Philosophische Erkenntnisstrategien, in: A. Dunshirn, E. Nemeth, G

PHILOSOPHISCHE ERKENNTNISSTRATEGIEN
Markus Arnold
1. Eine kurze Geschichte philosophischer Wahrheitssuche
Einst empfahl Seneca jenen, die ihr Leben der Philosophie widmen wollten, sich ihrer eigenen
Vernunft zuzuwenden. Dort fanden sie die Antworten auf ihre Fragen, denn in der Philosophie
ginge es darum:
Die Vernunft (Ratio) stelle Fragen, durch die Sinnesempfindungen angeregt, und indem sie von da einen
Ausgangspunkt gewinnt [.„], kehre sie in sich selbst zurück (in se revertatur). (De vita beata, VIII, 4-6)
Auch im Mittelalter hieß es in einem der damals meistgelesenen Werke, der Consolatio philosophiae des Boethius:
Wer nach Wahrheit trachtet mit tiefgründigem Geist
und sich nicht täuschen lassen möchte durch Irrweg,
der muß ins eigene Innte tief hineinleuchten,
sein weitgespanntes Streben muß er eindämmen
und lehren seine Seele: was sie erstrebt draußen,
daß dies versteckt ihr eignes Innres bereits besitzt.
(Animumque doceat, quidquid extra molitur
Suis retrusum possidere thesauris.) (Philosophiae Consolatio III, 180-183.)
Und obwohl Immanuel Kant mit seiner transzendentalen Methode die Philosophie methodisch auf eine neue Grundlage stellt, findet man dennoch bei ihm ähnliche Formulierungen:
Man solle selbst denken, das heißt,
[„.] den obersten Probierstein der Wahrheit in sich selbst (d. i. in seiner Vernunft) suchen; und die
Maxime, jederzeit selbst zu denken, ist die Aufklärung. (Kant 1786, Anm„ A 329)
Aber es ließe sich auch Johann Gottlieb Fichte nennen, der seine Hörer aufforderte:
Merke auf dich selbst: kehre deinen Blick von allem, was dich umgibt, ab, und in dein Inneres ist die erste Forderung, welche die Philosophie an ihren Lehrling thut. (Fichte 1797, 422)
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Das Interessante an diesen Zitaten ist, dass obwohl Seneca, Boethius, Kant und Fichte unterschiedliche philosophische Theorien entwickelt haben, es dessen ungeachtet ein gemeinsam
geteiltes Grundverständnis gibt, wie Philosophen bei der Wahrheitssuche methodisch vorgehen
sollten: Sollte man auch bei seinen Untersuchungen von der Wahrnehmung der äußeren Welt
ausgehen, für die klassische Philosophie liegt (im Unterschied zu den empirischen Wissenschaften der Neuzeit) der „Probierstein der Wahrheit" nicht in der äußeren Welt, sondern im eigenen
Inneren - sei es im vernünftigen Teil der Seele oder in einer anderen Form innerer Gewissheit.
Denn trotz aller Gemeinsamkeiten stimmen die verschiedenen philosophischen Schulen nur
teilweise überein, welcher Art dieser innere Probierstein der Wahrheit ist. 1
Die Methode, die historisch als Pate hinter dem Topos der „inneren Wahrheit" steht, ist das
in Platons Schritten dargestellte Sokratische Gespräch. In ihm wurden jene erkenntnistheoretischen Normen und methodischen Regeln paradigmatisch vorexerziert, wie sie noch heute zu
einem großen Teil die Praxis in den philosophischen Seminaren bestimmen:
( 1) Den Beweis der Wahrheit soll man nach diesem Methodenideal in der Zustimmung des
Gesprächspartners finden, der mit seinem zustimmenden „Ja, Sokrates", kundtut, dass er
ein Argument nach reiflicher Überlegung für wahr hält, da es ihm als gewiss erscheint. Falls
man diesen Gewissheiten jedoch folgt und am Ende zu einer Conclusio kommt, die so absurd ist, dass ihr niemand zustimmen kann, muss die Untersuchung neu begonnen werden.
(2) Damit bekommt die Erkenntnis aber jenen eigentümlichen Charakter, den Platon mit
dem Erkenntnismodell der „Wiedererinnerung" (anamnesis) zu fassen versucht: Erkennen ist hier grundsätzlich kein Neuerwerb eines bis dahin unbekannten Wissens, sondern
die Aktualisierung von einem latenten Wissen, das nur durch gründliches Nachfragen
und Nachdenken erneut mobilisiert werden kann.
(3) Für Irrtümer wäre daher eine äußere Verwirrung der Seele verantwortlich. Ist die Seele
erst wieder „geordnet" bzw. „gereinigt" und von ihrer „Verunstaltung" geheilt, sollte sie
ohne Mühe erkennen, was gerecht und was ungerecht, was wahr und was falsch ist (Politeia 6llb-e; vgl. Hadot 1991).
(4) Indem man bei dieser Art der Wahrheitssuche letztlich auf die Gewissheiten der Vernunft
verwiesen wird, kann die sinnliche Erfahrung gewissermaßen nur dienend sein, ein bloßes
Erinnerungsmittel, das weder die ~elle der Erkenntnis ist, noch der objektive Richter
über die Wahrheit von Aussagen. Neben dem Austausch und Prüfen von Argumenten ist
kein empirisches experimentum crucis vorgesehen, so wie es Francis Bacon für die Wissenschaften verlangte (Bacon 1620, II, Aph. 36).
(5) D. h. aber auch, dass nicht das Labor oder eine empirische Feldforschung der geeignete
Ort für eine philosophische Wahrheitssuche ist, sondern allein das gemeinsame Gespräch,
um in diesem systematisch die Gewissheiten mehrerer „Seelen" für die Wahrheitssuche
zu mobilisieren. Ohne dieses Erkenntnismodell wäre weder das philosophische Seminar
noch der Schreibtisch des Philosophen ein legitimer Ort der akademischen Forschung
und der Wahrheitssuche.
Dieses Erkenntnismodell und Methodenideal entwickelt eine eigene Metaphorik des Erkennens
und des Wissens, die später in Konflikt mit jener der neuzeitlichen Wissenschaften kommen
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werden: Aristoteles spricht etwa davon, dass es darum gehe, vom for uns Gewissen zum an sich
Gewissen vorzustoßen 2, wobei das an sich Gewisse die „durch sich selbst glaubhaften (auten kath'
heauten einai pisten)" Prämissen der Wissenschaft seien (Topik 100b21; vgl. Anal. pr. 24a2224b 15); Platon stellt dieses Erkenntnismodell gleichnishaft dar, wenn er im Höhlengleichnis den
Erkenntnisprozess als Abwendung von den Schattenbildern an der Wand und als Hinwendung
zum Licht, das hinter dem Rücken der in der Höhle gefesselten Menschen liege. Ziel sei es, sich
daraufhin von seinen Fesseln zu befreien und den Weg aus der Dunkelheit der Höhle ans Licht zu
finden; denn diese Art der Erkenntnis verlange vom Einzelnen eine „Umkehrung (metastrophe)"
der Seele (Politeia 514a-519b). Aber auch das gleichnishafte Bild einer vorgeburtlichen Ideenschau, an die wir uns aufgrund unserer Geburt in einem unvollkommenen Körper nur
schemenhaft erinnern, versucht dieses Erkenntnismodell und dessen Methoden zu legitimieren,
indem die schemenhafte Erinnerung an jene Ideen die für die Philosophie so zentrale Liebe zur
Weisheit überhaupt erst in der Seele des Menschen anfachen soll (Phaidros 246a-250b).
Indem es um die Wiedererinnerung von einem Wissen geht, das man beinahe schon völlig
vergessen hat, aber als Wissen immer noch Teil der eigenen Vernunft ist, verbindet sich die Forderung, als Philosoph nach der Wahrheit zu suchen, bei Platon zwanglos mit der Forderung des
„Erkenne-dich-selbst (gnöthi seauton)". 3 Denn dies heißt für Platon eben auch: Erkennen, was
einem als Wissen schon gegeben ist, und sei dieses Wissen auch noch so schemenhaft.
Theoretisch gerechtfertigt wurde dieses Vertrauen in die vorreßexiven Gewissheiten der Vernunft im Laufe der Geschichte auch mit Zuhilfenahme schöpfungstheologischer Annahmen:
Bereits Platon rechtfertigt die methodische Wendung zu dem, was einem gewiss erscheint, mit
dem Argument, dass die menschliche Seele bzw. dessen „vernünftiger" Teil prinzipiell dem Wahren „verwandt" sei, da der Demiurg die Welt mit der Vernunft bzw. einer Seele, der Weltseele,
geordnet habe (Timaios 90a). 4 In der christlichen Tradition wird seit Augustinus die Annahme
einer ordnenden Weltseele durch die Annahme eines Schöpfergottes ersetzt und die Ähnlichkeit der menschlichen Vernunft mit der gesuchten Wahrheit durch die biblisch beglaubigte
Vorstellung des Menschen als einer Imago Dei, als ein Abbild Gottes, begründet (Genesis I,
26-27). Die menschliche Seele, da sie ein Abbild Gottes ist, könne in ihrer Vernunft auch einen
Teil der Vernunft Gottes finden, mit der dieser die Welt erschaffen und geordnet hat. Sogar
Rene Descartes greift noch auf dieses Erkenntnismodell zurück, wenn er argumentiert: Es ist
[„.] einzig und allein daher, daß Gott mich geschaffen hat, [„.] ganz glaubhaft, daß ich gewissermaßen
nach seinem Bilde und seinem Gleichnis geschaffen bin (ad imaginem et similitudinem eiusJactum esse)
und daß dieses Gleichnis - in dem die Idee Gottes steckt - von mir durch dieselbe Fähigkeit erfaßt wird,
durch die ich mich selbst erfasse. Das heißt: indem ich mein Augenmerk auf mich selbst richte (dum in
meipsum mentis aciem converto), sehe ich nicht nur ein, daß ich ein unvollständiges, von einem anderen
abhängendes Wesen bin, [„.], sondern zugleich auch, daß der, von dem ich abhänge, dieses Größere [„.]
wirklich unendlich in sich befaßt - und also Gott ist. (Meditationes III, Abs. 38, Hervorh. v. Verf.)
Eine innere Gewissheit, die er an anderer Stelle auch als das uns von Gott gegebene und unsere
Vernunft erleuchtende lumen naturale bezeichnet. 5 Doch spätestens mit dem Übergang in die
Modeme wird die Philosophie lernen, bei der Begründung ihrer Erkenntnisstrategie auf solche
schöpfungstheoretischen Annahmen zu verzichten.
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2. Die drei Versprechen der philosophischen Methode
Aber auch wenn sich die theoretische Begründung dieser Forschungspraxis im Laufe der
Zeit geändert hat, so ist die ihr zugrundeliegende Praxis selbst erstaunlich dauerhaft: Dieser
Praxis folgt zum Beispiel Aristoteles, wenn er seine Untersuchungen von den „glaubhaften
Meinungen (endoxa)" ausgehen lässt, d. h. von jenen Meinungen, die „allen, den meisten
oder zumindest den Weisesten" als wahr erscheinen (Topik 100b21-23; 104a8-12), um auf
ihnen aufbauend den Weg zu den an sich gewissen Axiomen zu finden, die der Vernunft
unmittelbar einleuchten sollen. 6 Aber auch Augustinus folgt dieser Erkenntnisstrategie,
wenn er auf die Stimme des „inneren Lehrers (intus magister)" lauscht (den er mit Christus
identifiziert), ob dieser einem Argument zustimmt oder nicht (De magistro 12, 40); literarisch von ihm in den Confessiones dramatisiert, wenn er dort die Wahrheitssuche als einen
leidenschaftlichen Dialog mit Gott inszeniert, dessen Stimme er in sich sucht. Ebenso folgt
ihr Descartes, wenn er von seinem Zweifel ausgeht, um dann in sich das cogito zu finden,
aus dem er nicht nur seine eigene Existenz, sondern letztlich die Existenz Gottes ableitet
(Meditationes III, Abs. 38). Erhalten hat sich diese Praxis auch im philosophischen Seminar,
wenn Lehrende Argumente analysieren und zusammen mit ihren Studierenden auf ihren
Gehalt untersuchen, indem sie diese fragen, ob sie ein Argument überzeugend finden oder
nicht - und dabei vielleicht ein oder zwei (anekdotische) Beispiele aus der Alltagserfahrung
heranziehen, um die Plausibilität einer These zu belegen.7
Fragt man nun nach dem Grund für die Dauerhaftigkeit dieser Praxis, kurz: nach dem
Verführerischen dieses Erkenntnismodells, dann lassen sich historisch vor allem drei Gründe
identifizieren, die das Selbstverständnis der Philosophie als Erkenntnispraxis geleitet haben und
immer noch in weiten Teilen leiten. Man könnte sie als die drei Versprechen der philosophischen Methode bezeichnen:
(1) Das Versprechen der Universalitiit: Die Erkenntnisstrategie, die Wahrheitsansprüche an
der inneren Gewissheit auszurichten, verheißt der Philosophie als Ergebnis eine universelle Wahrheit, die im Prinzip allen Menschen zugänglich wäre, von allen aufgrund ihres
eigenen Urteilsvermögens bestätigt werden kann.
(2) Das Versprechen der Autonomie: An diese Erkenntnisstrategie knüpft sich auch das Versprechen innerer Autonomie: Es wäre ein den Menschen von äußeren Zwängen und
Autoritäten befreiendes Wissen. Ohne Experten und ohne äußere Hilfsmittel könnte
man Aussagen mithilfe eines inneren Maßstabs als wahr oder als falsch beurteilen. Jeder
Einzelne hätte die Möglichkeit, die Wahrheit eigenständig auf ihren Wahrheitsgehalt zu
prüfen und müsste dieser nicht bloß aufgrund des Vertrauens in die Weisheit anderer
Menschen zustimmen. Die philosophische Erkenntnis wäre nicht eine Angelegenheit
von wenigen Experten, sondern - zumindest im Prinzip - allen Menschen zugänglich.
Eben jene Art des Wissens, die Kant als Aufklärung bezeichnet.
(3) Das Versprechen der Relevanz: Da das gesuchte Wissen im Inneren der menschlichen
Vernunft sei, erwartete man dort ein in besonderem Maße für den Menschen relevantes
Wissen zu finden, eine Art Orientierungswissen, das einem nicht nur beim Erkennen des
Wahren behilflich sei, sondern auch Richtschnur sein könne für die eigene Lebenspraxis.
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3. Philosophische Zweifel am Nutzen wissenschaftlicher Instrumente
An John Lockes Auseinandersetzung mit dem Methodenideal der neuzeitlichen Naturwissenschaften lässt sich verfolgen, wie der spezifische Umgang der Philosophen mit der Empirie durch
das Aufkommen von wissenschaftlichen Instrumenten, z. B. dem Mikroskop, zunehmend in
Schwierigkeiten geriet. Locke, enger Freund von Newton und anderer Wissenschaftler der Royal
Society, war wohl einer der ersten Philosophen, der mit eigenen Augen durch eines der modernen Mikroskope blicken konnte und mit diesem den Samen eines Hundes und Blutkörperchen
im menschlichen Blut beobachtete (Wilson 1995: 237ff., vgl. Fournier 1996, 167-177). Mit
seinem Essay concerning Human Understanding hat er auch eine der Gründungsschriften der
modernen Erkenntnistheorie verfasst, die auf den ersten Blick dem von mir beschriebenen philosophischen Erkenntnismodell zu widersprechen scheint, da er in ihr zu beweisen versucht,
dass in der menschlichen Seele keine angeborenen Ideen (innate ideas) zu finden seien, da die
Seele einem weißen Blatt Papier gleiche, das erst durch die empirischen Sinneseindrücke beschrieben werden muss (Locke 1690a, II. 1, § 2, 104). Eine Rückwendung zu einem vergessenen
Wissen der Seele hat hier scheinbar keinen Platz. Nicht umsonst gilt er als einer jener, der mit
seinen Schriften zur Anerkennung der modernen empirischen Methoden beigetragen hat.
John Locke ist aber, trotz seiner Begeisterung für die neuen Wissenschaften und ihre Methoden, ebenso bemüht, einen legitimen Ort für das philosophische Erkenntnismodell und dessen
Methoden zu bewahren. Dies nicht zuletzt deshalb, da sich ihm innerhalb seiner Erkenntnistheorie ein grundlegendes Problem stellt: Wie lässt sich eine empirische Erkenntnistheorie mit
dem neuen Erkenntnisinstrument des Mikroskops in Einklang bringen? Wenn jede Erkenntnis
empirisch von den Wahrnehmungen ausgehen soll: Welche Wahrnehmungen muss man zugrundelegen? Jene Sinneseindrücke, die man im Alltagsleben macht, oder jene, die man erhält,
wenn man mithilfe eines technischen Instruments wie dem Mikroskop (oder dem Teleskop)
die Dinge betrachtet. Die Welt, die man sieht, ist in beiden Fällen eine gänzlich andere. Das
besondere dieser neuen Instrumente war es ja, dass dem Beobachter Alltägliches plötzlich fremd
erschien; im Bekannten sich auf unerwartete Weise etwas Unbekanntes zeigte. Scheinbar klares
Wasser zeigte unter dem Mikroskop eine Unzahl an bis dahin unbekannten Kleinstlebewesen,
die mit freiem Auge nicht erkennbar sind. Aber auch das Wesen der Dinge schien sich unter
dem Mikroskop zu verändern. Locke musste etwa feststellen, dass das rote Blut eines Menschen sich unter dem Mikroskop als farblose Flüssigkeit zeigte, in der nur einige wenige rote
Blutkörperchen schwimmen (Locke 1690a, II. 23, § 11, 302). Kurz: Die Alltagserfahrung des
Menschen, auf die sich die Philosophie bei ihrer Wahrheitsfindung immer wieder gestützt hat,
wenn sie nach dem an sich Gewissen in der Seele suchte, wird durch das Mikroskop als trügerisch und letztlich als eine Illusion entlarvt. Hätten wir bessere oder andere Sinnesorgane, wir
würden die Welt um uns gänzlich anders wahrnehmen und folglich hätten wir auch eine andere
Sprache und andere Begriffe (Jdeas), mit denen wir diese Welt beschreiben würden. Locke ist
mit der Frage konfrontiert: Wieweit darf sich eine empirische Erkenntnistheorie noch auf die
Sinneswahrnehmungen verlassen?
John Lockes Antwort mag auf den ersten Blick überraschen: Obwohl er das Mikroskop in seiner Erkenntnistheorie berücksichtigt, entscheidet er sich letztlich doch gegen das Mikroskop und
für die Alltagserfahrung und die Alltagsgewissheiten der Menschen. Zwar akzeptiert er, dass ein
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Mikroskop dem Menschen zu einer viel genaueren Beobachtung und Erkenntnis der Dinge verhilft, und wären ihre Linsen nur stark genug, könnte man sicher die kleinsten Teile der Materie (die
Corpuskel) erkennen, welche in unserer Seele ganz andere Ideen und Begriffe produzieren würden, als wir sie aufgrund unserer oberflächlichen Alltagserfahrung haben. Hätten unsere Augen
genauso gute Linsen wie ein Mikroskop, würde unsere Umwelt uns gänzlich anders erscheinen:
Had we senses acute enough to discern the minute particles ofBodies, and the real Constitution on
which their sensible ~alities depend, I doubt not but they would produce quite different Ideas in us;
and that which is now the yellow Colour of Gold, wo~ld then disappear, and instead of it we should
see an admirable Texture of parts of a certain Size and Figure. (Locke 1690a, II. 23, § 11, 301)
Doch bleibt die Frage, ob diese Erkenntnis der Dinge für den Menschen auch eine relevante
Wahrheit ist. Und da ist sich Locke sicher: Die mithilfe von wissenschaftlichen Instrumenten
erlangte Erkenntnis der Welt sollte - obwohl sie genauer und sicher auch wahrer ist - nicht zur
Grundlage der empirischen Erkenntnis des Menschen gemacht werden:
[I]fby the help of such Microscopical Eyes [„.] a Man could penetrate farther than ordinary into the
secret Composition, and radical Texture of Bodies, he would not make any great advantage by the
change, if such an acute Sight would not serve to conduct him to the Marcet and Exchange; [„.] if
Eyes so framed, could not view at once the Hand, and the Characters of the Hour-plate [einer Uhr),
and thereby at a distance see what a-Clock it was, their Owner could not be much benefited by that
acuteness; which, whilst it discovered the secret contrivance of the Parts of the Machin, made him lose
its use. (Locke 1690a, II. 23, § 12, 303)
Ein „mikroskopisches Auge" sieht etwas anderes als unser reales Auge, daher erkennt die menschliche Seele auch mit freiem Auge und mit Mikroskop unterschiedliche Wahrheiten und entwickelt
unterschiedliche „Ideen" über die wahrgenommenen Dinge. Locke unterscheidet folglich zwischen zwei Erkenntnisweisen eines Objekts: Einerseits könnten wir mit einem Mikroskop, wenn
es nur stark genug ist, bis zu dessen kleinsten Teilen der Materie vorstoßen und auf diese Weise das
reale Wesen des Objekts erkennen (real Essence). Andererseits verhilft uns die Alltagserfahrung zu
einer Vorstellung von dem Wesen eines Objekts, auf das sich die Begriffe unserer Alltagssprache
beziehen. Dies ist das der Sprache korrespondierende nominelle Wesen eines Objekts (nominal
Essence) (Locke 1690a, III. 6, § 2, 439). Ersteres wäre jene Vorstellung vom Objekt, die wir hätten,
wenn wir mithilfe eines Mikroskops fähig wären, die Dinge so wahrzunehmen, wie sie sich aus den
kleinsten Teilchen zusammensetzen, Zweiteres hingegen ist jene Idee, die wir aufgrund unserer
Sinneswahrnehmungen von den Dingen haben (z.B. Gold als ein gelbes Metall).
Doch anstatt sich gegen den trügerischen Schein unserer Sinnesorgane zu wenden, argumentiert John Locke ganz im Gegenteil: Der Mensch sollte sich in seiner Erkenntnis letztlich
nicht um das reale Wesen der Dinge kümmern, sondern allein um die unseren alltagssprachlichen Begriffen entsprechende nominal essence der Dinge, d. h. um jenes Wesen der Dinge,
wie sie unseren Sinnesorganen erscheinen und mit den Worten der Alltagssprache begrifflich
erfasst werden. Also jene Welt, auf die sich auch unsere durch die Alltagserfahrung geschulten
inneren Gewissheiten der menschlichen Seele beziehen.
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Locke gibt hierfür zwei Argumente: Das eine ist ein pragmatisches Argument, das den Nutzen
in den Mittelpunkt stellt, das andere ist (erneut) ein theologisches, welches über die Motive
Gottes spekuliert, der uns ja mit diesen Sinnesorganen erschaffen hat, die weit weniger genau
sind als wissenschaftliche Instrumente:
Tue infinite wise Contriver of us [„.] hath fitted our Senses, Faculties, and Organs, to the conveniences of Life, and the Business we have to do here. We are able, by our Senses, to know, and
distinguish things; and to examine them so far, as to apply them to our Uses, and several ways to
accommodate the Exigences of this Life. [... ] But were our Senses alter'd and made much quicker and
acuter, the appearance and outward Scheme of things would have quite another Face to us; and I am
apt to think, would be inconsistent with our Being, or at least well-being in this part of the Universe,
which we inhabit. (Locke 1690a, II. 23, § 12, 302) 8
John Locke kann mit seiner empirischen Erkenntnistheorie daher auch zwanglos wieder auf das
imago dei-Argument zurückgreifen, um die Gewissheiten der Vernunft (so wie wir sie in unserer
Seele vorfinden) methodisch wieder als vertrauenswürdig anzuerkennen. Nicht einmal die Tatsache, dass diese Gewissheiten nur die nominal essence der Dinge betreffen, d. h. nicht zum realen
Wesen der Objekte vordringen, kann Locke davon abhalten, ihnen den Vorzug zu geben. Auch
wenn diese Gewissheiten nicht auf angeborenen Ideen beruhen, sollen sich die Menschen (und die
Philosophen) an diesen orientieren. Denn wie er mit Rückgriff auf Gottes Willen argumentiert,
kann der Mensch in seiner Vernunft eine von Gott kommende „natürliche Offenbarung" finden:
Reason is natural Revelation, whereby the eternal Father ofLight, and Fountain of all Knowledge commu-
nicates to Mankind that portion ofTruth, which he has laid within the reach of their natural Faculties.9
Hinter dieser christlich-theologischen Fassade lässt sich immer noch jenes in der Antike entwickelte Erkenntnismodell der Philosophie erkennen, das aber mit dem Aufkommen der
neuzeitlichen Wissenschaften in der Folgezeit weiter unter Druck gerät.
Bereits Locke hat sich damit für jene Wahrheit entschieden, die Edmund Husserl Jahrhunderte später als „Lebenswelt" bezeichnen wird, um eine dezidiert nicht-theologische
Rechtfertigung für jene Gewissheiten der Alltagswelt zu entwickeln. In Lockes Unterscheidung
zwischen einer am praktischen Handeln orientierten Erfahrung auf der einen Seite und einer
an der Erkenntnis orientierten wissenschaftlich-instrumentellen Erfahrung auf der anderen ist
bereits jener Konflikt zwischen dem „Leben" und der „Erkenntnis" vorgezeichnet, wie er vor
allem im Anschluss an Nietzsche zu Beginn des 20. Jahrhunderts erneut zur Diskussion stehen
wird. Denn es war nicht erst Nietzsche, der sich fragte, ob es überhaupt sinnvoll sei, um jeden
Preis nach einer wahren Erkenntnis zu streben. 10
4. Philosophie als Teil der Wissenschaftsgeschichte
Aus dem Blickwinkel der neuzeitlichen Wissenschaften ist das spannungsreiche Verhältnis der
modernen Wissenschaften zur Alltagserfahrung historisch aufgearbeitet. Gaston Bachelard hat
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etwa dieses ins Zentrum seiner Epistemologie gestellt, wenn er kategorisch feststellt: „Eine wissenschaftliche Erfahrung ist [... ] eine Erfahrung, die der gewohnten Erfahrung widerspricht"
(Bachelard 1938, 44). Die Wissenschaften müssten einen „epistemologischen Bruch" vollziehen, da die Begriffe der Alltagssprache - und jene der Philosophie - für die Wissenschaften nur
„Erkenntnishindernisse" seien (Bachelard 1938, 46ff.). In ähnlicher Weise beschrieb Ernst Cassirer die Entwicklung der neuzeitlichen Wissenschaften, wenn er feststellt: Die Wissenschaften
hätten die Begriffe der Alltagssprache überwinden müssen, da diese von „anthropomorphen
Elementen" durchdrungen seien, denn die sinnlichen Empfindungen der Alltagserfahrung
schließe „notwendig eine Beziehung auf ein bestimmtes Sinnesorgan, also auf die spezifische
physiologische Struktur des menschlichen Organismus in sich" (Cassirer 1910, 408).
Was diese Autoren jedoch nicht untersucht haben, ist die Frage, was es für die Philosophie bedeutet, dass sie methodisch weiterhin an der lebensweltlichen Erfahrung festhält. Dass
die Philosophie sich weiterhin an jenen lebensweltlichen Gewissheiten abarbeitet und - mit
wenigen Ausnahmen - nicht wie viele andere moderne Wissenschaften diese als bloße Erkenntnishindernisse beiseitezuschieben versucht.
Was die Philosophie mit ihrer Geschichte zur Geschichte der Wissenschaften beitragen kann,
ist sowohl eine Geschichte der Verteidigung eines Erkenntnismodells und seiner methodischen
Standards als auch eine Geschichte seiner zahlreichen Adaptionen und schrittweisen Transformation: Der Topos von der Wahrheit, die im Inneren zu finden sei, konnte auf Kritik reagieren,
indem die Philosophie lernte, sich im Laufe der Zeit an unterschiedlichen Wissenschaften und
ihren Methoden zu orientieren. Waren es etwa bei Platon und Aristoteles noch die obersten
selbstgewissen Prinzipien der antiken Geometer mit ihren deduktiven Ableitungen, so wandte
sich Kant von dem mathematischen Modell ab und adaptierte für seine Philosophie das methodische Modell der juristischen Deduktion von Rechtsansprüchen. Wie an anderer Stelle gezeigt,
lassen sich historisch bestimmte „philosophische Erkenntnisstrategien" identifizieren, mit denen
Philosophen immer wieder ihre Argumente methodisch gestützt, das Feld philosophisch legitimer Erkenntnisgegenstände befestigt und die philosophischen Erkenntnisansprüche gegenüber
jenen konkurrierender Wissenschaften erfolgreich verteidigt haben (Arnold 2010).
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Anmerkungen
Dieses Methodenideal fand auch eine paradigmatische Darstellung in der Ikonographie einer als Frau
dargestellten Weisheit (sapientia), die in einen Spiegel blickt, den speculum sapientiae. Siehe hierzu meine Habilitationsschrift: Arnold 2010: 26-30. Ebendort auch Belege zu weiteren Varianten dieser philosophischen
Erkenntnisstrategie.
Physik I, 184al8-23; Anal. post. 7lb33-72a5; vgl. Fritz 1955.
Phaidros 229e, Protagoras 343a, Charmides 164d, Philebos 48c-49a.
Denn, bestärkt durch die Geometrie, ist sich Platon sicher, „daß echtes Lernen und Verstehen im Grunde nichts
anderes ist als eine ,Wiedererinnerung' an die allgemeine Ordnung der Physis, die der Ordnung in der Seele des
Einzelnen entspricht" (Gaiser 1964: 245; vgl. Arnold 1995, Fritz 1955).
Regulae IV, Abs. 1-2; VI, Abs. 6; Meditationes III, Abs. 9.
Zu den endoxa: Burnyeat 1996, Most 1994.
Beispiele bekommen in diesem Kontext den Status eines exemplum, d. h. eines Beispiels für eine allgemeine
These. Sie sind damit das, was in den Sozialwissenschaften methodisch als „anekdotisches" Beispiel kritisiert
wird und keine Beweiskraft haben kann. Auch in der Philosophie werden Beispiele nicht als Beweise verwendet, aber als Instrumente, um allgemeine Thesen plausibel zu machen, indem sie das Wahrheitskriterium der
inneren Gewissheit mobilisieren, die - so die Annahme - durch Beispiele gestützt und in Erinnerung gerufen
werden können (vgl. Arnold 2010, passim).
„[I]t appears not, that God intended, that we should have a perfect, clear, and adequate Knowledge of them'.'
(Locke 1690a, II. 23, § 12, 302)
Locke 1690a, IV. 19, § 4, 698. Denn die Vernunft sei aufgrund ihrer Ebenbildlichkeit ein „Image of God"
(Locke 1690b, I. 4, § 30, 162), sodass „[„.] Reason, which was the Voice ofGod in him, could not but teach him
[„.]" (Locke 1690b, I. 9, § 86, 205).
10
Vgl. Nietzsche 1980. Aus dieser Gegenüberstellung von „Leben" und „Erkenntnis" entwickelten sich u. a. das von
Edmund Husserl gegen die Wissenschaften ins Spiel gebrachte „Lebenswelt" -Konzept (Husserl 1954, 105-193)
sowie Martin Heideggers Analyse des „Besorgens" und des „umweltlichen" Wissens (Heidegger 1926, 56-88).
Literatur
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-
(1997/98): Organon, griechisch-deutsch, hrsg„ übersetzt und kommentiert v. Hans Günter Zekl, 3 Bände,
Hamburg.
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Handelns, in: Wiener Jahrbuch für Philosophie XXVII/ 1995, 45-78.
-
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-
( 1998): De magistro / Über den Lehrer, lateinisch-deutsch, übers. v. Burkhard Mojsisch, Stuttgart.
Bachelard, Gaston ( [ l 938] 1987): Die Bildung des wissenschaftlichen Geistes, übers. v. M. Bischoff, Frankfurt/M.
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-
(1977): Meditationes de prima philosophia /Meditationen über die Grundlagen der Philosophie, lateinischdeutsch, auf der Grundlage der Ausgabe von Artur Buchenau hrsg. v. Lüder Gäbe, Hamburg.
Fichte, Johann Gottlieb ((1797] 1971): Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, in: Fichtes Werke, hrsg. v. lrnmanuel Hermann Fichte, Berlin, Band 1, 419-449.
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Husserl, Edmund (1954): Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie,
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Seneca, L. Annaeus (1993): Philosophische Schriften, lateinisch-deutsch, 5 Bände, übers. u. hrsg. v. M. Rosenbach,
Darmstadt.
Wilson, Catherine (1995): Tue Invisible World. Early Modem Philosophy and the Invention of the Microscope,
Princeton.
95
crossing borders
Grenzen (über)denken
1
Thinking (across) Boundaries
herausgegeben von
Alfred Dunshirn
Elisabeth Nemeth
Gerhard Unterthurner
crossing borders. Grenzen (über)denken. Thinking (across) Boundaries
Herausgegeben von Alfred Dunshirn, Elisabeth Nemeth und Gerhard Unterthurner
cegp
C'ESTERREICHISCHE
GESELLSCHAFT niR PHILOSOPHIE
2012 CEsterreichische Gesellschaft für Philosophie
c/o Institut für Philosophie 1Universität Wien 1Universitätsstraße7 l 1010 Wien
c/o Department of Philosophy 1University ofVienna 1Universitätsstraße7 I A 1010 Vienna
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Veröffentlicht im Juli 2012 über Phaidra (Permanent Hosting, Archiving and Indexing ofDigital Resources
and Assets, Universität Wien, s. u.: http://phaidraservice.univie.ac.at)
Abrufbar auch unter: www.oegp.org
Lektorat: Alan Duncan, Wolfgang Fasching, Silvia Stoller, Thomas Szanto
Satz und Layout: Martin Nestl
Vorwort
17
HAUPTVORTRÄGE
KURT FLASCH
Religion und Philosophie in Deutschland, heute
23
DOMINIK PERLER
Philosophische Gedankenexperimente im Mittelalter
37
FRANZ MARTIN WIMMER
Gibt es interkulturell begründbare Maßstäbe zur
Bewertung kultureller Entwicklung?
57
5CHWERPUNKTSEKTIONEN
1. GRENZEN UND GRENZÜBERSCHREITUNGEN IN DER
THEORETISCHEN PHILOSOPHIE
MARKUS ARNOLD
Philosophische Erkenntnisstrategien
85
REINHOLD EsTERBAUER
Leihzeit
97
PETER GAITSCH
Zwischen Widerlegen und Verweigern.
Zum Vorbegriff einer „Logik der Philosophie"
105
MARTIN HOFFMANN
Die normative Bedeutung des Begriffs menschlicher Individualität
117
SEBASTIAN KLETZL
„Wie ich die Metaphilosophie sehe".
Ein Versuch mit Friedrich Waismann
129 '