Scuro Somma, 2010: 12, citado en CEPAL, 2012a: 23). Esto se correlaciona con la histórica división sexual del trabajo, en donde a la mujer se le remite de manera exclusiva al hogar, es decir, al PUNTO GÉNERO / 95 La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la realidad chilena actual Gráfico 6 PRINCIPAL ENCARGADO/A (%) DE LAS TAREAS DOMÉSTICAS Mujeres 82% 79% 78% Hombres 80% 79% 85% 78% 70% 30% 17% Lavar y planchar la ropa 20% 21% Hacer las camas Ordenar y hacer el aseo 21% Cocinar 19% Hacer las tareas con los niños 15% Llevar a los niños al doctor 21% Ir a dejar y buscar a los niños al colegio Hacer las compras Fuente: PNUD, 2010: 73. mundo privado, pero cuando logran desempeñarse en lo público, no implica que se desliguen de su rol tradicional doméstico y de cuidado. Según el estudio de “Valorización del Trabajo no Remunerado” encargado por el Servicio Nacional de la Mujer (SERNAM, 2009), en promedio, las personas destinan un 42,78% del tiempo diario a necesidades biológicas y cuidados personales como dormir, comer, asearse y otros; un 22,01% a actividades remuneradas o de capacitación; un 16,53% corresponde a tiempo comprometido, vale decir, dedicado a actividades domésticas no remuneradas y voluntariados; y el 18,68% restante viene a ser el tiempo libre. Sin embargo, si comparamos entre los géneros continúan las asimetrías. Precisamente en estas últimas dos categorías, las mujeres dedicarían 224,73 minutos o lo que equivale a de 3,7 horas más que los hombres a los quehaceres del hogar, y tienen 34,36 minutos menos de tiempo libre respecto de ellos (ver Gráficos 7 y 8). Menor tiempo libre se traduce en su sociabilidad, en tanto la “desigualdad de género tiene una de sus fuentes en la reclusión de las mujeres en el ámbito del hogar”. De igual modo, cabe destacar la diferencia en cuanto al sentido de dicho tiempo libre para ellos y para ellas. Mientras los hombres lo significan como un tiempo autónomo del de la jornada remunerada, las mujeres “lo experimentan de manera simultánea a otros tiempos” (PNUD, 2010: 78), por ejemplo, ver televisión mientras se cocina, o mientras se plancha. 96 / PUNTO GÉNERO Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta Gráfico 7 TIEMPO COMPROMETIDO SEGÚN GÉNERO (PORCENTAJE) 25,00% 23,73 20,00% 15,00% 16,53 Mujeres Promedio 10,00% 10,28 Hombres 5,00% 0,00% Tiempo comprometido Fuente: Elaboración propia a partir de datos del SERNAM (2009). Gráfico 8 TIEMPO LIBRE (%) SEGÚN GÉNERO 25,00% 20,00% 20,50 18,68 17 15,00% Hombres Promedio 10,00% Mujeres 5,00% 0,00% Tiempo libre Fuente: Elaboración propia a partir de datos del SERNAM (2009). PUNTO GÉNERO / 97 La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la realidad chilena actual En ese sentido, se tiene que factores de género efectivamente se traducen en mayor vulnerabilidad para las mujeres, cuando arrastran “elevados requerimientos de trabajo doméstico y cuidado de menores […] enfermos, discapacitados y adultos mayores” (Damián, 2013: 145). En términos prácticos, les significa menos tiempo libre13 y mayor tiempo comprometido, lo que no solo se traduce en una precarización del tiempo destinado a sí mismas, sino que además un deterioro físico (¿y por qué no? mental14) que les afecta especialmente en la constitución de sujetos autónomos económicamente. Cabe añadir a lo anterior, el obstáculo para salir de la pobreza que significa la dificultad de acceder a mejores empleos. En nuestro país, dentro del primer quintil, para 2011, solo el 39,9% de las mujeres entre 25 y 59 años participaba del mercado laboral, en contraste, con el 78,6% de los hombres de entre 29 y 64 años (Ministerio de Desarrollo Social, 2013). Esto se correlaciona con que la educación castiga más fuertemente a las mujeres que a los hombres en la región latinoamericana, donde ellos obtienen mayor empleabilidad en todos los niveles, siendo solo a los 13 o más años de instrucción que la brecha se reduce, pero no desaparece (ver Gráfico 9). Gráfico 9 “TASA DE PARTICIPACIÓN DE HOMBRES Y MUJERES DE AMÉRICA LATINA EN LA ACTIVIDAD ECONÓMICA DE ZONAS URBANAS, SEGÚN AÑOS DE INSTRUCCIÓN. 1994 A 2010 (PORCENTAJE)” 100 90 83 80 70 70 70 70 67 67 60 81 81 79 80 77 73 74 74 73 73 72 62 40 37 37 36 36 83 84 83 83 85 83 68 50 30 33 78 78 77 79 79 78 42 45 46 46 45 43 40 45 46 46 45 44 51 78 78 78 78 79 77 71 71 72 72 72 53 55 55 55 55 51 52 52 53 52 45 32 20 10 1994 1999 2002 2005 2008 2010 1994 1999 2002 2005 2008 2010 1994 1999 2002 2005 2008 2010 1994 1999 2002 2005 2008 2010 1994 1999 2002 2005 2008 2010 1994 1999 2002 2005 2008 2010 0 0 a 3 años 4 a 6 años 7 a 9 años 10 a 12 años 13 años y más Total Hombres Mujeres Fuente: CEPAL (2012a). 13 14 Este es el residual del cálculo que involucra el trabajo extradoméstico, doméstico, transporte, cuidado, arreglo personal, sueño y comidas. Es posible distinguir diversas patologías en mujeres resultantes del trabajo doméstico. Algunas se expresan como daños inespecíficos como irritabilidad, dolores de cabeza, fatiga, olvidos frecuentes, angustia, temores, depresión, y otros específicos como son las enfermedades psicosomáticas, colitis, gastritis, hipertensión, migraña, neurosis, esquizofrenia y psicosis. Asimismo, pueden manifestar otros desgastes, menos objetivos que el desgaste físico. Entre ellos, la culpa frente a las demandas constantes de la familia, imposibilidad de cumplir con dos trabajos, sensación de dejar todo incompleto, sentimientos de insatisfacción frente a las pocas expectativas de triunfo y autoatribución de fracasos ajenos (Garduño, 2001). 98 / PUNTO GÉNERO Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta Destacando otros aspectos de la diferenciada participación femenina en la cúpula laboral, está la menor experiencia laboral, arraigada a la dificultosa compatibilización del embarazo y/o crianza de los hijos con el trabajo extradoméstico, y la distancia de las salas cunas para conseguirlo, principalmente, porque la “institucional laboral actual desincentiva la contratación de las mujeres y dificulta la conciliación entre la vida familiar y laboral” (Ministerio de Desarrollo Social, 2013: 106). Tales motivos oscurecen la baja tasa de participación laboral femenina en Chile, donde el año 2011 registró la más baja de América del Sur con un 52,8% (Ministerio de Desarrollo Social, 2013). “Las transformaciones de la vida urbana y la creciente [pero también desigual] incorporación de la mujer al mercado laboral, ha hecho más evidente que las carencias de tiempo afectan el bienestar de los hogares y, por tanto, ha crecido el interés por que esta problemática sea captada en la medición” (Damián, 2013: 144). La autora enfatiza la importancia de incluir la dimensión temporal en los estudios de pobreza, ya que al igual que los activos y otros recursos, aparece desigualmente distribuido según género. A modo de ejemplo cuando se trabaja fuera del hogar, “después de largas jornadas de trabajo y extenuantes trayectos de transporte, difícilmente el tiempo restante (o libre) puede ser aprovechado de manera plena por los individuos para desarrollar sus capacidades y potencialidades humanas” (ibíd.,149). En nuestro país, no obstante, esta innovación no ha generado suficientes ecos para aprehender el fenómeno. En breve, las mujeres se encuentran en una situación desventajosa en la estructura social en relación con los hombres. En ese sentido, si las mujeres, trabajen o no puertas afuera, realizan un trabajo sin horario, no remunerado, sin feriados ni vacaciones y debido a que les cuesta mucho más encontrar trabajo, tanto por la economía del cuidado como por la economía doméstica que acarrean en relación con los hombres, sin importar su nivel educativo... ¿dónde está la igualdad de la pobreza? IV. APROXIMACIONES FINALES Como señala Kabeer (1980), “la pobreza como un proceso, va más allá de una fotografía instantánea” (Arriagada, 2006: 15). El monetarismo eterniza esta fotografía, al considerar solamente la privación de activos y dejando de lado una serie de aspectos íntimamente asociados a este fenómeno social. Si bien distintos enfoques han surgido para aprehender los aspectos que el monetarismo no considera, aun así, suelen ser ciegos al género. La pobreza generalmente se equipara a reducción en los ingresos, omitiendo “la vulnerabilidad, la desigualdad, marginalidad, exclusión y discriminación” (ibíd.). Se habla de pobreza como si fuese una sola e igual para todos los individuos. No obstante para mujeres y hombres, esta es mutidimensional en sus causas y heterogénea en sus efectos. Es menester seguir ampliando la conceptualización de la pobreza, y tomar en cuenta las diferentes experiencias entre ellas y ellos, atravesadas por relaciones de poder, no solamente en el trabajo productivo remunerado, sino también en el trabajo PUNTO GÉNERO / 99 La(s) pobreza(s) desde el género. Una aproximación a la realidad chilena actual reproductivo no remunerado, que sostiene y permite la circulación económica. Sin esto, es imposible aprehenderla más cabalmente. La perspectiva de género permite comprender las desigualdades que comprometen más a las mujeres con las labores domésticas y con el cuidado de hijos y/o adultos mayores; además trae a la palestra una dimensión poco –o nada– abordada del fenómeno que es la pobreza de tiempo, la que afecta principalmente a las mujeres, tanto a las que trabajan de forma remunerada como a las que no. “El tiempo es una categoría clave en el estudio de las relaciones de género pues proporciona evidencias empíricas sobre situaciones poco visibles relativas a la desigual distribución de trabajos y actividades de mujeres y varones” (CEPAL. 2012b: 46). En Chile, las encuestas de uso de tiempo han tenido poco impacto y periodización, siendo la más reciente la de carácter exploratorio realizada hace cinco años por el Servicio Nacional de la Mujer (SERNAM) y el Instituto Nacional de Estadísticas (INE). Se hace urgente la necesidad de fomentar, ampliar15 e incorporar estos estudios con el propósito de complementar a los indicadores meramente monetarios utilizados, lo cual generaría una “medición” de la pobreza con una perspectiva más amplia, que implique abarcar por lo menos otras de sus dimensiones inmateriales. En efecto, permitirían seguir develando las desigualdades que se producen al interior del núcleo familiar, además permiten “seguir la evolución de la carga global de trabajo de hombres y mujeres y la situación de la división sexual del trabajo en los hogares” (ibíd.), puesto que en los desiguales usos del tiempo la pobreza también se arraiga: El recurso temporal que “ha sido largamente reconocido”, aún “no ha sido claramente reconocido como parte integral en la medición de las carencias padecidas por los hogares” (Damián, 2013: 142). Precisamente, el tiempo como fuente preponderante en su dimensión escasez/disponibilidad incide de manera importante sobre el bienestar de mujeres, hombres, pero no homogéneamente y sigue siendo eludido por las metodologías en nuestro país Este escrito se apoya en la tesis que no existe una sola pobreza, sino varias sociales y culturales, en las que cabe mencionar la desigualdad de los quehaceres y la pobreza de tiempo. Y aunque se han desarrollado avances para contrarrestar la inequidad entre hombres y mujeres, la dominación masculina (Bourdieu, 2000) se mantiene. Los principios de visión y división siguen siendo sexuantes, tal que para muchos, mujer sigue siendo sinónimo de esposa, casa e hijos, olvidando que, en primer lugar, las mujeres son sujetos con necesidades propias, distintas a las del hogar. Las mujeres por la atribución social de funciones reproductivas y la inserción en la estructura productiva, resultan ser más vulnerables y sobre todo, cuando son jefas de 15 Ha de suponerse, que los usos de tiempo no tendrían por qué ser los mismos entre la Región Metropolitana y el resto de las regiones del país. 100 / PUNTO GÉNERO Andrea Baeza, Pamela Baeza y Victoria Ibaceta hogar (García, 2010), por las cosmovisiones esencialistas patriarcales heredadas. Pero no ha de focalizarse solamente en lo monetario para contrarrestar la carencia, sino también desventajas sociales y simbólicas, en lo que ha contribuido a perpetuar la exclusión social y la reproducción de la pobreza. Como lo indica Arriagada, se requiere de “políticas y programas que consideren el género en los procesos que originan y (que también) mantienen las situaciones de pobreza”, vale decir, medidas reales que favorezcan a las mujeres “en situación más desmedrada y políticas de deconstrucción cultural que tiendan a disminuir los prejuicios valorativos” (2010: 10) sobre las mujeres. Bajo el reconocimiento de las dispares raíces de este fenómeno social, resultado de un proceso de afectación que no es únicamente económico, sino también sociocultural, psicológico y ambiental, y que, por lo demás es dinámico y no un estado situacional, cabe esperar estrategias articuladas coherentemente para promover mayores niveles de participación, y el protagonismo de las y los actores en la solución de la precariedad. En ese sentido, y en contra de aquellas medidas de tipo universal ciegas al género que no han modificado la visión general sobre las mujeres como (potenciales) madres y al servicio de otros; abogamos a favor de medidas que se inclinen hacia la “redistribución de derechos económicos, sociales y culturales”. Estas serían la clave para “brindar más autonomía y poder a las mujeres, modificando el desequilibrio de género existente y flexibilizando los roles con miras a acrecentar las opciones de hombres y mujeres” (ibíd.: 14). Esto es lo que equivaldría a pasar de un enfoque de Mujeres en Desarrollo16 al de Género y Desarrollo17 (Moser, 1995). En otras palabras, la deconstrucción de relaciones sociales que fomenten la confianza, reciprocidad y cooperación, en la sustentabilidad de iniciativas comunitarias y diversas estrategias de vida para mitigar los efectos de la pobreza. No solo en su aspecto familiar, sino también individual, por medio de las cuales las mujeres se perciban a sí mismas como sujetos libres y con poder de decisión sobre sus vidas y su entorno. V. BIBLIOGRAFÍA Arriagada, Irma (2006): “Dimensiones de la pobreza y políticas desde una perspectiva de género”, en Revista de la CEPAL, Nº 85, [on line]. Disponible en: http: //www. eclac.org/publicaciones/xml/6/21046/lcg2266eArriagada.pdf [Recuperado el 13 de abril de 2011]. Arriagada, Irma (2010, enero 27 y 28): Capital Social, Pobreza y Género. II Seminario Internacional Género y Pobreza. CEM. México, D.F. [on line]. Disponible en: http: //cedoc.inmujeres.gob.mx/Seminarios/pobreza2010/27enero/irmaarriagada.pdf [Recuperado el 13 de abril de 2011]. Arteaga, Catalina. (2007): “Pobreza y estrategias familiares. Debates y reflexiones”, en Revista Mad, Nº 17. p. 144-164. 16 17 En inglés, Women in Development (WID). En inglés, Gender and Development (GAD). 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Diciembre de 2014 ISSN 0719-0417 / 107 - 125 Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia en contextos de pareja About responsibility as a criterion of quality of interventions with men who commit violence in couples contexts Gabriel Abarca Brown1, Diego Aguirre Alvarado2 y Mauricio Carreño Hernández3 Resumen El presente artículo tiene por objetivo discutir en torno a la concepción de responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia en contextos de pareja, a la luz de los aportes realizados por la sociología de Bourdieu y el psicoanálisis freudo-lacaniano. Se discute sobre la dimensión volitiva asignada al acto violento, por una parte, y la impronta kantiana con la que se concibe el ideal de asunción de responsabilidad, por otra; lo que tendería a desplazar y velar dimensiones que determinan y posicionan a los sujetos en sus relaciones genéricas. Asimismo, se promueve una concepción de responsabilidad amparada dentro de los marcos de la ética del cuidado, como una dimensión prioritaria en el trabajo con varones. Palabras clave: responsabilidad - dominación masculina - violencia en contextos de pareja intervenciones con varones - ética del cuidado. Abstract The present article aims to discuss about the conceptions of responsibility as a criterion of quality of interventions with men that commit violence in couple contexts, at the light of the contributions of Bourdieu’s sociology and freudian-lacanian psychoanalysis. It is discussed about volitional dimension assigned to the violent act, on the one hand, and the kantian stamp with which there is conceived the ideal one of assumption of responsibility, on the other; which would tend to displace and ensure dimensions that they determine and position to the subjects in their generic relations. Also, a conception of responsibility covered within the framework of the ethics of care as a priority status in the work with men is promoted. Key words: responsibility - masculine domination - violence in couple contexts - interventions with men - ethics of care. Fecha de recepción: 14 de mayo de 2012 Fecha de aprobación: 3 de junio de 2014 1 2 3 Psicólogo. Magíster en Psicología Clínica de Adultos. Docente Universidad de Santiago de Chile. Integrante del Laboratorio Transdisciplinar en Prácticas Sociales y Subjetividad (LaPSoS), Universidad de Chile. e-mail: [email protected] Psicólogo. Profesional de la Unidad de Adolescencia del Centro de Salud Dr. Alejandro del Río, Puente Alto. Profesor-Ayudante en la Universidad de Santiago de Chile. e-mail: [email protected] Psicólogo. Profesional del Programa Adultos del COSAM Colina. Profesor-Ayudante en la Universidad de Santiago de Chile. e-mail: [email protected] PUNTO GÉNERO / 107 Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia… PROBLEMATIZACIÓN “…ver la ética del cuidado como una ética que va más allá de una ética de género, verla como una ética para todos. Todos somos igualmente capaces para el cuidado…” Comins (2009) La visibilidad alcanzada por el problema de la violencia de género en las últimas décadas ha traído consigo la necesidad de contar con instrumentos que permitan comprender, prevenir y promover la modificación de comportamientos que atenten contra la integridad de quienes son y/o han sido objeto de las más variadas transgresiones (Amuchástegui, 2008). En el ámbito de las relaciones de pareja, específicamente, diversas iniciativas han apuntado a un mayor alcance en la pesquisa, diagnóstico e intervención con varones4 que cometen actos violentos contra la mujer; con el fin de acceder a una comprensión integral del problema, que no solo considere a quienes han sido afectados por la violencia, sino que también incorpore a quienes llevan a cabo estos actos (Ramírez, 2009). Organizaciones tanto gubernamentales como no gubernamentales alrededor del mundo, han realizado esfuerzos por incluir a los varones como agentes de cambio en el problema del ejercicio de la violencia, otorgando especial énfasis a la necesidad de fomentar su responsabilidad en dicha realidad. Lo anterior, es constatado por la investigación: “The Man and Gender Equality Policy Project”5, realizada en países como Brasil, México, Chile, Croacia, China, India, Camboya, Sudáfrica, Tanzania, entre otros; al destacar la variedad de medidas adoptadas con el objeto de comprometer a los varones en el fin de la violencia de género (Parker et al., 2010). El estudio internacional describe experiencias con mayor o menor grado de avance en materia de violencia de pareja. A nivel latinoamericano, para el caso mexicano por ejemplo, Juan Guillermo Figueroa destaca políticas como el “Programa nacional contra la violencia familiar”, y la “Ley general de acceso a las mujeres por una vida sin violencia”, que han propiciado avances a la hora de abordar la violencia de pareja desde distintos dispositivos, teniendo como próximos desafíos el logro de la participación y responsabilización de los varones. Por otro lado, Francisco Aguayo y Michelle Sadler describen un panorama distinto para el caso chileno. Según revelan, solo algunos gobiernos, amparados en la “Ley de violencia intrafamiliar”6, han desarrollado programas orientados a la concientización del problema, el tratamiento con varones, y el apoyo 4 5 6 Se utiliza el significante “varones” y no “hombres” para realzar la condición de género de las masculinidades. Estudio internacional realizado por el “Instituto Promundo” y el “International Center for Research on Woman”. Ley 20.066 del año 2004 que derogó la antigua Ley 19.325 de Violencia Intrafamiliar de 1994. 108 / PUNTO GÉNERO Gabriel Abarca Brown, Diego Aguirre Alvarado y Mauricio Carreño Hernández a quienes se han visto afectadas. Por lo mismo, realzan la necesidad de contar con instancias y dispositivos de mejor calidad, que sistematicen y visibilicen sus resultados (Parker et al., 2010). A pesar de las diferentes medidas adoptadas por los países, es posible identificar algunos objetivos y criterios comunes en las variadas formas que han asumido los dispositivos de atención con varones. En sentido amplio, los programas se constituyen como una opción para hacer frente a la violencia de pareja y, potencialmente, mejorar la seguridad y calidad de vida de las mujeres; objetivo que se integra a un proceso mayor de cambios culturales y políticos que abogan por la supresión de las jerarquías entre los géneros, así como las demás formas de violencia tanto a nivel personal como social (Parker et al., 2010; Geldshlager et al., 2010; Bonino, 2004; Welzer-Lang, 1992). Durante el año 2010 se publicaron los resultados de un catastro de programas para varones que ejercen violencia, conocido como: “Trabajo con Hombres que ejercen Violencia Doméstica en Europa” (WWP)7 llevado a cabo entre los años 2006 y 2008. Se investigaron las principales características de 170 programas vigentes en 19 países de la Unión Europea, con el fin de homogeneizar y discutir las metodologías y experiencias encontradas, para posteriormente construir criterios de calidad para las intervenciones. El estudio permitió la realización de una jornada de expertos de la misma organización en Berlín el año 2008, donde se propusieron algunas directrices para un mayor éxito de las intervenciones (Geldshlager et al., 2010). Uno de los lineamientos promulgados recibe el nombre de “Principios Importantes para el Trabajo con Hombres Agresores”. En ellos, se plantea como objetivo que “[los programas] deberán responsabilizar a los hombres con los que trabajan por la violencia que utilizan, y destacar la necesidad de que ellos asuman la responsabilidad por sus comportamientos violentos y las consecuencias de estos”. Asimismo, en cuanto a la relación que se establece entre responsabilidad y violencia, el texto apela al “uso de la violencia como una elección”, siendo prioritario –como objetivo de la intervención– el reconocimiento del accionar voluntario de la violencia (Geldshlager et al. 2010. p. 189). Los resultados del proyecto WWP clarifican cómo es que la asunción de responsabilidad es un fin deseado en el trabajo con varones que ejercen violencia en contextos de pareja, siendo considerado como un objetivo transversal al incluirse como criterio mínimo de calidad de las intervenciones; realidad también evidenciable en los manuales de tratamiento latinoamericanos y chilenos, por cierto8. 7 8 “Work with Perpetrators of Domestic Violence in Europe”. En Chile, por ejemplo, el Ministerio de Justicia en sus “Orientaciones técnicas para la intervención con varones que ejercen violencia contra sus parejas en el contexto intrafamiliar” del año 2009, establece como ejes transversales de su intervención: el género, la responsabilización y la motivación al cambio; con la finalidad de proteger a las “mujeres-víctimas” de violencia intrafamiliar por medio del cambio de los comportamientos violentos de sus parejas varones. PUNTO GÉNERO / 109 Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia… De esta manera, el abordaje comprendería la toma de conciencia de la elección de ejercer violencia, instalando al ejercicio de la misma como un acto volitivo, lo que sitúa a la problemática dentro del campo del libre albedrío, excluyendo con ello otras dimensiones que determinarían al sujeto, a saber: el determinismo psíquico, las condiciones de clase, las relaciones de poder entre los géneros, entre otras. Por lo tanto, la propuesta sobre la responsabilización supondría la objetivación de la violencia sin que necesariamente se incorpore la complejidad del sujeto que la ejecuta, no siendo explícito –por ejemplo– en qué momento de la intervención un sujeto puede o no considerarse responsable, o los mecanismos subyacentes que permitirían dar cuenta de tal responsabilización (Rengifo, 2005). Es a partir de esta disyuntiva en torno al concepto de responsabilidad donde surgen las interrogantes: ¿a qué tipo de responsabilidad apuntan estas intervenciones con hombres?, ¿cómo entender la asunción de responsabilidad propuesta como estándar de calidad por este tipo de programas? Frente a los antecedentes anteriormente expuestos, el objetivo de este artículo será discutir sobre la concepción de responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia en contextos de pareja, a la luz de los aportes realizados desde la sociología de Bourdieu y el psicoanálisis freudo-lacaniano. Asimismo, se propone una concepción de responsabilidad amparada en la ética del cuidado como una dimensión prioritaria en el trabajo con varones. Cabe destacar que los autores, en ninguna medida, buscarán llevar a cabo una discusión que tienda a desresponsabilizar de sus acciones a los varones que perpetran actos de violencia en contextos de pareja. Por el contrario, el ejercicio teórico a realizar busca interrogar y al mismo tiempo profundizar en los procesos que articulan y anudan las relaciones de poder y dominación entre los géneros. De esta forma, se busca que la reflexión permita interrogar los procesos de responsabilización a los que apelan dichas intervenciones. Asimismo, el análisis quedará reducido al problema de la asunción de responsabilidad como criterio de calidad de los programas que trabajan con hombres que ejercen violencia en contextos de parejas heterosexuales, ya que el argumento que orienta este artículo nace a partir del proyecto europeo WWP, anteriormente citado. PERSPECTIVAS EN TORNO A LA RESPONSABILIDAD Desde el racionalismo filosófico constructor de la modernidad, se ha sostenido que el fundamento de la responsabilidad moral se asocia al reconocimiento ante la propia conciencia y la sociedad de la autoría de los actos y su determinación electiva. Dentro de esta tradición, Immanuel Kant, en el siglo XIX, se consolidó como uno de los grandes fundadores del debate moderno en torno a la relación entre moral y subjetividad. Sus planteamientos abogaban por la primacía de una razón pura universal que hacía posible renunciar a los motivos singulares, en nombre de un imperativo moral abstracto. Dicho imperativo fijaba la aprobación y desaprobación de todo el repertorio conductual posible. En este sentido, el “deber” está en función de un juicio 110 / PUNTO GÉNERO Gabriel Abarca Brown, Diego Aguirre Alvarado y Mauricio Carreño Hernández lógico y razonable a priori, que no depende de una certeza sensible (Greiser, 2008; Rengifo, 2005; Comins, 2003). Sin embargo, a fines del siglo XIX, Sigmund Freud marcó un giro respecto de los postulados kantianos al trasladar el imperativo moral hacia la singularidad del sujeto. Por medio del concepto de superyó, el padre del psicoanálisis fundó una instancia psíquica que dio cuenta de la moral introyectada en el aparato psíquico. Estos planteamientos permitieron establecer una crítica al reduccionismo racionalista con la instalación de una dimensión singular en la relación que cada sujeto sostiene con la Ley (Greiser, 2008). De este modo, las teorizaciones freudianas en torno al aparato psíquico otorgaron particular relevancia a las posiciones subjetivas que ocupa el sujeto a lo largo de su historia. Con esto, el foco ético se desplazó desde los principios universales de la razón, hacia la historia del sujeto y sus determinantes. A partir de Freud, el sujeto no solo es responsable de sus actos, sino que también del deseo que lo configura; de la posición como sujeto de la cultura; y de los anclajes inconscientes que lo determinan9. Al respecto, Marta Gerez (1993) señala que la responsabilidad instituida por los postulados psicoanalíticos sientan las bases para lo que ella denomina “culpa simbólica”, es decir, la consecuencia existencial –y por tanto ineludible– de ocupar un lugar dentro de la estructura social; lugar que marcará, al mismo tiempo, una deuda en el sujeto. Lo anterior difiere de un “sentimiento de culpa” o de un “arrepentimiento” declarado por el sujeto, ya que, en tanto formación de la conciencia, la figura del “arrepentido” denuncia sus faltas de manera dislocada debido al descentramiento que introduce lo inconsciente en la subjetividad. Es a esto, lo que Gerez (1993) llama “culpa imaginaria”. Este concepto se sustenta en el modelo freudiano (2009a) “mala acción-arrepentimientomala acción”, donde el arrepentimiento supone la necesidad de hacer inocente al culpable, lo que da lugar a la repetición de los actos/faltas. Como es evidenciable, el arrepentimiento sería en principio opuesto a la responsabilización, puesto que no busca el conocimiento de las singularidades históricas del sujeto, sino que un perdón inmediato que mitigue la angustia, y permita continuar ejerciendo la transgresión (Gerez, 2010). En consecuencia, a mayor “culpa imaginaria” menor responsabilidad y viceversa. Freud (2009b) desechó al “sentimiento de culpa por arrepentimiento” y la “necesidad de castigo” como indicadores clínicos válidos de dilucidación teórica, en la medida en 9 Al respecto, Foucault consideraba al psicoanálisis como una contraciencia, conflictiva con el proyecto iluminista moderno, signándola como la ciencia del inconsciente, en tanto conduce hacia aquello fuera del hombre que hace posible saber lo que se da o lo que se escapa a su consciencia: el inconsciente. Desde este lugar criticará dos tradiciones filosóficas dominantes en occidente –por un lado, la idea del sujeto trascendental, motor de la historia; y por otro, el concepto de subjetividad psicológica– destacando la necesidad de realizar un tratamiento histórico, ético y político del sujeto con el objeto de hacer visibles los mecanismos de sujeción y subjetivación eventualmente velados por componente ideológicos. PUNTO GÉNERO / 111 Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia… que no es posible articular una clínica del arrepentimiento y la purgación. Contrario a ello, emerge la verosimilitud de la clínica de la culpa inconsciente o simbólica; aquella que resulta de la condena interior de la conciencia moral introyectada, en tanto búsqueda histórica y singular en lo propio del sujeto. En palabras de Rengifo (2005)…“la responsabilidad del sujeto es, en suma, la responsabilidad del bien decir, lo que se deduce del respeto a la singularidad del sujeto, al deseo que lo habita, y al derecho al enigma que introduce el inconsciente en la cultura” (pp. 154-155). Por lo tanto, la presencia de la culpa no es indicadora fundamental de una transgresión, sino del deseo, de modo tal que no es posible realizar desde esta óptica una lectura lineal y mecánica entre los movimientos subjetivos de culpa y responsabilidad. En este sentido, para la responsabilidad la culpa es un paso preliminar necesario, pero no suficiente. El sujeto puede mantenerse eternamente en su culpabilidad sin nunca hacerse responsable de ella, siendo esta encrucijada la que demanda una reparación en el lazo social, llevando a cabo la acción no solo para sí, sino también para el otro (Greiser, 2008). HACIA UNA ÉTICA DEL CUIDADO Radicalmente opuesta a los desarrollos emanados por Freud a principios del siglo XX, es la tradición asumida para el estudio del desarrollo moral en occidente. Según señalan Alonso y Fombuena (2006), las indagaciones permiten observar cómo es que ha trascendido la “buena voluntad” como ley rectora, instalándose en reglas universales de regulación de la conducta de los sujetos. Del mismo modo, De Benoist (1997) agrega que dicha fórmula caracterizó la constitución del derecho moderno, donde lo central fue el establecimiento de derechos inherentes a todos los individuos considerados aisladamente, reconvirtiendo así los deseos y expectativas personales en normas que sintetizaron un concepto universal de lo jurídico, excluyendo el contexto y las condiciones de aplicabilidad. Es en esta tradición anclada en la conciencia, donde se inscribe el difundido modelo de desarrollo moral de Lawrence Kohlberg. Según el psicólogo estadounidense, sería por medio de un tránsito universal e invariante por fases sucesivas de desarrollo cognitivo, donde se tramitaría la definición moral de cada sujeto; entendida como la discriminación correcta entre lo bueno y lo malo, a partir de juicios racionales que moldean conductas que encuentran correspondencia en leyes abstractas y universales de comportamiento, las que, con independencia del contexto, cumplen el criterio de lo justo. Por ello, a este modelo de desarrollo moral se le llamó: “la ética de la justicia”. Las investigaciones de Kohlberg enunciaban –sesgadamente– que los varones cumplían mejor los postulados de la justicia, ya que poseían un comportamiento moral más adecuado que el de las mujeres que propugnaban el valor de la igualdad, considerado un logro moral de inferior estima. De esta forma, bajo la óptica del desarrollo moral de Kohlberg, la responsabilidad fue situada en referencia a un razonamiento normativo, que se define como imparcial al buscar la justicia de las acciones humanas en una universalidad de aplicación indiferenciada (Carosio, 2009). 112 / PUNTO GÉNERO Gabriel Abarca Brown, Diego Aguirre Alvarado y Mauricio Carreño Hernández A partir de estos planteamientos surgieron múltiples críticas –principalmente desde la perspectiva feminista– sobre el modo de entender el desarrollo moral. Los postulados calificaban a la ética de Kohlberg como una teoría eminentemente individualista, racional, fría y abstracta, en la medida en que presenta la referencia exclusiva de un individuo-tipo, que excluye la injerencia de factores situacionales y de diferencias interindividuales (Alonso y Fombuena, 2006); anulando así, muchos otros determinantes de la subjetividad: afectividad, género, clase social, vínculos primarios, entre otros. Del mismo modo, Camps (1990) agrega que una ética de la justicia es imperfecta, pues al focalizar la atención en necesidades generales, se producen leyes intransigentes que uniformizan a través del castigo. En definitiva, la motivación es la evitación de “acciones incorrectas”, y no la orientación hacia una lógica de la responsabilidad que plantee una respuesta; una reparación. En contraposición a los hallazgos de Kohlberg, la ética del cuidado –como parte del discurso feminista– plantea de base una responsabilidad específica, que ubica en el primer plano al otro, al necesitado, al allegado. La ética del cuidado parte de las necesidades del otro con independencia de un criterio previo de verdad, sea este bueno o malo (Alonso y Fombuena, 2006). Para plantearlo en otros términos, la moralidad como compromiso deriva de la certeza de que el bienestar, e incluso la supervivencia, requieren algo más que autonomía, primacía del individuo, reconocimiento de derechos, justicia, etc. La responsabilidad significa respuesta, extensión y no limitación de la acción. Implica así un acto de cuidado y atención, más que un freno a la agresión (López, 2004; Gilligan, 1986). Vale decir, en palabras de Camps (1998) “…no es el individuo autónomo, autolegislador, quien toma la iniciativa y establece reglas, sino la interpelación del otro necesitado que exige ser atendido” (p. 76). Para Carosio (2007), las características de la ética del cuidado mueven el imperativo ético kantiano a una concepción relacional, que se destaca por un juicio más contextual y por una mayor tendencia a ponerse en el lugar del otro particular. La ética del cuidado, asimismo, incorpora la injerencia de los afectos y la amplia gama de variables que intervienen en la situación a juzgar. El supuesto ético que se deriva desde esta perspectiva para las ciencias sociales, integra un fundamento feminista que se ha configurado como una de sus insignias en cuanto expresa el núcleo de sus planteamientos (Palomar, 2002). Así, el lema “lo personal es político”, comanda la lucha por la integración de los mundos privado y público, de lo afectivo y lo racional, de lo íntimo y lo social, de lo teórico y de lo práctico; al promover una valórica contrahegemónica que rompa con la ilusión de control que generan estas dicotomías, hacia la búsqueda de modos de convivencia más libres de prescripciones centradas en lógicas patriarcales de dominación. PUNTO GÉNERO / 113 Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia… El cuidado entonces, se propone como un valor demandado en lo social, en el sentido de que toda ética debe cimentarse en un estar-con-el-Otro. De esta forma, en lo relativo a la responsabilidad, la ética del cuidado se distanciaría radicalmente de la ética que sostiene y legitima la dominación masculina, en tanto la asunción de responsabilidad trascendería las contingencias individuales. Como refiere Carosio (2009): “El norte del cambio ético será la construcción de una “sociedad del cuidado”, no como receta para mujeres sacrificadas, sino como asunto para la transformación social radical (p. 249). Del mismo modo, Fiona Robinson destaca: “…el poder transformador de la ética del cuidado se extiende más allá del ámbito personal al ámbito político, y de ahí al contexto global de la vida social” (en Comins, 2003. p. 150). Si bien no es suficiente pensar en la aplicabilidad de una ética universal, ya que sus referencias connotan una ontología individualista y finalmente injusta, tampoco basta con conformarse con una moral excesivamente cotidiana y relacional. En este último caso, no sería sensato sugerir que los códigos interpersonales vayan siempre por sobre la perspectiva de la acción moral, pues plantearían un relativismo que pudiese ser perjudicial, en tanto carecería de una referencia de consenso previo que oriente el actuar (Fascioli, 2010). Por ello, la principal superación del argumento iniciático kantiano, realizado por el descubrimiento freudiano, por una parte, y la ética feminista del cuidado, por otra, es enunciar que la fuente de las responsabilidades están determinadas fundamentalmente por la presencia del otro, singular, concreto, irrepetible (Bárcena y Mèlich, 2000, en Comins, 2003). Como afirma Camps (1998), “pensar éticamente es pensar en los demás”, lo que debe traducirse en una praxis en todos los niveles de la realidad, tanto en términos de justicia, como de cuidado. DOMINACIÓN MASCULINA Y VIOLENCIA EN LA PAREJA Hasta aquí, la violencia en contextos de pareja invita a ser pensada más allá de su reducción al acto agresivo. Necesariamente, implica la comprensión de diversos mecanismos subyacentes –de carácter relacional– que distan de aquella percepción de “evento aislado”, y que estarían asociados a pautas de configuración psíquica profundamente ancladas en la subjetividad masculina (Burín y Meler, 2009). En este sentido, uno de los autores que más han contribuido al entendimiento del papel que juega la cultura patriarcal en la construcción de las masculinidades es Pierre Bourdieu, quien, en su obra “La dominación masculina”, sostuvo que el ordenamiento social ratifica mecánica e inmutablemente la supremacía del género masculino por sobre el femenino. Vale decir, no solo de la opresión que los varones pueden ejercen sobre mujeres, sino que también sobre otras masculinidades consideradas subordinadas. El escenario propuesto por Bourdieu permite una aproximación hacia los efectos que ejerce el patriarcado en el panorama descrito, en específico, cómo es que la dominación social masculina determina una “violencia simbólica” desatada desde la economía de 114 / PUNTO GÉNERO Gabriel Abarca Brown, Diego Aguirre Alvarado y Mauricio Carreño Hernández los intercambios, generando una síntesis que acecha a los vínculos de pareja entre hombres y mujeres, en una dinámica que va más allá del ejercicio del libre albedrío y la volición de los actos humanos. De esta forma, con el concepto de “violencia simbólica”, Bourdieu (2000) no intentaba minimizar el lugar de la violencia física, psicológica, sexual y/o económica entre los géneros, ni justificar o querer disculpar a los varones por dichas acciones. Esa presunción se ampararía en la idea de un entendimiento de la violencia simbólica como expresión “puramente espiritual”10, olvidando los efectos reales de los actos violentos en sus diferentes manifestaciones. Desde la misma perspectiva, Ana María Fernández (2009) comprende los fundamentos de la subjetivación de los géneros a partir de “dispositivos de desigualación”, los que, gracias a su larga tradición histórica, contemplan una dimensión subjetiva que determina no solo la propiedad de los aparatos de discriminación, sino que a la vez permiten la marginalidad, la exclusión, la represión y el establecimiento de sistemas de argumentos que justifican y proponen lo que es justo y conveniente desigualar. A raíz de esto, es que el orden masculino parece no recurrir significativamente a una renovación frecuente de discursos que autovaliden su ejercicio de poder, ya que con relativa independencia de las transformaciones culturales y su impacto en las categorías y procesos de subjetivación –todo aquello evidenciado por los movimientos feministas, con la consecutiva protesta y la concientización del dominio ejercido– su posición continúa imponiéndose a sí misma como evidente y universal. Es decir, una estructura de dominación que reproduce sus condiciones de posibilidad constantemente. En efecto, es en el marco de la dominación masculina amparada en la estructura patriarcal, donde la violencia de género se expresa en sus distintas formas sobre lo femenino (Hernández et al. 2007; Scott, 1997). En palabras de Fernández (2009), la dominación masculina “…crea las condiciones para alguna expropiación de bienes y derechos”, sea en un plano material, simbólico, civil, erótico, etc. La misma autora ejemplifica esta proposición argumentando que una mujer, ante un acto de violencia física, no solo sufre los efectos de los golpes en su cuerpo y toda la agresión verbal concomitante, sino que al mismo tiempo, es “despojada de toda libertad personal. Pierde progresivamente en la dinámica del terror en que queda inscripta su vida diaria, hasta las mínimas independencias tanto en sus relaciones laborales, sociales, afectivas como en sus decisiones personales, eróticas y económicas” (p.15). Dicho panorama, ampliamente observado en contextos de violencia de pareja, se vincula según Bourdieu al entendimiento del amor como una “dominación aceptada”, desconocida como tal, pero reconocida y exhibida en la pasión feliz o desgraciada (Palomar, 2002), donde la organización social que encarna la pareja, es paradigma 10 Sentencia ocupada por Bourdieu para tomar distancia de cualquier concepción materialista primaria que desconozca lo traumático de la violencia en su dimensión real. PUNTO GÉNERO / 115 Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia… de la sobreidentificada jerarquía de géneros; siendo la violencia lo que se inscribe primeramente en su constitución (Hernández, et al. 2007). En la lógica de Bourdieu, la violencia simbólica es capaz incluso de transformar las relaciones de dominación y de sumisión en relaciones afectivas y de amor, invisibilizando al mismo tiempo las asimetrías de poder que regulan el intercambio entre los géneros. DETERMINACIÓN PSÍQUICA DE LA VIOLENCIA EN CONTEXTOS DE PAREJA La violencia ejercida en contextos de pareja se asienta, como se ha desarrollado hasta ahora, sobre una estructura amplia de dispositivos de desigualación que conducen al ejercicio de un poder que tiende al despojo de bienes sociales, simbólicos y subjetivos de quien es objeto de la violencia. Tal consideración provee un marco que permite adentrarse en la reflexión del fenómeno considerando el efecto de la desubjetivación de la pareja en el vínculo amoroso. El ejercicio de poder y dominación del género masculino inscribe una dinámica del terror, en tanto la violencia logra acceder hasta en los más mínimos espacios de la vida femenina. Así, por un proceso de apropiación/despojo de bienes materiales y simbólicos, la violencia se consolida como un instrumento que –concretamente– consigue la sumisión y cosificación del otro (Fernández, 2009). Este ejercicio coercitivo de apropiación de los bienes femeninos resulta de un proceso de objetivación de la mujer; la que ve arrasado el dominio y control de su subjetividad, al ser rebajada a existir como mero objeto de dominación. La violencia ejercida sobre el cuerpo de la mujer se constituye como la prolongación de una violencia discursiva que aplasta con la injuria y los insultos; nominaciones imaginarias que le impiden la emergencia y el despliegue, en tanto sujeto, de sus derechos (Rivadero, 2008). Por su parte, Spivacow (2011) argumenta que la violencia debe ser discutida a partir de un sustrato vincular de interacción y retroalimentación entre los partenaires, trascendiendo la habitual presentación de superficie, es decir, la ilusión de una personificación inmutable bifurcada en la víctima y el victimario. De este modo, las intervenciones podrían abordar los mecanismos que permiten la emergencia de la violencia de una manera amplia, superando las variables individuales de tipo caracterológicas y/o las etiquetas psicopatológicas tradicionales (Aceituno y Walker, 1995). En consecuencia, precisar los determinantes de la violencia de pareja implica considerar que el vínculo amoroso constituye un plus, un algo más que las individualidades en escena, asumiendo la forma de un todo que es más que la suma de sus partes, en la medida en que es en la intimidad cotidiana, uno de los espacios donde se reactualizan los contenidos conscientes e inconscientes que configuran el mapa de lo permitido y lo prohibido, lo facilitado y lo obstaculizado; reflejo de un orden social supeditado a las normatividades y reglas genéricas (Spivacow, 2011). 116 / PUNTO GÉNERO Gabriel Abarca Brown, Diego Aguirre Alvarado y Mauricio Carreño Hernández Dichas reglas genéricas toman a los varones por medio de las premisas de la masculinidad hegemónica (Connell, 1997), que prescribe mandatos que determinan un gran espectro de subjetivación. En este sentido, Fernández (2009) representa esta dinámica con los siguientes cuestionamientos, intentando graficar un marco identificable desde donde contextualizar la emergencia de la violencia al interior de la pareja: “¿Por qué razón el potenciamiento de las mujeres suele ser visto como una amenaza para tantos hombres? ¿Por qué los éxitos públicos de sus mujeres suelen empequeñecerlos subjetivamente? ¿Por qué tantos hombres prefieren la prisión del proveedor antes que la paridad política en las relaciones amorosas? ¿Por qué sería tranquilizador suponer que sus mujeres están con ellos porque son su sostén material? antes que imaginar que ellas, resueltas personalmente sus cuestiones económicas, estarían a su lado solo por amor, deseo, respeto, ternura, etc. (p. 70). Sobre este mismo punto recae el análisis realizado por Aceituno y Pereda (1995), al señalar que la violencia emerge en un momento fundante asociado a una historia no problematizada hasta entonces en el contexto vincular, viéndose comprometida la armonía idealizada de la pareja. Los celos, el embarazo o el nacimiento de un hijo son ejemplos que nuclean una dimensión que suele contextualizar el inicio de la violencia, al activar cambios en las posiciones subjetivas al interior de la pareja que no logran metabolizarse simbólicamente, al tener un anclaje en el escenario fantasmático de la relación amorosa. Así, la violencia pasa a representar la reactualización de la problemática en torno al poder en la pareja, donde la imposibilidad del intercambio abre paso a la angustia y al colapso ante la ruptura del equilibrio vincular. Desde lo masculino, tal característica aparecería vinculada especialmente a un cierto ideal perdido que vendría a poner en tela de juicio el poder asignado a la representación de sí (Aceituno y Pereda, 1995). Desde esta perspectiva, es posible encontrar en los albores del psicoanálisis freudiano –específicamente en los trabajos de “Tres ensayos de teoría psicosexual” de 1905, y las tres “Contribuciones a la psicología del amor”, escritas entre 1910 y 1918– la despoetización del amor, por medio de la instalación de un trasfondo que revela la confluencia de corrientes tanto tiernas como agresivas en el objeto amoroso. Vale decir, la ambivalencia de los sentimientos recae sobre el objeto amado. Por ejemplo, para el caso de la elección de objeto, Miller (2010) señala que dicho momento carecería en lo absoluto de ser un acto basado en el libre albedrío y la voluntad, sino que más bien operaría bajo la lógica de una determinación inconsciente. Por su parte, Aguiar (1989) destaca que en la elección de la pareja, la idealización conlleva el registro del no reconocimiento, es decir, la primacía paradójica entre la fantasía y la realidad; aquello que es donde no está. Este mecanismo conlleva el potencial de la violencia en tanto lo idealizado, al sustentarse desde un “lugar otro” (no como correspondencia imaginaria de amor a la pareja), corre el riesgo inevitable de desidealizarse, de desilusionar. PUNTO GÉNERO / 117 Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia… Los desencuentros entre los partenaires en el vínculo amoroso son develados por Freud al desarticular la imagen mítica e ideal de la fusión que el amor romántico lograría en la pareja, lo que Lacan posteriormente inmortalizará con la sentencia: “no hay relación sexual”, con el fin de enfatizar la imposibilidad del encuentro en la pareja. En efecto, Assoun (2006) enfatizará la imposibilidad de que el amor y la satisfacción sexual logren un cauce común, argumentando que en tal desencuentro opera el registro de la pasión. Para el autor, lo pasional juega un papel trascendental en la relación amorosa, emergiendo como un actor principal en tal entramado, siendo capaz incluso de subvertir hasta al amor mismo. Un “más allá” del amor, que se tornó incompatible con la felicidad, ya que está supeditada a la esfera de lo pulsional, de la angustia y el exceso. Así, ese inestable equilibrio entre sujeto, sexualidad y filiación presente en el vínculo de pareja supone en el caso de la violencia, un atolladero en donde fantasías e idealizaciones generan el terreno propicio para la emergencia de una demanda por parte de uno/a o ambos partenaires, lo cual se muestra incongruente a la ley de intercambios y las posibilidades subjetivas de cada sujeto (Rivadero, 2008). Esta encrucijada se solucionaría en “la vida o la muerte”, en “el otro o yo”, en “el todo o nada”, donde no hay lugar para los matices y la relativización, sino solo al advenimiento de la pasión en tanto exceso y violencia. Una significativa paradoja determina que la pasión amorosa sea tanto el colmo del amor en la pareja como el instrumento de su propia subversión (Assoun, 2006). DISCUSIÓN Durante la década de los ochenta comienza a emerger una serie de esfuerzos enfocados al tratamiento con varones que ejercen violencia en contextos de pareja, los que se materializaron en la organización, sistematización e implementación de dispositivos de atención que permitieran la erradicación o disminución de la violencia mediante la concientización y responsabilización de los actos de violencia. Para lograr esta tarea, las intervenciones optaron por hacer confluir diferentes discursos: jurídico, clínico y educacional. Así, por medio de variados dispositivos, se objetivaron las condiciones de posibilidad para el reconocimiento en lo social del “hombre agresor” como agente de un acto transgresor, instituyéndose una apertura para la transformación de las relaciones genéricas. Es en este marco donde adquieren relevancia los diversos catastros realizados alrededor del mundo, en especial el citado “Trabajo con Hombres que ejercen Violencia Doméstica en Europa” (WWP), ya que permiten obtener una panorámica de los estándares mínimos de calidad que se han construido en la corta historia de trabajo con varones que ejercen violencia. Como se ha mencionado, el estudio instala como criterio de calidad el logro de la asunción de responsabilidad por parte de los varones del acto violento (Geldshlager et al., 2010). 118 / PUNTO GÉNERO Gabriel Abarca Brown, Diego Aguirre Alvarado y Mauricio Carreño Hernández Si bien dicho rastreo aún no se ha realizado en todos los países de Latinoamérica (Viveros, 2007), como es el caso de Chile (Parker et al., 2010), es posible identificar en intervenciones a nivel nacional concepciones y objetivos similares: la voluntariedad y elección del acto violento, y la responsabilización consciente del mismo (Abarca, Carvajal, Cifuentes, 2012). Es decir, una comprensión de la violencia que se reduce al acto agresivo y que se desentiende de otras dimensiones que determinan al sujeto. A partir de la constatación en torno de la responsabilización como criterio de calidad de las intervenciones, y del acto violento en su dimensión puramente volitiva, se evidencia una concepción de responsabilidad amparada en un modelo centrado fundamentalmente en la primacía de la razón, la consciencia y la voluntad. La suposición principal que estructura sujeto-acto-responsabilidad, se basaría en la idea de la autoconsciencia y la libre elección en función de un juicio racional que instala a la violencia como una elección en último término. Este supuesto esencial actuaría como un determinante transversal en la conceptualización del objeto de intervención –el hombre que ejerce violencia–; el acto dañino a ser erradicado y transformado –la violencia–; sus causas y determinantes; y las estrategias que permitirían su intervención, es decir, sus metodologías, las prácticas y las tecnologías presentes en el dispositivo de atención. Si la materialización del acto violento se desprendiera del razonamiento libre y soberano del sujeto, solo bastaría para su responsabilización el reconocimiento y visibilización de tal elección. Vale decir, solo bastaría con el “arrepentimiento” o, en palabras de Gerez, con la expresión de la “culpa imaginaria” del varón para que el interventor o su entorno legitimen la responsabilización de sus actos, sin que necesariamente el sujeto haya accedido a un trabajo de elaboración de sus determinantes, y de reparación del daño ejercido. Más aún, el reconocimiento e identificación de su lugar de agente –la captura en su propia imagen– sería la que el dispositivo reflejaría a partir de las constataciones de las causas, el hecho y sus consecuencias. Desde la concepción de responsabilidad basada en la ética de la justicia, el sujeto sería el único y exclusivo responsable de la violencia, sin que quepa, en su discurso, la inserción de cualquier otro tipo de elemento contextual, relacional y/o histórico. En última instancia, el fenómeno queda confinado al ámbito estrictamente individual, desplazando sus determinantes a una coyuntura histórica particularizada y desmembrada. Dicho tratamiento de la violencia y de la responsabilidad, desde una crítica foucaultiana, se enmarcaría dentro de dos tradiciones filosóficas: por un lado, la idea de sujeto trascendental, motor racional de la historia; y por otro, el concepto de subjetividad psicológica, en tanto autor y amo. Tales elementos de la tradición filosófica moderna son potencialmente ideológicos en tanto obnubilan espacios de la subjetividad, determinan puntos de visibilización y enunciación, al velar los diferentes mecanismos de sujeción y subjetivación. En este sentido, tal crítica destituye la soberanía constituyente del sujeto (Castro, 2008). PUNTO GÉNERO / 119 Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia… Asumir una concepción de responsabilidad y acto violento anclada en las lógicas de la autodeterminación, además impedirían reconocer, en el ámbito de pareja, aquellos determinantes tendientes a regular los intercambios. En este sentido, destacan los argumentos desde la perspectiva psicoanalítica al señalar que la discusión debe superar la mera superficie, y atravesar la dicotomía y personificación víctima/victimario, para instalar el sustrato vincular propio de la relación amorosa en el análisis, en el cual se contemplen aspectos no problematizados de la historia de la relación de pareja. Por tanto, el vínculo amoroso se constituye como un plus en el que se reactualiza el contraste entre fantasía y realidad, posibilitando desencuentros tendientes a romper con el equilibrio vincular de la intimidad cotidiana. Es este plus, este “más allá” del amor –en palabras de Assoun– el escenario donde los partenaires llevan a cabo el acto violento, enmarcado en la lógica pasional capaz de subvertir hasta los más tiernos sentimientos. En efecto, la violencia en contextos de pareja es posibilitada –entre otras condiciones– por el vínculo amoroso; instancia en la que se reeditan las dinámicas propias de la cultura patriarcal, y hacen viables modos de subjetivación violentos. Es en esa “dominación aceptada” del amor, como señala Bourdieu, donde las masculinidades, por medio de los “dispositivos de desigualación”, legitiman aquellos actos de violencia tendientes a la expropiación de bienes simbólicos y el posicionamiento de la mujer en el lugar de objeto de dominación. Hasta aquí, es evidenciable que la concepción de asunción de responsabilidad del acto violento se enmarca dentro de la tradición filosófica de la autodeterminación, velando aquellas dimensiones sociohistórico-culturales inscritas y reproducidas en las relaciones entre los sujetos. Es decir, una responsabilidad sostenida en el argumento del sujeto consciente. Realizar un giro en la conceptualización implicaría que más que llevar a cabo un reconocimiento en la imagen del accionar violento –“soy responsable de mis actos”–, el sujeto debería tender a develar/elaborar aquellos elementos invisibilizados determinantes de la violencia. Por tanto, no bastaría con el reconocimiento del ejercicio del acto de violencia, sino que, además, debería integrarse al análisis que aquel acto violento responde a la validación y legitimación de dispositivos de dominación reproducidos en los distintos espacios, en especial, en lo íntimo de la relación de pareja. Desde estas coordenadas, la responsabilidad podría ser entendida, para los efectos de las intervenciones con varones, a partir de los fundamentos de la ética del cuidado, con el fin de problematizar su lugar como criterio de calidad de las intervenciones, por una parte, y como una posibilidad de concebir la violencia de pareja en su dimensión realmente relacional, por otra. Lo anterior, supone comprender que los efectos de la violencia no solo deben asociarse a una falta moral, es decir, a la desobediencia de los significados sociales que regulan un comportamiento exigido como condición cultural, sino que también deben interpretarse desde una óptica feminista circunscrita al realce del otro involucrado 120 / PUNTO GÉNERO Gabriel Abarca Brown, Diego Aguirre Alvarado y Mauricio Carreño Hernández –la mujer/víctima– como objeto hacia el cual dirigir los lineamientos de reparación, instalando lo central de su posición, como figura y no como fondo de un proceso de responsabilización. Situar el foco en quien sufrió violencia, no implica restar valor a las obligaciones que se demandan a quien la ejerce, sino que por el contrario, permite superar la relación establecida incorporando protagónicamente durante la intervención al otro subyugado en el terreno psíquico de quien lleva a cabo el acto violento. La adopción de una ética del cuidado como respuesta al llamado a incorporar el legado feminista en los programas de atención aludidos, politiza el postulado de Ana María Fernández relativo a la restitución/reapropiación de bienes simbólicos y derechos expropiados a las víctimas, al darle aplicabilidad concreta en las intervenciones. Es decir, la posibilidad de reparar quien encarnó el lugar de víctima, por una parte, y de la asunción de responsabilidad en el varón en tanto compensa el lazo social, por otra. La propuesta de una ética del cuidado no solo hace referencia a la simbolización relacional relativa a un acto violento propiamente tal, sino también considera su dimensión simbólica, es decir, las condiciones estructurales de diferenciación y desigualación subjetiva que le antecedieron, le fundamentaron y permitieron su emergencia. Se plantea de esta forma, que el proceso de responsabilización conlleva necesariamente el reconocimiento de las posiciones subjetivas que asumen varones y mujeres, y los efectos concomitantes en su vinculación de pareja, lo que instala al problema no solo en la dimensión temporal de la historia de la pareja, sino que también fija su campo de acción hacia la proyección de un futuro más justo e igualitario. En síntesis, sostener que la asunción de responsabilidad se tiña de una ética del cuidado implica no solo hacerse cargo del daño cometido en lo real del cuerpo de la pareja y la consecutiva restitución de los bienes simbólicos expropiados, sino también considera un reconocimiento de las formas nocivas de las prescripciones de género, con el fin de modificarlas en lo cotidiano, en la repartición de las tareas domésticas, en la flexibilización de las configuraciones psíquicas asentadas en el mandato de la masculinidad hegemónica. Finalmente, la reflexión propuesta no se restringe a la adecuación exclusiva de una ética del cuidado, sino que solo enfatiza y promueve su aplicación. De esta forma, se invita a consignar las condiciones sociales de producción de la moral a la cual apelan los procesos de responsabilidad entendidos desde una óptica civil y penal, en tanto, retomando a Kant, considerar lo moral como consenso universal, determinaría una responsabilidad que en su proceso de asunción subjetiva, integraría a la estructura “universal” de dominación masculina; razón por la cual el fin propuesto desde los programas de tratamiento, procedería en oposición a la equidad y el bienestar del otro, al respetar un código formado desde la base jerárquica de los géneros. PUNTO GÉNERO / 121 Sobre la responsabilidad como criterio de calidad de las intervenciones con varones que ejercen violencia… La base patriarcal en la que se sustenta la concepción de responsabilidad amparada en una ética de la justicia, promovería la aplicación de una responsabilidad que explícitamente omite una conexión con el otro violentado, y la subyugación histórica de lo femenino y sus significados atribuidos. La propuesta explicitada en este artículo supone utilizar uno de aquellos significados –la responsabilidad– y situarlo como metodología central de cambio. “Lo importante no es solo la respuesta concreta [...] sino el cuestionamiento de la naturaleza de las relaciones sociales normales en un intento de entender los procesos de exclusión y marginalización que crean la necesidad de la intervención humanitaria” (Robinson, 1999, p.144 en Comins, 2009 p. 169). 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Por lo contrario, la práctica del feminismo comprende que las posiciones son siempre más sinuosas, más caóticas o más anarquistas. Con mayores nudos, como un quipu, en el que a pesar de existir miles de nudos hay ahí un lenguaje y un conocimiento a descrifrar. Algo así es el feminismo. Gran parte del pensamiento de las ciencias giró por mucho tiempo en torno a la idea de linealidad. Entre un momento y otro, entre un tiempo y su futuro existía la idea que para alcanzar a comprender los fenómenos de lo vivo, siempre avanzamos hacia adelante en línea recta: el hombre es la escala de la evolución, una macromolécula es solo la suma de sus unidades estructurales, un gen es la expresión de un comportamiento, una enfermedad es un fármaco. Nada más erróneo, nada más cegado que las miradas planas que buscan encontrar un solo lugar donde existir, una sola disciplina que habitar. El biólogo decimonónico George Couvier hablaba que continuamente estamos pisando un terreno sobre la base de una catástrofe, donde las especies existentes en el hoy son el producto de un reemplazo por creación sucesiva luego del desastre que lo aniquila todo. Nunca existen los mismos luego de la catástrofe. Algo se crea repetida y sucesivamente luego de la ruina. Sin embargo, catastrofismo y creacionismo son dos visiones que sin duda siguen con la idea de lo lineal, de lo que solo avanza para adelante como cuando solemos pensar la política como una cuestión de mirada y tiempo: nos Fecha de recepción: 22 de mayo de 2013 Fecha de aprobación: 9 de septiembre de 2014 1 Investigador transdisciplinar de la Disidencia Sexual, Biólogo (Pontificia Universidad Católica de Chile), candidato a Doctor en Bioquímica (Universidad de Chile). Es miembro del Colectivo Universitario de Disidencia Sexual (CUDS) desde el año 2008. Ha escrito textos sobre fármaco-política, cine, teoría y estética feminista participando en ponencias y encuentros de arte y política sexual nacional e internacional. PUNTO GÉNERO / 129 Alejandra Castillo. Nudos feministas: Política, filosofía, democracia dicen siempre que miremos hacia adelante, que tenemos que levantar los ojos para imaginar un mejor futuro. Mirar hacia adelante, no mirar hacia atrás. El libro de Alejandra Castillo, Nudos feministas: Política, filosofía, democracia nos implica a desvalorar esos imaginarios flanqueados por un solo eje de sentido y para ello interrumpe la dinámica rectilínea con un trabajo desde el feminismo. A esa línea, “ella” le hace “nudos”. Los “nudos”, como esas construcciones que parecieran ponen una señal de finalización, pero que quizás lo que hacen es darnos cuenta de un cierto problema, incomodidad o negatividad con la política feminista y su representación de la mujer en el espacio de lo público, en la democracia. “Hay un problema, una incomodidad quizás entre las mujeres, los derechos humanos y la idea de ciudadanía que le es propia” (Castillo: 2011a, 47) dice Alejandra Castillo, insistiendo en una extrañeza al recorrer un territorio que siéndole propio no le es seguro, por donde uno no puede caminar firme. “Nudos” ha sido una imagen que recorre los discursos de los feminismos en Chile, imagen y representación utilizada, citada y vuelta a citar desde que la feminista chilena Julieta Kirkwood visualizara así la política de mujeres, sin la novedad del poner en escena un significante ya asociado a una lógica que intenta comprender una topología de geometrías inalterables. Kirkwood sitúa esa imagen –los “nudos”– en las formas de organización de las prácticas feministas y su relación con el poder, el saber y la representación. Así pues Julieta Kirkwood dice: Los nudos más recurrentes y perceptibles han tenido que ver (…) con el conocimiento, con la relación entre feministas y políticas, con el poder, con la relación femenino/ feminista; con la cuestión de las estrategias, con la idea de profundización feminista versus la amplitud de llegada de la misma acción; con opciones entre vanguardias y masas, con el encierro en lo personalístico versus un planteo feminista social; nudos entre partidos y movimientos autónomos. Y el gran nudo síntesis, por supuesto, el de clase/género (Kirkwood: 1990, 238-239). La potencia de las imágenes que nos muestran a la vez movilidad y relación nos permiten traducir los esquemas visuales de un tiempo particular y su entrecruzamiento político y social, pero también nos permiten establecer marcos de lecturas abiertos a ser disgregados por restricciones múltiples y no protocolizadas donde incluir miradas sospechosas del canon. Julieta Kirkwood y Alejandra Castillo en este libro son dos sospechosas tensadas en un mismo espacio, pero en dinámicas temporales diferidas, digámoslo así. Sospechosas del feminismo, sospechosas de la mirada, del ojo. De dos ojos. De su propio ojo y del ojo del feminismo que las mira extraño. Muchas veces con desconfianza. Como también podríamos decir de cierta academia de “autores masculinos que cultivan literariamente su metáfora sin que ellos como sujetos se sientan mínimamente obligados a establecer algún compromiso práctico con las mujeres reales de la lucha política y con la acción teórica del feminismo” (Richard: 2008, 52). 130 / PUNTO GÉNERO Jorge Díaz Fuentes Si para Julieta Kirkwood el problema está en los “nudos” me atrevería a afirmar–en el repaso de los capítulos del libro– que para Alejandra Castillo un “nudo” no puede hacerse, no puede comprenderse, sino en relación con las dinámicas del “daño”. De un daño somático que atañe al cuerpo de las mujeres como marca de su constitución. Pero también como un “daño” simbólico. Un daño en lo político. Así, en relación con ciertas preguntas planteadas por su autora, el problema no estaría en verificar este “daño”, de poseerlo y agenciarlo como estrategia política, sino más bien en la insistencia de aquel remedio que lo cure completamente, promoviendo así una invisibilización. Castillo lo verifica en “una política remedial de género que tiene por objetivo principal asegurar a las ‘mujeres’ el hecho de ser ‘mujeres’ sin daño” (Castillo: 2011b, 14). La insistencia de la posibilidad de dañar la política de la acción afirmativa del feminismo, esa política de solo “mujeres”, quizás se encuentre en adentrarse a intervenir los mismos modos de comprensión de las identidades que este feminismo ha sabido excluir, utilizando muchas veces las estrategias de la paridad y la justicia como utopía democrática, un tema ampliamente abordado en el capítulo “El escenario Bachelet y las políticas de la presencia”. De esta forma, y siguiendo los argumentos del libro, ese “daño” que la política rechaza al esperar de nosotros sujetos claros, sanos y coherentes no estaría en la mera inclusión de identidades que resguarden su nicho de derechos y complicidades, donde se encuentren cada uno en sus particularidades, dentro de un marco más amplio y pluralista. Los posicionamientos críticos desde donde uno actúa deben cuestionar el estatuto global de la sexualidad y su engranaje cultural y no solo aquietarse con su parcela de derechos conseguidos. Porque podríamos caer en un discurso que vuelve a naturalizar las identidades como un catálogo, sin preocuparse por la representación. Puesto que es esta “batalla por la representación” lo que nos permite comprender que ciertos discursos de lo “natural” no son sino ordenamientos sociales, que de la mano del poder (gubernamental, psíquico, cotidiano) y la violencia (patriarcal, heterosexual y simbólica) construyen un tejido muy finamente organizado que pareciera muy difícil “desdiferenciar” para adentrarse en algunas de sus capas. Una historia tan bien contada que a muy pocos urge exaltar o comprometer. Ahora bien, Alejandra Castillo en el capítulo “El feminismo no es un humanismo” nos recuerda que las estrategias de representación del feminismo contemporáneo han recurrido a la idea de lo fragmentario como contraposición a lo “unitario”, anudándose así a las figuraciones de lo “impolítico”. Lo “impolítico” como materialización de una figura, más que hablar desde el seno de la política misma, se enuncia desde los bordes para descalcificar el armazón identitario de la política moderna. Pues, como bien dice: “estas nominaciones, como nominaciones de lo impolítico, no tienen como preocupación central la dilatación de la dimensión del individuo y de la comunidad hasta PUNTO GÉNERO / 131 Alejandra Castillo. Nudos feministas: Política, filosofía, democracia sus últimos términos (…) No es, en definitiva, como se podría pensar, la comunidad la que comprende dentro de sí al individuo, sino el propio individuo el que lleva dentro de sí una comunidad rota” (Castillo: 2011c, 105). Si las políticas de la interrupción que cuestionan finalmente el patrón moderno de la política lo han hecho por medio de las estrategias de la ficción, del trabajo de pensar mundos posibles e inapropiables que el lenguaje de la universalidad humanista decreta como menos “real” o menos “efectivo”, deberíamos entonces cuestionar también las formas que adquieren nuestros cuerpos para desaprender sin melancolía, la morfología actual de nuestras identidades “dañándolas”, pues como dice el filósofo chileno Willy Thayer: Nada se pierde con perder la identidad. No contiene más que un torrente estrecho de necesidades sin pausa, policías y cuidados sin cuento. Lo que en ella interesa, se encuentra en cualquiera. Su perpetuación es la rigidez inmutable, la invarianza que es la ausencia de felicidad. Su cesación es un alivio para la fuerza que la mantiene (Thayer: 2011, 39). Un proceso de subjetivación sería entonces un desnudo de la clasificación, de la disciplina que creemos dominar, de la mirada con que nos miran y nos miramos. Ahí podría quizás encontrarse el “daño” particular de una política feminista que se vuelve incómoda y también comprometida con la alteridad desde las figuras de un activismo híbrido entre lo teórico y ficcional, que sepa comprender la configuración del espacio común como una figuración múltiple y no clausurada. Un “daño” que cierto feminismo de la acción afirmativa insiste en excluir, pero que no es sino necesario para comprendernos como sujetos siempre incompletos con una difícil filiación que anuda nuestros cuerpos al feminismo con figuras que como nos dice Alejandra Castillo. “parecen hablarnos de lo “absolutamente otro” de lo venido de un lugar aún no descifrado, tal vez de un más allá de lo humano. Figuras de la alteridad que de antaño, como sabemos, han estado presentes a la hora de describir a las mujeres” (Castillo: 1998,72). Así recibo la provocación que Nudos feministas: Política, filosofía, democracia nos invita mediante sus reflexiones sobre lo político y lo impolítico del feminismo, como territorio de disputa entre lo representado y lo que queda fuera de campo. Así leo también los desafíos siempre atentos a una disidencia que no puede estar segura de sí misma, ni de su activismo en tanto su colectividad no cuestione de antemano los axiomas de la identidad y la política como la reconocemos hasta hoy. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Castillo, Alejandra (2011): Nudos Feministas: Política, filosofía, democracia. 1 edición. Santiago: Editorial Palinodia. 108 pp. ---------- (2007): Julieta Kirkwood políticas del nombre propio. 1 edición. Santiago: Editorial Palinodia. 97 pp. 132 / PUNTO GÉNERO Jorge Díaz Fuentes Kirkwood, Julieta (1990): Ser Política en Chile. 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