Lk 15 Ostmeyer Verlorener Sohn

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Dabeisein ist alles
(Der verlorene Sohn)
Lk 15,11-32
(11) Er sagte aber: Ein Mensch hatte zwei Söhne.
(12) Und es sagte der jüngere von ihnen dem Vater: Vater, gib den mir zufallenden Teil des
Vermögens! Er aber verteilte unter ihnen den Lebensunterhalt.
(13) Und nach nicht vielen Tagen sammelte der jüngere Sohn alles zusammen und reiste in ein fernes
Land, und dort verschwendete er sein Vermögen, indem er heillos lebte. (14) Als er aber alles
ausgegeben hatte, kam eine große Hungersnot über jenes Land, und er selbst begann Mangel zu leiden.
(15) Und er ging und hängte sich an einen der Bürger jenes Landes, und der schickte ihn auf seine
Äcker, Schweine zu hüten. (16) Und er begehrte sich zu sättigen von den Johannisbrotbaumschoten,
die die Schweine fraßen; und niemand gab ihm.
(17) Als er aber zu sich selbst gekommen war, sprach er: Wie viele Tagelöhner meines Vaters haben
der Brote im Überfluss, ich aber komme hier um im Hunger. (18) Ich will aufstehen und zu meinem
Vater gehen und werde ihm sagen: Vater, ich habe gesündigt gegen den Himmel und vor dir, (19)
nicht mehr bin ich würdig, dein Sohn genannt zu werden! Mach mich wie einen deiner Tagelöhner!
(20) Und er stand auf und ging zu seinem Vater.
Als er aber noch weit entfernt war, sah ihn sein Vater und hatte Mitleid und lief hin und fiel um seinen
Hals und küßte ihn. (21) Es sagte ihm aber der Sohn: Vater, ich habe gesündigt gegen den Himmel
und vor dir, nicht mehr bin ich würdig, dein Sohn genannt zu werden. (22) Der Vater aber sagte zu
seinen Sklaven: Schnell, holt das erste Gewand heraus und zieht es ihm an und gebt einen Ring an
seine Hand und Sandalen an seine Füße; (23) und bringt das gemästete Kalb, schlachtet es, und lasst
uns essen und uns freuen! (24) Denn dieser mein Sohn war tot und ist wieder lebendig geworden, er
war verloren und ist gefunden worden.
Und sie begannen, sich zu freuen.
(25) Sein älterer Sohn aber war auf dem Feld; und als er kam und sich dem Haus näherte, hörte er
Musik und Tänze. (26) Und er rief einen der Knechte heran und erkundigte sich, was dies sei.
(27) Der aber sagte ihm: Dein Bruder ist gekommen, und geschlachtet hat dein Vater das gemästete
Kalb, weil er ihn gesund zurückbekommen hat.
(28) Er wurde aber zornig und wollte nicht hineingehen. Sein Vater aber ging hinaus und bat ihn. (29)
Er aber antwortete und sagte seinem Vater: Siehe, so viele Jahre diene ich dir, und niemals habe ich
dein Gebot übertreten; und mir hast du niemals ein Böckchen gegeben, dass ich mit meinen Freunden
mich freute; (30) als aber dieser dein Sohn gekommen ist, der dein Vermögen mit Huren verzehrt hat,
hast du ihm geschlachtet das gemästete Kalb.
(31) Er aber sagte ihm: Kind, du bist allezeit bei mir, und alles Meinige ist Deines. (32) Sich zu freuen
aber und fröhlich zu sein, war nötig; denn dieser dein Bruder war tot und hat zu leben begonnen und
war verloren und ist gefunden worden.
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Sprachlich-narrative Analyse (Bildlichkeit)
Das 15. Kapitel des Lukasevangeliums versammelt drei Parabeln, die gemeinhin als die „Gleichnisse
vom Verlorenen“ tituliert werden. Nur die erste der drei Parabeln („Vom verlorenen Schaf“; Lk 15,37) hat bei Matthäus (18,12-14) und im Thomaevangelium (107) ihr Gegenstück. Die Parabel vom
verlorenen Sohn zählt damit – wie die vom verlorenen Groschen (Lk 15,8-10) – zum Sondergut des
Lukas.
Der Textbestand der Parabel ist weitgehend unumstritten. U.a. J. Jeremias (101984, 129) hält in V. 16
die von ihm als „derb“ empfundene Wendung „sich den Bauch füllen“ anstelle von „sich sättigen“ für
ursprünglich. Die qualitativ höher bewerteten Handschriften favorisieren die hier – gegen Jeremias –
zugrunde gelegte Variante.
Die drei Parabeln sind verbunden erstens durch einen gemeinsamen Adressatenkreis, zweitens durch
ein charakteristisches Vokabular und drittens durch eine ähnliche Struktur.
Zu 1)
Während Matthäus das Gleichnis vom Verlorenen Schaf im Kontext der Warnung vor Verführung der
Kleinen innerhalb einer Rede Jesu an seine Jünger verortet, werden bei Lukas (15,2f.) Pharisäer und
Schriftgelehrte das Publikum vorausgesetzt. Ihre Kritik an Jesus wegen seines Umgangs mit Sündern
bildet den Aufhänger für die Erzählung aller drei Parabeln, und diese Erzählsituation ist auch für die
Parabel vom Verlorenen Sohn vorausgesetzt. Der eigentlichen Parabel sind allein die Worte „er sagte
aber“ (Lk 15,11a) vorangestellt.
Die Zusammengehörigkeit der drei Parabeln in Lk 15 wird unterstrichen durch einen vorangehenden
und einen nachfolgenden Wechsel der Adressaten. In Kapitel 14 richtet sich Jesus an seine Jünger mit
Worten über die Nachfolge und deren Konsequenzen. Und nachdem er sich in Lk 15 den
Schriftgelehrten und Pharisäern zugewandt hatte, werden in 16,1 wieder mit der Parabel vom klugen
Verwalter die Jünger angesprochen (Lk 16,1).
Zu 2)
In jeder der drei Parabeln begegnen Formen von avpo,llumi (apóllymi, verlieren: Lk
15,4.6.8f.17.24.32; vgl. Mt 18,14); eu`ri,skw (heurískw, finden: Lk 15,4-6.8f.24.32; vgl. Mt 18,13) und
cai,rw (chaíro, sich freuen: Lk 15,5f.9.32; vgl. Mt 18,13).
Im Unterschied zu den beiden anderen „Parabeln vom Verlorenen“ wird in der Sohn-Parabel mit
euvfrai,nw (eufraíno) ein anderes Verb für “sich freuen” viermal genannt (Lk 15,23f.29.32). Es
erscheint damit innerhalb von nur zehn Versen so häufig wie im sonstigen lukanischen Doppelwerk
zusammen. Dass darüber hinaus in der aus zwei Hauptteilen bestehenden Parabel vom Verlorenen
Sohn das Verb cai,rw leserleitend nur im letzten Vers begegnet, deutet auf einen besonderen Akzent:
cai,rw steht bei Lk in Verbindung mit dem Wiederfinden, während sich euvfrai,nw im lukanischen
Doppelwerk – wie auch im Pentateuch – meist auf die Freude vor Gott bezieht.
Zu 3)
Bereits das angezeigte Vokabular deutet auf eine synchrone dreiteilige Gliederung der drei Parabeln
des 15. Kapitels: Am Anfang steht jeweils ein Verlust, dessen Wiederfinden Freude auslöst, die mit
anderen geteilt werden will (Lk 15,6.9.32).
Nach den Gemeinsamkeiten ist nach den Unterschieden und damit nach den Spezifika der SohnParabel zu fragen. Auffällig ist, dass der Evangelist im Anschluss an die Parabel – anders als bei den
beiden Vorgängerinnen (Lk 15,7.10) – keine Anwendung bietet. Stattdessen endet die Parabel mit
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einem Vers, der zunächst als Refrain empfunden wird. Ähnliche Worte wie die, die in Vers 24 einen
Abschluss bilden, stehen am Ende der Rede des Vaters an seinen älteren Sohn in V. 32.
Gerade die Parallelität der beiden Verse lenkt den Blick auf die Differenzen und es stellt sich die
Frage, nach der Intention der Abweichungen von V. 32 gegenüber Vers 23f.
Auffällig ist das Imperfekt in V. 32 im Zusammenhang mit der Aufforderung sich zu freuen. In V. 23
steht die 1. Pers. Pl. des Konjunktiv Aorist für die Aufforderung, sich jetzt zu freuen und V. 24 macht
deutlich, dass das Freudenfest begonnen hat. Als der Vater seine Freudenaufforderung an den Älteren
richtete, war das Fest noch nicht abgeschlossen. Ginge es um die Einladung zum andauernden Fest,
wäre statt des Imperfekts eine präsentische Einladung zu erwarten gewesen. Auslegerinnen und
Ausleger sehen als Alternative, dass es sich entweder um eine Rechtfertigung des Vaters für sein
Verhalten („das musste man doch feiern“) oder um einen Vorwurf an den Sohn handelt („Du solltest
Dich freuen“).
Beides kann nicht befriedigen, denn es bleibt dabei unberücksichtigt, dass der Ältere sich sehr wohl
gern gefreut hätte, jedoch von seiner eigenen Freude spricht, deren Ermöglichung durch den Vater er
sich gewünscht hätte. Die Antwort des Vaters geht zunächst auf die Einheit von Vater und Sohn ein
und stellt sie dem geäußerten Wunsch nach Freude mit anderen gegenüber. Wenn der Vater nach dem
Konstatieren der Einheit zwischen ihm und seinem Sohn zur Freude mahnt und erklärt, dass der Ältere
sich schon in der Vergangenheit hätte freuen können, dann heißt das: Die Gemeinschaft mit dem Vater
ist der legitime Freudengrund (Lk 15,29) – nicht aber ein unabhängig vom Vater gefeiertes Fest.
Die klar abgrenzbare Zweiteilung der Parabel gab Anlass zu Erwägungen über deren Einheitlichkeit. J.
Wellhausen und E. Schweizer haben vermutet, das ursprüngliche Ende der Parabel sei Vers 24
gewesen. Dem widersprachen J. Jeremias und seither eine Mehrheit der Exegetinnen und Exegeten.
Ein gewichtiges Argument für die Einheit ist, dass die Einführung des älteren Sohnes im Lk 11,1f.
erzähltechnisch in Leere liefe, wäre nicht von Beginn an auch ihm eine Rolle zugedacht.
Verbunden mit der Einheitlichkeit der Parabel, sind die Fragen nach ihrer Herkunft und danach, auf
welchem der beiden Teile das Gewicht liegt. Eine Mehrzahl der Exegetinnen und Exegeten schreibt
die Parabel Jesus zu. Eine dezidiert andere Position begründet L. Schottroff. Sie führt Argumente für
einen lukanischen Ursprung ins Feld. Gegenpositionen verweisen auf den durchgängig
semitisierenden Sprachgebrauch und die alttestamentliche Motivik (Hofius, 1978, 247f.; Rau, 1990,
182, sieht in Lk 15,11-32 „eine vorlukanische Einheit“).
Die Sohnparabel trägt über weite Strecken dramatische Züge und lässt sich mit Ihren Dialogen gut
theatralisch umsetzen. Gleich im ersten Vers werden die handelnden Hauptfiguren benannt: „Ein Vater
hatte zwei Söhne“ (Lk 15,11). Als eine weitere sprechende Person begegnet noch ein Knecht, dessen
Funktion es ist, den sich dem Hause nähernden Älteren über den Grund der Vorgänge im Haus zu
informieren. Ausdrücklich als Frauen bezeichnete Figuren werden nicht erwähnt. Im beide
Geschlechter bezeichnenden Genitiv Plural (pornw/n, pornón) ist von Huren bzw. Hurern die Rede. Der
Vorwurf des älteren Sohnes, sein Bruder habe das väterliche Vermögen mit Prostituierten
durchgebracht, basiert auf einer Unterstellung. In der Beschreibung des Lebenswandels des Jüngeren
ist nicht von Prostituierten die Rede; stattdessen erscheint dort „einer der Bürger jenes Landes“, an den
sich der Jüngere „klebte“ und der ihn schickte, seine Schweine zu hüten.
Dem Älteren geht es um den Vorwurf der Unzucht; das Geschlecht der Beteiligten spielt dabei keine
Rolle. Analog zu den Prostituierten ist – ebenfalls im beide Geschlechter bezeichnenden Genitiv Plural
– von den Freundinnen und Freunden (fi,lwn, fílon) die Rede, mit denen der Ältere gern fröhlich
gewesen wäre.
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Summarisch erwähnt werden Tagelöhner, Sklaven und Knechte. Sie dienen als Projektionsflächen für
die Situation im Vatershaus oder führen die Befehle des Vaters aus und beteiligen sich mit
Selbstverständlichkeit am Fest.
Geprägt ist die Parabel durch einen mehrfachen Wechsel der Schauplätze und dem Gegensatz von
drinnen und draußen. Ausgangspunkt ist das väterliche Haus. Im „zweiten Akt“ erlebt der Jüngere in
der Fremde ein Wechselbad von Freude und Elend. Er erinnert sich seiner Herkunft und macht sich
auf zum Haus des Vaters. Der kommt ihm entgegen und lässt ihm ein Freudenfest im Haus bereiten.
Der Ältere nähert sich währenddessen von draußen dem Haus. Auch ihn möchte der Vater zum
Freudenfest ins Haus holen. Der Ältere beklagt sich, nicht die Möglichkeit gehabt zu haben, mit
Freunden (d.h. draußen) Freude zu erfahren. Der Vater verweist auf die Notwendigkeit zur Freude mit
ihm (d.h. drinnen).
Strukturell ist damit deutlich, dass der Vater in der Mitte steht und bemüht ist, seine jeweils nach
draußen strebenden Söhne (wieder) zu sich zu holen. Für D. O. Via (1970, 155) wird in der
Sohnparabel die Möglichkeit erkennbar, „daß das Tragische durch die Komödie überwunden wird“.
Die Parabel ist stimmig auf der Ebene der erzählten Welt. Das Schuldbekenntnis des Jüngeren („Vater,
ich habe gesündigt gegen den Himmel und vor dir“) weist auf eine andere Ebene und gab in der
Exegese Anlass, Analogien zwischen Gott und dem Vater der Geschichte zu erkennen. Weitere über
die erzählte Welt der Parabel hinausweisende Elemente werden zu analysieren sein.
Sozialgeschichtliche Analyse (Bildspendender Bereich)
Die Parabel vom Verlorenen Sohn präsentiert ein anschauliches und lebendiges Bild. Der
sozialgeschichtlichen Auslegung bietet die Parabel vom Verlorenen Sohn zahlreiche
Anknüpfungspunkte für Darstellungen der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Hintergründe.
Wichtige Stichworte in diesem Zusammenhang sind Erbrecht, Armut, Großgrundbesitz und
patriarchale Strukturen. Ob es sich bei dem in der Parabel greifbaren Hintergrund um ein genaues
Abbild der Lebenswelt Jesu handelt oder ob und wo die Parabel Kontrapunkte setzt, wird in der
exegetischen Literatur diskutiert (vgl. Schottroff, 1971, 42: „Dem Verfasser war es unwichtig, ob die
Verhältnisse rechtlich zutreffend geschildert werden“).
Voraussetzung für die Beurteilung vieler sozialgeschichtlicher Aspekte ist die Verortung der
Erzählung. Die rechtliche, wirtschaftliche und politische Situation war zur Zeit Jesu in Galiläa eine
andere als in Judäa oder in nichtpalästinischen Gebieten (HABBE, 1996, 99: „Großgrundbesitzer, die es
in Galiläa wahrscheinlich nicht gab, fanden sich vor allem in Judäa“, vgl. a.a.O., 103).Auch wenn
keine konkreten Orte genannt werden, setzen Rahmen und Duktus der Erzählung Jesu voraus, dass der
jüngere Sohn aus einem jüdischen in ein heidnisches Umfeld auswandert.
Die Parabel beschreibt eine Familie, die sich um ihr wirtschafliches Auskommen keine Sorgen zu
machen braucht. Der jüngere Sohn empfängt seinen Anteil und wird nach seiner Rückkehr mit einem
Fest als Sohn wieder aufgenommen werden. In der Kritik des älteren Sohnes wird nicht mit etwaigen
dadurch verursachten wirtschaftlichen Engpässen argumentiert.
In der Exegese wird nicht selten vorausgesetzt, es handele sich wegen der Tagelöhner und Sklaven um
einen wohlhabenden Großgrundbesitzer. Zu bedenken ist, dass vorindustrielle Landwirtschaft ungleich
personalintensiver war als heutige. Es bleibt unerwähnt, ob es sich um einen Acker-, Wein-, Ölbauern
oder um einen Viehzüchter handelte. Das Vorhandensein von Sklaven (dou/loi, dúloi), Knechten
(pai/dej, paídes) und Tagelöhnern (mi,sqioi, místioi) lässt auf einen Betrieb mit saisonalen
Arbeitsspitzen schließen. Unter antiken Bedingungen hat es eine gewisse Wahrscheinlichkeit, dass es
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sich um einen Hof ohne einseitige Spezialisierung handelte. So war gewährleistet, dass dank
unterschiedlichen Arbeitsanfalls in den verschiedenen Bereichen über das Jahr hinweg, die
Arbeitskräfte kontinuierlich beschäftigt werden konnten. Bei einer solchen Betriebsstruktur war auf
der einen Seite die Selbstversorgung gewährleistet und eventuelle witterungsbedingte
Ertragminderungen ließen sich kompensieren und auf der anderen Seite ließ sich mit den
erwirtschafteten Überschüssen Handel treiben.
Unter antiken Bedingungen war angesichts der günstigen klimatischen Bedingungen und der guten
Bodenbeschaffenheit bereits eine Fläche von fünf Hektar allein mit Familienangehörigen nicht mehr
zu bestellen (Ostmeyer, 2005, 165-168). Die Parabel setzt einerseits eine Betriebsgröße voraus, die die
eines reinen Familienbetriebes übersteigt. Andererseits lässt die Möglichkeit einer gemeinsamen Feier
und die Rede von dem gemästeten Kalb auf eher bescheidenen Wohlstand schließen. Von welcher
Fläche an von „Großgrundbesitz“ gesprochen werden kann, ist eine Ermessensfrage. Die Rede von
ausgedehnten Ländereien jedenfalls scheint unangemessen.
Unter diesen Voraussetzungen hat das Gleichnis in allen Teilen Palästinas seinen Platz. Die
galiläischen Zuhörerinnen und Zuhörer des galiläischen Rabbis dürften es problemlos in ihrer
galiläischen Umwelt verortet haben.
Wie das gemeinsame Fest zeigt, gehörten die Arbeiterinnen und Arbeiter zur Familie. Am unteren
Ende der Hierarchie standen die Tagelöhner, denn sie wurden entsprechend dem Bedarf beschäftigt
und außerhalb der Saison wieder entlassen. Vor diesem Hintergrund hat die geplante Bitte des
umkehrwilligen Sohnes ihren Sinn: Er erwägt nicht die Annahme als Sklave (dou/loj, dúlos), denn das
hätte seine Reintegration in den Familienverband bedeutet, sondern er wagt allein, um die Anstellung
als Tagelöhner (mi,sqioj, místios) bitten.
Lukas lässt die Parabel an Schriftgelehrte und Pharisäer gerichtet sein. Die Rezipientinnen und
Rezipienten verorten die Parabel selbstverständlich in einer jüdischen Umwelt. Der erste Teil der
Parabel stellt darüber hinaus das Schweinehüten und das Leben im Hause des Vaters einander
gegenüber. Der Umgang mit Schweinen galt als Sinnbild des nichtjüdischen Lebens. Der Verzehr von
Schweinefleisch kam für Jüdinnen und Juden nicht in Frage und der im Frühmittelalter redigierte
babylonische Talmud spricht über Schweinehalter einen Fluch aus (bBQ 82b). Jesus selbst erlaubt
einer Dämonengruppe, in eine Schweineherde zu fahren, die sich anschließend in den See Genezareth
stürzt (Mk 5,11-16 par). Vor diesem Hintergrund erhält das Bekenntnis eines Juden, der bis zum
Schweinehüter herabgesunken ist, er habe gegen den Himmel gesündigt, sein besonderes Gewicht.
Zur wirtschaftlichen Situation zur Zeit Jesu
Im Kontext der Parabel vom verlorenen Sohn spricht eine Reihe von Exegetinnen und Exegeten von
Armut und häufigen Hungersnöten in Palästina zur Zeit Jesu (Jeremias, 101984, 129; Linnemann,
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1978, 81; Schottroff, 1979, 77). Die Parabel Parabel selbst erwähnt eine Hungersnot im Ausland und
lässt den Sohn an die Brotfülle im Hause seines Vaters denken (vgl. Ostmeyer, 2005, 168-170). Zu
Lebzeiten Jesu gab es im Exportland Galiläa (Jos, Ant 14,203; Bell 2,592f.; Vita 75) keine
Hungersnöte. Hungersnöte sind bekannt aus der Zeit Herodes des Großen (Jos, Ant 15,299-316); als
Folge des gegen den Zensus des Quirinius gerichteten Aufstands in Judäa unter Judas dem Gamaliter
(6n.Chr.; Jos, Ant 18,8) und unter Claudius (ca.46-48 n.Chr., Jos, Ant 20,51; Apg 11,28). Die
vorhandenen Quellen deuten auf eine prosperierende Wirtschaft in Galiläa zur Zeit Jesu. Die
außergewöhnlich lange Friedenszeit ermöglichte der Bevölkerung in der ersten Hälfte des ersten
nachchristlichen Jahrhunderts einen wachsenden Wohlstand.
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Der jüngere Sohn verlässt ein wohlsituiertes Umfeld. Eine wirtschaftliche Notwendigkeit für seinen
Aufbruch besteht nicht (gegen Schottroff, 2005, 180).
Zum Erbrecht
Wird davon ausgegangen, dass die Parabel ein galiläisches Umfeld spiegelt, dann galt dort zur Zeit
Jesu, anders als im römisch verwalteten Judäa, jüdisches Recht. Vermutungen über das unter Herodes
Antipas (4 v. – 39 n. Chr.) vermutlich angewandte Erbrecht bewegen sich zwischen den Regelungen
der Tora und der frühmittelalterlichen Kodifizierung im babylonischen Talmud. Dafür, wie biblisches
Erbrecht im ersten nachchristlichen Jahrhundert in jüdischen Gebieten angewendet wurde, gilt die
Parabel selbst als Quelle. Ihr Quellenwert wird dadurch relativiert, dass der Begriff „Erbe“
(klhronomi,a, kleronomía) den Lukas kennt und benutzt (Lk 12,13; Apg 7,5; 20,32) nicht fällt
(Linnemann, 1978, 153). Stattdessen erscheinen drei verschiedene andere Begriffe, so als sollte der
Terminus „Erbe“ dezidiert vermieden werden: Der jüngere Sohn spricht vom ihm zufallenden Anteil
des Vermögens (to. evpiba,llon me,roj th/j ouvsi,aj, to epibállon méros tes usías; Lk 15,12), dieser Anteil
wird nach der Auswanderung nur noch als “das Vermögen” (ouvsi,a, usía; Lk 15,13) des Jüngeren
bezeichnet. In Bezug auf den Vater wird der Anteil vom Erzähler und vom älteren Sohn
“Lebensunterhalt” (bi,oj, bíos; Lk 15,12.30) genannt.
Laut Deut 21,17 fällt dem jüngeren von zwei Söhnen im Falle des Todes seines Vaters ein Drittel des
Besitzes zu. Im babylonischen Talmud wird der vorzeitige Genuss des Erbes behandelt (bBB 136a).
Die Freigebigkeit des Vaters nach der Rückkehr des Jüngeren belegt, dass er im Kontext der Parabel
weiterhin volles Verfügungsrecht über seinen Besitz hat. Ob der Auswanderungswillige Optionen auf
das Vermögen, das ihm nach dem Tode des Vaters zufallen würde, zu Geld machen konnte, bleibt im
Bereich der Spekulation – zumal nicht einmal geklärt ist, ob es sich überhaupt um eine vorgezogene
Erbverteilung gehandelt hat. Relevanz für das Verständnis der Parabel erhielte diese Frage dann, wenn
plausibel zu machen wäre, dass den Älteren bei seiner Weigerung am Fest teilzunehmen, die Angst
um die Schmälerung des eigenen Besitzanteils leitet. Das aber ist dem Text der Parabel nicht zu
entnehmen.
Aufgrund des begrenzten Wissens um die Auswanderungsgepflogenheiten in Familienbetrieben zu
Lebzeiten Jesu, muss offen bleiben, wie das Vorgehen des Jüngeren von den Zuhörerinnen und
Zuhörern bewertet wurde. Anders als bei dem eher nüchternen Bericht über seinen Aufbruch werden
für seine Lebensweise in der Fremde eindeutig wertende Ausdrücke gebraucht (Lk 15,13b: zügellos
leben; prassen).
Flora und Fauna
Besondere Aufmerksamkeit widmet die Parabel der Hinwendung des Jüngeren zu einem
Schweinebesitzer. Sein Ergehen dort umfasst soviel Raum, wie die gesamte Schilderung vom Auszug,
über das Verprassen des Vermögens bis hin zum Hunger. Die Aufzucht von Schweinen war in der
Antike im Mittelmeerraum üblich. Anders als Wolle oder Milch liefernde Schafe und Ziegen oder zur
Arbeit taugliches Großvieh, dienten Schweine in der Hauptsache als Fleischlieferant. Schweine sind
im Unterschied zu den zuvor genannten Tieren als Allesfresser nicht angewiesen auf wechselnde
Weidegründe. In Freilandhaltung gemästete Schweine benötigen neben Gras, Würmern und Larven,
die sie sich selbst suchen, zusätzlich eiweißhaltige Kost. Die zugefütterten Schoten haben einen
Proteingehalt von 5-6%.
Gezähmte Schweine legen keine größeren Strecken zurück. Da die Parabel von „Schoten“ spricht, die
dem Sohn niemand gibt, scheint die Erzählung davon auszugehen, dass die hier erwähnten Schweine
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nicht weit laufen müssen, um selbst Nahrung zu suchen, sondern, dass ihnen regelmäßig ihr Futter
vorgeworfen wird. Das Hüten von Schweinen ist keine körperlich anstrengende Aufgabe.
Da Schweine nicht schwitzen, ist es erforderlich, ihnen einen schattigen Ort als Rückzugmöglichkeit
und eine Suhle mit feuchtem Schlamm zum Wälzen zur Verfügung zu stellen. Der Schlamm schützt
sie vor Sonnenbrand.
In der Archäologie bietet das Fehlen von Schweineknochen bei nahöstlichen Siedlungsfunden eines
der Indizien dafür, dass es sich um eine jüdische Besiedlung handelte. Dass Erwägungen der
Lebensmittelhygiene für den jüdischen Verzicht auf Schweinefleisch ausschlaggebend waren, sind
moderne Rationalisierungen. In anderen ebenso heißen Gegenden mit nicht-jüdischer Bevölkerung
wurde selbstverständlich Schweinefleisch verzehrt.
Das in der Septuaginta gebräuchliche Wort für das zahme Schwein ist (u-j, hys; Lev 11,7; 14,8; vgl.
auch 2. Petr 2,2), in LXX-Ps 79,14 bezeichnet (su/j, sus) das gefährliche Wildschwein. In den
Evangelien des Neuen Testament begegnet ausschließlich coi/roj (choíros, Schwein, Ferkel). Anders
als im Alten Testament geht es im Neuen Testament nicht mehr um Speisegebote, Schweine fungieren
dort als Sinnbild der Unreinheit (Mt 7,6) und eignen sich allenfalls als Parkplatz für ausgetriebene
Dämonen (Mk 5,11-16 par). Besonders griechische Komödiendichter (z.B. Aristophanes) bezeichnen
mit coi/roj die weiblichen Genitalien.
Die Spätschriften der Septuaginta berichten davon, dass Juden, die vor die Wahl zwischen dem
Verzehr von Schweinefleisch und einem qualvollen Tod gestellt wurden, sich für letzteres entschieden
(2 Makk 6,18-31; 7,1)
Die Schoten des Johannesbrotbaumes sind in Gegenden mit entsprechender Vegetation in großen
Mengen vorhanden. Sie sind genießbar und das Mehl aus den Kernen dient heute in der
Lebensmittelherstellung als Verdickungsmittel (E 410). Dass der Sohn die Schweine um ihr Futter
beneidet, dass sie ihm aber niemand gibt, wirkt wie eine Karikatur. In der Exegese wurde versucht, die
merkwürdige Wendung zu erklären. Jeremias (101984, 129) vermutete, damit solle besagt werden, er
sei gezwungen gewesen, sich Nahrung zu stehlen, woraufhin u.a. E. Linnemann fragt, worin denn der
Lohn der Arbeit bestanden habe, wenn der Arbeiter sich nicht einmal sein Essen leisten kann (71978,
154).
Lk 15,16 dient weniger dazu die Situation zu erklären. Sie ist vielmehr der Textsymmetrie geschuldet.
Analog zur Nichtgabe der Schweineschoten an den jüngeren Bruder, steht die Nichtgabe des
Böckleins an den älteren in Lk 15,29.
Der Empfang
Die Begegnung von Vater und Sohn bietet den dramatischen Höhepunkt der Erzählung. Das Laufen
des Vaters wird in der exegetischen Literatur als der Würde eines Orientalen nicht entsprechend
beschrieben. Man wird sich jedoch den Vater nicht notwendig als betagten Greis vorstellen müssen.
Die Zuhörenden dürften einen Mann in den Vierzigern vor Augen gehabt haben.
K.-H. Rengstorf beschreibt die Begegnung und ihre Symbolik als Re-Investitur. Der Vater fällt dem
Sohn um den Hals; der Kuss zielt damit notwendig auf das Gesicht. Dh. beide begegnen sich auf
Augenhöhe, der Sohn wird als gleichberechtigt angenommen. Das erste Kleid steht für die
Wiederaufnahme in den Familienverbund, der Ring bezeichnet die Zuerkennung aller Rechte und der
Befehlsgewalt, die Schuhe erheben ihn in den Stand eines freien Herrn. Eine Analogie zur Erhebung
des aus dem Gefängnis befreiten Josef durch den Pharao in Gen 41,42 ist erkennbar. Jeremias wertet
die Szene als Empfang des Sohnes als Ehrengast (1984, 129; vgl. Hofius, 1978, 243).
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Bei dem Tier, das zu Ehren des Heimkömmlings geschlachtet wird, ist nicht an ein niedliches
Kälbchen zu denken. Es kann sich bei einem (mo,scoj, móschos) durchaus um einen ausgewachsenen
Bullen handeln, der noch nicht zur Arbeit herangezogen wurde (dh. noch kein Joch getragen hat). Das
Adjektiv „gemästet“ deutet auf die Zweckbestimmung als Schlachtvieh. Allgemeine Schlüsse auf den
Fleischkonsum auf galiläischen Bauerhöfen in der ersten Hälfte des ersten Jahrhunderts sind auf der
Basis des Gleichnisses nicht möglich. Rindfleisch lässt sich trocknen und so für einige Zeit haltbar
machen. Die Schlachtung eines Mastbullen bot frisches Rindfleisch und war mit besonderen
Gelegenheiten und einem großen Kreis von Teilnehmenden am Mahl verbunden. Mit der Erwähnung
des „Böckleins“ kritisiert der ältere Sohn (Lk 15,29), dass ihm nicht einmal eine „normale“ Mahlzeit
mit Freunden ermöglicht wurde.
Mit dem Fest, an dem sich mit Selbstverständlichkeit auch Sklaven und Knechte als gleichberechtigt
Mitfeiernde beteiligen, wird die Wiederaufnahme für alle wahrnehmbar vollzogen und rechtsgültig.
Damit sind die Rechte des Älteren nicht eingeschränkt. Er bleibt weiterhin der Haupterbe. Seine Kritik
zielt auf den Gegensatz von eigener Behandlung durch den Vater und der Freudenfeier für seinen
Bruder.
Frauen und Männer
Frauen werden in der Parabel nicht ausdrücklich erwähnt. Auch die in Lk 15,30 genannten
Prostituierten (pornw/n, pornón, gemeinsamer Gen. pl. von po,rnh, pórne, Hure oder po,rnoj, pórnos,
Hurer) sind in der verwendeten Form nicht geschlechtlich zu bestimmen. Gleiches gilt für die Freunde
(fi,lwn, fílon, Gen. Pl. von fi,lh, Freundin, Buhlerin oder der mask. Entsprechung fi,loj, fílos) des
Älteren. Der Ältere kennt der Geschichtslogik zufolge nicht das Schicksal seines Bruders, ihm geht es
nicht um real existierende Personen oder konkrete Handlungen, sondern um die plastische Benennung
des Abfalls seines Bruders.
Frauen sind als Mägde und Sklavinnen aber auch als Ehefrauen des Vaters und des älteren Bruders
vorausgesetzt. Die Parabel konzentriert sich auf die Personen, die – geschlechtsunabhängig – für die
Handlung nötig sind. Das Fehlen von Frauen akzentuiert das „Anhangen“ (kolla,w, kolláo), das sonst
die Verbindung von Mann und Frau bezeichnet, das aber in Lk 15,15 für die Hinwendung des
jüngeren Sohnes zu einem heidnischen Mann steht.
Die erzählte Welt der Parabel ist hierarchisch und patriarchalisch gedacht (Rau, 1990, 195: „Dabei
zeigt die Terminologie besonders deutlich, wie sehr die ganze Geschichte die Einstellungen eines
hierarchisch strukturalisierten Patriarchalismus teilt“, vgl. a.a.O., 406; Schottroff, 2005, 184f.). Der
Vater ist das nicht in Frage gestellte Oberhaupt der Familie, zu der auch alle Sklavinnen, Sklaven,
Mägde, Knechte, Tagelöhnerinnen und Tagelöhner zählen. An zweiter Stelle der Befehlskette
erscheint der ältere Sohn als designierter Nachfolger des Vaters.
Analyse des Bedeutungshintergrundes (Bildfeldtradition)
Die außergewöhnlich ausführliche Parabel vom Verlorenen Sohn erweckt den Eindruck eines
zeitlichen Nacheinanders der Handlungsabfolge. Dem Autor gelingt es jedoch durch teils wörtliche
und teils motivische vorausblickende oder zurückschauende Bezüge nicht nur eine enge Verzahnung
der einzelnen Teile zu gewährleisten, sondern auch die Einzelelemente einander interpretieren zu
lassen. Dass die Parabel von Vornherein als Einheit konzipiert wurde, erhält dadurch einen hohen
Grad von Wahrscheinlichkeit. Wegen der beiden nacheinander in den Mittepunkt gestellten Söhne, ist
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in der exegetischen Literatur von einem zweigipfligen Gleichnis die Rede, bei dem üblicherweise der
Schwerpunkt auf dem zweiten Teil liegt (Jeremias).
Bei der traditionellen Zweiteilung gerät aus dem Blick, dass im mittleren Teil in der Hauptsache der
Vater agiert. Hier wird deshalb von einer Gliederung in drei Teile ausgegangen: Im Anschluss an die
Einleitung (Lk 15,11f.), in der die Ausgangslage skizziert wird, stellt die Parabel zunächst das
Schicksal des Jüngeren in der Fremde in den Mittelpunkt (1. Teil: Lk 15,13-20a); es folgt das Handeln
des Vaters im mittleren Teil (2. Teil: Lk 20b-24) und schließlich die Reaktion des Älteren samt
Antwort des Vaters (3. Teil: 25-32).
Die drei Abschnitte nehmen jeweils durch wörtliche Zitate aufeinander Bezug: Der erste Teil
kulminiert im persönlichem Schuldeingeständnis des Jüngeren (Lk 15,18b-19).
Die verkürzte Form dieses Bekenntnisses wird zu Beginn des zweiten Abschnitts (Lk 15,21)
aufgegriffen. Das Bekenntnis des Sohns bei seiner Rückkehr bringt damit gleich zu Beginn den
dramatischen Höhepunkt des mittleren Parabelabschnitts.
Der Schlusssatz dieses zweiten Teils, wonach der tote und verlorene Sohn wieder lebendig und
gefunden ist (Lk15,24), wird am Ende des letzten Teils und damit der gesamten Parabel (Lk 15,32) in
variierter Form wiederholt und erhält dadurch einen besonderen Akzent.
Darüber hinaus greift der dritte Teil in der Rede des Älteren weitere Elemente aus den vorangehenden
Abschnitten auf (Schottroff, 1971, 49: „Der Sache nach wird hier – mit umgekehrten Vorzeichen –
noch einmal dasselbe gesagt wie im ersten Teil“). Ein gegenüber dem Vorhergehenden neues Element
bringt Lk 15,31 in der Antwort des Vaters. Es wird zu untersuchen sein, ob hier ein Schlüssel zum
Verständnis der Parabel zu finden ist.
Im Folgenden sei auf die unterschiedlichen Themenkreise, deren Herkunft und Bedeutung und auf ihre
Verzahnung untereinander näher eingegangen.
Der Jüngere verschwendet das, was er von seinem Vater erhalten hat. Damit verliert er zugleich die
letzte Bindung an das Leben mit seinem Vater. Stattdessen bindet er sich in Not und Hunger an einen
der Bürger des Landes, der durch seine Schweine unzweideutig als Heide gekennzeichnet ist. Der
diese Bindung bezeichnende Terminus (kolla,w, kolláo, hebräisch: qbd, davak, wörtlich:
„zusammenleimen“) steht für sehr viel mehr als für bettelndes Hinterherlaufen. Die Septuaginta
gebraucht den Begriff einerseits zur Bezeichnung der ehelichen (sexuellen) Verbindung (Gen 2,24;
vgl. Mt 19,5 par.) andererseits benennt sie damit die Hingabe an Gott (Dtn 6,13; 10,20).
Der Sohn hat nicht gemäß Gen 2,24 seine Eltern verlassen, „um einem Weibe anzuhangen“, sondern
er verlässt den Vater und hängt einem Heiden an. Für Paulus bedeutet „anhängen“ soviel wie „eins
werden mit“ und in 1 Kor 6,16f. stellt er das „einer Hure Anhängen“ dem „Anhängen am Herrn“ als
sich ausschließende Alternativen gegenüber (vgl. Eph 5,31). Darüber hinaus ließ die an den
griechischen Terminus coi/roj geknüpfte spezielle sexuelle Komponente bei den Leserinnen und
Lesern der Parabel den Vorwurf der Hurerei durch den älteren Bruder als in der Sache zutreffend
erscheinen. Im Abfall von den väterlichen (jüdischen) Werten und im Einswerden mit dem Heidentum
liegt die eigentliche Versündigung gegen den Himmel und gegen den Vater, derer sich der jüngere
Sohn bezichtigt.
Das positive Gegenbild zum Verhalten des jüngeren Sohnes bietet die Ruth-Novelle. Ruth löst sich
aus ihrem Vaterhaus und „klebt sich“ (qbd, davak) an ihre Schwiegermutter Noomi (Ruth 1,14b; die
Septuaginta übersetzt mit avkolouqe,w, akolutéo, nachfolgen). Boas, bei dem sie Ähren aufliest, fordert
sie auf, sich an seine Mägde zu kleben und nicht auf einen anderen Acker (vgl. Lk 15, 15b) zu gehen
(Ruth 2,8; vgl. 2,21.23). Im Unterschied zum jüngeren Sohn der Parabel (Lk 15,16b), wird der auf
dem Acker sammelnden Ruth von Boas reichlich gegeben (Ruth 3,18).
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Das Wort, mit dem sich Ruth von ihrem Elternhaus löst und an ihre Schwiegermutter und deren Gott
„klebt“ („wo du bleibst, bleibe auch ich; dein Volk ist mein Volk und dein Gott ist mein Gott“, Ruth
1,16) weist Parallelen zur Reaktion des Vaters auf den Vorwurf seines älteren Sohnes auf, ihm kein
Böckchen zur Freude mit Freunden gegeben zu haben: „Du bist allezeit mit mir und alles, was meins
ist, ist deins“ (Lk 15,31).
Die exegetische Literatur benennt weitere alttestamentliche Parallelen zu Einzelmotiven der Parabel
vom Verlorenen Sohn. O. Hofius sieht eine nahe Verwandtschaft zur Erzählung der Rückkehr Jakobs
und seiner Begegnung mit Esau (1978, 242). Die Restitution des Heimkehrers wird verglichen mit der
Einsetzung Josefs zum Unterkönig von Ägypten und seiner Ausstattung mit herrschaftlichen
Insignien.
Die Reaktion des älteren Sohnes auf die Einladung des Vaters, sich am Fest zu beteiligen, weist auf
das Hauptthema der Parabel: die Freude. Es wird häufig vermutet, die Figur des Älteren ereifere sich
über die unverdient gute Behandlung des Heimkehrers. Doch der Duktus seines Dialogs verdeutlicht
bereits mit den ersten Worten (Lk 15,29), dass es ihm um seine eigene Behandlung geht. Der Empfang
des jüngeren Bruders dient ihm als kontrastierende Hervorhebung seines als Zurücksetzung
empfundenen Lebens. Er beklagt, dass ihm sein Vater keine Möglichkeit zur Freude mit Freundinnen
und Freunden gewährt hat. Die Gegenüberstellung zum Verschwenden des väterlichen
Lebensunterhalts mit Huren und Hurern impliziert, dass er unterstellt, der Bruder habe die erwähnte
Freude außerhalb erfahren. Der Satzstruktur entsprechend stehen das Leben mit Prostituierten, das
dem Jüngeren vorgeworfen wird, und der Wunsch zur Freude des Älteren mit seinen Freunden auf
einer Ebene. Beide Söhne hofften, Freude außerhalb und unabhängig vom Vater zu erfahren und
beiden wurde losgelöst vom Vater nicht das Geringste gegeben.
In der Satzstruktur und der Semantik des Vorwurfs im dritten Teil der Parabel spiegelt sich das
Ergehen des Jüngeren im ersten Abschnitt. Der eine begehrte Schweinefutter, das ihm niemand gab,
der andere wünschte sich ein Böcklein, das ihm der Vater nicht gab. Durch die strukturelle
Parallelisierung werden die beiden Wünsche auf eine Ebene gestellt. Dem, was beide nicht erhalten,
wird gegenübergestellt, was es beim Vater gibt.
Der Jüngere erhält keine Schweineschoten bei Heiden und der Ältere kein Böckchen zur Freude bei
Freundinnen und Freunden. Auf beide aber wartet sehr viel mehr beim Vater, nämlich das
geschlachtete Mastkalb und ein Fest.
Freude hat allein im Hause des Vaters und mit ihm ihren Platz. Da der Ältere allezeit bei seinem Vater
gewesen ist und mit ihm eins war, war es für ihn bereits in der Vergangenheit nötig sich daran und mit
seinem Vater zu freuen. Ihm brauchte nichts mehr gegeben zu werden – er hatte bereits alles.
Sprachlich findet das in der Variation des den zweiten und dritten Teil beschließenden Refrains seinen
Ausdruck: Während der Vater mit Bezug auf den gerade heimgekehrten Jüngeren im Präsens von der
Notwendigkeit der Freude spricht, benutzt er gegenüber dem Älteren, der dauernd mit ihm war, das
Imperfekt. Dieses Imperfekt drückt keine verpasste Chance aus, in dem Sinne, dass der Ältere hätte
kommen sollen, dass aber nun das Fest vorbei ist. Dann hätte eine Aoristform verwendet werden
müssen. Der Vater kommt vom Fest und bittet seinen Sohn, hereinzukommen, um sich am laufenden
Fest mitzufreuen. Das Imperfekt bringt eine Kontinuität zum Ausdruck: Der Grund zur Freude,
nämlich die Gemeinschaft mit dem Vater, bestand schon lange und er besteht auch weiterhin. Der
Ältere ist eingeladen diese Freude im Haus wahrzunehmen, wie er es auch in der Vergangenheit schon
hätte tun können, statt nach Freude mit Freundinnen und Freunden außerhalb zu suchen.
Das sich Freuen (euvfrai,nw, eufraíno) wird dadurch hervorgehoben, dass es in den beiden anderen
Parabeln in Lk 15,1-10 nicht erscheint, dass aber in der Parabel vom Verlorenen Sohn vier der 14
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neutestamentlichen Belege begegnen (Lk 15,23f.29.32). Die vier anderen Belege im lukanischen
Doppelwerk bezeichnen jeweils eine heillose Freude fern von Gott (Lk 12,9; 16,19; Apg 2,26; 7,41).
In den fünf Büchern Mose erscheint das Verb euvfrai,nw (eufraíno, sich freuen) außer in Lev 23,40 nur
noch im Buch Deuteronomium (z.B. Dtn 12,7.12.18.16,11.14; 27,7). Häufig steht es da für das SichFreuen vor Gott im Tempel mit dem gesamten eigenen Haus, das heißt mit allen Familienangehörigen
samt Sklavinnen und Sklaven etc. In Dtn 12,7 und 12,18 ist diese Freude darüber hinaus wie in Lk
15,23 kombiniert mit dem Stamm fag- von evsqi,w (estío, essen). Das Sich-Freuen ist im biblischen
Kontext häufig an Gott gebunden und auch die Leserinnen bzw. Hörer der Parabel werden diesen
besonderen Aspekt der Freude mitgehört oder mitgelesen haben.
Der Vater lädt seinen älteren Sohn ein, an der Freude mit der vereinigten Familie teilzuhaben. Er
dagegen wirft dem Vater vor, dass der ihm keine Freude mit Freunden (meta. tw/n fi,lwn, metá tón
fílon), dh. außerhalb der Familie ermöglicht hat. Der Vorwurf an den Bruder, das väterliche Gut mit
Prostituierten (meta. pornw/n, méta pornón) verprasst zu haben, bezieht sich auf das Einswerden mit
Heiden dem Hängen“ des Jüngeren an dem heidnischen Bürger.
Die Antwort des Vaters, er als sein Kind sei alle Zeit mit ihm (metV evmou/, met’ emú), ist das positive
Gegenstück zum Verprassen des Vermögens mit Prostituierten (meta. pornw/n, méta pornón) durch den
Jüngeren, aber auch zum Wunsch des Älteren mit Freundinnen und Freunden (meta. tw/n fi,lwn, metá
tón fílon) seine Freude zu haben.
Die schon immer bestehende Einheit mit dem Vater, die durch den gemeinsamen Besitz noch
unterstrichen wird, soll für ihn Grund der Freude sein. Wer außerhalb dieser Einheit bleibt, ist tot
(nekro.j, nekrós) und verloren (avpolwlw.j, apololós) und außerhalb dieser Einheit gibt niemand einen
Grund zur Freude.
Zusammenfassende Auslegung (Deutungshorizonte)
Die einzelnen Bildfelder und ihre Verzahnung machen deutlich, dass es sich bei der Parabel vom
Verlorenen Sohn um eine sorgfältig konzipierte Einheit handelt. Kein Element ist verzichtbar und keines
tritt gegenüber dem anderen zurück. Das väterliche Haus als einzig möglicher Ort der Freude, wird erst
als solcher erkennbar, wenn unterschiedliche Beispiele des Nicht-Wahrnehmens dieser Freudenrealität
durchgespielt und als verfehlt erwiesen werden.
Die Struktur der Parabel verdeutlicht deren Intention: Im Zentrum steht der Vater und die bei ihm
gegenwärtige Freude. Von dieser Freude kann man sich in unterschiedlicher Richtung entfernen. Der
Vater hält niemanden fest, er lädt aber gleichzeitig ein zur Beteiligung. Jeder der zu ihm kommt, ist
willkommen und von ihm vorbehaltlos aufgenommen. Nach der Vergangenheit wird nicht gefragt. Wer
außerhalb der Freude beim Vater ist, ist tot und verloren. Wer daran teilnimmt, ist wieder lebendig und
gefunden.
Der jüngere Sohn hat diese Abwesenheit vom Vater und vom väterlichen Leben ausprobiert. Die im
Pentateuch verankerte Terminologie versinnbildlicht die vollständige Loslösung vom väterlichen Leben.
Während andere junge Männer entsprechend Gen 2,24 „Vater und Mutter verlassen, um einer Frau
anzuhangen, und ein Fleisch zu werden“, verlässt der jüngere Sohn sein Elternhaus und hängt einem
Heiden an. Zuvor hat er das, was er von seinem Vater erhalten hatte, vertan. Damit bleibt ihm nichts
mehr, was ihn mit seiner Herkunft verbindet. Er bindet sich neu. Eine deutlichere Absage an seine
jüdischen Wurzeln, als bei einem Heiden Schweine zu hüten, lässt sich kaum denken. Diese Loslösung
vom Vater bedeutet zugleich eine Loslösung vom ererbten Glauben, und eine Absage an Gott und seine
Gebote. Er erfährt bald, dass ihm diese Existenz keine Lebensgrundlage bietet. Er meinte, in der Fremde
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ein besseres Leben als zuhause führen zu können. Sein Hunger nach Nahrung dürfte von einem
jüdischen Publikum zugleich als Hunger nach geistiger Nahrung empfunden worden sein. Er beneidet
die Schweine um ihre Schoten, doch sie sind ihm nicht zugänglich, obwohl er sieht, dass selbst die
Schweine sich von ihnen nähren.
Er muss erkennen, dass er vor vollen Trögen umkommt vor Hunger. Im Hause seines Vaters war das
undenkbar. Brot in materieller wie in geistiger Hinsicht war in Fülle vorhanden, selbst für die scheinbar
rechtslosesten Angestellten. Das zur Verfügung stehende Brot wird weder nach Qualität noch nach
Quantität unterschieden. Allen ist dasselbe Brot in Fülle zugänglich. Er versteht, dass ihm unabhängig
vom Vater und dem, was das väterliche Leben ausgemacht hat, keine Existenz möglich ist. Das gilt
selbst dann, wenn heidnische Nahrung zur Verfügung steht.
Diese Selbsterkenntnis mündet im Bekenntnis seiner Sünde gegenüber dem Himmel und gegenüber
Gott. Die Überzeugung nicht mehr wert zu sein, ein Sohn zu heißen, bezieht sich analog zu den beiden
Adressaten des Sündenbekenntnisses auf seinen leiblichen Vater und auf Gott: Er meint, auch seine
Abrahamskindschaft verspielt zu haben. Die Bitte, als Tagelöhner angestellt zu werden, bezieht sich
zugleich auf seinen nun angestrebten neuen religiösen Status. Er wagt nur noch zu sein wie ein Beisasse.
Ein Sklave wäre voll zugehörig, ein Tagelöhner dagegen darf nur dabei sein, ohne angeborene Rechte.
Der Vater läuft dem Heimkehrenden entgegen. Die Vergangenheit ist uninteressant. Der Akt der Umkehr
zählt. Der Sohn wird wieder vollständig in seine angeborenen Rechte, die er aufgegeben hatte,
eingesetzt. Wer als geborener Sohn zum Vater kommt, ist voll beim ihm. Halbe oder eingeschränkte
Sohnschaften sind nicht denkbar. Das Fest ist Ausdruck der Freude aller. Es ist keine Belohnung für den
Heimgekehrten. Es ist Ausdruck der Freude der ganzen Familie über die wiederhergestellte
Vollständigkeit.
Mit Recht spricht K. Berger von der „Transparenz des Vaters für Gott“ (1977, 64). Anders als Berger
meint (1977, 73), steht die Parabel jedoch nicht für diejenigen, die sich erst spät zur christlichen
Gemeinde bekehren. Nicht nur der Vater ist transparent für Gott, sondern auch der jüngere Sohn ist
transparent für einen Juden, der sein väterliches Erbe verlassen hat. Er wird zum Paradigma für die in Mt
10,6 und 15,24 genannten verlorenen Schafe Israels, die gesucht werden und denen die Heimkehr ins
Haus des Vaters offen steht.
Der ältere Sohn dagegen missversteht den Anlass der Freudenfeier. Er verkennt, dass das Fest auch seine
Freude zum Ausdruck bringen soll. Seine Vorwürfe verdeutlichen, dass er meint, sein Bruder habe durch
seinen Abfall vom Vater und von Gott, außerhalb seines Vaterhauses etwas Zusätzliches erfahren. Er
hält seinem Vater vor, nicht einmal ein Böckchen für eine außerhäusliche Freude mit Freundinnen und
Freunden vom Vater empfangen zu haben. Er verkennt, dass ihm der Vater ebenso wenig einen
vaterunabhängigen Freudengrund geben kann, wie ein Heide einem Juden Nahrung geben könnte, die
ihn satt macht. Er ist bereits am Ort der Freude und hat in der Gegenwart des Vaters alles, wessen er
bedarf. Er, der seinem Vater anhangt, ist mit ihm eins. So kann der Vater sagen: „Alles, was mein ist, ist
deins“ (Lk 15,31). Losgelöst vom Vater ist nichts als Tod und Verlorenheit. Wer dagegen beim Vater ist,
hat Leben und Freude. An dieser Freude teilzuhaben, lädt der Vater alle Söhne ein. Diese Freude ist nicht
punktuell, sondern permanent gegeben. Dem Älteren wird vom Vater vermittelt, dass er nicht zu kurz
gekommen ist, sondern, dass für ihn das Fest und die Freude schon lange vor der Heimkehr des Jüngeren
begonnen haben. Das Fest für den Bruder ist damit auch Ausdruck seiner Freude.
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Parallelen und Wirkungsgeschichte
Bei der Sohnesparabel handelt es sich zwar um lukanisches Sondergut, doch steht sie inhaltlich
thematisch bei Lukas und im Neuen Testament nicht allein. Das Wiederfinden des Verlorenen und der
damit verbundenen Freude prägt nicht allein die drei Parabeln in Lk 15. Die besondere Hinwendung
zu den „verlorenen Schafen Israel“ hat auch starkes Gewicht in Mt 10,6 und 15,24. Im Anschluss an
seine Begegnung mit dem Zöllner und Sünder Zachäus beschreibt Jesus als Aufgabe des
Menschensohns, er sei gekommen zu suchen, was verloren ist. Durch Jesu Gegenwart widerfährt
Zachäus und seinem Haus Heil (Lk 19,2-10).
Lukas bietet verschiedene Beispiele für falsche Freude, die jeweils als Freude unabhängig von Gott
beschrieben wird. Hierzu zählen die Parabeln vom Reichen Kornbauer (Lk 12,16-21), vom Reichen
Mann und armen Lazarus (Lk 16,19-31) und die Israeliten vor dem Goldenen Kalb (Apg 7,41).
Negative Konnotationen der mit (choíros) bezeichneten Schweine sind in neutestamentlicher Zeit
Konsens. Im Barnabasbrief (10,3) wird „sich Kleben“ an einen Schweinehalter als Negativbeispiel
angeführt. Eine Abhängigkeit von der lukanischen Sohnparabel ist jedoch nicht belegbar. Während
Schweine allgemein schlecht beleumundete sind (Mt 7,6; 2 Petr 2,22; Philo agr 1,144), erklärt Philo
von Alexandrien, Schweinefleisch sei das schmackhafteste Fleisch, und der Verzicht stehe für die
Enthaltsamkeit gegenüber Luxus und offenbare gerade dadurch den besonderen Gehorsam gegen das
Gebot Gottes (spec leg 4,101). Die Spitze eines solchen Gehorsams bilden die vorchristlichen
Legenden über jüdische Märtyrer im 2. Makkabäerbuch, die den Tod auf sich nahmen, um kein
Schweinefleisch essen zu müssen (vgl. Jos Ant 13,243; c.Ap 2,143).
Die Sohnparabel zählt zu den beliebtesten Sujets der Kunstgeschichte. Rembrandts „Heimkehr des
verlorenen Sohnes“ in der Eremitage von St. Petersburg ist Teil des kulturellen Erbes der christlich
geprägten Welt.
In der Literatur wurde der Parabelstoff zum Paradigma des der Ausbildung von Gymnasiasten
dienenden „Schuldramas“.
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Literatur zum Weiterlesen
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