TEILHARD HOJE na Europa

Transcrição

TEILHARD HOJE na Europa
Revista do CET
Centro Europeu Teilhard de Chardin
EDIÇÃO DE PORTUGAL
ASSOCIAÇÃO DOS AMIGOS DE
PIERRE TEILHARD DE CHARDIN
EM PORTUGAL
Dezembro 2008
2008
TEILHARD HOJE na Europa Revista do CET - Centro Europeu Teilhard de Chardin
Editorial
SUMÁRIO :
Pág. 2:
Origem: Portugal
O Pensamento
Cosmogenésico de
Pierre Teilhard de
Chardin
e a Educação
Luís Sebastião
Pág. 7
Origem: França
PIERRE TEILHARD
DE CHARDIN :
VISIONNAIRE
SCIENTIFIQUE,
SOCIAL ET
RELIGIEUX
Gérard Donnadieu
Pág. 14:
Origem:
Reino Unido
Universalism and
Ecumenism
Alan Nugent
Pág. 18
Origem: Bélgica
CENTRE BELGE
TEILHARD DE
CHARDIN
Jean-Pierre Demoulin
Pág. 19
Origem: Itália
L'amour,
puissance
spirituelle de la
matière chez
Teilhard de
Chardin
Silvana Procacci
É
esta a terceira revista europeia que o CET publica, com a colaboração das suas várias
associadas em diversos países da Europa. A parte portuguesa é assinalada neste número por
um texto do Prof. Luís Sebastião, Vice-presidente da AAPTCP, que foi extraído da sua tese
de doutoramento, agora acabada de editar sob a forma de livro pela Imprensa Nacional – Casa
da Moeda.
0 ano de 2008 foi o segundo da presidência portuguesa do CET, que teve o seu fecho com a
reunião anual do Conselho, realizada em Paris, em Novembro. Este encontro, em que
participaram representantes da Alemanha, da Bélgica, da França, da Itália e de Portugal, ficou
marcado por um recrudescimento do interesse de todos os membros pelo desenvolvimento
das actividades da nossa federação, reforçando assim a projecção do pensamento de Teilhard
de Chardin nos destinos da humanidade, hoje e amanhã. A associação francesa assumiu a
presidência do CET para o biénio 2009-2010, tendo o seu Presidente, Prof. Gérard
Donnadieu, designado Remo Vescia como responsável pelos seus diversos projectos para este
período. Remo Vescia, que é membro da direcção da associação francesa, foi o organizador
principal dos múltiplos eventos que assinalaram, em 2005, o cinquentenário da morte de
Teilhard de Chardin. Pela sua grande experiência, profundo conhecimento do pensamento de
Teilhard e sensibilidade, Remo Vescia está a desenvolver desde já o grande projecto do CET,
designado “ASSIS 2010”. Do comunicado de lançamento deste projecto retiramos as
seguintes passagens, ilustradoras do espírito e sentido do mesmo:
«TEILHARD 2005 foi um grande projecto mobilizador, organizado sob os auspícios da
Fundação e das Associações dos Amigos de Pierre Teilhard de Chardin, de Paris e de New
York. Foram realizados dez Colóquios Internacionais entre 2000 e 2005, ora em França, ora
num dos países onde Teilhard viveu, trabalhou, reflectiu e meditou : Egipto, Inglaterra,
China, Itália, América. Assim, aspectos importantes do seu pensamento surgem mais actuais
do que nunca, num olhar renovador sobre o mundo, inspirado pelo pensamento de Pierre
Teilhard de Chardin.
Teilhard, com efeito, soube ver na evolução, não somente um encadeamento de causas e
efeitos de natureza biológica, mas também uma possibilidade de progressão do espírito, do
pensamento e da consciência – ao que ele chamou a « noosfera » – que, tal como a biosfera,
envolve progressivamente a Terra e lhe permite avançar intelectual e espiritualmente.
Demonstrou assim que a evolução tem um sentido, uma direcção e um significado e que ela é
atraída por um Centro, o do Amor Crístico. Teilhard ajuda-nos a compreender que, se o
Homem, cada vez mais consciente das suas responsabilidades e senhor do seu futuro, quer
evitar o caos, tem de responder ao apelo de construir uma civilização de amor e de
fraternidade.
Este congresso de Assis 2010 dirige-se a todos aqueles que são sensíveis a estas mensagens
de inteligência e de abertura e se reconhecem responsáveis pelo futuro do mundo. A
Conferência de New York havia lançado, em Abril de 2005, os fundamentos duma acção na
busca de realização, que inspirou o desenvolvimento do programa ASSIS 2010. Com
efeito, Teilhard de Chardin deixou-nos algumas orientações no sentido de os nossos esforços
se desenrolarem numa perspectiva da humanização e da espiritualização do mundo. Estas
orientações resumem-se a três recomendações essenciais especialmente postas em evidência
em New York, em 2005, por Michel Camdessus e reiteradas no Collège des Bernardins em
Novembro de 2008 :
- agir em conjunto, numa grande esperança em comum,
- construir a coesão do mundo, nomeadamente num diálogo inter-religioso
- promover a solidariedade humana no respeito pelo Outro. »
Sobretudo perante o cenário conturbado que o panorama internacional nos apresenta hoje, o
objectivo principal do programa ASSIS 2010 é o de promover estes valores universais no
mundo moderno. Apoia-se sobre uma reflexão comum para uma Civilização de Amor e de
Paz, através do progresso da Humanização do mundo. Para tal, faz apelo às organizações e
associações teilhardianas por todo o mundo, bem como a todos aqueles que desejam a marcha
em frente da Humanidade na Paz e no Amor. Para nos unirmos num ímpeto de esperança, de
coesão e de convergência, é proposta a cidade de Assis como lugar de encontro e de reflexão.
Assis, a Cidade do Poverello, patrono da ecologia. Assis, símbolo de luz espiritual, de
encontros de ecumenismo e de partilha.
versão portuguesa, ASSOCIAÇÃO DOS AMIGOS DE PIERRE TEILHARD DE CHARDIN EM PORTUGAL
1
O Pensamento Cosmogenésico
de Pierre Teilhard de Chardin
e a Educação ∗
Luís Sebastião∗∗
Nos finais da década de sessenta, Manuel Antunes confrontava-nos com o triplo imperativo que nos
obrigava, e obriga, a enfrentar o problema da Educação: “o imperativo de que a educação é um facto; o
imperativo de que a educação é uma necessidade; o imperativo de que a educação é um dever”1. Mas,
haverá, verdadeiramente, um problema pedagógico? Manuel Antunes pensava que sim, e que esse problema
se exprimia da seguinte forma: “Será preciso educar? Como? Porquê? Para quê? Terá a educação algum
sentido?”2 Parece que ouvimos ecoar, nestas palavras, a inquirição de Blondel à Vida e à Acção.
Com Manuel Antunes, pensamos que há um problema pedagógico e pensamos, mesmo, que esse
problema reside no próprio coração do problema antropológico3. Na verdade, perguntar por quem o Homem
é, é perguntar, fundamentalmente, por quem o homem deve ser e pelos meios de o realizar.
As respostas que têm vindo a ser dadas a estas questões têm variado ao longo do tempo, têm-se oposto
e confrontado e até mesmo, às vezes, ignorado umas às outras. Em qualquer dos casos, sejam elas quais
forem, relevam das amplas e totalizadoras visões do mundo e da vida em que se inscrevem, porque só nesses
vastos quadros de significação do Universo, isto é, nessas mundividências, é que as perguntas acerca da
natureza e do destino do Homem encontram resposta.
Precisamente por isso, o problema pedagógico, como lhe chamámos, não tem resposta absoluta e
definitiva. Dilthey teve bem consciência disso quando recusou a possibilidade de os fins da educação
poderem ser determinados com validade universal4.
Assim sendo, será que teremos que nos abandonar à dificuldade ou, à falta de melhor solução, será que
teremos que depositar as nossas esperanças numa qualquer Razão Histórica, diltheyana, que vá decantando,
da sucessão das respostas, o que elas têm de verdade? Será que não haverá modo, ou critério, que nos
permita discernir, entre todas as mundividências em presença, aquela por que vale a pena optar? Em que vale
a pena investir? Pela qual vale a pena pugnar?
Este foi o ponto de partida da nossa reflexão. Este foi o problema que procurámos iluminar e dilucidar
com a presente investigação. Uma vez que ele se inscreve no cerne das nossas preocupações profissionais
quotidianas - fazer formação de professores na sua componente de Pedagogia Fundamental -, impõe-se
reconhecer que, para além do puro interesse intelectual pelo tema, moveu-nos uma espécie de urgência
pessoal, quase existencial, de nos enfrentarmos com a questão do estabelecimento de um sistema de
fundamentos, por frágeis e provisórios que fossem, para o nosso labor diário.
Tínhamos por adquirido, na senda de Manuel Patrício, que uma mundividência que servisse à
educação tinha que ser uma mundividência “de alto nível”, que incorporasse não só as produções mais
elaboradas e elevadas da razão humana, como a Ciência e a Filosofia, mas também as restantes formas da
experiência humana, como a Arte e a Religião, o Mito5 e as Tradições, devidamente aferidas pelos afectos.
Isto é, tinha que ser uma visão do Mundo e da Vida que se constituísse como uma sabedoria.
∗
Este texto corresponde ao capítulo Conclusão da dissertação de doutoramento que o autor apresentou à Universidade de
Évora, sob o título “Possibilidades de Fundamentação da Educação no Pensamento Cosmogenésico de P. Teilhard de
Chardin” .
∗
* O Prof. Luís Sebastião é licenciado em Ensino de Biologia e Geologia e doutorado em Ciências de Educação pela
Universidade de Évora, com diversas obras publicadas na especialidade. É vice-presidente da Associação dos Amigos de
Pierre Teilhard de Chardin em Portugal
MANUEL ANTUNES, “Educação e Sociedade Industrial” (1968) op. cit., p.33.
Id., ib., p. 32.
3 ADALBERTO DIAS DE CARVALHO tem sido muito sensível às ligações entre a Pedagogia e a Antropologia. Vide,
Utopia e Educação, op. cit., em particular os estudos III e V.
4 “Só do fim da vida pode ser derivado o fim da educação, mas este fim da vida não pode a ética determinar com validade
universal”, WILHELM DILTHEY cit. em MARIA DA NAZARÉ PACHECO DO AMARAL, op. cit., p. 130.
5 Para a importância de que se revestem as forma míticas do pensamento para as diversas formas da cultura humana ciências incluídas -, ver LESZEK KOLAKOWSKI, The presence of Myth, Chicago, The University of Chicago Press, 1989.
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Segundo estes critérios, a mundividência do geólogo, paleontólogo e sacerdote jesuíta Pierre Teilhard
de Chardin surgiu-nos, a vários títulos, como exemplar.
Exemplar, em primeiro lugar, pela sua própria origem, pela fonte de onde brota. Teilhard procurou ver
para poder agir. Místico e visionário tem, ainda assim, o sentimento agudo da precariedade da vida
individual e sabe que o Homem necessita de encontrar uma representação do Mundo em que veja garantido o
reconhecimento da dignidade a que se sabe com direito. Crente e voluntariamente submetido aos dogmas da
fé católica sabe, no entanto, que essa fé e esses dogmas não serão sustentáveis se contradisserem os dados
seguros que as ciências vão coligindo e explicando e se não forem compatibilizáveis com uma visão
transformista e evolucionista do Universo.
Teilhard sabe, ainda, que habita o interior da experiência e que só da experiência vêm aos homens as
certezas possíveis. É, por isso, no interior da experiência que é necessário procurar os sinais que denunciem a
possível existência de um sentido para o Universo e, logo, para o homem e para a sua acção. A construção
substantiva da sua visão do mundo e da vida é a própria aventura da busca desses sinais.
Assim, a mundividência teilhardiana surge da urgência que o seu autor sente de ver para ser e para
agir. Porém, surge, de igual modo, da urgência que ele sente de convencer. Teilhard escreveu não só para ver
mas, também, para fazer ver. É ele quem no-lo diz, expressamente, na abertura de Le Phénomène Humain.
Daí a sua permanente preocupação com a clareza, com a riqueza de exemplos e ilustrações, com o
didactismo na expressão do seu pensamento. Teilhard tem uma consciência aguda de que não há salvação
para a pessoa humana fora da salvação da Humanidade. O destino e a missão de cada homem é colaborar
para o advento de uma sobre-humanidade (sur-humanité) e só na medida em que o fizer, se salvará.
Em segundo lugar, a mundividência teilhardiana é exemplar pelo método da sua construção. O nosso
autor está profundamente convencido de que só o esforço de síntese, no próprio movimento em que se
constitui, pode dar conta da estrutura dinâmica e complexa da realidade. Ele sabe que à análise escapa,
sempre, e inevitavelmente, uma importantíssima parcela da realidade. Por isso, só um pensamento
sintetizador que, além do mais, procure incorporar a conjunto das visões e das explicações do mundo
provenientes das diversas áreas do saber num todo coerente e consistente com a experiência total do homem
- isto é, só um pensamento transdisciplinar - serve aos seus propósitos de encontrar motivação, orientação e
sustento para a acção humana.
Uma outra característica exemplar da mundividência teilhardiana, quanto ao método da sua
construção, prende-se com o facto de que ela procura ser indutiva, ao modo da construção do saber das
ciências positivas. Partindo da observação da realidade, mas da realidade total, isto é, partindo de tudo o que
é dado à consciência humana, nomeadamente a consciência da sua própria interioridade, Teilhard procurar
formular, por indução, leis gerais de recorrência que expliquem o movimento da realidade. Naturalmente
que, por via deste procedimento, a sua visão do mundo permanece aberta e está a ser, em cada instante,
confrontada com a realidade de que pretende ser explicação.
Deste procedimento resulta que, na construção da mundividência, o pensamento procede
dialecticamente, progredindo do mais conhecido para o menos conhecido para, integrando este em modelos
explicativos já bem estabelecidos, poder recomeçar o ciclo em progressões e alargamentos sucessivos.
Deste tipo de procedimento utilizado resulta que os critérios de verdade utilizados por Teilhard sejam
os da coerência, consistência e capacidade de integrar novos dados apresentados pelo sistema, por um lado e,
por outro, pela capacidade de activação da acção humana de que seja detentor . Em consequência, vemos que
os critérios de verdade utilizados pelo jesuíta francês para avaliar da qualidade de uma mundividência são,
em simultâneo, lógicos e éticos, uma vez que avaliar a capacidade de activação implica a avaliação, como
boa, ou desejável, da acção activada.
Importa reparar que a qualidade dos postulados que servem para a validação dos critérios éticos pelos
quais se julga a acção humana - é bom tudo o que contribua para uma maior unificação dos esforços
humanos na produção de mais consciência no universo e de maior união de cada pessoa com os outros
homens e destes com o centro dos centros, isto é, Ómega - é aferida pela sua consistência com os conteúdos
das mundividências em que se inscrevem. A tautologia é evitada, precisamente, pelo carácter aberto, indutivo
e dinâmico da mundividência, que a enraíza na própria vida do Universo. É por isso que a experiência da
verdade é vivida como uma iluminação, que se dá sempre que a nossa representação da realidade coincide e
se sobrepõe à realidade, ela própria.
Neste texto, o autor apresenta o pensamento de Teilhard de Chardin como instaurador de uma nova forma de mito que,
libertando-se da ideia do homem caído, relata a epopeia humana como um esforço global de espiritualização do Cosmos (cf.
pp. 88-89).
3
Em terceiro lugar, a mundividência teilhardiana é exemplar pela sua natureza. De tudo o que se disse,
resulta que a visão do mundo e da vida proposta pelo padre cientista se apresenta como uma Fenomenologia
estendida ao todo, que procura dar conta tanto do fora das coisas, como do seu dentro, isto é, que procura
dar conta da totalidade da experiência humana, tanto quanto da experiência humana da totalidade. Neste
sentido, é uma fenomenologia que procura os fundamentos de uma Ontologia, a teleologia de uma Ética
proactiva e a evidência segurizadora de uma Mística. Apesar disso, gerada numa abordagem da realidade de
tipo científico, a Fenomenologia teilhardiana tem a estrutura de uma hipótese alargada, confrontada, em cada
instante, com os progressos do conhecimento e com a consciência que o homem tem de si.
Esta consciência de si tem, para Teilhard de Chardin, na melhor tradição tomista,
o carácter
necessário de uma realidade transcendental. Na verdade, o nosso autor considera que as moções, as
tendências e os desejos de irreversibilidade, de eternidade e de absoluto, que identifica no mais profundo da
sua consciência, são uma característica comum a todos os homens, à totalidade da Humanidade. É com base
nesta convicção que Teilhard de Chardin se confere o direito de generalizar ao Universo os determinismos
que percebe a agirem em si próprio.
Em quarto, e último, lugar, a mundividência teilhardiana é exemplar pelo seu próprio conteúdo.
A realidade, para o jesuíta francês, não é uma coisa, uma entidade apreensível e fixável, de forma
permanente, pelo pensamento. O próprio da realidade é ser em devir, em processo6. “Ser é unir-se e ser mais
é unir-se mais”, afirmou Teilhard, sob múltiplas fórmulas7. Este movimento de união, co-extensivo ao
Universo, impõe-lhe uma estrutura bi-polar e tensional, que se desenvolve no Tempo, animada por um
movimento que vai da multiplicidade simples para a unidade complexa.
Porém, se o Universo é bi-polar ele é, também, bi-face. Considerado em qualquer ponto ou em
qualquer momento, o estofo da realidade, por mais corpuscularizado que se apresente, tem um lado de dentro
e um lado de fora, animado por uma força cósmica de amorização, que o leva, sempre, a organizar-se em
formas progressivamente mais complexas - e, consequentemente, mais conscientes -, de acordo com uma
lei geral de recorrência a que o nosso autor chamou Lei da complexidade-consciência8.
Das partículas elementares, aos átomos e às moléculas e, destas, às células, aos organismos e às
sociedades, Teilhard de Chardin descreve-nos a deriva total do Universo em direcção à consciência, sob o
poder daquela Lei. Deriva que atinge o seu pico com a emergência, no Homem, da consciência reflexiva
(Conscience réfléchie). Pelo facto de, no Homem, a Evolução ter franqueado o limiar da consciência
reflexiva, este torna-se, a partir desse momento, centro não só de perspectiva, como de construção do mundo.
Nele, o dentro das coisas é dado de forma clara e inequívoca à consciência e a Evolução torna-se consciente
de si própria. Essa é a chave para a compreensão cabal da importância do Fenómeno Humano.
Porém, ao transpor o limiar do pensamento e do uso plenamente intencional da técnica, o Homem
torna-se Senhor do seu futuro e, em consequência disso, do futuro da própria Evolução. Está, doravante, nas
suas mãos, colaborar no processo cósmico de evolução da consciência do qual ele próprio emergiu ou, pelo
contrário, opor-se-lhe e, por essa via, fazê-lo abortar. A questão está, portanto, em saber quais as condições e
os motivos que determinarão uma ou outra tomada de posição.
Para Teilhard de Chardin, só um Universo que dê ao Homem garantias de lhe assegurar a utilidade, a
irreversibilidade e a eternidade do seu esforço e da sua existência pessoais, está em condições de possibilitar
Neste particular como, de resto, de uma forma geral, Teilhard pensou no, e com, o seu tempo. No mesmo sentido
pensaram, e só para citar dois exemplos notáveis, Alfred North Whitehead, com a sua Metafísica do processo e o nosso
Leonardo Coimbra, com o seu Criacionismo.
7 Particularmente em Comment je vois, Teilhard desenvolve esta ideia, acentuando a sua novidade em relação ao pensamento
metafísico mais tradicional: “Dans la Métaphysique classique, l’usage a toujours été de déduire le Monde à partir de la notion
d’être, considérée comme primitive, irréductiblement. Fort des investigations de la Physique, qui vient de prouver (à l’inverse
de l’évidence ‘vulgaire’ sous-jacente à toute la philosophia perennis) que le mouvement n’est pas indépendant du mobile, mais
au contraire que le mobile est physiquement engendré (ou plus exactement, co-engendré) par le mouvement qui l’anime, je
vais essayer de montrer ici qu’une dialectique plus souple et plus riche que les autres devient possible si l’on pose au départ
que l’être, loin de représenter une notion terminale et solitaire, est en réalité définissable (génétiquement au moins, sinon
ontologiquement) par un mouvement particulier, à lui indissolublement associé, - celui d’union.” (XI, pp. 207-208).
8 Na verdade, em lição de Geologia pronunciada na Sorbonne a 1 de Janeiro de 1951, Teilhard é particularmente claro a
este respeito: “la Vie n’est apparemment rien autre chose que l’éxagération privilégiée d’une dérive cosmique fondamentale
(aussi fondamentale que l’Entropie ou la Gravité) qu’on peut appeler ‘Loi de compléxité/conscience’, et qui peut s’exprimer
comme suit: ‘Laissée assez longtemps à elle-même, sous le jeu prolongé et universel des chances, la Matière manifeste la
proprieté de s’arranger en groupements de plus en plus complexes, et en même temps de plus en plus sous-tendus de
conscience; ce double mouvement conjugué d’enroulement physique et d’intériorisation (ou centration) psychique se
poursuivant, s’accélérant et se poussant aussi loin que possible, - une fois amorcé” (II, p. 195).
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a acção humana, qualquer que ela seja. Por isso, a Evolução deverá assegurar, pela crescente convergência
lanetária da Humanidade - servida pelo desenvolvimento do tecnossistema9-, a constituição de uma camada
espiritual envolvendo a Terra: a Noosfera. Pensada organicamente, à semelhança da Biosfera ou da
Atmosfera, a constituição da Noosfera permite a continuação, no plano social, do processo de
aprofundamento da consciência que, no plano individual, parece ter alcançado já o pleno desenvolvimento
das suas potencialidades. Num futuro, que se mede à escala geológica, será a convergência desta esfera
psíquica e espiritual que envolve o planeta para o foco último de amorização e personalização do Cosmos,
para o Centro dos centros - o ponto Ómega, ponto simultaneamente imanente e transcendente -, que
permitirá ao Universo, e com ele ao Homem, ultrapassar o limiar crítico que os levará para fora do
espaço/tempo.
Naturalmente que uma mundividência como a de Teilhard de Chardin dificilmente encontra
acolhimento no paradigma materialista e reducionista, dominante no panorama da tecnociência
contemporânea em geral, e da Biologia molecular em particular, para o qual a ideia de finalidade é proscrita
por definição. Ainda assim, procurou-se mostrar como esse paradigma deixa por explicar um enorme
conjunto de questões essenciais e como o conceito de finalidade é não só útil, mas mesmo imprescindível,
para o progresso do conhecimento científico.
Na verdade, não é necessário carregar as tintas para se ver como a mundividência teilhardiana
antecipa, em algumas dezenas de anos, o que veio a chamar-se o Princípio Cosmológico Antrópico e que
constitui uma teoria científica de forte poder explicativo. Não é um facto que a essência do pensamento
expresso em Le Phénomène Humain é a afirmação de que a simples presença do Homem no Universo é
prenhe de significação? Que permite explicar retrospectivamente toda a história do cosmos e antever, com
consistência e credibilidade, os seus futuros desenvolvimentos mais prováveis?
No âmbito das teorias que pretendem explicar a evolução dos seres vivos, têm-se vindo a acumular
observações que fragilizam o paradigma darwinista, em particular a partir dos desenvolvimentos da
Embriologia experimental. Não admira, pois, que seja do seio desta disciplina particular que tenha surgido a
proposta de uma nova lógica da vida. Rosine Chandebois, professora de Embriologia na Universidade de
Marselha, põe à vista a incapacidade do modelo darwinista para explicar a génese dos processos
embriológicos e da sua evolução e postula a existência de um programa evolutivo a longo prazo10.
Esta afirmação da existência nos seres vivos de programas de desenvolvimento de longo prazo, que se
exprimem em automatismos e leis evolutivas gerais, constitui-se como uma primeira resposta concreta à
crítica contundente que René Thom faz à Biologia11, quando afirma que esta não tem ramo teórico, que
abdicou da procura da explicação de teorias verdadeiramente explicativas para a vida e para a evolução. Na
verdade, a teoria proposta por Rosine Chandebois para explicar a evolução das formas vivas - aliás como a
proposta por Anne Dambricourt-Malassé12 para explicar a contracção progressiva da base do crânio dos
primatas, e do próprio homem, durante o processo de hominização - abre a porta à existência de leis gerais,
exprimíveis matematicamente, da mesma natureza das que regem o comportamento dos sistemas complexos
longe do equilíbrio ou das que descrevem objectos fractais13.
Naturalmente que afirmar a existência de leis matemáticas que regem a evolução de determinado
sistema não implica explicar totalmente essa evolução. Remanesce, sempre, o problema da origem dessa lei
ou, para utilizar uma linguagem mais compatível com a teria da informação e dos sistemas, remanesce,
sempre, o problema da proveniência e do conteúdo da informação inicial do sistema em evolução. Reside, aí,
a inevitável abertura de toda e qualquer explicação a uma outra que a transcende, conforme o previsto no
célebre teorema de Gödel.
Viu-se, assim, que nada nos permite afirmar a desadequação da mundividência de Teilhard de
Chardin, considerada nas suas linhas gerais, à realidade que vivemos e experienciamos, mesmo se em
matéria de pormenores possa estar desactualizada. Isto é, viu-se que nada, no plano científico, impede a
Para os conceitos de tecnossistema, tecnocosmos e para análise das relações de ambos com o Homem vide, LUÍS
ARCHER, “O Homem perante o tecnocosmos emergente da Biologia”, Brotéria, 122(1986)65-83 e também “Tecnologias
biológicas e liberdade”, Revista de Comunicação e Linguagem, 6/7(1988)257-262.
10 Cf. ROSINE CHANDEBOIS, op. cit..
11 Cf. RENÉ THOM, op. cit. e, também Prédire n’est pas expliquer, Paris, Flammarion, 1993, em particular as pp. 113-120.
12 Cf. ANNE DAMBRICOURT-MALASSÉ, op. cit..
13 PAUL DE BREM dá conta no dossier “A-t-on trouvé la loi de l’évolution?” - Eurêka 47(Setembro de 1999)45-55 -, do
ponto da situação deste busca de leis matemáticas que possam dar conta, e fazer previsões válidas, da Evolução dos seres
vivos.
5
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afirmação da existência de um sentido na Evolução cósmica, e que esse sentido é, precisamente, o do
aumento da complexidade e da consciência.
É este o conjunto de razões pelo qual se considera que a visão do mundo e da vida proposta pelo padre
geólogo reúne todas as condições para fundamentar essa acção particular do homem sobre si próprio a que
chamamos educação. Fundamentar significa, aqui, fornecer o quadro amplo de inteligibilidade e sentido que
permita despoletar, dirigir e sustentar esse esforço de busca de um aperfeiçoamento permanente a que o
homem se vê compelido sempre que, contemplando-se a si próprio, se percebe como imperfeito, mas
perfectível. Sempre que, contemplando-se a si próprio, se vê sedento de perfeição e de absoluto.
Fundamentar significa, aqui, dar as razões que tornam credível essa aposta, essa escolha, esse acto de fé, que
subjaz, como Blondel mostrou14, a toda e qualquer acção humana.
Na verdade, e no quadro do pensamento de Pierre Teilhard de Chardin, a educação humana - quando
considerada no plano colectivo - funda-se e radica-se na consciência de que depende dos homens permitir, e
até facilitar, que o Universo prossiga essa deriva essencial, convergente, em direcção a um estado de maior
consciência, da qual a própria humanidade emergiu, mas que só se cumprirá plenamente com a realização de
uma super-humanidade15. A educação consiste, assim, na própria tomada de consciência dessa deriva, desse
destino e no comprometimento do saber e da energia humanas com o cumprimento dessa missão.
Se bem que esta tomada de consciência seja servida pela presença, no íntimo da consciência de cada
homem, de um desejo de absoluto e permanência, de um sentimento de comunhão e partilha com a totalidade
do Universo - a que Teilhard chamou, à vezes, sentido Cósmico e, outras vezes, sentido do Todo -, é num
outro tipo de experiência fundamental que se enraíza, no plano pessoal, o trabalho educativo. Trata-se da
experiência a que Manuel Ferreira Patrício chamou o cogito antropagógico16, e que dá conta do sentimento
de desajustamento essencial entre o eu que se vê a si próprio, e que se sabe valioso, e o eu que é visto e que
não lhe corresponde na sua plenitude.
Assim entendida, a educação é o esforço, permanente e infindável, para superar o fosso que separa o
eu pessoal pleno, que cada um se sabe e sente, do eu real, existente, sempre limitado, sempre em luta pelo
seu próprio aperfeiçoamento. A transposição deste esforço individual de auto-aperfeiçoamento para o esforço
colectivo de educação das novas gerações, faz-se pela transposição psicológica e social das expectativas e
das ambições pessoais para o plano geracional.
Esta dupla abordagem, no plano colectivo e no plano pessoal, permite cobrir a totalidade do espaço e
das modalidades da acção educativa humana.
Note-se, ainda, que no plano do concreto, a acção educativa tem que se inscrever, sob pena de se
perder em tacteios cegos e inconsequentes, na intencionalidade de um desenho dinâmico global que se abra
sobre o espaço de um Utopia, ela própria conformada por uma visão do mundo que seja razoável, coerente e
consistente com os dados de uma experiência totalizadora.
Fecha-se, assim, o círculo da nossa argumentação, com a conclusão de que a mundividência de Pierre
Teilhard de Chardin constitui, hoje, um fundamento possível para a acção educativa humana.17
Cf. MAURICE BLONDEL, op. cit..
É o próprio Teilhard quem nos dá uma definição de super-humanidade: “Par ‘Super-Humanité’ j’entends l’état biologique
supérieur que l’Humanité paraît destinée à atteindre si, poussant jusqu’au bout ler mouvement dont elle est historiquement
issue, elle parvient, corps et âme, à se totaliser complètement sur soi.” (IX, pp. 196-197).
16 Cf. MANUEL FERREIRA PATRÍCIO, “A diversidade como condição de possibilidade de identidade”, op. cit..
17 A tese de doutoramento de Luís Sebastião foi editada pela Imprensa Nacional – Casa da Moeda, em Agosto de 2008, na
colecção Estudos Gerais Série Universitária, com o título EDUCAR COM SENTIDO, NO HORIZONTE DE
TEILHARD DE CHARDIN.
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PIERRE TEILHARD DE CHARDIN :
VISIONNAIRE SCIENTIFIQUE, SOCIAL ET RELIGIEUX
Gérard DONNADIEU * - Conférence donnée le 19 décembre 2008 à Lisbonne, aux membres de
l'Association Teilhard de Chardin du Portugal.
Dans notre monde désenchanté marqué par la crise économique mondiale, le péril du réchauffement
climatique, la fin des idéologies, la pensée du Père Teilhard de Chardin redevient d'actualité.
Il
se
pourrait même, comme l'a écrit Georges Ordonnaud, mon prédécesseur à la présidence de l'Association
Française des Amis de Teilhard, que notre 21ème siècle puisse devenir "l'aube de l'âge telhardien", Qu'est-ce
qui m'autorise à affirmer pareille chose, à penser que la situation actuelle représente, pour relancer la pensée
de Teilhard, une formidable opportunité ?
D'une part, depuis le Colloque de Rome, organisé en octobre 2004 à l'Université
pontificale grégorienne sous la présidence du cardinal Paul Poupard, les derniers soupçons qui grevaient
encore la réception par l'Eglise catholique de la pensée de ce fils génial, fidèle jusqu'à l'héroïsme et dont la
vie entière constitue un témoignage de son attachement indéfectible à la foi chrétienne, sont tombés. Il est
donc possible de s'appuyer sur les différents réseaux chrétiens pour promouvoir la pensée du Père Teilhard,
en particulier dans les établissements d'enseignement.
D'autre part, les idées qui au cours du dernier demi-siècle avaient pu constituer un frein puissant à la
diffusion de la pensée de Teilhard sont désormais au bord de l'épuisement. Je pense bien sûr à l'idéologie
marxiste, aujourd'hui moribonde, mais qui a représenté pour des millions d'êtres humains, dont beaucoup
d'intellectuels, une immense espérance hélas sans fondement. Je pense aussi à toutes ces idées devenues
folles, issues de la contre-culture de 1968 et dont il a fallu attendre la fin du siècle pour commencer à
percevoir le vide intellectuel et les risques éthiques. Maintenant, le "roi est nu" et beaucoup d'hommes sont
en attente d'une nourriture substantielle qui viendra combler leur manque d'espérance. C'est pourquoi il ne
faut pas craindre de s'adresser aux non-chrétiens, aux agnostiques, aux athées voire anti-cléricaux, mais
toutes personnes en recherche de vision globale du monde, de sens de leur vie, d'une éthique de la Terre,
d'une nouvelle spiritualité, … et que pour ces raisons, la pensée de Teilhard est susceptible d'intéresser.
Alors, comment présenter Teilhard ? L'objectif, on l'aura compris, est d'amener à la lecture de Teilhard
des personnes qui ne le connaissent pas. Pour cela, il est possible de partir de l'une des trois pistes ouvertes
par ce grand penseur, piste qui se trouvera en résonance avec les préoccupations du lecteur potentiel. A partir
de cette porte d'entrée, ce lecteur pourra alors s'intéresser à l'ensemble de la vision telhardienne. C'est
pourquoi, j'ai bâti ma présentation sur les trois pistes– la scientifique, la prospective et la religieuse –
explorées par Teilhard, m'efforçant de montrer chaque fois en quoi Teilhard fut un fantastique précurseur,
largement en avance sur son temps, ce qui explique les incompréhensions dont il a été victime, en particulier
de son Eglise.
I – LE VISIONNAIRE DE LA SCIENCE
La vision scientifique de Teilhard est fondamentalement une phénoménologie globale de l'Evolution.
Celle-ci se trouve exposée dans le grand ouvrage de référence – Le phénomène humain - avec sa progression
logique conduisant du monde inanimé de la matière (la Prévie) à celui de la Nature, avec ses myriades
d'organismes vivant (la Vie) pour enchaîner sur l'apparition de l'homme et la naissance de la pensée (la
Pensée). Au passage, Teilhard est conduit à s'intéresser à quelques questions absolument centrales qui restent
encore aujourd'hui au centre du débat scientifique.
1 - Teilhard et la systémique : La vision globalisante et interactive de Teilhard annonce ce que l'on appelle
aujourd'hui l'approche systémique ou la pensée complexe. Il s'agit, pour de nombreux épistémologues dont
je suis, du nouveau paradigme scientifique qui va très vraisemblablement façonner les savoirs du 21ème
siècle. De cette approche, je me suis efforcé de donner un inventaire dans le livre "La Systémique: penser et
agir dans la complexité" (Editions Liaisons, 2002). Or, animé d'une audace inouïe, Teilhard se montre un
fabuleux précurseur de cette nouvelle forme de pensée.
• Il découvre l'importance de la complexité : Dès les années 1930, il complète les deux infinis de Pascal
par un troisième infini, l'infiniment complexe, lié au temps de l'évolution. Il formule les deux lois de
7
morphogenèse présidant à l'évolution : loi de complexification ou de complexité croissante, loi de
complexité-conscience liant l'émergence des psychismes supérieurs à la complexification de la matière.
• Il met en évidence le rôle de la diversité : Une diversité largement reconnue aujourd'hui comme
indispensable en matière écologique, socio-économique et culturelle. Ce faisant, il anticipe la fameuse
loi de "variété requise" de Ross Ashby. De plus, il montre que cette diversité pour être féconde doit
s'organiser selon un principe de coopération ou d'union, car "l'union différencie". Il se trouve là en
rupture avec la pensée binaire du "ou l'un, ou l'autre" qui dominait alors les conceptions de la science
que de la pensée économique, sociale et politique. Sur le plan économique, avec son concept composite
de conflit/coopération, François Perroux se montrera disciple de Teilhard.
• Il annonce le principe d'émergence : Dans son analyse du phénomène évolutif, Teilhard se montre en
permanence attentif aux changements d'état, aux effets de seuil, à ce que l'on nommera plus tard des
bifurcations. Il voit l'ordre émerger du chaos et anticipe le principe "order from noise" de Heinz von
Foerster. En matière d'anthropogenèse, il situe l'instant décisif au moment du "pas de la réflexion"
(l'homme qui sait qu'il sait), c'est-à-dire lorsque au sein d'un psychisme qui n'est encore que celui d'un
hominidé supérieur va émerger le sujet. Cet aspect sera largement repris par Jacques Lacan dans sa
théorie psychanalytique.
2 - Teilhard et la physique quantique : Extrapolant sa loi de complexité/conscience en amont de
l'apparition du vivant, Teilhard en vient à postuler que dans la matière elle-même, sous sa forme originelle
des particules élémentaires constituant l'Univers, existerait comme une sorte de "dedans psychique" poussant
ces particules à s'agréger entre elles pour atteindre un niveau plus élevé de complexité, et donc de
conscience. Il écrit, dans L'Avenir de l'Homme: "Il semble … que la substance cosmique soit portée par une
sorte d'attraction particulière qui lui fait à chaque instant saisir de préférence, dans le jeu des grands
nombres où elle se trouve engagée, toutes les occasions de devenir plus complexe, et ainsi de se libérer
davantage". C'est cette propriété rudimentaire de la matière que Teilhard appelle la "pré-vie", voyant en elle
l'ébauche d'une conscience. D'où son concept d'esprit-matière, à l'époque totalement incompris car il
heurtait de front la conception positiviste dominante.
Or, cette fabuleuse intuition de Teilhard est en passe d'être validée par les découvertes de la seconde
moitié du 20ème siècle. Contre le déterminisme de la science positiviste, la physique quantique met en
évidence au plus intime de la matière, c'est-à-dire de ses composants ultimes (particules élémentaires ou
quantons) une indétermination radicale qui n'est pas l'expression de notre ignorance mais traduit la nature
même du réel. Suivant la manière dont on cherche à les observer, ces quantons se présentent :
- soit sous forme de corpuscules matériels dénombrables et ponctuellement localisables,
- soit sous forme d'ondes énergétiques (champ électromagnétique) occupant continûment tout l'espace,
- soit sous forme encore plus abstraite d'une fonction mathématique décrivant une simple probabilité de
présence et ayant ainsi valeur d'une information.
3 - Teilhard et l'évolution : Par sa phénoménologie de l'évolution saisie de manière globale et sur la longue
durée, Teilhard répond par avance à des questions qui sont au cœur d'un débat contemporain particulièrement
âpre et concernant le sens et le comment de cette évolution.
• Il récuse l'alternative stérile entre une évolution due au seul hasard et une évolution programmée : A
la figure créationniste d'un Dieu "Intelligent Designer", programmeur du cosmos et de l'histoire, il
oppose la figure d'un Dieu "évoluteur", "attracteur" de complexité, qui "fait les choses se faire". La
nature n'est pas soumise passivement et mécaniquement au Créateur. Tout au contraire, la grandeur de
Dieu provient de l'autonomie qu'il accorde à ses créatures, autonomie qui chez l'homme devient liberté.
Bien que soumises aux lois du déterminisme et au hasard des grands nombres, ces autonomies et libertés
ne sont pas livrées à l'errance et à l'insignifiance.
Teilhard affirme que l'évolution a un sens : celui de la montée en complexité accompagnée de
conscience. Il est rejoint sur ce point par bien des anthropologues et préhistoriens contemporains,
comme Yves Coppens quand celui-ci écrit :"La matière de l'Univers se complique et s'organise dès
qu'elle existe, elle se complique et s'organise davantage lorsqu'elle devient vivante,… elle se complique
encore plus et s'organise encore mieux lorsqu'une partie de cette matière vivante devient pensante…
L'histoire de notre Univers a donc un sens, une direction et en même temps du sens".
• Il pressent le principe anthropique, tel qu'il sera formulé à la fin du 20ème siècle par un certain nombre de
scientifiques venus d'horizons différents. Ces derniers ont observé qu'il aurait suffi que les grandes
constantes universelles de la physique (vitesse de la lumière, constante de la gravitation, constante de
8
Planck, charge de l'électron, etc.) soient très légèrement différentes de ce qu'elles sont pour que
l'Univers restasse stérile. C'est-à-dire que les étoiles n'auraient pu se former pour condenser la matière,
que la chimie du carbone n'aurait pas été possible et partant la vie n'aurait pu apparaître et encore moins
la pensée. Tout semble se passer comme si le cosmos tout entier était organisé pour produire l'homme,
c'est-à-dire l'esprit. A cette étonnante particularité cosmique, les physiciens ont donné le nom de
principe anthropique (de anthropos – homme – et non pas en référence à l'entropie thermodynamique
qui mesure, comme on le sait, l'état de désordre ou désorganisation d'un système). Par sa conception
d'une évolution orientée par l'Esprit et vers l'Esprit, Teilhard se trouve en phase avec ce principe.
II – LE VISIONNAIRE SOCIAL
D'une certaine manière, on peut faire de Teilhard l'un des Pères de la prospective. Sensible à la longue
durée de l'histoire humaine, qu'il voit avec ses yeux de paléontologue, il est capable d'extrapolations
foudroyantes.
A partir de la période contemporaine, Teilhard voit la Terre se resserrer sur elle-même. "Maintenant, du
pôle Nord au pôle Sud, il y a des hommes partout, des hommes qui se multiplient de plus en plus vite. Ils ne
peuvent plus, comme autrefois, se répandre dans les espaces vides de la Terre. Si bien que, pour survivre, ils
n'ont plus qu'une solution : s'organiser". Et pour cela, créer encore plus d'organes communs, se collectiviser,
s'unifier, se fondre les uns dans les autres. "On empêchera plutôt la Terre de tourner, proclame Teilhard, que
les hommes de se socialiser".
De tous ces faits assemblés, la lumière jaillit : ce grand mouvement de socialisation, c'est l'évolution qui
continue. Non plus comme autrefois, l'évolution lente des unités humaines mais l'évolution de tous les
hommes ensemble. C'est ce que Teilhard appelle la planétisation et dont la globalisation/mondialisation
sous ses différentes faces (économique, financière mais aussi écologique et politique) est aujourd'hui l'un des
avatars. Devenue collective et mondiale grâce aux technologies modernes de la communication (Internet en
particulier), l'interconnexion des consciences a vocation à se poursuivre au sein d'une noosphère élargie
désormais à la totalité de l'humanité.
Quelles sont les formes prises par ce rebond de la noogenèse? Teilhard en distingue quatre :
1. Explosion de la Recherche : Déjà, dans ses Ecrits du temps de guerre en 1916, Teilhard pressentait le
rôle que la science était appelée à jouer. En 1949, il observe18 "la subite et énorme importance (à la fois
qualitative et quantitative) prise en moins de deux cents ans par le scientifico-technique dans le champ
des activités humaines". C'est désormais par millions que se comptent les chercheurs, non plus dispersés
et isolés, mais reliés entre eux par un vaste système mondial de communication et d'échange.
Dans ce développement à venir de la recherche, après avoir noté la place importante prise par les
sciences physiques, Teilhard souligne le rôle que sont appelées à jouer les sciences humaines, même si à
son époque ces sciences sont encore en devenir et qu'il n'en ait lui-même qu'une connaissance
imparfaite. Dès 1938, il écrit19: "On peut prédire que nous allons vers une ère de la Science humaine :
l'Homme connaissant s'apercevant que l'Homme "objet de connaissance" est la clef de toute science de
la Nature".
2. Maîtrise accrue de la Nature : Depuis le néolithique, l'homme n'a cessé de modeler le visage de la
Terre; nos paysages ruraux en gardent encore la trace. De même, par la lente sélection des plantes et des
espèces animales domestiquées, il n'a cessé d'agir sur la Nature. Mais aujourd'hui, par la prolifération
des inventions et des outils mis à sa disposition par la techno-science, les pouvoirs de l'homme sont
devenus immenses. Il se trouve en capacité d'intervenir massivement et rapidement sur l'aménagement
des territoires, les sources d'énergie, la gestion des matières premières, le cours des fleuves, le climat,
etc. Ces interventions ont pour lui de nombreuses conséquences bénéfiques. Qui pourrait se montrer
hostile à l'éradication de maladies endémiques, à l'accès à une vie meilleure de milliards d'hommes des
pays émergents, à l'accroissement du niveau moyen d'éducation, etc.? Mais elles ont aussi des effets
inquiétants: épuisement des ressources naturelles, réchauffement climatique, accroissement des tensions
interhumaines, etc.
Plus problématique encore: l'homme s'est donné le pouvoir d'intervenir, grâce au
génie génétique, sur le génome humain avec la perspective (terrifiante?) de changer l'homme. Teilhard
avait prévu une telle éventualité dans laquelle il voyait la possibilité d'un renforcement de l'intelligence
18
La place de l'homme dans la nature, Albin Michel, 1996, p.224
Le Phénomène humain, p.313
19
9
humaine en "perfectionnant anatomiquement le cerveau de chaque individu". Mais où mettre la limite à
une telle intervention eugéniste ? Teilhard pose clairement la question, mais sans y répondre.
3. Développent des prothèses intellectuelles et des réseaux d'information : Avec prés de cinquante ans
d'avance, Teilhard pressent le rôle que la future informatique sera appelée à jouer. Il écrit20:"Je pense à
ces extraordinaires machines électroniques par lesquelles notre pouvoir mental de calculer et de
combiner se trouve relayé et multiplié suivant un procédé et dans des proportions qui annoncent, dans
cette direction, des accroissements merveilleux". Et il voit les cerveaux humains, assistés par ces
machines électronique, se connecter entre eux et communiquant en tous points de la surface terrestre.
Cela ne s'appelait pas encore Internet !
4. Nécessité d'une éthique de l'humanité : Ces pouvoirs immenses, acquis par l'Homme à l'occasion de
cette phase de planétisation, appellent l'avènement d'une éthique nouvelle : l'éthique de l'Humanité.
Teilhard écrit21:"En vérité, impossible de pousser concrètement au-delà d'un certain degré les progrès
de la Science sans que, automatiquement, ce pouvoir d'arrangement réfléchi ne se charge d'obligations
internes qui viennent, à point nommé, freiner et diriger sa puissance, en même temps qu'il engendre
autour de soi une atmosphère toute nouvelle d'exigences spirituelles". Si avec l'Homme, l'Evolution est
devenue réflexivement consciente d'elle-même, cela signifie aussi qu'il appartient à l'Homme de se
montrer responsable de ce nouveau et terrible pouvoir. Une responsabilité planétaire qui s'adresse à
l'ensemble de l'Humanité comme on le voit aujourd'hui au travers des grands défis qui nous sont posés :
contrôle de la finance mondiale, écologie et réchauffement climatique, crise alimentaire et pauvreté.
C'est qu'en effet la convergence de la noosphère vers un avenir radieux n'est pas garantie.
L'unification des hommes, exigée pour cette convergence et dont la planétisation / mondialisation /
globalisation est aujourd'hui la manifestation visible, peut revêtir pour Teilhard deux formes opposées :
• L'unification totalitaire : elle s'opère sous l’effet de la contrainte, ce qui se traduit par l’effacement
des personnes dans un grand Tout considéré comme une "fin" en soi. Pour chaque individu, il s'agit
d'une mécanisation correspondant à une régression et non à un progrès. Le 20ème siècle, avec ses
divers totalitarismes (de la nation lors de la première guerre mondiale, de la race avec le nazisme, de
la classe sociale avec le communisme) a illustré à l'excès cette régression "mécanique". Face à la
perspective d'un tel cauchemar, Teilhard écrit22: "Le million d'hommes, comme on a si bien dit,
scientifiquement assemblé. Le million d'hommes en quinconces, sur les champs de parade. Le million
d'hommes standardisés à l'usine. Le million d'hommes motorisés… Et tout ceci n'aboutissant, avec le
communisme et le national-socialisme, qu'à la plus effroyable des mises en chaîne. Le cristal au lieu
de la cellule. La termitière au lieu de la Fraternité. Au lieu du sursaut escompté de conscience, la
mécanisation".
• L'unification de communion : Pour Teilhard, le respect de la diversité est l'une des conditions
essentielles de l'évolution. C'est pourquoi le scénario précédent (qu'il n'évacue pas), ne lui semble ni
vraisemblable, ni surtout acceptable. Pour lui, un véritable progrès ne doit rien retirer aux individus,
mais au contraire développer leurs personnalités et leurs différences. Seule une association de
personnes, réalisée librement par affinité mutuelle, et par attrait collectif pour l'unité d'un monde en
croissance vers l'esprit, peut prolonger le processus de complexification.
Pour que l'unification de communion se réalise, il faut que l'être humain soit animé d'un véritable
sentiment d'amitié pour ses semblables, qu'il agisse' écrit Teilhard, "sous l'influence d'une sorte de
"gravitation" interne, qu'il soit attiré vers le haut, par le dedans". Et justement, ce dedans est
perceptible depuis les origines de l'univers puisqu'il y a continuité entre l'attraction des particules
élémentaires, la formation des atomes, des molécules, puis des cellules qui sont les briques de la vie
d'où jaillira la conscience. Le désir qui culminera dans l'amour n'est que la forme nouvelle revêtue
par cette attraction au niveau des personnes.
L'amour apparaît ainsi comme une énergie cosmique et Teilhard pourra dire que "la manière la plus
expressive et la plus profondément vraie de raconter l'Evolution universelle serait sans doute de
retracer l'Evolution de l'amour". Autrement dit, l'univers a donné naissance à l'amour pour que
20
La place de l'homme dans la nature, p.230
L'avenir de l'Homme, p.262
22 Le Phénomène humain, p.285
21
10
l'amour donne un sens à l'homme, en le sur-personnalisant. L'amour, prolongement humain des
énergies à l'œuvre dans le cosmos, puis dans le vivant. Un amour qui pousse à la création d'une
humanité unifiée au sein de laquelle chaque personne conservera son identité et se trouvera même
sur-exister comme centre de relations avec le Tout et ses éléments.
Cette union s'opérant selon le principe "l'union différencie, ne fusionne pas les personnes dans un Grand
Tout mais renforce au contraire leurs personnalités et exalte leurs différences. Elle se déroule donc
sous le signe de la concorde et super-personnalise les hommes. Elle peut alors déboucher sur un
ultra-humain dans lequel les personnes trouvent leur réalisation suprême. C'est pourquoi Teilhard
peut écrire23: "La socialisation, dont l'heure semble avoir sonné pour l'Humanité, ne signifie pas du
tout, pour la Terre, la fin, mais bien plutôt le début de l'ère de la Personne… La prise en masse des
individus s'opère, non point dans quelque mécanisation fonctionnelle et forcée des énergies
humaines mais dans une conspiration animée d'amour. L'amour a toujours été soigneusement écarté
des constructions réalistes et positivistes du monde. Il faudra bien qu'on se décide un jour à
reconnaître en lui l'énergie fondamentale de la Vie".
III – LE VISIONNAIRE SPIRITUEL
Chez Teilhard, visions scientifique et religieuse sont intimement liées. Pour lui, science et foi ne sont
pas cloisonnées mais dialoguent en permanence l’une avec l’autre, sont en perpétuelle recherche de
cohérence et d’unité, chacune restant toutefois dans son ordre. Dans la préface de 1947 qui ouvre le
Phénomène Humain, il propose en avertissement à ses lecteurs une belle métaphore :"Comme il arrive aux
méridiens, à l'approche du pôle, Science, Philosophie et Religion convergent nécessairement au voisinage du
Tout. Elles convergent, je dis bien; mais sans se confondre, et sans cesser, jusqu'au bout, d'attaquer le Réel
sous des angles et des plans différents". Toute sa vie, Teilhard fut dominé par ce besoin de faire en lui l’unité
de la connaissance du monde et de l’expérience de Dieu.
Dans un écrit de 1934, Comment je crois24, texte qui lui est demandé par Mgr. Bruno de Solages à des fins
apostolique, Teilhard s'expliquait longuement sur les fondements de sa foi chrétienne. Dans une quadruple
affirmation mise en exergue de cet écrit, il disait :
"Je crois que l'Univers est une évolution
Je crois que l'évolution va vers l'Esprit
Je crois que l'Esprit s'achève en du Personnel
Je crois que le Personnel suprême est le Christ-Universel".
1 - Vers le point Oméga
Cette évolution qui va vers l'Esprit, Teilhard la voit se réaliser au travers de la montée vers un ultrahumain qui constitue l'ultime phase d'arrangement de la noosphère. Cette phase, dans laquelle nous venons à
peine d'entrer (elle durera peut-être des millénaires), pointe vers un point de convergence que Teilhard
appelle Oméga, sorte de Centre des centres qui oriente dès maintenant la marche de l'Humanité. Dans une
première étape, Oméga apparaît comme une extrapolation naturelle de la loi d’évolution avec sa complexité
croissante et sa montée de conscience. Mais pour Teilhard, il est plus que cela : point de convergence des
lignes d’unification discernables dans le passé, il se présente déjà comme un pôle d’attraction (ou Attracteur)
situé dans l’Avenir. Plus encore, comme but de l’Evolution, collecteur du suc de la Terre et d’abord de tout
l’effort humain, Oméga doit d’une certaine manière être indestructible, immortel, transcendant. Son atteinte
traduit un seuil d'irréversibilité. Teilhard écrit :"Oméga se découvre à nous dans la mesure où en Lui le
mouvement de synthèse culmine. Mais sous cette face évolutive, il ne montre que la moitié de lui-même.
Dernier terme de la série, il est en même temps hors série. Pôle conscient du monde, ce n’est pas assez de
dire qu’il émerge de la montée des consciences, il faut ajouter qu’il se trouve déjà en même temps émergé".
2 – Oméga identifié au Christ Universel
Nous voici arrivés au moment précis où Teilhard, quittant la spéculation scientifico-philosophique, va
laisser parler sa foi chrétienne et, changeant de registre, passer de la raison universelle à l'adhésion
existentielle. Il va en effet voir dans le Point Oméga la figure théologique du Christ universel et du même
23
L'Avenir de l'Homme, p.120
11
coup, le Christ de la tradition chrétienne va assumer une dimension cosmique qui le fera apparaître
immensément plus grand.
Contrairement à une vision étriquée du Christ quelquefois proposée par la piété chrétienne, le ChristUniversel de Teilhard a l'immense mérite de satisfaire sans réserve aux conditions postulées par l'existence
d'Oméga, cela tout en restant dans la continuité de la tradition de l'Eglise. C'est pourquoi Teilhard peut
affirmer:"Le Christ-Universel où se satisfait ma foi personnelle n'est pas autre chose que l'expression
authentique du Christ de l'Evangile. Christ renouvelé, sans doute, au contact du Monde moderne, mais
Christ agrandi afin de rester lui-même. On m'a reproché d'être un novateur. En vérité, plus j'ai médité les
magnifiques attributs cosmiques prodigués par saint Paul au Jésus ressuscité, plus j'ai réfléchi au sens
conquérant des vertus chrétiennes, plus je me suis aperçu que le christianisme ne prenait sa pleine valeur
que porté à des dimensions universelles."25 Il sort ainsi la christologie du moule traditionnel de la théologie
académique, situant la venue du Verbe divin dans le cadre étroit d'une Terre vieille de quelques milliers
d'années et d'une civilisation gréco-latine considérée comme normative de toute culture. Teilhard élargit
considérablement notre vision du Christ, devenu en quelque sorte un Super-Christ, reprenant à son compte
toutes les caractéristiques du Point Oméga. Christ cosmique, il est co-extensif à l'histoire du cosmos depuis
le big-bang, voici quelques quinze milliards d'années. Christ évoluteur, il est agissant par sa puissance
d'attraction, derrière la montée du vivant vers plus de complexité et de conscience. Christ énergie, il est celui
qui donne aux hommes, devenus conscients et libres par l'accession à la pensée réfléchie, la force nécessaire
à la poursuite du dur labeur d'une évolution se déroulant désormais au niveau de la noogenèse. Christ
récapitulateur ou Christ Total enfin, il se tient au terme de l'Histoire pour rassembler en lui tous ceux qui
auront œuvré à faire germer l'Esprit sur la Terre. La contribution de Teilhard au renouvellement de la
christologie est donc considérable.
Après Teilhard, cette christologie, qui propose une nouvelle conceptualisation du rapport entre Dieu et un
monde en évolution, inspirera de nombreux théologiens contemporains comme Karl Rahner, Henri de Lubac,
Piet Schoonenberg, Joseph Ratzinger. Elle fécondera la grande Constitution sur la révélation du Concile
Vatican II, "Dei verbum". Le pape actuel ne semble pas avoir oublié ce qu'écrivait le théologien Joseph
Ratzinger. Devenu Benoît XVI, il donne lors de la veillée pascale 2006 une homélie aux consonances
étonnamment teilhardiennes :"En cette nuit sainte, l’évangéliste nous dit que Jésus n’est pas un personnage
du passé. Il vit et, vivant, il marche devant nous ; il nous appelle à le suivre, Lui, le vivant, et à trouver nous
aussi le chemin de la vie… La résurrection du Christ [nous concerne pour cela]. Elle est - si nous pouvons
pour une fois utiliser le langage de la théorie de l’évolution - la plus grande « mutation », le saut absolument
le plus décisif dans une dimension totalement nouvelle qui soit jamais advenue dans la longue histoire de la
vie : un saut d’un ordre complètement nouveau, qui nous concerne et concerne toute l’histoire". Peut-on
imaginer profession de foi plus christo-centrée ?
3 – Teilhard et les autres religions
Passant ensuite au crible de cette vision religieuse les grandes traditions spirituelles de l'humanité, il est
facile pour Teilhard de montrer que seul le christianisme permet de remplir les conditions postulées par
l'existence d'un point de convergence de la noogenèse, ce fameux Point Oméga dont on vient de voir que
pour lui, il n'était pas seulement virtuel mais déjà réel et actif dans l'Histoire. C'est pourquoi pour Teilhard,
seul le christianisme est capable de réconcilier vision de Dieu et vision d'un univers en évolution, soif de
l'Absolu et goût de la Terre, contemplation de l'en-Haut et engagement dans l'en-Avant, effort pour se
personnaliser et aspiration à la communion. Dans un court chapitre intitulé Le Phénomène chrétien, situé en
épilogue du Phénomène humain et rédigé à Pékin en 1940, Teilhard revient sur cette singularité du
christianisme. Comme les diverses espèces dans l'évolution du vivant, les traditions religieuses et culturelles
de l'humanité sont autant de phylums explorés par l'évolution de la noosphère, chacun avec ses singularités,
ses avantages, ses inconvénients, mais tous dignes de respect et d'une approche bienveillante. Pour autant,
une seule de ces traditions, le phylum chrétien, doit être considérée comme occupant l'axe central de la
montée évolutive vers le point Oméga.
Lors de son voyage à Rome en 1948 pour obtenir l'autorisation de publier Le Phénomène humain
(autorisation qui lui sera refusée, le livre ne paraîtra qu'après sa mort), Teilhard raconte dans ses Lettres de
voyage qu'étant entré dans la basilique Saint-Pierre, il eut la sensation d'être arrivé au lieu où se situe le "pôle
christique" de la terre, où passe l'axe ascensionnel de l'hominisation. Pour ce grand voyageur immunisé par
rapport au passé et au pittoresque, Rome ne pouvait guère offrir pourtant de grandes émotions esthétiques.
25 Comment je crois, p. 149
12
Elle lui donnait en revanche le sentiment d'être arrivé à un "foyer exceptionnel d'irradiation universelle", au
lieu où "se céphalise" l'esprit de la terre.
Teilhard est naturellement favorable à une rencontre d’amitié entre les religions en vue de rechercher
entre elles des convergences possibles. Ceci peut se concrétiser par exemple au niveau de la recherche de la
paix entre les peuples, du développement économique et culturel, des actions humanitaires. Ce dialogue va
dans le sens de l’unification du genre humain annoncé par Teilhard. Mais en même temps, il ne se ne se fait
guère d’illusions sur la possibilité de réaliser, à vue humaine, tant au plan spirituel que théologique,
l'unification des religions. Pour lui, si unification religieuse il doit y avoir, elle ne peut se faire qu’"autour
d’un Christ incommensurable en dignité cosmique", ou encore "la foi en l’Humanité ne semble pas pouvoir
être satisfaite en dehors d’un Christ pleinement explicité. Tout autre méthode, je le crois, n’aboutirait qu’à
un confusionnisme ou à des syncrétismes sans vigueur ni originalité"26.
Pour Teilhard, si les diverses religions de l'humanité sont autant de phylums spirituels, tous dignes de
considération et de respect, seul le phylum chrétien se situe dans le prolongement naturel du phénomène
humain et de l'Evolution elle-même. C'est pourquoi il peut écrire que le christianisme "remplit toutes les
conditions que nous sommes en droit d’attendre d’une Religion de l’Avenir, et c’est donc par lui que passe
vraiment l’axe principal de l’Evolution".
POUR CONCLURE
Voilà ce qu’a cru Teilhard jusqu’à la fin de sa vie et dont témoigne encore le testament spirituel qu’il a laissé
dans son journal, trois jours avant sa mort survenue le dimanche de Pâques 10 avril 1955, jour de la
résurrection du Seigneur comme il l'avait souhaité.
JEUDI SAINT
Ce que je crois
1) Saint Paul les trois versets : en pâsi panta Théos
[1 Co 15, 26-28 : le dernier ennemi qui sera détruit,c’est la mort,car le Christ a tout mis sous ses pieds….et quand
toutes choses lui auront été soumises, alors le fils sera soumis à Celui qui lui a tout soumis, pour que Dieu soit tout en
tous]
2) Kosmos = Kosmogénèse →Biogénèse→ noogénèse →Christogénèse
3)
Les deux
Articles de
Mon Credo
- L’Univers est centré évolutivement
en
- Le Christ en est le Centre
haut
avant
Phénomène Chrétien
Noogénèse= Christogénèse
(≡ PAUL)
* O Prof. Gérard Donnadieu é Ingénieur des Arts et Métiers, Doutor em Ciências Físicas, Mestre em Ciências
e Teologia das religiões, ex-membro do Conseil Économique et Social, Director de Estudos no Institut
Entreprise et Personnel, Professor Associado do IAE de Paris (Université Paris I), Professor na École Cathédrale
de Paris, no Collège des Bernardins, Paris, onde rege os cursos Teilhard de Chardin. É Presidente da
Association des Amis de Pierre Teilhard de Chardin, Paris.
A mais recente obra do Prof. Donnadieu intitula-se “Les Religions au Risque des
Sciences Humaines” (Parole et Silence, Paris, 2006). Este livro é uma obra de síntese
de conjunto do fenómeno religioso, abordado a partir das diferentes ciências humanas
aí implicadas: antropologia, sociologia, história, psicologia e psicanálise, simiologia,
linguística, hermenêutica. Nesta obra, o autor dá uma visão transdisciplinar,
integrada e global, e, recorrendo a uma abordagem sistémica, oferece ao leitor uma
síntese sem equivalente na literatura francesa ou anglo-saxónica de hoje. Por esta
razão, dirige-se a todos os que, investigadores, estudantes de ciências humanas,
responsáveis políticos, militares, dirigentes de empresa, se interessam pelo papel do
factor religioso no processo actual de globalização e desejam compreendê-lo. O leitor
aperceber-se-á da conivência secreta que existe entre o velho tronco cristão e os frutos
intelectuais mais saborosos da modernidade. (288 páginas)
26 Œcuménisme, T.9 Science et Christ
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Universalism and Ecumenism
Alan Nugent *
The Church of England has several religious orders. One of these is the Community of the
Resurrection, based at Mirfield in West Yorkshire. For many years the Community of the Resurrection had a
presence, a strong and deeply committed Gospel presence in South Africa, especially in Sophiatown,
Johannesburg.
Fr. Aelred Stubbs CR, when he was prior of the Resurrection House in South Africa, had very close
links with Steve Biko one of the leading, but non-violent, anti-apartheid protesters. Steve Biko was
murdered. He was severely beaten by South African Police and then thrown into the back of a Police van
and driven a long distance overnight. As a result of his severe maltreatment he died.
Fr. Alfred Stubbs said of Steve Biko, ‘His was a truly ecumenical spirituality based on a Gospel of
Liberation.’
I can think of no greater compliment that could be paid to anyone. Clearly in the case of Steve Biko
his dedication to the cause of freedom permeated his whole life, his whole being even to believing in the
integrity of those who opposed him and in the end killed him. His was a truly ecumenical spirituality based
upon a Gospel of Liberation; of Freedom.
I want to suggest that much the same can be said of Fr. Pierre Teilhard de Chardin, that his was a
truly ecumenical spirituality; partly because his thought sought to embrace the whole cosmos but also
because freedom lay at the heart of all he believed.
When he died in 1955 the ecumenical movement, not least in Protestantism, was still in its infancy.
The World Council of Churches was in its early years. Further the Second Vatican Council which was to
transform the Catholic Church, in part making it open, was a long way off. So clearly we are not speaking of
ecumenism, of ecumenical concerns in terms of Church structures and the relationship between Churches.
Rather our focus must be on something much bigger.
The Greek word oikoumene means ‘inhabited earth’, which in secular Hellenistic usage carried the
connotation of ‘the civilized world’. Ecclesiastically the word came from the 4th century to signify
‘Christendom’ and ecumenical councils and decisions were those that affected the whole Church.
Yet I am sure that when speaking of Pierre Teilhard de Chardin we should embrace a broad
definition of the word and see his vision as embracing the whole inhabited earth – indeed the whole cosmos.
Indeed his vision was truly ecumenical not only because it embraced the whole cosmos but also
because at its heart it enshrined freedom.
It is perhaps significant that so much of this paper will use Teilhard’s books ‘Towards the Future’
and ‘The Future of Man’.
‘The Future of Man’, a collection of essays was first published in France in 1959 as ‘L’Avenir de
l’Homme’ and ‘Towards the Future’ in 1973 as ‘Les Directions de l’Avenir’.
Our focus is on the future.
Indeed Teilhard said that ‘The whole future of the Earth, as of religion, seems to me to depend on the
awakening of our faith in the future.’
But this needs to be explained step by step. Chapter 1 of ‘The Future of Man’ a note on progress has
a phrase in Italian at its head – ‘E pur si muove’ – which I believe translates into English as ‘Everything is in
motion’. That is a concept which lies at the heart of evolutionary thinking. Everything in life is moving
forward, changing, developing. That is basic to Teilhard’s thinking.
The question that follows from that is best expressed by Teilhard himself in that same essay only two
pages further on. Teilhard writes
“The question of whether the Universe is still developing then becomes a matter of deciding whether
the human spirit is still in process of evolution. To this I reply unhesitatingly, ‘yes, it is.’ The nature of man
is in the full flood of entitative change. But to grasp this it is necessary (a) not to overlook the biological
(morphogenic) value of moral action, and (b) to accept the organic nature of individual relationships. We
shall then see that a vast evolutionary process is in ceaseless operation around us, but that it is situated
within the sphere consciousness (and collective consciousness). (FM Eng Ed p15)
On the next pages Teilhard elaborated this.
He explains our superiority over Primitive Man as being ‘in the realm of self-knowledge; in our
growing capacity to situate ourselves in space and time, to the point of becoming conscious of our place and
responsibility in relation to the Universe.’ (FM Eng Ed p16)
He goes on
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“We have discovered that there is a Whole, of which we are the elements. We have found the world
in our own souls.” (FM Eng Ed p17)
All that I want to say can be gathered from these quotations. All the ingredients are here. Not only
is evolution a continuing process and within that humanity is still evolving but human reflection; the
development of human consciousness, particularly collective consciousness must be a major factor in
opening up the future.
The morality, the spirituality of human beings, are instrumental in opening up the future. For
Teilhard this can only be through Jesus Christ the resurrected and ascended Lord. Nowhere is this better
expressed than in that brief creed of Teilhard.
I believe the Universe in evolution
I believe evolution is towards spirit
I believe spirit is completed, in human beings in the personal
I believe the Supreme personal is the Universal Christ.
However, belief in Christ related to the future of the universe, is succinctly expressed in this
quotation from the essay ‘The Sense of Man’ in ‘Towards the Future’.
Whatever men may do to discover more sublime roads and develop new ideas, Christ must always if
he is to remain the same Christ, stand ahead of their progress. At every moment Christ, and he alone, must
be able to give a sense of direction and a guarantee to the growing expectations of the modern world. It is
Christ who gives fullness and who consummates.” (TF Eng Ed p37)
To sum up thus far, using Teilhard’s more technical language
The universe is in evolution
Life is not a matter of being but becoming
It is not a question of cosmos but cosmogenesis
Human reflection, Human consciousness lies at the heart of this
But it must reflect the Universal Christ.
Teilhard is clear that taking evolution seriously means for Christians that a new range of questions
and concerns arise; which may well be different from the Church’s traditional questions and concerns.
From now onwards the Christian who takes evolution seriously must ask what is the significance of
Christ in an evolving world? What is the significance of Christ at the heart of a humanity which is seeking
for its future?
It is, I believe, these that are out true universal, ecumenical concerns. How humanity and the world
will evolve.
In the ‘Future of Man’ Teilhard stresses that we are, or rather we become more intimately involved
because we, as humans, share in evolution.
“The Great superiority over Primitive Man which we have acquired and which will be enhanced by
our descendents in a degree perhaps undreamed of by ourselves, is in the realm of self-knowledge, in our
growing capacity to situate ourselves in space and time, to the point of becoming conscious of our place and
responsibility in relation to the Universe.” (FM Eng Ed P16)
He goes on
“We are gradually coming to see ourselves as a part of vast continuing processes… we are
beginning to realise that our nobility consists in serving, like intelligent atoms, the work proceeding in the
Universe. We have discovered that there is a Whole, of which we are the elements. We have found the world
in our own souls.” (FM Eng Ed p17).
We have found the world in our own souls; that, in terms of my title, is to be truly ecumenical. To
share in; to have responsibility for the evolutionary development of humanity; of the earth. We are not just
part of the evolutionary process, we are the sense, the motivation of it. Because of this humanity will be
changed.
It has long been a theme of mine, based on my study of Teilhard, that in 2000 years or 4000 years
human beings, our successors, will look back on us and comment how crude, how primitive, how morally
and spiritually undeveloped we were.
We are not long out of the stone-age caves. We may have advanced in our technologies and
understanding of the physical; yet morally and spiritually we remain primitive; crude. It is my deepest hope
that we human becomings, for that is what we truly are, will develop our spiritual becoming.
Only so will it be possible to say of us, as I have just quoted ‘we have found the world in our own
souls.’ That would be to be truly ecumenical. That would be to have a Universal Vision.
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There is a Whole of which we are part, for which we have responsibility, which indeed is a sense we
command. That is our universal task. It is as we face it, indeed embrace it, that our very humanity will
evolve.
I am sure that Teilhard, facing the enormous challenges that face us today, would say that these are
essentially spiritual problems affecting our very humanity.
Global warming, the waste of the earth’s resources, the inequitable sharing of food and water, the
enormous expansion of the earth’s population without adequate processes to sustain them; the constant
extinction of animal and plant species – one could go on – these are not issues that can adequately be
addressed with technological and political agendas – they are intrinsic to our human spiritual and moral
responsibility.
Here we recognise again Teilhard’s concern with the future. I have already quoted Teilhard as
affirming that ‘the whole future of the Earth, as of religion, depends on the awakening of our faith in the
future.’ He spoke of himself as ‘a pilgrim of the future.’ He said ‘the world holds no interest for me unless I
look forward, but when my eyes are on the future it is full of excitement.’
From an evolutionary perspective it is the future that makes sense of the present. Human faith and
reflection will converge with the deeper Divine principles of life in what Teilhard calls the Omega Point that
point of the social and spiritual maturation of the earth.
For Teilhard the resolution of human issues and problems, the deep tensions of human life must lie
in the future, ‘en avant’, up ahead. The perfectibility of humanity, of the creative process lies ‘en avant’; its
true destiny.
In the introduction to the English edition of ‘Towards the Future’ Dr N.M. Wildiers relates this to an
understanding of evil and also to the person of Christ.
In contrast with traditional theological understanding he says that Teilhard saw ‘evil as a refusal to
co-operate, according to one’s capabilities to the progress of humanity as it advances to its true destiny.’
Further instead of seeing the Christ as the one who would restore the old order once destroyed by
sin, the Christian of today must ask ‘what is the significance of Christ in an evolving world, at the heart of a
humanity which is seeking for its future.’ Christ, Teilhard asserts, came into the world ‘to guide and
invigorate the evolution of humanity by giving it its true centre and its true goal.’
Thus for Teilhard the Universal Christ becomes the Omega Point, the fulfilment of all things.
How humanity might embrace this fulfilment it seems to me is caught up with the concept of
freedom; which I suspect Teilhard uses in a rather special sense. Two brief quotations will provide the
essence of Teilhard’s understanding of freedom.
In ‘Toward the Future’ he writes
‘For more than 400 million years the vast mass of beings of which we form part has been
tenaciously and tirelessly climbing towards a fuller measure of freedom, of sensibility, of inner vision.’ (TF
Eng Ed p115)
Towards the end of ‘The Phenomenon of Man’ Teilhard addresses the critical comment as to
whether the fulfilment of all things in Christ Omega, and thus the completion of the process of humanization,
will inevitably happen. He is clear that such a presumption cannot be made. He goes on to say that the
‘persistence of cosmic energy’ and the likelihood of success is
‘influenced in its effects by two uncertainties related to the double ploy – chance at the bottom and
freedom at the top.’ (Phenomenon Eng. Ed. P308)
He goes on in the next sentence to suggest that the greater operation of freedom will lead to the
greater chance of success.
Teilhard also relates freedom to love. Freedom can never be exercised if it is controlling or being
controlled. In ‘Writings in Time of War’ Teilhard suggests that in our modern world what has gone wrong
‘is that we have neglected these forces of freedom which emerge from the depths of a human person
and therefore constitute a unitive force which is interior, a force based not upon coercion or fear but upon
love.’
In his essay ‘The Spirit of the Earth’ Teilhard says of love
‘Love is the most universal, the most tremendous and the most mysterious of cosmic forces… - the
blood of spiritual evolution.’ (Human Energy Eng Ed p32)
In Teilhard’s thought the distinguishing feature of human evolution is the capacity to reflect.
Reflection is what is characteristic about humanity. In ‘Toward the Future’ (Eng Ed p181) Teilhard simply
observes ‘reflection entails freedom.’
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Bringing all this together, the capacity for freedom, operated through reflection, is what is special
about humanity and it is as we learn to employ our freedom in a way that is consistent with love, that that
convergence which will make possible true harmony, true unity will arise. It is only through reflective
freedom that love will embrace the future. It is as humanity exercises reflective freedom that we will be the
motive force in evolutionary development. The exercise of freedom alone opens up the possibility of
universal love.
To those who would say that universal love is an impossibility Teilhard answers in a passage from
‘The Phenomenon of Man’
‘To that I would answer that if, as you claim, a universal love is impossible, how can we account for
that irresistible instinct in our hearts which leads us towards unity. Whenever and in whatever direction our
deepest emotions are stirred a sense of the universe, a sense of the whole… cosmic affinity and hence cosmic
sense. A universal love is not only psychologically possible; it is the only complete and final way in which
we are able to love.’ (Phenomenon Eng Ed p266-7)
The Universal Christ is leading us forward though the responsible exercise of our freedom to the
unity and fulfilment which is God’s will.
We began with Steve Biko whose spirituality was truly ecumenical because it was based on a Gospel
of Liberation.
We have seen, though briefly, that Teilhard’s thought sees freedom infused by love as the key to
opening up the future; making possible that unity of humanity and unity of humanity with the created order
which would be the completion of the divine purposes.
As the evolutionary process moves forward, and not least since humanity, for good or ill, has
become the prime motivator of that process, so the future will be determined by human action. If the future
is to be marked by unity, by harmony, by a sense of true ecumenism, by which I mean the well-being of the
whole inhabited earth, then the exercise of human freedom infused by Christlike love will bring that about.
As we evolve as human beings, or better human becomings, the one thing we have to learn above
everything else is how to understand and exercise freedom. The future of the earth, the future of humanity
depends on freedom infused with love.
Now, at the present, we scarcely understand let alone exercise our human potential for freedom.
Freedom can never be an excuse for greed or the denial of others. For there to be a future marked by unity,
requires that we grasp the significance and potential of freedom; that we grow in freedom which must mean
respecting the freedom of all.
I finish with one conclusion. I have used Teilhard but gone beyond his thinking; but Teilhard
himself always recognised that this would be necessary – to carry his thoughts into new generations and
situations.
As over the past few years I have used Teilhard’s concepts so I have come to the conclusion that the
essential nature of God is freedom. God is freedom. I invite you to consider that. Freedom is thus elevated
to the spiritual and our understanding of and exercise of freedom is a deeply spiritual quest which will
enhance our humanity, our common humanity.
In Lincoln Cathedral on Trinity Sunday the theme of my sermon was that the nature of God as
freedom. When better to speak of this than Trinity Sunday; for the mutuality, the self-giving, the openness
and the love within the Godhead, which is what the Trinity is all about, that is freedom indeed.
* Canon Alan Nugent é Presidente da BTA – British Teilhard Society
The British Teilhard Association, founded in 1965, promotes the study of Teilhard’s
works, thought and teaching. Man of science and man of prayer, he devoted his life to
bridging the gulf between science and religion – to the benefit of both. He calls people of
faith to action and people of action to faith. His books and essays have been translated
into every major language. Many books by others explain and discuss his ideas; a new
range of these is now being published, particularly in France and the United States of
America.
We are non-sectarian and open to everybody. We organise conferences and lectures,
workshops and seminars, enabling people to meet, discuss and build on Teilhard’s ideas.
We assist students with bursaries.
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Quelques mots de présentation du
CENTRE BELGE TEILHARD DE CHARDIN
Le 10 avril 1956, pour le premier anniversaire de la mort du Père Teilhard, trois jeunes étudiants fondaient
un « Cercle Teilhard de Chardin » pour marquer leur admiration et étudier ensemble les premiers tomes qui
paraissaient, se procurer le plus d’inédits possibles, d’anciens articles et les œuvres qui paraissaient alors sur
Teilhard. La rencontre en mai 1960 de Mademoiselle Mortier fut déterminante. Après avoir reçu de
nombreux inédits et été invité au premier colloque de Vézelay, notre groupe, qui fut tenté de s’associer avec
une nouvelle « Société Pierre Teilhard de Chardin » fondée à Bruxelles par Madame Dominique de Wespin,
dut renoncer à cette collaboration pour cause de manque d’exactitude à propos de la pensée du Père et pour
son caractère vraiment trop mondain, et cela sur le conseil de Mademoiselle Mortier, du Père de Lubac et de
Claude Cuénot.
En 1962, toujours sur suggestion de Mademoiselle Mortier, les membres du Cercle Teilhard et quelques amis
fondèrent une association sans but lucratif, avec statuts légaux, approuvés par l’Association de Paris dont le
titre exact fut : « Association des Amis de Pierre Teilhard de Chardin, Centre belge d’étude et d’information.
En abrégé « Centre belge Teilhard de Chardin ». Notre association fut la première constituée en dehors de la
France et fut reconnue explicitement dans les pages d’introduction des « Cahiers Teilhard de Chardin ( n° «3,
4 ,5, etc dès 1962, et « unie à la Fondation »). Sa constitution servit d’exemple aux autres groupes de Lille,
de Munich, de Londres et de Turin.
Quelques années plus tard, elle sera présidée par la Comtesse Paul de Liedekerke, femme de grande culture,
statuaire et enthousiaste de Teilhard. Ses membres devinrent des habitués des colloques de Vézelay, dont on
n’en manqua pas un. Le Centre organisa de nombreuses conférences, cours, colloques et manifestations
publiques, telles « La Messe sur le Monde » lue par Jean-Louis Barrault, avec musique classique exécutée au
Palais des beaux-Arts de Bruxelles par une grand orchestre, solistes et chœurs, devant 2000 personnes, ou
une grande soirée d’hommage au Père Teilhard, pour le vingtième anniversaire de sa mort, présidée par le
Cardinal Suenens. Le Centre créa une revue internationale de langue française « ETUDES
TEILHARDIENNES » dont cinq volumes ont pu voir le jour entre 1968 et 1973. Dans les dernières années
80, il participa à la préparation puis à la création du CENTRE EUROPEEN TEILHARD DE CHARDIN,
dont il a assumé par deux fois la présidence.
Actuellement ses activités se sont réduites, suite à certains décès et défections, et le travail et la direction
d’un groupe de lecture sont assumés par le Docteur Jean-Pierre Demoulin *, président fondateur et
actuellement membre du Conseil d’Administration de la Fondation Teilhard de Chardin. Il a publié une
petite plaquette sur Teilhard en 1964, puis une anthologie « Teilhard de Chardin : Je m’explique » en 1965
(traduite en anglais et en espagnol) et rééditée, revue et largement augmentée, en 2005, aux éditions du Seuil
(traduite en portugais pour les éditions Coleçào Toplicois, du Brésil). Jean-Pierre Demoulin compte bien
revenir sur cette passionnante histoire de sa découverte et de son étude de Teilhard, qui rappellera de
nombreux éléments des débuts français et belges des Amis de Pierre Teilhard de Chardin, un peu comme en
complément du récent témoignage d’Amédée de Miribel, dans la revue « Teilhard, aujourd’hui. »
Dès à présent il est loisible de communiquer avec le Centre et de demander des renseignements ou
explications à Jean-Pierre Demoulin, qui sera heureux de correspondre par courriel.
[email protected] . Adresse du Centre : 12, rue Bosquet. B1060 BRUXELLES.
* O Dr. Jean-Pierre Demoulin foi co-fundador do CET - Centre Européen Teilhard de Chardin, cujo protocolo foi
assinado no Conselho da Europa em 1989, com a participação das associações Teilhard de Chardin da França, da
Inglaterra, da Alemanha, da Itália e da Bélgica.
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L'amour, puissance spirituelle de la matière chez
Teilhard de Chardin
Silvana Procacci *
Introduction
Dans cette contribution, j'essayerai de décrire synthétiquement la conception teilhardienne de l'amour en
montrant comment elle rentre à l'intérieur de sa vision de l'évolution cosmique en tant que développement du
matériel dans le spirituel et chemin du personnel vers l'universel, dans une continuelle phase de
complexification et spiritualisation de l'être. Nous verrons comment Teilhard de Chardin fait de l'amour le
principe d'union et en même temps de création, dans la mesure où, dans l'union, s'engendre un plus de
nouveauté et d'être. A l'intérieur de ces changements d'état, où surgissent de nouvelles émergences, l'amour
constitue, en effet, pour Teilhard une véritable énergie unificatrice qui permet le dépassement du singulier
pour accéder à l'universel personnalisé. Cette force, Teilhard l'appelle «Féminin», symbolisé par l'image de
la Femme. Dans ce cadre cosmologico-physique, Teilhard analyse, en outre, l'amour à l'intérieur du rapport
homme-femme et dans les rapports sociaux pour tisser, finalement, une hymne à l'image féminine symbole
électif de cette force cosmique. Toutefois, en tant que puissance spirituelle créative, le Féminin, ou féminin
de Dieu, est admise aussi par d'autres traditions religieuses, dont on parlera plus loin.
L'évolution cosmique comme une unification progressive
On sait que, chez Teilhard, la création ne peut se considérer accomplie par un acte originel définitivement
placée dans le passé. La création continue, elle est à compléter, projetée dans un futur. De ce fait, sa
perfection ne réside pas à l'origine mais bien plutôt à la fin des temps. Par rapport à la vision métaphysique
traditionnelle, il s'agit d'une inversion de perspective philosophique, cosmologique et aussi théologique.
Celle-ci se base sur l'idée que la création se déploie au cours du temps à travers une réduction du multiple et
l'augmentation correspondante de cohérence, d'organisation et de complexité en direction de l'unité. Ainsi, la
création est union; l'union est organisation, institution de liens qui permettent la naissance de systèmes à un
niveau de complexité plus haut.
Teilhard développe le concept d'évolution cosmique comme une progressive unification du multiple sur trois
plans : scientifique, philosophique et théoligique. En scientifique , il décrit le développement organisateur de
la Matière, qui de l'état non organique évolue jusqu'au niveau pensant (Noosphère) et débouche sur le suprahumain. Parallèlement, au plan philosophique, il ébauche une métaphysique de l'union dont le principe réside
en une force unificatrice, non matérielle, mais à même d'agir sur la Matière pour la conduire jusqu'à de
nouveaux processus de synthèses. En ce sens, la nature a, en elle-même, la capacité d'avancer vers des états
plus unifiés et plus organisés. En théologien, enfin, Teilhard considère la création un acte divin à compléter
dans le temps. Pour cette raison, il ne s'agit pas tant de chute que de rédemption. Cette rédemption ne se
limite pas à l'espèce humaine mais elle est coextensive à la nature entière car l'homme est corrélatif
génétiquement et ontologiquement du cosmos.
La création, donc, poursuit un chemin directionnel précis et identifiable scientifiquement; cohérent
philosophiquement et en harmonie, théologiquement, avec le message religieux. En d'autres termes, l'histoire
est explication d'un projet divin, non fixé ab initio sinon en une seule modalité précise : en donnant à la
nature la capacité de se développer d'une manière autonome, vers la croissance de la complexité-conscience.
En ce sens, Teilhard est un évolutionniste qui ne s'identifie ni avec les positions néo-darwiniennes ni avec
celles du Dessin Intelligent, car les phénomènes sont liés, certes, au hasard et à la nécessité mais, dans leur
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ensemble ils conservent l'empreinte divine par leur capacité de se mouvoir vers une plus grande complexité.
De ce chemin, qui avance selon les dynamiques évolutives que l'homme commence à connaître
scientifiquement et qui montrent le hasard comme source d'innovation et de liberté, Teilhard est à même de
déceler une direction bien précise : de la pulvérisation matérielle jusqu'à la pensée et, grâce à l'Amour,
jusqu'à la spiritualité. Cependant, la victoire complète de l'esprit sera, forcément, un point métaphysique,
hors du temps et de l'histoire.
Teilhard élabore une métaphysique où l'être n'est pas statique, il est, au contraire, conçu dans un mouvement
évolutif activé par un pôle attracteur placé en avant et non en arrière dans le temps : c'est le «Point Oméga».
Il identifie le Point Oméga avec le Christ comme sujet/objet d'amour qui est le Premier Moteur attracteur
vers lequel tend la nature. Comme celui qui a soif se dirige vers la source, analogiquement, toutes les
particules de l'Univers convergent vers le Point Oméga. Tout au long de ce chemin qui est l'histoire du
cosmos décrite par la science, les individus sont, inévitablement, destinés à se rencontrer. Ce peut être un
heurt et déboucher sur des divergences ou bien une union qui, progressivement, fait surgir des formes plus
complexes, selon le chemin de croissance de la complexité-croissance. Mais toutes se meuvent en quête de
Quelque Chose ou de Quelqu'Un. Ainsi, Teilhard récupère le concept de cause finale à l'intérieur des
dynamiques physiques, en une synthèse originale entre la nouvelle philosophie de la nature basée sur le
paradigme évolutif et celle aristotélico-thomiste qui voit le monde naturel dirigé théologiquement vers une
finalité.
Dans cette conception de l'histoire naturelle, l'amour acquiert une dignité et un rôle fondamentaux, puisque
c'est la force qui imprime le mouvement. Il est utilisé par la nature pour produire des unions complexes et
organisées. Il peut même être comparé à un catalyseur qui accélère le processus dans une réaction chimique.
Il se manifeste dans l'Éternel Féminin qui contribue à l'œuvre de la création.
Le Féminin : voie de contact entre l'homme et Dieu, entre le fini et l'infini, entre particulier et universel.
Pour décrire cette impulsion évolutive, Teilhard parle d'une puissance spirituelle de la Matière. La Matière
n'est ni fixe ni inerte, mais riche en énergies : elle possède la capacité de complexifier et organiser : sa vraie
nature consiste à se diriger vers l'Esprit, vers Oméga. «L'esprit n'est pas un produit fortuit du développement
de la matière, c'est la matière qui est un moment de l'esprit» (J. Ratzinger, Foi dans la création et théorie de
l'évolution). L'amour est, donc, pour Teilhard, le ressort qui pousse à la formation de nouvelles unités, conçu
par Dieu pour que l'homme puisse monter les marches de la complexité jusqu'à Lui. De fait, bien compris, il
est la source d'élévation spirituelle et d'éloignement de la matière. L'amour devient un principe de
dynamisme et d'ordre, intrinsèque à la nature mais ayant son fondement métaphysique en Dieu. Grâce à
l'amour, en effet, Dieu exerce sa propre attraction «sur tout élément conscient». (L'énergie humaine).
Au niveau subatomique jusqu'aux premiers phénomènes vivants, l'amour s'identifie avec les principes de
cohésion phyisico-chimiques décrits par la science. Plus haut il monte dans l'échelle de la complexification,
davantage il abandonne sa forme mécanique et matérialiste et émerge sa force spirituelle. Dans la vie
humaine, l'amour joue un rôle fondamental au niveau individuel, familial et social.
A travers l'amour, l'homme semble se projeter vers Dieu mais en réalité, pour Teilhard, c'est l'amour divin
qui, par l'amour humain, entre dans l'humanité. On peut dire que, à tous les niveaux, - de l'atome au réseau
pensant humain – l'amour est une voie de communication entre le naturel et le divin. C'est donc une force qui
pousse En-avant et En-haut, qui crée, unifie, spiritualise, divinise.
Teilhard l'appelle aussi Féminin car au niveau humain, particulièrement visible, cette force est véhiculée par
la Femme. Cependant elle est à l'œuvre dans tous les éléments de la création : Dieu lui-même l'a diffusée
dans le «Multiple originel comme force de condensation et de concentration». Teilhard connaît bien le rôle
du Féminin depuis les atomes jusqu'à la vie, il en a parcouru les différentes déclinaisons – depuis celle
physico-chimique à celle biologico-sexuelle, depuis celle de l'homme jusqu'à celle du cosmos.
Dans Le Phénomène humain, il affirme que l'amour n'est pas visible seulement dans la sphère des animaux
les plus évolués, mais qu'il présente plus exactement une propriété générale de la matière dans des formes
évidemment diverses.. Il agit sur les éléments chimico-physique de l'univers qui se différencient ensuite dans
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tous les aspects de la nature jusqu'à l'homme. Des atomes aux rapports humains : c'est toujours la même
force qui pousse à l'union, à la réalisation (toujours à dépasser) vers un plus-être.
L'amour dans le couple, dans la société, dans le cosmos.
Cette montée vers Dieu, grâce à l'amour, traverse plusieurs degrés. Aperçu déjà dans le jeu des combinaisons
atomiques, moléculaires, cellulaires, l'amour devient visible dans la spontanéité consciente et enfin dans
l'homme. Il est l'instrument de socialisation et de croissance interpersonnelle et cosmique. La forme la plus
importante est l'attraction sexuelle entre l'homme et la femme ; dans la société nous voyons se manifester le
sens humain, l'amour pour le prochain et enfin pour la totalité que l'auteur appelle «le sens cosmique».
L'amour à deux est donc le premier pas qui libère de grandes potentialités de croissance et fait découvrir de
grandes beautés. Le risque existe que l'attraction sexuelle soit enfermée entre deux pôles et reste ainsi au
niveau de la chair. C'est à la femme que revient la tâche d'être instrument d'évolution : pour cela le Féminin
exprime la pureté, la spiritualité, l'unification, la poussée en avant. «...à travers la Femme, c'est en réalité
l'Univers qui avance». La Femme personnalise la volonté de se joindre au Tout : l'amour est donc une force
qui contribue à aller vers Dieu. C'est elle qui fait sortir l'homme de son isolement. De fait, «La molécule
complète représente déjà un élément plus synthétique et donc plus spiritualisé que la personne-individu, c'est
une dualité qui comprend en même temps le masculin et le féminin».
C'est dans cette capacité d'unir dans la différence que se trouve la fonction cosmique de la sexualité. Elle sert
à la différenciation des deux êtres qu'elle rapproche : l'amour ne doit pas s'enfermer à deux car il finirait par
étouffer la fécondité spirituelle des deux. La chasteté est, par conséquent, le deuxième pas de l'amour qui,
ayant mûri, n'a plus besoin de la chair en donnant ainsi au couple une vitalité renouvelée. C'est de cette
manière que le couple collabore à la création universelle. La perversion de l'amour ne consiste pas dans
l'offense d'une quelconque pudeur ou vertu mais dans l'égoïsme qui gâche la poussée vers un toujours plus
grande personnalisation (et donc spiritualisation) de l'univers.
De plus, à travers la structure de l'évolution cosmique en tant qu'évolution spirituelle, l'amour du couple est
destiné à atteindre un stade social. Dans ce cas, également, ce n'est que si l'humanité se tourne vers
Quelqu'un qui la transcende qu'elle évite la dispersion, singulière dans l'égoïsme et collective dans la
dépersonnalisation. «L'humanité doit assumer un visage ultra-humain»... «Le même principe qui obligeait les
éléments simples à se compléter dans le couple, oblige, à son tour, le couple à poursuivre au-delà de luimême les accomplissements requis pour son accomplissement». Un tel saut se produit soit grâce à un
approfondissement spirituel soit grâce à la recherche d'un Tiers que Teilhard appelle le Centre Total.
Au dernier stade où le sens Cosmique domine, l'amour exprime finalement la tendance qui nous pousse vers
l'unité, vers le Centre. Ici, l'amour est aussi «le sentiment anonyme qui nous attire vers la Nature». Dans ce
troisième stade s'accomplit l'amour de l'homme pour la femme, de l'être humain pour tous les autres et pour
l'Univers entier sans que pour autant il se perde dans un amour indéfini, impersonnel. A ce niveau, le
multiple se dissout dans le psychique (La vie cosmique, p. 99).
Les liens instaurés par l'amour impliquent, pour Teilhard, ouverture, convergence vers des niveaux plus
organisés et spirituellement évolués, chemin qui va au-delà de nous-mêmes. Dans ce sens, la religion
chrétienne, qui est la religion de l'amour, remplit un rôle majeur dans l'évolution. Il s'agit là de propriétés
universelles que toutes les religions respectent confirmant la fonction cosmique de l'amour. A ce propos, une
attention aux autres religions eût été importante de la part de Teilhard. Dans notre situation historique
actuelle où les heurts entre Orient et Occident sont vifs, un dialogue à partir justement du rôle de l'amour
pourrait être fondamental. Celui-ci serait un instrument utile pour œuvrer à la diffusion de la paix et du
dialogue interreligieux et interculturel.
Les deux polarités masculine et féminine : points de départ pour une réflexion
L'exaltation de la Femme faite par Teilhard pourrait paraître scandaleuse à certains fondamentalistes de
plusieurs religions. En effet, souvent, au cours de l'histoire, en Occident comme en Orient, la femme a
occupé et continue d'occuper une place subalterne ou d'infériorité sociale justifiée, culturellement, par des
interprétations religieuses d'un opportunisme forcé. Dans un autre registre, l'interprétation de Teilhard selon
laquelle la femme serait l'emblème de la capacité créatrice et unificatrice de la nature pourrait sembler
archaïque à quelques féministes déterminées. Toutefois, ces jugements sont le fruit de conditionnements
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historiques évidents alors que, selon une analyse plus attentive, l'importance de la femme dans les textes
religieux trouve des confirmations philosophico-théologiques de grande portée.
Selon Teilhard, l'être humain est une unité formée par une polarité, masculine et féminine : l'amour remplit la
fonction d'accomplir "la synthèse nécessaire …dans l'édification de la personne humaine". Sur ce point, il
semble partager certains principes sur la dualité typique de la tradition orientale : le Yin et le Yang. Cette
position n'est pas étrangère à la révélation selon les traditions liées à la Bible ou au Coran.
GN 2, 18-24 "Il n'est pas bon pour l'homme d'être seul …". Adam était-il mâle et la femme lui était
ontologiquement et génétiquement subordonnée ? Dans le livre de la Genèse, nous lisons que, "pendant que
la créature tirée de la glaise" était profondément endormie, Dieu, pour ainsi dire, la sépara en deux parties
égales. C'est la traduction correcte de tsêla. Tsêla ne signifie pas côte mais côté, flanc, tel que :
1. le flanc de la montagne (2 Sm 16,13)
2. pour l'autre côté de la demeure (Ex 26,20)
3. les deux côtés de l'autel (Ex 27,7)
De fait, si l'on compare le récit de la Genèse avec d'autres versions anciennes de la création, l'on trouve que
le premier être était androgyne, mâle et femelle en même temps. (Mythe de Platon dans le Symposium, par
ex.). Pour avoir les deux sexes, Dieu sépara l'humain en deux moitiés, en donnant à chacune deux bras et
deux jambes. Ce récit était connu des juifs et souvent lié à la Genèse des rabbins. Quand il parle d'Adam et
Eve, l'auteur biblique a en mémoire, semble-t-il, cette image. Dieu plonge la créature de glaise – jusque là
androgyne – dans une torpeur extatique. Il la sépare en deux parties égales : le mâle et la femelle. En
hébreux, ces termes ont la même racine : l'homme est ish, la femme isshah. Selon cette interprétation,
masculin et féminin sont deux parties opposées mais complémentaires.
Dans les Écritures, l'homme n'est pas perçu comme une monade mais comme une dyade destinée à la
croissance spirituelle et à la valorisation de l'humanité. Teilhard redonne vie à une anthropologie
relationnelle déjà présente dans le texte biblique, soulignée par Jean Paul II dans Mulieris dignitatem : "Cette
unité des deux, qui est le signe de la communion interpersonnelle, laisse entendre que dans la création de
l'homme est inscrite aussi une certaine ressemblance avec la communion divine".
Par le rôle cosmique attribué à la Femme, Teilhard peut être lu comme un précurseur de la théologie
féministe. Certaines positions féministes actuelles, en effet, ont tendance à dépasser l'image transcendante de
Dieu seulement Père ou seulement Mère, mais pensent à Dieu Père et Mère tout ensemble, liant force et
fermeté avec tendresse et douceur. Ce sont des qualités qui, peut-être, répondent mieux aux défis culturelles
de nos jours. Dieu n'est plus décliné uniquement au masculin, mais aussi comme une Déesse grâce à sa force
qui crée de l'intérieur d'elle-même et suscite amour, accueil, relation et présence. Sa force, surtout, guide
sans contrainte, accompagne sans obliger, fait signe sans imposer. L'attention à la complémentarité des sexes
et à leur sensibilité différente, soulignée aussi par Benoît XVI, a favorisé un dépassement du langage
fortement masculin, au sein même de l'Eglise. Une interprétation plus attentive des textes bibliques a fait
émerger des images féminines de Dieu : c'est le cas de deux exemples tirés du livre d'Isaïe : "Une femme
oublie-t-elle son enfant ? … " (49,15) ; ou bien "Comme une mère console son enfant, ainsi je vous
consolerai" (66,13). Gianfranco Ravasi écrit : " la construction du texte selon les règles stylistiques juives
indique l'image divine "mâle" ou "femelle" non pas parce que Dieu est sexué mais à cause de la valeur
symbolique de la sexualité, c'est-à-dire, sa capacité d'aimer et de créer (la génération) à travers la communion
entre l'homme et la femme". (La "femminilità" presente in Dio).
Dans la tradition musulmane aussi on se réfère à Dieu Père et Mère.
Teilhard écrit que Dieu étant "Celui qui fait que les choses se fassent" a donné à la nature la capacité de
s'auto développer en devenant "adulte", c'est-à-dire en se spiritualisant. Ce processus implique naturellement
des souffrances, des morts, des échecs : c'est ce à quoi nous assistons à travers l'histoire de l'évolution
biologique, c'est le prix de la liberté. Chez l'homme, la liberté induit la responsabilité face à la nature. La
création divine est, en somme, une progressive unification. Elle ne se termine pas dans l'acte initial, au
contraire elle se développe dans le temps dans un continuel devenir, lié à la vie vécue, aux relations, en elle il
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n'y a pas que bonté et beauté mais aussi labeur, difficultés et luttes. Cette manière de concevoir la création
aussi une manière différente de voir le divin et son action dans le monde. Elle change sûrement aussi le rôle
de l'homme dans le monde. Il n'est plus enfermé dans sa destinée individuelle, il est co-artisan de la poursuite
de la création. A l'intérieur du processus de spiritualisation de l'énergie cosmique dans laquelle l'homme est
immergé, émerge aussi une manière différente de penser les rapports sociaux et l'éthique. Au niveau social,
l'homme est appelé à travailler pour le futur de l'humanité (et de toute la création) qui poursuit son évolution
vers un centre toujours plus grand. Les conceptions traditionnelles de la morale avaient leur origine et leur
fondement dans la vision d'un ordre cosmique établi une fois pour toutes et intangible qui était l'expression
sacrée de la volonté du Créateur à laquelle l'homme doit se soumettre. Avec l'émergence de cette nouvelle
cosmologie, l'univers se présente tout à fait différemment, non plus comme un ordre préfixé mais plutôt
comme un ordre qui se forme dans le temps et c'est l'homme lui-même qui doit l'inventer en vue de son
propre développement. Il ne s'agit plus d'une morale fondée sur un ordre préexistant, mais la morale se
conforme à un monde en évolution et à une humanité en quête de son destin. Elle ne peut être, en
conséquence, qu'une morale de la construction du futur, qu'un morale de l'engagement, de l'effort, du risque,
de l'autonomie.
Ces brèves réflexions peuvent constituer un point de départ pour un dialogue entre genres
(masculin/féminin), entre religions et cultures différentes (occidentale et orientale, juifs-chrétiensmusulmans) pour surmonter les oppositions qui sont le produit de visions partielles au point de vue
philosophique et volontairement antagonistes au point de vue politique.
Conclusions
La fonction que Teilhard attribue à l'amour est donc triple. Au premier lieu, il contribue à la réalisation de
soi, ensuite, par l'intégration de l'autre que soi, il favorise le perfectionnement spirituel, enfin il super
personnalise dans la sphère d'une humanité qui converge vers le point Oméga. Donc, comme par attraction
vers Oméga les innombrables passions, réflexions, perceptions individuelles s'unifient dans une plus grande
conscience de soi, ainsi, par analogie mais dans une dimension incomparablement plus grande, l'énergie
humaine s'unifie et converge vers un Point commun "ultra personnalisant".
Grâce à l'amour, l'homme devient le collaborateur d'une œuvre d'évolution universelle. La création perçue
par Teilhard est dépendante et libre en même temps. Elle est dépendante ontologiquement en ce qu'elle est le
produit d'un acte créateur initial. Mais elle est autonome par cette vision évolutive, présentée de façon
efficace par Teilhard, selon qui "Dieu ne fait pas les choses mais il fait qu'elles se fassent".
On trouve cette conception chez d'autres grands auteurs : Thomas d'Aquin (autonomie des causes secondes),
ou H. Jonas qui écrit que le divin s'est contracté pour laisser la place au devenir autonome de la création.
Ceci affirme plus fortement l'autonomie de Dieu. Pour D. Bonhoeffer, Dieu n'est plus un "Dieu bouche
trous" ou "un grand horloger" et son "silence" peut être interprété comme ayant pour finalité la croissance et
la maturation de l'homme et de la création tout entière.
En outre, la théorie de l'évolution attribue un rôle important au hasard et elle laisse ainsi la place pour un
développement libre. Du point de vue théologique, le fait d'admettre l'évolution ne signifie pas l'exclusion de
Dieu mais seulement une nouvelle interprétation du divin par rapport à celle que l'on avait donnée à un
moment donné de l'histoire. Après tout, quel acte plus grand, de la part de Dieu, que de laisser la liberté de
l'évolution à l'intérieur des lois physiques et biologiques du monde ? Dieu de l'amour : en permettant un
processus évolutif autonome, Il est au-dessus des lois propres de la nature car Il ne lui est pas soumis. Dieu,
donc, ne correspond pas à l'ordre géométrico- mathématique du monde cher à Spinoza : Il est le compagnon
de l'homme dans son extraordinaire aventure à l'intérieur de la création.
* Silvana Procacci é doutorada em Filosofia e Ciências Humanas pela Universidade de Perugia. Tem desenvolvido
estudos sobre a relação da teologia e as ciências na perspectiva evolucionista, com particular enfoque no pensamento de
Teilhard de Chardin. Participa em projectos internacionais relacionados com o diálogo entre ciência, filosofia e
teologia, ligados à John Templeton Foundation. Tem uma extensa obra publicada e foi responsável pela edição em Itália
de diversas obras de Teilhard de Chardin. O presente artigo foi traduzido para francês por Itala Ménard.
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