pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transcrição

Parerga
MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE
Katedra Filozofii
Wydział Psychologii
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania
w Warszawie
T. 4: 2012
Warszawa 2012
międzynarodowe studia filozoficzne
Rada Naukowa:
František MIHINA (Przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK, Robert BURCHER,
Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO, Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta
KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA, Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Erich MOLL,
Vassilis NOULAS, Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŚ, Jurii
REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK, Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, Luciana
VIGNE, Igor ZAHARA
Recenzenci:
Pavol Dancak, Jan Balbus, Janusz Czerny, Sergiej Gawrow, Stanisław Jedynak, Stefan Konstańczak,
Mirosław Michalski, Andrzej Misiołek, Wanda Rusiecka, Helen Suzane, Marek Storoska, Ireneusz Świtała
Redaktorzy tematyczni:
Prof. nzw. dr hab. Bronisław Burlikowski, [email protected]
Prof. nzw. dr hab. Henryk Piluś, [email protected]
Dr Remigiusz Ryziński, [email protected]
Dr Anna Wawrzonkiewicz-Słomska, [email protected]
Redaktor statystyczny i techniczny
Mgr inż. Adam Polkowski, [email protected]
Redaktorzy językowi:
Prof. Tamara Yakovuk – język rosyjski, [email protected]
Dr Juraj Žiak - język angielski i słowacki, [email protected]
Dr Ivan Balaż – język czeski i słowacki, [email protected]
Prof. Ramiro Delio Borges de Meneses  język, angielski, hiszpański i portugalski, [email protected]
Mgr Marcin Szawiel –język polski, [email protected]
Mgr Martin Laczek – język angielski, [email protected]
Kolegium redakcyjne:
Wojciech Słomski (redaktor naczelny), [email protected]
Sylwia Jabłońska, [email protected]
Marcin Staniewski (sekretarz redakcji), [email protected]
Skład, łamanie i opracowanie graficzne:
Mgr inż. Adam Polkowski, [email protected]
Projekt okładki:
Karol Kowalczyk, [email protected]
Redakcja:
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie
Wydział Psychologii, Katedra Filozofii
01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231
Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64
www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; [email protected]
ISSN 1730-0274
Wydawca:
Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie, Wydział Psychologii, Katedra Filozofii,
01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231, Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64
www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; [email protected]
Wersja wydania papierowego Parerga jest wersją główn
Spis treści
Spis treści ...............................................................................................................3
Remigiusz Ryziński ..................................................................................................................... 5
Julia Kristeva - écriture feminine
Adalberto Hiller, Ramiro Délio Borges de Meneses ............................................................ 9
Dignidade no fim da vida com qualidade
The quality of life and its end
Rudolf Dupkala ......................................................................................................................... 29
Filozoficzne konteksty badania dziejów
w twórczości Arnolda Josepha Toynbee’ego
Philosophical contexts of historical research in works of Arnold Joseph Toynbee
Надежда Валентиновна Вандышева-Ребро ..................................................................... 41
Человеческая ситуация: реалии и иллюзии
Human situation: reality and illusion
Joanna Szmyd............................................................................................................................. 51
Negatywne efekty kierowania się zasadą społecznego dowodu słuszności
The negative effects of targeting of the social proof phenomenon
Mirosław Mylik .......................................................................................................................... 61
The Essence of Sport – Commonplace and Philosophical Interpretation
Marta Gluchmanová ................................................................................................................. 75
Problematika starnúcej spoločnosti
The ageing population problem
Remigiusz Król .......................................................................................................................... 81
Ciało, które daje świat w filozofii współczesnej
Body Given By the World in Contemporary Philosophy
Wojciech Słomski...................................................................................................................... 89
Klonowanie − dylemat etyczny człowieka XXI wieku
Cloning – the ethical dilemma of the 21st century man
Martin Lačný ............................................................................................................................ 103
Hodnotová reflexia v ekonomickej teórii a v podnikateľskej etike
Value Reflection in Economics and Business Ethics
WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE
3
Spis treści
Ana Gonçalves Reis, Ramiro Délio Borges de Meneses ................................................. 113
A pessoa em Emmanuel Mounier: pelos caminhos da fenomenologia
Emmanuel Mounier: the paths of phenomenology
Daniele Stasi ............................................................................................................................. 131
Eclissi dell’ordine tradizionale e differenziazione del diritto.
Prolegomena ad uno studio dell’ordine politico moderno
The eclipse of the traditional order and the differentiation of system of law.
Prolegomena to a study of the modern political order
Andrzej Korczak ..................................................................................................................... 147
A sage and a poet – Empedocles
Recenzje
Stefan Konstańczak ................................................................................................................ 157
Valentin Vandyshev, Wojciech Slomski, Logic. Introduction. York University,
Woodland Hills 2011, 244 s.
Eva Zelizňaková ...................................................................................................................... 161
Ľubomír Belás – Eugen Andreanský (eds.), The Eight Kantian Scientific Collection of Papers.
Prešov: Acta facultatis philosophicae universitatis prešoviensis 2011.
4
– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2012
nr 4/2012
[s. 5-8]
Remigiusz Ryziński
Wyższa Szkoła Informatyki, Zarządzania i Administracji
Key words: Julia Kristeva, psychoanalysis, écriture feminine, woman’s studies
Od koncepcji intertekstualnych, badań nad językiem i wypowiedzią, a także w perspektywie swoich rozważań nad abjektem, przeszła Kristeva w latach osiemdziesiątych
do specjalnej formy pisania – écriture feminine. Nie była jednak sama. Wszystko zaczęło się
od niewielkiej książki Rolanda Barthes’a pt.: Przyjemność tekstu, a zwłaszcza od tego jej
fragmentu:
Tekst jak Tkanina; dotąd jednak zawsze uznawaliśmy tę tkaninę za wytwór, gotową zasłonę, za którą stoi bardziej lub mnie skryty sens (prawda), teraz podkreślamy, w tkaninie,
płodną ideę: tekst tworzy się, wypracowuje przez nieustanne splatanie. Zatracony w tej tkaninie – teksturze – podmiot rozpada się, jak pająk rozkładający sam siebie w konstruktywnych wydzielinach własnej sieci. Jeśli lubimy neologizmy, możemy określić teorię tekstu
jako hyfologię (hyfos to tkanina i sieć pajęcza) [Barthes, 1997: 92].
Metaforę tekstu jako tkaniny rozszerzył Barthes w kilka lat później w swojej książce
pt.: Fragmenty dyskursu miłosnego.
Historycznie rzecz ujmując, dyskurs nieobecności należy do Kobiety: Kobieta jest
osiadła, Mężczyzna jest myśliwym, podróżnikiem; Kobieta jest wierna (czeka), Mężczyzna się ugania (żegluje od do, podrywa). To Kobieta nadaje nieobecności formę, czyni
z niej opowieść, gdyż ma na to czas; tka i śpiewa; Tkaczki, Pieśni o Tkaniu, mówią
o znieruchomieniu (terkotem Szpuli) i zarazem o nieobecności (w oddali rytmy podróży,
morskie fale, konne eskapady). Wynika stąd, że każdy mężczyzna, który mówi o nieobecności drugiej osoby, określa siebie kobieco: mężczyzna czekający i cierpiący z powodu
nieobecności cudem staje się zniewieściały. Mężczyzna nie jest zniewieściały dlatego, że
może być homoseksualistą, lecz dlatego, że jest zakochany. (Mit i utopia: początek nale-
5
Remigiusz Ryziński
żał, a przyszłość będzie należała do podmiotów, w których jest coś kobiecego) [Bathes, 1999:
54].
Przyjemność tekstu jest książką klasycznie poststrukturalistyczną. Krytykuje się tu nastawienie klasyczne w zgodzie z którym zadaniem interpretatora – hermeneuty – jest odkrycie sensu/prawdy tekstu. Barthes uważa obecnie, iż to nie sens, skończona analiza, mają
znaczenie ale samo tworzenie się sensu, praca tekstu. Tekst wpleciony jest w sieć kontekstów. Jako taki nie posiada ani jednej prawdy ani też – pamiętamy o Śmierci autora – jednego autora. Autor w istocie znika w swoim tworze – jak pająk w sieci. Co więcej –
tkanie – pisanie jest domeną naznaczonych czasem (oczekiwania). Barthes podkreśla tu
rolę kobiecości w pisaniu.
Pierwsza z owych tez – o wspólnym charakterze pisania i tkania – oraz o roli kobiecości w akcie pisania były w zgodzie z feminizmem tzw. trzeciej fali. Inaczej jednak miało
się to jeśli chodzi o znikania autora w swoim wytworze. Feminizm trzeciej fali – w osobach Nancy K. Miller, Hélèn Cixous, Luce Irigaray i Julii Kristevy – uznawał, że odwrotnie od koncepcji Barthes’a, nastał czas na podkreślanie osoby – a raczej jej płci – autora.
Jeśli Barthes krytykował tradycyjne nastawienie interpretacji wobec autora – jako podmiotu warunkującego słuszną interpretację – to feministkom szło o stworzenie takiego
podmiotu. Miller podkreślała, że dotychczasowy dyskurs był zorientowany maskulinistycznie, a co za tym idzie, że kobieta – pisarka właściwie nie istniała. Nie mogła być
więc w jej interesie zacieranie śladu podmiotu piszącego, a przeciwnie – chodziło o stworzenie kobiety – pisarki i o podkreślenie jej płci w akcie twórczym.
Feminizm w ogóle występował przeciwko normie zwanej normą heteroseksualnego, białego
mężczyzny i – w różnych okresach różnie – stawiał nacisk na 1. Równość kobiet i mężczyzn; 2. Różnicę; 3. Różnorodność pośród kobiet. Miller przeciwstawiała więc hyfologii
Barthes’a własną arachnologię odnosząc się do obecności pająka w sieci i mitu Arachne.
Teoria écriture feminine właściwie nie istnieje. Jest tak ze względu na fundamentalny
sprzeciw wobec formowania wszelkiego typu norm i zasad, definicji i teorii, które feministki trzeciej fali przypisywały mężczyznom i należącemu do nich dyskursowi. Niemniej
jednak w oparciu o dokonania psychoanalizy Lacana można niektóre z elementów tej
szkoły wyznaczyć. Pisanie kobiece miało być odwróceniem pisania męskiego. Wszystko,
co dzikie, wolne, żywe należało do pisania kobiecego. Wszystko, co normatywne, definicyjne – do męskiego.
Luce Irigaray interpretując Lacana na swój sposób twierdziła, iż o ile faza edypalna w
modelu Lacana kończy się sukcesem chłopców, którzy wychodząc z niej są w stanie
przejść z porządku wyobrażeniowego do porządku symbolicznego i kształtować świat, to
kobiety nigdy tego nie dokonają. To, co było dla Lacana słabością kobiet stało się
w koncepcji Irigaray ich siłą. W przypadku kobiet bowiem niemożliwe jest wyjście z fazy
6
edypalnej, a co za tym idzie pozostanie w porządku wyobrażeniowym – i to właśnie
stanowi o wyjątkowości kobiet, które stają się w tej koncepcji piastunkami czy też strażniczkami tego, co pierwotne, tajemnicze, tego, co jest energią życia.
Korzystając z owych ustaleń Julia Kristeva uznała fazę preedypalną za semiotyczną,
a edypalną za symboliczną. Semiotyczne było odpowiednikiem tego, co macierzyńskie,
popędowe, cielesne, kobiece. Dzięki semiotycznemu pisarz jest w stanie wyrazić to, co
czuje. Wprawdzie semiotyczne odpowiada energii i jako takie jest czysto potencjalne,
chaotyczne, niesprecyzowane, ale też wolne i pełne możliwości. Symboliczne zaś – podobnie jak u Lacana – odpowiada normie, porządkowi społecznemu, dyskursowi nauk.
Jest racjonalne, obiektywne, naukowe. Semiotyczne pozostając w stałym konflikcie z tym,
co symboliczne w pewnym sensie warunkuje je, napędza, określa i umożliwia. Język –
zdaniem Kristevy – opiera się nie na symbolicznym ale właśnie na semiotycznym. Symboliczne – w oparciu o fazę lustra i pierwszy akt tożsamościowy – odpowiedzialne jest za
porządek znaków, za to, by dana wypowiedź była sensowna. W odczuciu Kristevy jednak
to twórczość wynikająca z tego, co semiotyczne jest twórczością prawdziwą!
Semiotyczne i symboliczne odpowiadało w koncepcji Kristevy fazie Matki i fazie Ojca. Matka – i to, co semiotyczne – jako rezerwuar energii, jest w wiecznej pracy, jest
dynamiczne i żywe, jest też zmienne i w tym sensie stanowi przeciwieństwo tego, co
pełne, skończone, co sformalizowane, co wreszcie Ojcowskie. Skierowany przeciwko
Ojcu i temu, co symboliczne bunt semiotyczny – odpowiadający buntowi kobiet
w feminizmie, buntowi Matki – jest etapem niezbędnym w procesie twórczym.
W późniejszej fazie rozwoju swojej teorii Julia Kristeva zmodyfikowała nieco swoje
poglądy twierdząc, że semiotyczne nie leży na przeciwległym biegunie symbolicznego ale
że jest jego częścią składową. W ten sposób Kristeva mogła odejść od dość ciężkiej
koncepcji podstawowej w zgodzie, z która różnica między kobiecym i męskim – już na
poziomie biologicznym – jest różnicą, której nie da się znieść. Na etapie formowania się
tożsamości w porządku symbolicznym podmiot – drogą wyboru – mógł zbliżyć się albo
do matki albo do ojca bez względu na swoją płeć. Co więcej podmiot nie musiał raz na
zawsze deklarować swojej przynależności do tego, co męskie, ojcowskie, symboliczne lub
tego, co kobiece, matczyne, semiotyczne ale mógł swobodnie zmieniać swoje pozycje
w zależności od własnych, chwilowych, predyspozycji i pragnień.
Summary
Born in Bulgaria, Kristeva became a famous French psychoanalyst and philosopher. Seen as a “lacanian” psychoanalyst, she has also entered to the theory of woman and sexuality. One of the most
important woman’s study theorist , Kristeva influence the écriture feminine research. Julia Kristeva
distinguishes between three “generations” of feminists. First was concerned to reform patriarchy, second’s
7
Remigiusz Ryziński
goal was to do the valorization of “feminine” over “masculine”. The third generation was to understand
that the difference between sexes was metaphysic. The difference is, according to Kristeva, most visible in
writing, where woman can show herself, and man can see her showed.
[1] Barthes, R. 1997. Przyjemność tekstu, tłum. A. Lewańska, Warszawa.
[2] Barthes, R. 1999. Fragmenty dyskursu miłosnego, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa.
8
nr 4/2012
[s. 9-28]
Adalberto Hiller, Ramiro Délio Borges de Meneses
Investigadores do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa Centro
Regional do Porto
The quality of life and its end
Key words: Human Dignity, life sense, life´s end, values, and the Good Samaritan parable
Introdução
O valor da vida humana é inquestionável e hoje, cada vez mais, as pessoas estão conscientes deste valor. A carta dos direitos humanos, reconhecida internacional, é uma
referência que evidencia a preocupação e a determinação na defesa da vida de cada pessoa, como valor absoluto, bem como para a dignidade, ao dar-lhe tal estatuto.Queremos,
neste trabalho, reflectir sobre a dignidade, no fim da vida, apontando especialmente para
o modo como a nossa sociedade encara a morte, que é também o resultado como ela
encara a vida.
A morte hoje, afastada do seio familiar, relegada para os corredores ou quartos dos
hospitais, é uma amostra de como não se quer ter a morte por perto. A pessoa que está a
morrer, permanece só ou rodeada de profissionais de saúde, que estão encarregues de seu
cuidado, mas com os quais não tem nenhum laço afectivo e que não fazem parte da
história da sua vida.
A morte, entregue nas mãos dos médicos e/ou profissionais de saúde, passa a ser da
sua responsabilidade, de tal forma que, muitas vezes, ela é vista como fracasso e, especialmente, como sinal do fracasso dos médicos e da Medicina. Por detrás destas atitudes
e pensamentos, está o sonho da imortalidade, mas, é apenas um sonho. Tudo tem um
limite, a vida também. Ao reconhecer que o homem é mortal, que tem um tempo de vida
limitado, de nada adiantam certas recorrências, que servem apenas para mascarar a morte
e aldrabar a vida. É preciso encarar a morte como parte de nossa vida. Aliás, vida e morte
caminham juntas e, por isso, deveríamos ser seus discípulos.
Num mundo como o nosso, que não gosta de falar da morte e que tenta enganar-se a
si e aos outros, a respeito da mesma, é preciso perceber e aprender que é importante
9
viver. Mas o viver por viver não é suficiente. É preciso encontrar um sentido para a vida.
E a certeza da morte pode ajudar a que se compreenda que é preciso ter um objectivo
nesta caminhada. Por isso, também, pela nossa preocupação e pela reflexão do sentido da
vida é que poderemos encontrar sentido para a morte. De contrário, como poderá ter
sentido a morte se nem a vida o tem?
Quem não viver bem, dificilmente morrerá bem. O nosso objectivo é pois que se
desperte para a vida, para que, quando esta chegar ao fim, seja vivida com dignidade.
O que é a dignidade da pessoa: pela mundividência do bom samaritano (lc 10,
25 – 37).
Olhando para o problema e tentando uma resposta fenomenológico--gnoseológica,
Kant referiu, na “Metafísica dos Costumes” (1785), como condição sine qua non, para que
algo seja fim em si mesmo, como valor interno, isto é, a dignidade. Segundo o deontologismo kantiano, a dignidade humana aparece numa das formulações do imperativo
categórico: actua de tal modo que trata da humanidade, quer na tua pessoa, quer na
pessoa do outro, não como mero meio, mas como fim. Segundo Kant, a “gutte Wille”,
na medida em que agisse só sob a condição de uma legislação universal possível pelas
suas máximas, que nos é possível na ideia, é o objecto próprio do respeito e a dignidade
da humanidade consiste na capacidade de ser um legislador universal, se bem que com a
condição de estar, ao mesmo tempo, submetido a essa mesma legislação. M. Vidal aponta
a dignidade humana como qualidade ôntica e axiológica, que não admite o mais ou o
menos. Entretanto, na sua singularidade práxica, a categoria ética da dignidade humana
possui uma orientação preferencial, para todos aqueles que se encontram como
“desvalidos” ou desfigurados (doentes, pobres, oprimidos ou marginalizados, etc.) [Vidal,
1982].
A dignidade é um conceito analógico ou polissémico, que se pode predicar universalmente da pessoa humana.Dizer que algo é digno ou tem dignidade significa a priori
reconhecê-la como sendo superior a outra realidade e implica uma conduta de respeito.
[Respeito e dignidade são conceitos correlacionados axiologicamente. A dignidade
conleva o respeito e este é o sentimento adequado, frente a uma realidade como a
“pessoa”, na linha da “inteligência emotiva” de D. Golman. O Bom Samaritano, no seu
comportamento (viu, aproximou-se, comoveram-se as vísceras, cuidou, levou à estagem,
pagou os cuidados prestados ao desvalido) trespassou todos os marcos da inteligência
emotiva, elevando o sentimento à qualidade de cuidados humanizados]. Assim, a dignidade humana não é um atributo físico ou natural, mas antes um predicado, que se revela
universal e transcendentalmente a toda a pessoa. A dignidade não se tem, será algo que se
realiza no ser, referenciando a lógica do ser, por isso como transcendental que é, será o
10
splendor boni. Tratando-se de uma característica do bonum ac vallere, coloca o homem num
nível superior de existir (esse), como perfeição suprema e absoluta, com superioridade
sobre todos os existentes. Assevera a dignidade humana a partir de dimensões básicas,
entendendo-a como o mais sublime do ser humano: a dignidade ontológica, (que se refere ao
esse, ao acto como perfeição); dignidade ética (expressão valorativa do agir humano);
dignidade jurídica (reflexo dos textos legais); dignidade volitiva (relacionada com o exercício da
liberdade). Logo, o termo “dignidade” indica um atributo comum a todos os homens e
sem o seu reconhecimento não se pode exercer a liberdade e, muito menos, a justiça
[Torraba, 1998: 99-107].
Um dos problemas fundamentais da epistemologia da ética reside em referir a dignidade humana, ora como uma tautologia, ora como dimensão da pessoa. Segundo o
Circulo de Viena (neopositivismo), muito particularmente por influência de L. Wittgenstein, a dignidade da pessoa é uma “tautologia”. Sob orientação da lógica simbólica, a
“tautologia” passou, à filosofia da linguagem, como um não “Bilder der Realitaet”, (deixa
à realidade todo o espaço lógico-infinito), sendo a dignidade a “imagem da pessoa” e esta
per se surge valorada, acrescentando algo ao seu desvelamento axiológico [Meneses, 1975:
1104-1105]. A dignidade, além de tautológica, radica na linguagem, sendo esta a “fala do
mundo místico” [Wittgenstein, 4.46; 4.482]. de L. Wittgenstein. Contudo, a forma clássica de abordar epistemologicamente a dignidade surge como dimensão ou atributo da
pessoa.A pessoa, na sua dignidade, como dimensão ontológica, tem um primeiro eco em
Aristóteles, ao considerar na Ética a Nicómaco, o homem como único animal, dotado de
nοus (ratio), que serve para que este escolha entre o útil e o prejudicial ou entre o justo e o
injusto. Há um elemento divino, que o eleva e o torna virtuoso.
Igualmente, S. Tomás de Aquino coloca o Homem no ápice da natureza criada, quando diz: persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in natura rationali [Thoma Aquinatis, 97-98]. A dignidade da pessoa radica no ser (esse) e não no agere. Ése digno por ser pessoa. Nesta perspectiva metafísica, a pessoa é digna intrinsecamente,
não por razões acidentais (accidens). Afirmar a dignidade da pessoa significa que não se
pode atentar contra ela, nem tratá-la de forma inferior à sua categoria ontológica. Porém,
S. Tomás vai mais longe e permite-se uma inferência teológica, tirada do Génesis, onde o
homem é uma criatura feita à “imagem e semelhança de Deus” e capaz de orientar as
suas opções numa contínua tensão para com Ele. Esta tensão leva-o à conquista da
dignidade. [Pela abertura a Deus, no amor, o Homem exprime o máximo respeito para
com Ele, retribuindo-lhe o mesmo respeito que Deus teve para com o homem, como o
livro da sabedoria assinala: cum magna reverentia disponis nos. (Ben-Sirá, 12, 10).]
A dignidade ontológica é irredutível e constitutiva, pertence a toda a pessoa pelo facto
de ser pessoa, incondicionalmente ligada à natureza racional e livre.Assim, a pessoa é
11
digna de amor e respeito fundamentais, independentemente de condições singulares. A
dignidade ontológica tem um carácter esse ad e, neste sentido, diz R. Guardini que sacrificar a integridade da pessoa, por um fim qualquer, incluindo o mais elevado. Isto significaria não só um crime, como também uma delapidação. A pessoa possui uma dignidade
absoluta [Guardini, 1967: 212].
A dignidade humana, também, aparece como uma dimensão ética. Aqui, manifesta-se
por actos (agere), que “dignificam” o ser humano e existem actos que são indignos, sendo
orientada esta dignidade moral pelo axioma: bonum est faciendum malumque vitandum, que
não a fundamenta, somente a orienta ontologicamente. De acordo com Kant, o homem
possui valor per se, que não será substituído por outra realidade e possui uma dignidade
moral em virtude da sua racionalidade e autonomia. O Homem é o único sujeito de actos
morais bons e rectos. A moralidade é a condição da sua dignidade (dignitas). O imperativo
categórico (age de maneira que trates o homem, tanto em ti, como nos outros, sempre
como um fim e nunca apenas como meio) não depende de nada externo, mas unicamente da vontade livre, que se manifesta na obediência à lei moral, independentemente do
conhecimento de Deus.
A razão prática, segundo Kant, orienta-nos para a dignidade humana, dado que é a
combinação do intelecto e da vontade, a união fundamental das faculdades decisivas da
vida moral. A nossa vontade é o objecto próprio do respeito e a dignidade humana consiste nesta capacidade de ser legislador universal [Assim, enquanto a dignidade está
submetida à lei moral, não há nela sublimidade alguma; mas, há sim na medida em que
ela é, ao mesmo tempo, legisladora em relação a essa lei moral e só, por isso, lhe está
subordinada. Também se poderá dizer que será o respeito à lei, que constitui o móbil,
que pode dar à acção um valor ético].
Para Schüller, no seguimento de Kant, a expressão da liberdade do espírito chama-se
dignidade. A exigência do homem fundamenta-se no facto de ele ser fim de si mesmo e
identificar-se com a dignidade. A moralidade do homem consiste na tomada de posição
antropológica, perante o seu ser considerado, na sua totalidade e só a vontade livre determina a opção moral [Schűller, 1987: 16-20]. Segundo S. Kierkegaard, a dignidade é
como um estar ante Deus por meio do amor e da liberdade, onde o homem se decide
por Deus, escolhendo-o como objecto radical e fim último da sua existência. A dignidade
depende do amor e da liberdade.
A dignidade da pessoa sugere uma dimensão existencial, estando em estreita relação
com a condição de vulnerabilidade. Aqui aparece a ética da fragilidade. O homo habilis,
como reflectira P. Ricoeur, expressando de forma precisa a natureza da realidade humana, fundamenta uma ética humanizadora a partir da compreensão da pessoa, na sua
dignidade, como vulnerável, débil e pertencente à comunidade humana, capaz de fazer
12
sê-la. A vida humana é digna, porque especialmente frágil e sempre no limite, exprime-se
ora no riso ora no pranto.
Assim, interpreta P. Ricoeur: “...nous reviendrons ensuite au moyen terme
 uμόs afin de
comprendre la fragilité de l’homme tout entier par celle du sentiment. La amplitude et la
disproportion du sentiment sont donc d’abord une suite de celles du connaître.” [Ricoeur,
1960: 108]. (…) On peut placer sous le signe de ce
 uμόs ambigu et fragile, toute la région
médiane de la vie affective entre las affections vitales et les affections spirituelles, bref toute
l’affectivité qui fait la transition entre le vivre et le penser, entre βιόs et λόγοs. Il est
remarquable que c’est dans cette région intermédiaire que se constitue un soi, différent des
êtres naturels et différent d’autrui.
Le vivre et le penser, dont nous avons exploré les affections spécifiques sons le signe
de l’έπiυmια et de l’έρωs, sont tout à tous en deçà ou au-delà du Soi ; c’est seulement
avec le
 uμόs, que le désir revêt le caractère de différence et de subjectivité qui en fait
tenance à une communauté ou à une idée. Le Soi est en a sens lui-même un entre-deux,
une transition [Ricoeur, 1960: 123].
Esta expressão de pranto, como símbolo da fragilidade humana, constitui um rasgo
fundamental, que revela a condição humana da vulnerabilidade e desencadeia a dimensão
ética. Nesta dimensão, a dignidade apresenta-se na condição de vulnerabilidade.
“Ce qui j’attends d’autrui c’est qu’il me rendre l’image de mon humanité, qu’il
m’estime en me déclarant mon humanité. Ce reflet fragile de moi-même dans l’opinion
d’autrui a la consistance d’un objecte, il recèle l’objectivité d’une fin existante, qui limite
toute prétention à disposer simplement de moi-même, c’est dans et par cette objectivité
que je puis être reconnu” [Ricoeur, 1960: 139].
“La fragilité est le nom que prend dans l’ordre affectif la disproportion dont nous
poursuivons l’exégèse à travers le connaître, l’agir et le sentir” [Ricoeur, 1960: 142].
A disposição do sentimento suscita uma mediação nova, aquela que vem do
 uμόs
(humanidade do coração). Esta mediação corresponde, na ordem do sentimento, à
mediação silenciosa da imaginação transcendental na ordem do conhecimento, como
refere finalmente P. Ricoeur: “Mais alors que l’imagination transcendantale se réduit tout
entière à la synthèse intentionnelle au projet de l’objet en face de nous, cette médiation se
réfléchit en elle-même dans une requête affective indéfinie ou s’atteste la fragilité de l’être
humain” [Ricoeur, 1960: 148]
A fundamentação da dignidade, pela hominização, está em que Deus mesmo assumiu
a condição humana  dignificando-a  e fez triunfar o amor, precisamente, na “debilidade” do Desvalido (semi-vivo), na narrativa de Lucas (Luc. 10, 25-37), que está
presente, pela paixão e morte, na Cruz.A dignidade humana, como dimensão teológica,
interpela à razão o testemunho de um homem, que a contradiz permanentemente pela
13
dinâmica do amor, ao contrariar a razoabilidade das situações de exclusão de doentes e
de marginais, mediante o abrandamento que produz a admiração do rosto humano fragilizado, como critério para encontrar nele a dignidade incondicional. A dignidade humana,
pela fragilidade, é uma “quenose” de Deus no Homem, expressa no Desvalido no Caminho (Lc. 10, 25-37). Assim, o hino da Carta aos Filipenses refere que Cristo Jesus, que era
de condição divina, não reivindicou o direito de ser equiparado a Deus, mas despojou-se
a si mesmo, tomando a condição de “servo”, tornando-se semelhante aos homens. Tido
pelo aspecto como homem, humilhou-se a si mesmo, feito obediente até à morte e morte
de Cruz (Fil. 2, 6-7). A humanização do Verbo de Deus é uma “quenose”. Assim, a
humanização em saúde é uma “quenose” quer do clínico (impotente para sarar os males
físicos), quer do doente, porque está no “aniquilamento” da doença ou na sua sanitatis
instauratio.O Desvalido no Caminho é uma narrativa da “quenose” do semi-morto, (Jesus
Cristo) que está a caminho da cruz. A respeito desta atitude de Cristo, Sto. Hilário afirma
que “a sua baixeza é a nossa grandeza e a sua fraqueza é a nossa honra.” (...) Non ille eguit
homo effici, per quam homo factus est: sed nos eguimus, ut Deus caro fieret, et habitaret in nobis, id est,
assumptione carnis umius interna universae carnis incoleret. Humilitas ejus nostra nobilitas est,
contumelia ejus honor noster est: quod ille Deus in carne consistens, hoc nos vicissim in Deum ex carne
renovati. [Sancti Hilarii, 1845: 67].
O aniquilamento e fraqueza do Desvalido no Caminho, para a Cruz, que começou na
narrativa do comportamento exemplar, serão a grandeza e a honra do Samaritano. É o
amor e o sofrimento do Desvalido que provocam a “comoção das vísceras” do
Samaritano.
Entre a condição divina e a condição humana ocorreu uma analogia das Naturezas na
identidade da pessoa. Em Cristo, é o próprio Deus que assume a condição de servo,
incluindo o “sofrimento”. Na verdade, a “quenose” tem a ver não apenas com a
liberdade divina, mas também com a omnipotência de Deus que se torna “impotente”,
Naquele que encarnou (desvalido no caminho para o calvário). Assim, S. Gregório de
Nisa afirma que é no facto da natureza omnipotente se considerar em posição de descer
até à baixeza do homem, que temos uma prova muito mais evidente do seu poder, do
que na grandeza dos seus milagres. A descida de Deus é como um excesso de poder, para
o qual não existem barreiras, mesmo naquilo que se mostra como oposto à sua natureza.
A majestade manifesta-se na baixeza e, apesar disso, a majestade não é rebaixada por
causa deste facto.
Atque primum quidem, quod omnipotens natura potuerit descendere ad humilitatem humanitatis, id
potestatem magis ostendit, quam magna et qua naturam superant miracula (...) Ad id autem quod est
humile et abjectum descensus, est quaedam insignis et redundans copia potestatis, quae minime impeditur
in iis quao sunt praecter naturam. [Sancti Gregorii Nysseni, 1963].
14
A humanização é a majestade do doente no ocultamento da saúde, pela baixeza das
patologias, que “aniquilam” o doente até à morte. Assim, a humanização em saúde é uma
“redenção”, (tal como a de Cristo), a qual vive, segundo M. Scheler, do interesse soteriológico, para conduzir o doente a uma nova vida. Entretanto, a dignidade humana fundamenta-se na sua origem e no facto de ter sido criada à imagem e semelhança de Deus,
pertencendo à natureza, na qual o mesmo Deus encarnou, humanizando-se, assumindo a
sua fragilidade (quenose) e indicando, quanto ao agir livre e responsável, que tudo quanto
se faz aos mais frágeis e desvalidos é feito a Ele-mesmo (Mt. 25, 40). Este agir é a vivência do mandamento, do exercício da misericórdia, como termina a parábola do
“Desvalido no Caminho” (semi-morto): Vade et fac tu similiter (Luc. 10, 35).
Assim, o Concílio Vaticano II, na constituição Gaudium et Spes, reclama que a natureza
humana foi elevada a uma sublime dignidade. Cum in Eo natura humana assumpta, non
perempta sit, eo ipso etiam in nobis ad sublimem dignitatem erecta est. [AA. VV. 1988: 810].
A mesma Gaudium et Spes refere que, no mais profundo da sua consciência, o homem
descobre a existência de uma lei, que ele não dita por si mesmo, mas à qual deve
obedecer e cuja voz ecoa aos ouvidos do seu coração, advertindo-o que deve amar e
praticar o bem e que deve evitar o mal. (...) Porque o homem tem uma lei escrita por
Deus no seu coração, a cuja obediência consiste a dignidade humana. (...) É a consciência
que de modo admirável, dá a conhecer essa lei, cujo cumprimento consiste no amor a
Deus e ao próximo. “... Nam homo legem in corde suo a Deo inscriptam habet, cui parere ipsa
dignitas eius est et secundum quam ipse indicabitur. (...) Conscientia modo mirabili illa lex innotescit,
quae in Dei et proximi dilectione adimpletur. [AA. VV. 1988: 798]
Foi por aqui, sob a forma de pergunta e leitura de Torah, que Jesus começou a
parábola do Bom Samaritano.
Vida e morte
À primeira vista, a vida parece excluir a morte e muitos optam por, enquanto vivos,
distanciar o pensamento da morte, como se esta não fizésse parte da existência humana.
A vida, como um bem fundamental, possibilita ter dois tipos de discursos éticos no
âmbito da ética da vida: o paranético e o nómico. Falando-se da sacralidade da vida,
utiliza-se a explicação parenética, ao falar-se em qualidade de vida, surge o discurso
normativo.Na ética da sacralidade da vida, no discurso parenético, a vida é considerada
propriedade de Deus, dada ao homem para administrá-la. É um valor absoluto que só a
Deus pertence. O ser humano não tem nenhum direito sobre a vida própria ou alheia. O
princípio fundamental é a inviolabilidade da vida.Numa abordagem nómica, a vida é um
dom recebido, mas que fica à disposição daquele que o recebe, com a tarefa de valorizálo qualitativamente. Nesta, o ser humano é o protagonista e o princípio fundamental é o
15
valor qualitativo da vida. Desta feita, apresenta-se como dom axiológico.Os defensores
da sacralidade da vida acusam os que defendem a qualidade de usarem este argumento
para atentar contra a vida, dado que defendem que uma vida, sem qualidade, não vale a
pena ser vivida e isso é uma justificação para a eutanásia.
Segundo Pessini e Barchifontaine [Barchifonaine, Pessini, 2001], o princípio da sacralidade da vida afirma que a vida física é um bem fundamental, mas não absoluto, que deve
ser preservado a todo o custo.
A morte é um acontecimento biológico inevitável, porque a vida está organizada como um programa finito. Pela sua inteligência e pela sua afectividade, os homens
reconhecem este carácter finito e atribuem à vida um valor elevado, mas aceitam o fim
inevitável, com naturalidade, sem angústia nem temor, embora com algum desgosto [AA.
VV. 1996]. A morte é escondida e camuflada. O cortejo fúnebre, desaparecido da cenografia urbana, a cuja passagem toda a gente tirava o chapéu, diante da majestade da
morte, e, também, o afastamento do moribundo do meio doméstico e familiar, a afastam
do mundo dos vivos. O prolongamento da vida acaba por ser um prolongamento da
agonia e um ofuscamento da experiência do eu, culminando no desaparecimento da
experiência da morte. A morte passa a ser uma decisão do médico encarregue do caso.
Isto exclui os sobreviventes de qualquer participação e intervenção no irreparável acontecimento. Frequentemente, nem o auxílio espiritual, oferecido pela Igreja, consegue
aceder ao moribundo nem aos familiares e amigos.A experiência da morte ocupa um
lugar central na história da humanidade. Enterrar os mortos é um sinal distintivo do
homem. Trata-se, pois, de uma obra de misericórdia.
Para todo o homem, é inconcebível o facto de que a consciência humana, capaz de se
arrojar ao futuro, um belo dia se extinga! A morte é um mistério, mas a vida também o é.
Ésquilo, o poeta trágico grego, expõe o problema da morte e da sua importância para a
vida do homem. Prometeu, amigo dos homens, declara que o seu mérito a favor destes
não foi tanto pelo facto de lhes ter entregue o fogo e todas as habilidades a ele ligadas,
quanto em tê-los privado de saber quando chegaria a sua morte. Conferindo-lhes o dom
de ignorar o momento da própria morte, os homens teriam levado uma existência
miserável e teriam habitado, nas cavernas, sem poder criar nenhuma das obras da cultura,
que os distinguiria de todos os outros seres vivos [Gadamer, 1993].
Alguém tem futuro enquanto não sabe que o não tem. A repressão da morte é,
portanto, vontade de viver. Viver é morrer, mas, antes e acima de tudo, é preciso saber
viver. É possível que parte da relação interna, entre a vida e a repressão da morte, consista na certeza de que o fim da própria existência permanece oculto, apesar de se ir
afirmando, lentamente, em todo o ser em desenvolvimento, como um conhecimento
interno. O mundo modernizado desloca, por completo, a experiência da própria morte
16
ao ponto de marginalizá-la da vida. Há uma transformação da imagem do desaparecido,
pois, já só se podem dizer coisas boas sobre o morto. É quase impossível estabelecer
porque é que com o adeus definitivo se sente uma espécie de presença diferente do
defunto.A morte de um pai, por exemplo, pode avivar no filho momentos vividos e
palavras ditas, que agora, na ausência do pai, tem um peso e um sentido muito maior, que
irão permanecer até ao fim dos seus dias.Ateus e crentes põem-se de acordo em honrar a
majestade da morte. Haverá um reencontro, dizem os crentes; para lá também vamos,
dizem os ateus.Não queremos, mas quem vive, vê-se obrigado a aceitar a morte. E esta
não depende de ser aceite ou não, pois de certeza acontecerá. A vida eterna, pregada pela
Igreja Cristã, é incompreensível, mas não menos do que a morte.
Na promessa da Ressurreição, segundo Gadamer, o indivíduo ganhou, como em
nenhum outro lado, grande preponderância para a sua vida. No âmbito da cultura cristã,
mesmo para lá de todas as secularizações, isso conferiu à vida e à morte uma profunda
dignidade. A vida e a morte são dimensões axiológicas.
A vida, que desperta para o pensar e para o perguntar, interroga-se para além de todos
os limites. Conhecer a angústia e não poder entender a morte será o grito do homem ao
nascer e que jamais se extinguirá.Viver e morrer caminham juntos. É impossível falar da
vida, sem falar da morte. A vida vive-se no tempo e, por isso, vive-se morrendo e morrese vivendo. No entanto, a vida tem de seguir o seu caminho e tem de cumprir o seu
ritmo. É preciso viver a vida em toda a sua dimensão, com tudo aquilo que ela traz consigo e realizá-la, de tal forma que a morte não seja o fim, não signifique uma derrota, mas
que se torne na meta final. O caminho da vida e da morte, segundo a axiologia cristã, será
a escatologia.
Sentido da vida
O que é que morre no ser humano? Na verdade, a vida clama por um sentido, e, por
isso, mais do que a busca de uma resposta do porquê da morte será, na verdade, um
sentido para a vida que pode dar sentido à morte.Segundo Miranda [Miranda, 2000: 157174], Séneca lembra-nos que, quando eu sei que estou condenado a sofrer dores sem fim,
então quero deixar esta vida não para evitar a dor, mas porque esta dor será um impedimento para todas as outras coisas que constituem a razão para viver; o filósofo estoico
compreendeu com grande lucidez o ponto da questão: uma pessoa pode ficar sem razão
para existir quando não tem um sentido para a sua vida. G. Vattimo diferencia entre uma
vida biológica e uma vida biográfica, referindo-se a esta última como as experiências com
sentido que a pessoa pode realizar ao longo da sua existência. Porém, há situações que
tornam a vida biológica insignificante, muda ou mesmo intolerável do ponto de vista
biográfico [Vattimo, 1998: 1]. E assim o que está envolvido na discussão da eutanásia “
17
será o problema geral do significado a dar à vida [Vattimo, 1998: 8]. A vida biográfica
será a marca, que cada um deixa da sua passagem por este mundo.Viktor Frankl dedicou
a sua longa vida a reflectir sobre o sentido da vida e a ajudar os que tinham perdido este
sentido a voltar a encontrá-lo. Ele estava convencido do papel central do sentido da vida
na existência de cada ser humano e das consequências catastróficas, para o indivíduo, da
perda deste sentido que criou uma nova metodologia psicoterapêutica, a que chamou
Logoterapia.
Mesmo nos campos de concentração, V. Frankl viu que a chave para sobreviver, estava na capacidade, mesmo nestas circunstâncias, de encontrar um sentido para a própria
vida. Daí que nos lembre que a resposta típica com a qual alguém rejeitava todos os
argumentos encorajadores era: “Não tenho nada a esperar da vida, nunca mais. E, então,
adverte-nos mais uma vez: “Aquele que não via na sua vida qualquer sentido, objectivo
ou propósito, nenhum ponto para continuar a breve trecho estava perdido”.
Pensamos ser decisivo para a questão que queremos reflectir, neste trabalho, o sentido
da vida, ao falarmos de dignidade no fim da vida. Pois, uma vida sem sentido, também
não encontrará na morte sentido algum. Por isso, não é possível falar da morte, sem falar
da vida.Vivemos hoje um vazio existencial. Os suicídios e as depressões são mostra disso.
Não estaria na altura de termos uma disciplina de logoterapia, uma escola para educar
para a vida, para o seu sentido, que orientasse nesta busca? Frankl verificou que as pessoas que tem de lutar pela vida todos os dias raramente perdem o interesse por ela. E a
sua prática terapêutica criou-lhe a convicção de que a perda do sentido da vida é uma
fonte de profundo sofrimento, causado por um estado, a que chamou de vazio existencial.O problema da busca de um sentido, para a vida, não é certamente uma descoberta
recente, mas é comum e particularmente opressora no nosso século. Hoje já não estamos
confrontados com a frustração sexual, como no tempo de Freud, mas antes com a frustração existencial. As causas são uma liberdade, sem maturidade, a pressão consumista
dos “mass media”, a perda das tradições e do sentido da transcendência. A última
tendência motivadora é encontrada no ser próprio do homem, na sua estrutura ontológica, como ser autotranscendente. Por isso, V. Frankl afirmou que o homem está sempre
orientado para outra coisa que não é ele próprio; quer seja um sentido que procura realizar, quer outro ser humano com o qual quer encontrar-se. De qualquer modo, o facto de
ser homem projecta-o para além de si próprio e esta transcendência constitui a própria
essência da existência humana. O sentido − como nos lembra ainda V. Frankl − não
pode ser dado, tem antes de ser encontrado. O sentido é uma coisa para descobrir, não
para criar. Ele também reconhece que a consciência, que nos torna capazes de encontrar
um sentido para a vida, sendo humana, é marcada pela finitude e pode enganar o
homem. Na verdade, mesmo no fim da vida, não podemos saber se encontramos o
18
verdadeiro significado da vida. Mas esta incerteza não deve fazer-nos evitar o risco da
busca.
Paul Tillich disse que ser religioso significa investigar, apaixonadamente, qual é o sentido da nossa vida e L. Wittgenstein referiu, também, que acreditar em Deus quer dizer
descobrir que a vida tem um sentido. É sempre possível encontrar o sentido para a nossa
vida. Nenhuma situação da vida é, de facto, desprovida de sentido. No entender de
Miranda, isto quer dizer que os mesmos elementos, que parecem carregados, com qualidades negativas, como é o caso da trágica tríade da existência humana − sofrimento,
culpa e morte − pode sempre ser transformada numa vitória, num autêntico serviço, logo
que sejam objecto de uma atitude e de formulações correctas.Nenhuma dor pode aniquilar o homem que está disposto a buscar o sentido dessa dor. O pedido de eutanásia é
assim um pedido para anular a própria vida. É dizer que a minha vida não tem mais
sentido. Concordar com ela seria simplesmente dizer: “sim, tens razão, a tua vida não
tem mais sentido, já não tem valor nenhum e, portanto, tu não tens nenhum valor, é
melhor que morras. Ao não concordar com a eutanásia, o médico está a dizer ao seu
doente“não é verdade que a tua vida não tenha mais sentido, não estás capaz de o encontrar e eu compreendo-te. Mas a tua vida, mesmo nestas condições, tem um sentido.
Porque tu tens um valor que não depende do teu estado: tens valor porque és tu próprio.
Continuarei a estar junto de ti e a ajudar-te e continuarei a tentar ajudar-te, para que
possas encontrar o teu sentido e o teu valor até ao último momento. Simplesmente
porque gosto de ti. ”O sentido da vida encontra aqui, no amor, a sua última inspiração. A
salvação do homem é através do amor e no amor. Quando não há mais nada para dar,
pode ainda amar-se e sentir-se amado e muitos doentes terminais, no momento de partir
desta vida, deixaram-me esta mensagem: não ignore a vida, não ignore o amor [Miranda,
2000: 157-154]. O sentido da vida está em viver para o outro e em direcção ao outro,
para a relação. O Homem é um ser relacional, no sentido horizontal em direcção ao
próximo, com os outros, no matrimónio, na família, na sociedade, e, no sentido vertical,
com o transcendente, o espiritual. É Deus, que lhe proporciona uma esperança, que
ultrapassa a dimensão terrena e temporal da vida.
A dignidade e a morte
O fim da vida é uma derrota ou uma vitória? O conhecimento científico e o desenvolvimento da Medicina, com toda a sua tecnologia, trouxeram muito mais conhecimento ao ser humano sobre o seu corpo e suas doenças. Também, por causa deste conhecimento, aumentou consideravelmente a esperança de vida das pessoas. Mas, este
conhecimento não tornou a morte um evento mais digno. O conhecimento biológico e
as destrezas tecnológicas serviram para tornar o nosso morrer mais problemático, difícil
19
de prever, mais difícil ainda de lidar, fonte de complicados dilemas éticos e escolhas
difíceis, geradores de angústias, ambivalências e incertezas.
A Medicina hoje trabalha para promover uma vida boa, saudável, aumentando o tempo de vida e a sua qualidade. A morte é admitida com relutância no âmbito da Medicina.
É sentida como falha e, por isso, difícil de aceitar.Como é que a Medicina se deveria
comportar para promover uma vida saudável e uma morte digna? E se a Medicina
aceitasse a morte como um limite, que não pode ser vencido e usasse esse limite como
um ponto indispensável para pensar a respeito da doença? Se a morte faz parte do ciclo
da vida humana, então cuidar do corpo, que está a morrer deve ser parte dos objectivos
da Medicina, que tem hoje, diante de si, um integrante desafio ético, o de humanizar a
vida e a saúde, do seu início ao seu ocaso, devolvendo-lhe a dignidade perdida. Pessini e
Barchifontaine [Barchifontaine, Pessini, 2001] afirmam que, quando a vida física é considerada o bem supremo e absoluto, acima da liberdade e da dignidade, o amor natural
pela vida, transforma-se em idolatria. A Medicina promove implicitamente esse culto da
vida, organizando a fase terminal como uma luta sem quartel contra a morte. Também, a
responsabilidade de curar termina quando os tratamentos estão esgotados. A Medicina
orientada, para o alívio do sofrimento, estará mais preocupada com a pessoa-doente do
que com a doença da pessoa.
Não somos nem vítimas, nem doentes de morte. Podemos ser sim curados de uma
doença classificada como mortal, mas não da nossa mortalidade. Quando esquecemos
isso, acabamos caindo na tecnolatria e na “absolutização” da vida biológica pura e simplesmente. É a obstinação terapêutica, adiando o inevitável, que acrescenta somente
sofrimento e vida quantitativa, sacrificando a dignidade.
Para Daniel Serrão [Serrão, 1993: 184], há muito a fazer no sentido de levar a sociedade a compreender que, morrer com dignidade, é consequência de viver dignamente e
não meramente sobrevivência sofrida. Se não há condição de vida digna, no fim do
processo garantiríamos uma morte digna? Antes de existir um direito para a morte humana, há que ressaltar o direito à vida. É chocante, e até irónico por vezes, verificar que a
mesma sociedade que negou o pão, para o ser humano viver, lhe oferece agora a mais
alta tecnologia para bem morrer. O objectivo último da Medicina é curar às vezes, aliviar
frequentemente, confortar sempre. A implementação dessa visão, na prática de cuidados,
na área da saúde, vai garantir-nos a certeza de que poderemos, quando chegar o momento do “adeus” a este mundo, viver com dignidade a própria morte.
Qual é a pergunta que a morte põe à vida? Porque somos mortais, viver é preciso.
Viver bem para poder morrer bem. Viver de tal forma que a morte não seja o momento
de uma grande derrota, mas o momento da coroação, da vitória de uma vida, que concluiu a sua trajectória. Para Pacheco [Pachieco, 2002], a dignidade da pessoa está, ainda,
20
intimamente relacionada com a sua condição de “ser livre”, pelo que podemos nela
distinguir dois aspectos: a dignidade ontológica ou constitutiva, que é irrenunciável e não
se pode perder, porque está indissoluvelmente ligada à natureza do ser humano, e a
dignidade, que deriva do carácter livre do homem e da sua capacidade de aperfeiçoamento, podendo assim dignificar-se mais ou menos, conforme se aproxima ou não da
perfeição. A dignidade humana é uma eleuteria.De facto, o homem quando nasce, embora sendo já pessoa, é um ser inacabado. Isto porque toda a nossa vida é um projecto,
um processo que se desenvolve na senda da perfeição. O homem vive não na satisfação
do que já é, mas na esperança do que ainda não é e toda a sua vida é um caminho até à
sua realização como pessoa. A consciência é a luz que guia o seu caminho, levando-o a
distinguir os actos, que aumentam a dignidade daqueles que a diminuem. “Antes viver,
do que apenas estar vivo! Sentir, amar, reflectir e inventar”, como diz Daniel Serrão
[Serrão, 1993: 184]. Neste viver activo e criativo, fazer a nossa parte como co-criadores,
com as capacidades que nos foram confiadas e no amor aos que nos cercam, encontramos a transcendência com sentido bem maior, que ultrapassa o entendimento humano.
O desafio é viver a vida e não morrer a vida. Na luta pela vida, encontramos a dignidade
humana, no sentido de uma vida que não vive por viver, mas para algo, em direcção a
alguém, em busca do sentido do existir.
Nesta reflexão, a respeito do morrer com dignidade, pensamos ser relevante a ortotanásia. O grande desafio da ortotanásia, o morrer correcta e humanamente, é o resgatar da
dignidade do ser humano na última fase da sua vida, especialmente quando ela for marcada pela dor e sofrimento. A ortotanásia é a antítese de toda a tortura, de toda a morte
violenta. Nesta compreensão, dizem Pessini e Barchifontaine que não somos a favor da
eutanásia, mas também não aceitamos a distanásia, que é falaciosa na própria palavra,
pois o prefixo “dis”, que vem do grego, tem o significado de um “acto defeituoso,
dificuldade e/ou uma alteração ”, e quer dizer, morte lenta, com dor e sofrimento, e
significa “prolongamento exagerado da morte de um paciente” ou ainda um tratamento
inútil. E, nesse caso, convém perguntar: manter a pessoa “morta-viva” interessa a quem?
A ortotanásia significa a morte, em tempo certo, sem abreviação nem prolongamentos
desproporcionados no processo de morrer. Diferentemente da eutanásia será sensível ao
processo de humanização da morte, alívio das dores e não incorre, em prolongamentos
abusivos, com a aplicação de meios desproporcionados, que impõe sofrimentos adicionais.
No mundo cristão pré-moderno, a arte de morrer tinha seus parâmetros culturais bem
definidos. Morrer bem significava morrer na própria cama, em casa rodeado pelos familiares e amigos, tendo-se confessado, recebido a Eucaristia e colocado, em ordem seus
negócios, enquanto vivo ou por testamento. Hoje, com a medicalização da morte, o
21
cenário muda para a cama do hospital, rodeado de cuidados técnicos, mas longe do
convívio dos que lhe são queridos. O paradigma tecnocientífico da Medicina procura
prolongar a vida humana, custe o que custar, e o paradigma empresarial procura prolongar a vida humana enquanto se pode arcar com o custo.
O conceito de ortotanásia permite ao doente e àqueles que o cercam, enfrentar a
morte com certa tranquilidade porque, nesta perspectiva, a morte não é uma doença a
curar, mas algo que faz parte da vida. Uma vez aceite o facto que a cultura ocidental
moderna tende a esconder e a negar a certeza da morte, abre-se a possibilidade de trabalhar com as pessoas a distinção entre curar e cuidar, entre manter a vida, quando esse é
o procedimento correcto e permitir que a pessoa morra quando a sua hora chegou.
Este bem-estar global inclui muito mais do que simplesmente morrer sem dor. Iste,
segundo Pessini e Barchifontaine [Barchifontaine, Pessini, 2001], vai muito além do bemestar físico; insistimos que a saúde abrange também o bem-estar mental, social e religioso. Não basta morrer sem dor. É bom, também, morrer reconciliado consigo mesmo,
com as pessoas ao seu redor, com seu mundo e, para quem possui fé, com o seu Deus.
As fases do morrer são a última oportunidade de vivenciar a experiência de amar e ser
amado e, no fundo, a ortotanásia não é outra coisa a não ser morrer, saudavelmente,
cercado de amor e carinho, amando e sendo amado. Estar com a pessoa, na hora da sua
morte, é participar com alguém de um momento único da sua vida. Para os familiares,
muitos destes momentos são para as reconciliações, para as confissões e para o perdão.
São momentos de inesquecível intimidade e, o simples facto de ali estar é de grande ajuda
e significado para quem morre e, de grande consolo, para quem fica. A dignidade do
homem traduz-se num reconhecimento do direito, que cada homem tem de ser reconhecido como um fim e nunca como um meio ao serviço dos fins dos outros. A tradição
cristã afirma que cada pessoa é insubstituível, pois cada pessoa é criada e amada por
Deus e este amor confere-lhe a dignidade. E é, também, por esta mesma dignidade,
conferida pelo amor de Deus, que o mesmo lhe promete uma vida eterna, que lhe é
oferecida por Jesus Cristo. Para nós, isto é dignidade no fim da vida, tal como se observa
na pergunta do nomikos, a Jesus, na parábola do Bom Samaritano (Lc 10, 25).
A dignidade, no fim da vida, pode ainda revestir-se de especial significado, quando
por vontade livre da pessoa, que morre, num acto de solidariedade humana, seus órgãos
forem doados e sendo assim de utilidade para a vida de outras pessoas. Assim, uma tal
vida, mesmo na morte, ainda transmite vida.
22
O amor como fundamento.
O apóstolo Paulo, em sua carta do amor (1.Co.13), escreve que temos que acreditar
no amor, se não nos quisermos enganar a respeito do mais importante na vida. O Cristianismo não se resume a uma doutrina, mas uma fé e uma forma de existir e seguir. É
um discipulado. Seguir a Cristo é mais do que ser religioso. É estar ligado a Ele pelo seu
amor. O amor é a verdade que existe antes de tudo e permanece depois de tudo ter
acabado. Falar de amor, escrever e dizer do amor não é apropriado. É contraditório,
porque o amor não se vê, não é dizível, nem visível. O que se vê são os frutos, o seu
resultado, porque o que em sua plena riqueza, é essencialmente inesgotável é, também,
essencialmente indescritível.Qualquer empreendimento, que queiramos fazer, só poderemos dizer que é edificante se colocarmos nele amor. Na construção das nossas vidas
e das dos que nos cercam, o lema deveria ser: “faça tudo para a edificação”. Poder-se-ia
dizer igualmente: “faça tudo por amor”. E com isso teríamos expressado exactamente o
mesmo. Além de todo o Poder e Inteligência, qual o sentimento que acompanhou o
Criador na sua obra?
Para edificar serão preciso bons alicerces. Quanto mais alto quisermos chegar, mais
fundo teremos de ir. O caminho para cima, começa de baixo e bem fundo. Assim é o que
é edificado no amor e com amor. Ele brota de dentro, aliás o coração só se abre por
dentro e qualquer força externa, que o empurre, só serve para fechá-lo ainda mais.
O fundamento da vida espiritual é o amor, que é o princípio de todas as coisas. O
amor é a fundamentação mais profunda da vida com Deus, na qual se pode reconhecer
tanto a Sua Criação, quanto a Salvação. Construir relações, sem este fundamento, seria
como construir castelos na areia. A construção e edificação de nossas vidas e a nossa
relação com Deus e o próximo estão fundamentadas no amor de Deus, que nos ofereceu
o dom da vida e, em Sua graça, o sentimento de Pai pelos seus filhos. Amar a Deus é
deixá-lo viver em nós. Amar o próximo é reconhecerque Deus também vive nele. E por
isso, o cristão é aquele que se sente amado e é feliz. Pode amar-se a si mesmo, mas
porque ao amar a Deus, que o ama, ama tudo o que pertence a Deus, e, por isso, ama-se
a si mesmo e ao próximo por pertencerem ao mesmo Deus que os ama. O amor trabalha
com calma e solenidade e, no entanto, todas as forças da eternidade estão em movimento. O amor passa desapercebido precisamente nos momentos em que mais trabalha. Ele não é uma qualidade reservada para si mesmo, mas é aquilo mediante o qual tu
existes para os outros. O amor não é emoção, é oferta e acolhimento. O amor tende a ser
permanente e aponta para a eternidade. Quem ama, de facto, deseja que o amor torne
eterna a relação, onde ele existe. Estamos a falar do amor que reconhece no outro a
necessidade e o direito de se considerar digno de amar e ser amado, respeitado, ouvido,
23
apoiado. Se não podemos amar a todos, com igual intensidade, também não devemos
desamar alguém. O ódio é o princípio da desintegração de todas as relações sociais e
humanas. O “Não matarás” aponta directamente para o próximo, pois, quando amamos
alguém, fazemos com que este alguém viva. No ódio, matamos a pessoa, sendo esta
eliminada da nossa vida.
O amor é um vínculo básico entre as pessoas e das pessoas com o mundo. Sem ele,
não há perdão, não há crescimento nas relações, não há maturidade emocional, não há
esperança de melhoria em qualquer domínio. Perder o amor é perder a esperança. De
facto, de todas as formas de estar na vida, o amor é aquela que mais eleva o homem, já
que o conduz à maior gratuidade e à justiça.
O amor como cumprimento da lei (rm.13.8-10)
O amor cristão é incessante actividade e cada uma de suas obras é sagrada, posto que
ele é o cumprimento da Lei. (Rm. 13.10).Deus é aquele que há-de ensinar a cada homem,
em particular, a forma que é preciso que ame, para que seu amor possa ter em definitivo
alguma relação com a lei que aqui se trata conforme as palavras do Apóstolo: “o amor é
o cumprimento da lei”. Se a relação com Deus é o que determina o que é o amor, entre
dois seres humanos, então o amor não poderá nunca enveredar por algum engano ou
ilusão, mas ao contrário. Por isso, o amor que não conduz a Deus, o amor que não encerra esse ideal único de levar os amantes até ao amor de Deus, será um amor ancorado
no juízo meramente humano, acerca do que seja o amor e sua correspondente entrega ou
doação.
O mundo tem uma concepção diferente acerca do amor, uma concepção mundana e
meramente humana, toda ela trespassada de agudeza e poesia, que nos explica que tudo
isso da relação com Deus não é mais que uma quimera ou, então, contenta-se em falar do
amor e silenciar a sua relação com Deus. Nos tempos actuais, tem-se tentado das mais
variadas maneiras libertar os homens de todos os laços, inclusivamente daqueles, que lhes
seriam proveitosos, assim se tem buscado também desligar as relações sentimentais, entre
homem e homem, do laço que vincula cada indivíduo com Deus e o vincula em todas e
em cada uma das manifestações da sua vida. Pretende-se ensinar aos homens a liberdade
que consiste em “estar sem Deus no mundo”. Tenta-se mais ou menos abertamente,
suplantar a Deus e colocar no seu lugar o homem. Em lugar da “lei divina”, estão os
“direitos humanos”, fundamentados em leis e vontades humanas. Para uma liberdade
sem Deus, o homem escraviza-se numa lei feita por homens para homens. E esta tem de
ser revista, de tempos a tempos, e precisa ser sempre renovada, pois depende da participação de representantes étnicos, culturais e religiosos e que ensinem os demais, qual a
exigência da Lei. Torna-se também, num motivo para escusas em ser respeitada. O que
24
acontece é que a exigência desta lei não é mais do que um falso alarme. O endereço a
quem é direccionada parece ser um castelo assombrado, pois são fantasmas ou pessoas
imaginárias, pois, pensa no todo, em tudo e todos, mas não interessa ao indivíduo, com o
qual Deus se ocupa.
O que se passa, na verdade, é que o mundo não tem ideia do que é o amor.O Deus
amoroso da Criação, da Redenção e da Santificação não passa pela cabeça deste século.
Mas, é só por amor que ele também pode chegar lá.
A meta mais elevada, na vida humana, é criar vínculos interpessoais duradouros para
alcançar fins especialmente valiosos. A conversão à fé cristã permite o alcance de horizontes superiores, onde a actividade humana adquire uma significação nova e acrescenta
seu sentido, porque o recebeu em adequada medida d’Aquele que é a fonte do amor
verdadeiro.
O amor como tarefa de vida
Casar, para contribuir para a propagação da espécie, poderia parecer uma razão eminentemente objectiva e natural. E, no entanto, o matrimónio contraído com essa intenção é tão pouco natural como arbitrário e desprovido até do apoio das Escrituras
Sagradas, pois lemos nelas que Deus instituiu o matrimónio, porque não era bom que o
homem estivesse só (Gn. 2.18.) e para lhe dar uma companheira. Mas constituir família é
um dos privilégios dado aos que tem coragem para o matrimónio e amor para viver nele,
e, aí, os filhos tornam-se bençãos e o casal em co-criador com Deus.
O amor em família é o amor no qual se amam as pessoas que se vêm e conhecem. O
pequeno mundo familiar é a miniatura do universo onde ensaiamos o amor ao próximo
mais próximo, pois, aqui não há espaço para ilusões, fantasias, pois cada um é bem real
com feitios, defeitos e formas de estar, que não poucas vezes geram conflitos e atritos
com suas diferenças. É na família que aprendemos a amar o próximo, os filhos, os
irmãos, os cônjuges, apesar dos seus erros e defeitos. É aqui que vemos a força do erro,
e, também, nos faz exercitar o amor cristão, que nos ensina a detestar o pecado, mas não
o pecador. Tarefa grandiosa, mas tantas vezes falha entre os cristãos. Há na família a
comunhão sagrada de gerações, que nos une aos mais distantes e nos coloca em comunhão com a humanidade. O amor ao próximo é um dever, por mandamento divino,
por causa da necessidade que o nosso próximo tem do nosso amor. E o amor ao próximo não é, segundo Kierkegaard, o amor a um outro eu, mas ao primeiro tu, ao outro.
Trata-se de amá-lo como ele é, não idealizado, como nós gostaríamos que fosse. O amor
cristão não é platónico, porque não é idealizado, mas é o amor concreto ao tu que o
próximo é. Não espera recompensa e é incondicional. Por isso também este amor e o seu
mandamento é escândalo para os judeus e loucura para os gentios, mas para o cristão é o
25
seu critério. Esta dimensão agápica está expressa na conduta plesiológica do Samaritano
(Lc. 10, 33).
Conclusão
Há um mistério que envolve a vida e encobre a morte. Sempre permanecerão perguntas sem respostas, mas que servirão para reflectir na vida e no seu sentido. A vida e a
morte são como uma estrada de uma só via, pois andam no mesmo sentido, uma vez que
um dia tem mais de vida, é também um dia a menos. Por isso, a morte não nos espera no
fim, está sempre presente, em nossa vida, é uma companheira nesta caminhada. Assim,
sentiu o Desvalido no Caminho (Jesus Cristo), perante os salteadores, que o transformaram no Ecce Homo do Pretório de Pilátos. O desenvolvimento da tecnologia e o
avanço da Medicina afastaram a morte, não só do convívio doméstico, como do pensamento das pessoas, de tal forma que hoje se aceita menos a morte do que no passado,
pois antes ela era natural, agora parece artificial. E há uma razão de ser para esta artificialidade, visto que o prolongamento da vida (através do suporte básico de vida ) tornam
artificiais muitas vidas nos seus dias finais. Não concordamos com a eutanásia, mas
também não somos a favor do prolongamento da vida, uma vez que ela ocorra no tempo
certo.
Poder-se-ia fazer um apelo aos vivos, para que busquem o sentido da vida, para viver
com dignidade a plenitude de uma existência, que mereça o nome de vida. Que todos
pudessem morrer, não de doença prolongada ou de velhice, mas com uma vida bem
vivida!
A Dignidade da vida está no facto ontológico do ser humano e, também, no biográfico, onde escrevemos cada página da existência. E aqui encontraremos não só o sentido,
mas a dignidade de quem viveu. A vida não tem valor matematizável, porque ela é um
valor em si mesma. É a própria vida que dá valor às coisas. A dignidade da pessoa permanece com ela até ao fim da vida e diríamos que, até mesmo, ultrapassa o fim da vida,
quando na memória, dos que ficam, permanece a lembrança do que foi e continua a ser o
ente querido que morreu. Se quisermos, é até mesmo, uma mostra da transcendência da
vida humana, que não se extingue mas permanece viva, e, muitas vezes, com muita intensidade na memória dos que ficam. Na biografia de uma vida contam os afectos criados,
mantidos e vividos, onde não se mede a mesma, pelos anos e ou dias vividos, mas pela
intensidade do amor recebido e retribuído. Na parábola do Bom Samaritano surgem as
duas vidas de Vattimo, desde a biológica até à biográfica. A vida biológica está estampada
no rosto do Desvalido no Caminho, enquanto a vida biográfica manifesta-se nas vivências plesiológicas de um Samaritano. A sua dignidade torna-se maior ainda quando, como
cristãos, aceitamos a vida como uma dádiva de Deus e a eternidade que ele oferece pela
26
fé em Cristo, como sua graça máxima, e que dá à vida o seu verdadeiro sentido e reveste
a morte de um novo significado, pois por ela passa-se para a vida eterna, qual pergunta
de um nomikos: que fazendo para alcançar a vida eterna? Na parábola do Bom Samaritano, (Lc 10, 25-37), o Desvalido no Caminho é a “recitação” do Pai das Misericórdias,
que determinará a missão pela “comoção das vísceras” (misericórdia). Todavia, interpretamos que o contexto missionário da parábola se descreve, no caminho de Jerusalém
a Jericó, e, depois, em sentido inverso, para o Gólgota, como ser e estar in statu viatoris
que é a spes. Todavia, a parábola do Bom Samaritano é uma “narrativa plesiológica” sobre
o sentido soteriológico da proximidade. Daqui se determina que a narrativa do comportamento exemplar é um apelo à conduta plesiológica. A grande novidade desta parábola
de Lucas está no sentido plesiológico, dado por Jesus Cristo, ao ponto de se poder dizer
que aqui surge uma nova “razão procedimental”, longe da razão prática, segundo Kant, e
até mesmo da discursiva de Habermas, mas que se poderá chamar de “razão poiética” (τί
ποιήσας). Este novo ditame, como “razão poiética”, encontra-se alicerçado na consciência plesiológica, que vem segundo o eventum Dei misericordiae, pelo “fazer” com esmero e
dedicação do Samaritano ao Desvalido no Caminho, em virtude da “comoção das vísceras”.Logo, a nova modalidade de consciência, que brilhou (φαίνω) pelo “fazer”, referencia-se como “consciência plesiológica”. Assim, o Samaritano, sob a influência desta
forma poiética de consciência, teve o cuidado de executar, com sentido agápico, “tarefas”
sem necessitar da”consciência prática”, nem de saber quem era o seu próximo. A razão e
a consciência poiéticas determinam nova “fenomenologia plesiológica”, que tem o seu
discurso narrativo na parábola lucana do Bom Samaritano (Lc 10, 25-37). A parábola
inspira uma nova morada da conduta humana, como “ética de alteridade”, que assenta na
vocação plesiológica do Samaritano. A preocupação ética de Jesus está no ποιέω (fazer) e
não na “prática”. Surge, segundo a antropologia bíblica, uma ética do “fazer”. Com
efeito, a humanização vive e alimenta-se do “fazer plesiológico” entre um Bom Samaritano e um Desvalido no Caminho.
Summary
The way wich our society faces death, is also the result of the way wich the same society faces life, because they are together in our way of life. Today death is each time more distant from the familiar life,
and is now a responsibility of the hospital, because nobody wants to have death near. Death is seeing as a
failure or a sign from medical incompetence.Our objective is to reflect about the signs of the life we live in
direction to death. If life has a sense, perhaps death as a sense too. It is necessary to live life in all her
dimension, with all that she brings for us, in a way that death does not means the end, the failure, but the
final line. We could appeal to the living people, for them to look for the sense of their lifes, and to live
with dignity the fullness of one existence that have right to have the name of life.
27
[1] AA. VV. 1988. “Gaudium et Spes”, in: Enchiridion Vaticanum, II – Documenti del Concilio
Vaticano II, testo uficiale e versione italiana, Edizioni Dehoniniane, Bologna.
[2] AA. VV. 1996. Bioética, Editorial Verbo, Lisboa-S.Paulo.
[3] Barchifontaine, C.P., Pessini, L. (Org.). 2001. Bioética. Alguns desafios, 2ª Edição,
Loyola, São Paulo.
[4]
archifontaine, C.P., Pessini, L. 2001. Problemas Atuais de Bioética, Ed. Loyola, São
Paulo.
[5]
adamer, H.-G. 1993. Über die Verborgenheit der Gesundheit, Suhrkamp, Frankfurt amMain.
[6] Guardini, R. 1967. Mundo y persona, tradução do alemão, 2ª Ed., Cristiandad, Madrid.
[7] Meneses, R. D. B. 1975. Tautologia, in: Enciclopédia Luso-Brasileira de Cultura, vol. 17,
Editorial Verbo, Lisboa.
[8] Miranda, G. 2000. O Sentido da Vida e a Aceitação da Morte, in: Brotéria, 150.
[9] Pacheco, S. 2002. Cuidar da Pessoa em Fase Terminal, Lusociência, Loures.
[10] Ricoeur, P. 1960. Finitude et culpabilité, 1, L’ Homme Faillible, Aubier, Paris.
[11] Sancti Gregorii Nysseni. 1963. Opera Omnia, Oratio Catechetica, cap. XXIV, col. 63/64,
tomus secundus, J. Migne, Parisiis.
[12] Sancti Hilarii.1845. Opera Omnia, - De Trinitate, Liber II, 41, Patrologiae Latinae, J. Migne,
Parisiis, col. 67.
[13] Schűller, B. 1987. L’uomo veramente uomo, tradução do alemão, Edi Ofter, Palermo.
[14] Serrão, D. 1993. Viver, Envelhecer e Morrer com Dignidade, in: Colóquio sobre a Eutanásia,
Publicações do II Centenário da Academia das Ciências de Lisboa, Lisboa.
[15] Thoma Aquinatis, S. Summa contra Gentiles, III, q. 110, in: Opera Omnia, 2, F. Frommann
Verlag, Stuttgart.
[16] Torraba, F. 1998. Antropologia del cuidar, Instituto Borja de Bioética, Madrid.
[17] Vattimo, G. 1998. “Il senso della vita” in : , La Stampa, 27 de Agosto de, 1.
[18] Vidal, M. 1982. Valor absoluto de la persona, in: Communio, 4 64.
[19] Wittgenstein, L. Tractatus Logico – Philosophicus, 4.46; 4.482.
28
B
nr 4/2012
[s. 29-39]
Rudolf Dupkala
Vysoká škola medzinárodného podnikania ISM Slovakia v Prešove
Filozoficzne konteksty badania dziejów w
twórczości Arnolda Josepha Toynbee’ego
Philosophical contexts of historical research in works of Arnold Joseph Toynbee
Key words: philosophy, history of philosophy, philosophy of history
Jedyną zrozumiałą dziedziną badań historycznych są cywilizacje... Nie wierzę, że cywilizacje skazane są na zanik. Nie wierzę nawet, że cywilizacja upadnie, ponieważ pogorszy się jej środowisko naturalne. Sądzę, że przyczyną upadku nie jest jakieś działanie z zewnątrz, lecz że są nią wewnętrzne braki
duchowe – jakiś rodzaj demoralizacji i dezintegracji, za którą sami ponosimy odpowiedzialność.
A. J. Toynbee
Ciekawą refleksję nad dziejami zawiera również godne szacunku dzieło angielskiego
historyka i socjologa Arnolda Josepha Toynbee’ego (1889-1975).
Jeśli chodzi o treść tego pod względem historiograficznym monumentalnego dzieła
oraz o naturę jego stosunku do filozofii dziejów, wśród badaczy nie ma zgodnych poglądów. Są autorzy, którzy twierdzą, że „Studium historii” Toynbee’ego z tradycyjną filozofią dziejów nie ma nic wspólnego (I. S. Kon, D. Jerrold i inni). Są jednak też i tacy badacze, którzy dzieło to charakteryzują i przedstawiają jako „całościową koncepcję filozofii
dziejów”. (Pogląd taki reprezentuje na przykład autor czeskiego przekładu dzieła Toynbee’ego „Studium historii” V. Faktor. Patrz szerzej jego słowo wstepne do: [Toynbee,
1995: 11]. Podobny pogląd wyraził również G. D. Czesnokow, gdy charakteryzował
twórczość Toynbee’ego jako „dominującą część angielskiej filozofii dziejów XX wieku”.
[Czesnokow, 1972: 67-108]. W tym duchu twórczość Toynbee’ego ocenia także znany
francuski historyk [Goff, Le Goff, 1988: 258].
Pomimo wątpliwości co do „całościowości” filozofii dziejów Toynbee’ego przychylam się do poglądów drugiej grupy autorów, sądzę bowiem, że „Studium historii” nie
tylko zostało zainspirowane przez filozofię, lecz także przez nią ukierunkowane i uogól-
29
Rudolf Dupkala
nione. Dowodzą tego wszystkie najważniejsze jego prace: „Study of History” (pierwotnie
dziesięć tomów publikowanych w latach 1934-54), „Civilisation on Trial” (1948), „East
to West” (1958), „Hellenism: the History of a Civilisation” (1959), „L`histoire et ses
interpretations” (1961) i inne.
Toynbee przyznał, że do pisania „Studium historii” zachęciło go niezadowolenie
z „nawyku” badania dziejów jako historii państw narodowych, która jawi mu się jedynie
jako nieistotny fragment tak zwanych dziejów powszechnych ludzkości. W jego ocenie
„nawyk” ten jest typowy dla badaczy z dziedziny nowoczesnej historii zachodniej od
około połowy XVIII wieku do końca wieku XIX. Wcześniej wszystkie klasyczne dzieła
historyków zachodnich poświęcane były „całościowym” czy też „powszechnym” dziejom świata, często wręcz „od chwili jego stworzenia aż do wizji Sądu Ostatecznego”
[Toynbee, 1995: 9].
Swoje „Studium historii” Toynbee koncypował nie tylko w krytycznym nawiązaniu do
tzw. nowoczesnego dziejopisarstwa XIX wieku, lecz i jako swego rodzaju przeciwstawienie się ówczesnej filozofii dziejów. Zwraca na to również uwagę sławny uczeń Husserla I.
Landgrebe, który w związku z tym stwierdza: „Toynbee wychodzi od stwierdzenia, że
stare bazujące na metafizyce objaśnienia historii, które chciały odpowiedzieć na pytanie
o jednolity sens i cel dziejów świata, okazały się niemożliwe do utrzymania (...). Zostaje
jedynie metoda analizy opisowej, która musi wychodzić od faktu, że istnieje większa ilość
możliwych i swoistych kultur, nie zaś z postulatu jednych dziejów ludzkości, który to
postulat ma swój pierwotny sens w ramach chrześcijańskiego obrazu świata. Dlatego
konieczne jest poszukiwanie kryteriów, według których będzie możliwe wzajemne rozróżnianie kultur (...) porównywanie ich opisów i badanie ich wspólnej podstawy. Znaczenie dzieła polega na tej opisowej prezentacji uwzględniającej mnóstwo nieznanego dotychczas materiału” [Landgrebe, 1968: 94].
Toynbee nie jest jednak zwolennikiem tego, aby nauka historii ograniczała się jedynie
do badania faktów. Historiografii nie powinno się redukować do faktografii. Historiografia powinna też pełnić swego rodzaju systematyzującą czy też interpretacyjnouogólniającą funkcję. W związku z tym Toynbee pisze: „jeśli myśl jest zajęta poszukiwaniem faktów, wcześniej czy później stwierdzi, iż jest tak niebezpiecznie obciążona masą
faktów, jaki wokół siebie zgromadziła, że jeśli ich nie poklasyfikuje i nie uporządkuje
w jakiś system, nie będzie w stanie pójść ani kroku dalej. Dlatego myśl zmienia charakter
swego działania i chcąc nie chcąc musi się w następnej kolejności zająć tworzeniem
syntez i interpretacji. Aby proces syntezy i interpretacji mógł się posuwać dalej, należy
znaleźć nowe nagie fakty (...) żaden zestaw faktów nie jest przy tym jednak kompletny,
ponieważ wszechświat nie ma granic” [Toynbee, 1995: 61].
30
Filozoficzne konteksty badania dziejów w twórczości Arnolda Josepha Toynbee’ego
Z tego powodu Toynbee proponuje silniejszą więź historiografii z pozostałymi naukami społecznymi, włączając to filozofię, gdyż tylko to umożliwi historiografii uogólnianie wyników badań historycznych oraz włączenie poznania historycznego w szersze ramy
„jednolitego” poznania spraw ludzkich.
Zostało tu już powiedziane, że Toynbee odrzucał badanie dziejów jako historii państw narodowych. We wstępie do pracy „Studium historii”, a konkretnie w części zatytułowanej „Zakres badań historycznych” podkreśla, że „jedyną zrozumiałą dziedziną badań
historycznych są – z punktu widzenia metodyki tychże badań – społeczeństwa, które
mają większy zasięg przestrzenny i czasowy niż państwa narodowe. Społeczności te są
pewną syntezą państw narodowych, które w ramach tej syntezy funkcjonują jako względnie samodzielne jednostki, jednak nie jako samodzielne „atomy” (dziedziny) badań historycznych. Wspomniane „społeczności” będące „zrozumiałymi dziedzinami badań historycznych”, zdaniem Toynbee’ego „zazwyczaj nazywa się cywilizacjami” [Toynbee, 1995:
144].
Synonimem społeczności jako podstawowego przedmiotu badań historycznych nie
jest więc państwo, lecz cywilizacja. Toynbee czyni przy tym rozróżnienie między pojęciem „cywilizacja” pisanym przez małe „c”, a określeniem „Cywilizacja” pisanym wielką
literą. Terminem „cywilizacja” pisanym małą literą określa konkretne społeczności, tak
zwane cywilizacje lokalne, z których każda stanowi względnie odrębny fenomen historyczny, społeczny, polityczny, gospodarczy i kulturowy. Termin „Cywilizacja” pisany
wielką literą oznacza fazę rozwoju kultury ludzkiej lub rozwoju ludzkości w ogóle, która
to faza obejmuje odcinek czasowy od pojawienia się pierwszych cywilizacji lokalnych aż
do współczesności. W związku z tym należy jeszcze raz podkreślić, że termin „Cywilizacja” (pisany wielką literą) nie oznacza u Toynbee’ego żadnej uogólnionej pojedynczej
cywilizacji ogólnoludzkiej, lecz wyłącznie i jedynie okres w dziejach ludzkości, który
w przybliżeniu obejmuje ostatnich sześć tysięcy lat jej istnienia (Patrz szerzej: [Toynbee,
1961: 35]. Toynbee zwraca przy tym uwagę, że okres nazywany pojęciem Cywilizacja
(pisanym wielką literą) stanowi zaledwie 2% ogólnego wieku człowieka szacowanego na
około 300 000 lat. [Toynbee, 1995: 15]).
Zostało tu już wspomniane, że realnym przedmiotem badań historycznych powinny
być w opinii Toynbee’ego jedynie poszczególne cywilizacje lokalne, proces ich historycznego powstawania, rozkwitu, zaniku, spotykania się itd. Niektórzy badacze zwracają
jednak w związku z tym uwagę, że do takich samych wniosków, gdy chodzi o formułowanie przedmiotu i celu dociekań filozoficzno-historycznych, doszedł już przed Toynbeem filozof niemiecki Oswald Spengler (1880-1936), gdy w pracy „Zmierzch Zachodu”
prezentował między innymi swą znaną koncepcję „zderzania się kultur”.
31
Rudolf Dupkala
Sądzę, że jednostronne i jednowymiarowe wyprowadzanie koncepcji cywilizacji lokalnych Toynbee’ego od wspomnianych idei Spenglera jest interpretacyjnie nieadekwatne.
Fakt, że Toynbee bezspornie inspirował się koncepcjami O. Spenglera nie oznacza jeszcze, że się z nimi od razu po epigońsku utożsamiał. Zasadnicze różnice między obu
badaczami znajdujemy zarówno w płaszczyźnie metodologicznej, jak i treściowej,
a nawet terminologicznej. Toynbee na przykład nie zgadzał się nawet z rozumieniem
przez Spenglera pojęcia „cywilizacja”. W omawianym dziele „Studium historii” zauważał
w związku z tym: „W terminologii Spenglera słowo kultura oznacza to samo, co w niniejszej pracy oznacza pojęcie cywilizacja, podczas gdy cywilizacjami u Spenglera są jedynie
martwe kultury” [Toynbee, 1995: 134].
Abstrahując od tych rozbieżności terminologicznych, należy stwierdzić, że największe
różnice zawierają się w metodyce badań historycznych Spenglera i Toynbee’ego. Gdy
Spengler akceptuje neokantowską odrębność metod nauk przyrodniczych i historycznych, a przy tym za fundamentalną metodę badań historycznych uważa swoją metodę
fizjognomiczną, to Toynbee charakteryzuje te jego usiłowania jako „nieefektywne podejście aprioryzmu niemieckiego”, czemu przeciwstawia podejście empiryzmu angielskiego
wraz z własną metodą badań dziejów cywilizacji lokalnych, którą jest metoda analizy
porównawczej. Toynbee pisze: „Jeśli chodzi o metodę Spenglera, nie mogłem przyjąć ani
jego determinizmu (tzn. jego przekonania, że dziejami rządzi los, że wszystkie kultury czy
też cywilizacje są z góry skazane na zniknięcie – przyp. R. D.), ani tej wzajemnej izolacji
poszczególnych kultur (cywilizacji) wynikającej z zanegowania jakichkolwiek stosunków
między nimi” ([Toynbee, 1961: 18]. Przypominam, że Spengler udowadniał śmierć (zanik) kultury (cywilizacji) następująco: „gdy kultura osiągnie swój cel, gdy cały zasób jej
możliwości wewnętrznych zostanie zrealizowany w świecie zewnętrznym, wówczas
kultura nagle więdnie, zaczyna obumierać... a w końcu zanika”. [Spengler, 1920: 54]).
W duchu metody analizy porównawczej Toynbee kładzie nacisk na to, co poszczególne cywilizacje lokalne mają wspólnego, podobnego, a nie na elementy odmienne.
Analogii poszukuje nie tylko między postaciami historycznymi (na przykład car rosyjski
Piotr I jawi mu się jako historyczny sobowtór egipskiego faraona Echnatona), lecz
i między wydarzeniami czy zjawiskami ważnymi z punktu widzenia istnienia poszczególnych cywilizacji (na przykład militaryzm hitlerowskich Niemiec uważał bądź za „produkt
historyczny” ducha spartańskiego, bądź też za „powtórkę militarystycznej polityki asyryjskiego króla Tiglatpilesara III) [Toynbee, 1954: 446].
Aby takie porównywanie cywilizacji było możliwe, Toynbee wprowadził i zaproponował dwie zasady historyczne: zasadę paralelności cywilizacji oraz zasadę ich jednakowej
wartości. Był ponadto przekonany, że dzięki zastosowaniu tej metodyki można osiągnąć
nie tylko głębsze poznanie specyficznych cech poszczególnych cywilizacji lokalnych, lecz
32
także odkrycie pewnych prawidłowości, jakie dotyczą zarówno ich powstawania i rozwoju, jak i ich rozkładu, krachu i zaniku. Do odkrytych w ten sposób prawidłowości odnoszących się do istnienia cywilizacji lokalnych Toynbee zaliczał prawo wyzwania i odpowiedzi, zasadę kompensacji, zasadę równowagi sił, zasadę promieniowania kultur, zasadę
ekspansji i inne.
Problematykę powstawania cywilizacji lokalnych Tounbee wyjaśnia w oparciu o działanie prawa wyzwania i odpowiedzi. Powstanie cywilizacji jest specyficznie ludzką odpowiedzią na wyzwanie przyrody. Gdy jednak wspomniane prawo Toynbee stosuje do
analizy stosunków między przyrodą a społeczeństwem, nie czyni tego w duchu tradycyjnego determinizmu geograficznego. Przeciwnie, zwraca uwagę, że powstanie i charakter
cywilizacji nie są bezpośrednio i jednoznacznie zależne od charakteru aktualnego środowiska przyrodniczego. Korzystne warunki przyrodnicze nie stanowią automatycznej
gwarancji wysokiego poziomu rozwoju kultury czy cywilizacji. Pośrednio jednak bez
wątpienia również warunki przyrodnicze mają w powstaniu cywilizacji swój bezsporny
udział. Paradoksalnie bardziej pozytywny wpływ na powstanie cywilizacji wywierają
trudniejsze warunki przyrodnicze, gdyż to one efektywniej wyzwalają w człowieku siły
twórcze, zmuszają go do pokonywania przeszkód, do walki ze środowiskiem, do czynienia przyrody bardziej ludzką. Powstanie cywilizacji w decydującym stopniu jest jednak
zależne od duchowej działalności człowieka, czyli od „prometejskiego dążenia intelektu
ludzkiego”, ponieważ wyzwania nie pochodzą jedynie od przyrody, lecz mają – i to nawet
przede wszystkim – charakter duchowy. W tym sensie powstawanie cywilizacji można
pojmować również jako „ludzki udział w Boskim akcie tworzenia i urządzania świata”
(na marginesie warto przypomnieć, że wpływ wyzwania ze strony przyrody może zostać
przez wyzwanie o charakterze duchowym wzmocniony lub osłabiony w sferze celu.
Problematykę tę Toynbee przedstawił i sformułował w drugim prawie, którym jest prawo
kompensacji. [Toynbee, 1995: 130-143].
Zdaniem Toynbeego za pomocą prawa wyzwania i odpowiedzi można objaśniać również następne fazy istnienia cywilizacji, jakimi są rozwój, krach, rozkład i zanik. Gdy na
wyzwania odpowiada się w sposób nieprzemyślany lub też nie odpowiada się wcale,
cywilizacja wchodzi w stadium krachu. Stadium to, któremu towarzyszy chaos, napięcia,
stopniowy rozkład i upadek, Toynbee określa terminem „break down” i porównuje je
z awarią samochodu.
Toynbee uważa, że rozwiązania tej sytuacji poszukuje się najczęściej w próbie tworzenia tzw. państwa światowego, które przemocą podporządkowuje sobie wszystkie narody
i społeczności państwowe należące do danej cywilizacji. Państwo światowe jest produktem brutalnego nadużycia władzy, dlatego też porządek czy nawet i pokój, jaki to państwo ustanawia, jest totalitarny, a zatem niedający cywilizacji perspektyw. Toynbee pod-
33
Rudolf Dupkala
kreśla, że tak zwane państwo światowe jest „jedną z tych instytucji, w jakie przekształca
się słabnąca społeczność (cywilizacja) w ostatniej fazie swojego życia” [Toynbee, 1995:
134].
Koncepcja Toynbee’ego dotycząca cywilizacji lokalnych przeszła proces pewnych
modyfikacji treściowych. W początkowym okresie swego powstawania czy też w pierwszych dziesięciu tomach „Study of History” Toynbee zakładał istnienie 21 cywilizacji
lokalnych. Sam podawał je w następującej kolejności: 1. zachodnia lub współczesna, 2.
bizantyńsko-ortodoksyjna, 3. rosyjsko-ortodoksyjna, 4. perska, 5. arabska (islamska), 6.
indyjska (hinduska), 7. cywilizacja Dalekiego Wschodu, 8. helleńska, 9. syryjska, 10. chińska, 11. staroindyjska, 12. japońsko-koreańska, 13. minojska, 14. sumeryjska, 15. hetycka,
16. babilońska, 17. egipska, 18. andyjska, 19. meksykańska, 20. jukatańska, 21. cywilizacja
Majów.12 Później konkretnie od roku 1961, gdy ukazał się dwunasty tom tego dzieła,
głosił pogląd, że przytoczoną wyżej listę można zredukować do trzynastu cywilizacji
lokalnych i będą to kolejno: 1. środkowoamerykańska, 2. andyjska, 3. sumeryjskoakadyjska, 4. egipska, 5. egejska, 6. staroindyjska, 7. chińska, 8. syryjska, 9. antyczna, 10.
indyjska, 11. ortodoksyjna (prawosławna), 12. arabska (islamska) oraz 13. zachodnia, czyli
współczesna [Toynbee, 1995: 129-133].
Cywilizacje lokalne, czyli społeczności Toynbee dzieli na żyjące i zamknięte. Do cywilizacji żyjących zalicza zachodnią, bizantyńsko-ortodoksyjną, rosyjsko-ortodoksyjną,
arabską, indyjską, dalekowschodnią oraz japońsko-koreańską. Wszystkie pozostałe cywilizacje Toynbee uważa za „społeczności zamknięte” czyli za „skamieniałości historyczne”
[Toynbee, 1995: 135].
Jedyną żyjącą cywilizacją, która znajduje się w stadium rozwoju, jest współczesna cywilizacja zachodnia. Cywilizacja ta jest historycznie powiązana z zamkniętą cywilizacją
helleńską. Nie oznacza to jednak wcale, że jest jakimś „epilogiem dziejów helleńskich”.
Przeciwnie – Toynbee sądzi, że cywilizacja zachodnia pomimo swego nawiązania historycznego do cywilizacji helleńskiej jest „w pełni odmiennym i samodzielnym przedstawicielem gatunku” [Toynbee, 1995: 133]. Warto wspomnieć, że twierdzenie to poddał
krytyce już Karl R. Popper, gdy wygłosił pogląd, że cywilizacja zachodnia jest produktem
starożytnego „zderzenia kultur wschodniej części basenu Morza Śródziemnego, które to
zderzenie nie tylko odcisnęło się na kulturze greckiej i rzymskiej, lecz także poprzez swe
powtórzenie się w epoce Renesansu bezpośrednio naznaczyło sobą kulturę i cywilizację
całej Europy Zachodniej [Popper, 1993: 8].
Toynbee twierdzi, że współczesna cywilizacja zachodnia rozciągnęła sieć swych
wpływów gospodarczych na cały świat. To oddziaływanie gospodarcze faktycznie idzie
ręka w rękę ze zjednoczeniem politycznym na tych samych zachodnich podstawach.
Toynbee pisze: „Sześćdziesiąt czy siedemdziesiąt państw współczesnego świata to człon-
34
kowie tego samego ogólnoświatowego stowarzyszenia państw, a stowarzyszenie to jest
prostym poszerzeniem systemu państw, na jakie rozpadła się nasza zachodnia społeczność od zarania epoki nowożytnej” [Toynbee, 1995: 147]. W związku z tym należy przypomnieć, że z próbą udowodnienia niebywałego szerzenia się czy wręcz ekspansji cywilizacji zachodniej spotykamy się już w poglądach W. Windelbanda, który w odróżnieniu od
Toynbee’ego nie uzasadnia tego przy pomocy przejawów oddziaływania gospodarczego
czy politycznego zachodniej cywilizacji, lecz przy pomocy jej jakoby wyższej wartości
etycznej. Windelband twierdzi na przykład, że „nie tylko bez najmniejszego wahania, ale
wręcz z całkowitą akceptacją przyglądamy się, jak społeczność europejska, szerząc swą
cywilizację za pomocą swych misji, wybuchów, broni palnej i wody ognistej fizycznie
i moralnie niszczy jedną społeczność „dzikusów” za drugą i wymazuje je z powierzchni
ziemi. Ta nasza akceptacja sankcjonowałaby jedynie brutalne prawo siły, gdybyśmy nie
byli przekonani, że zwycięska społeczność ma wyższą wartość etyczną”. [Windelband,
1924: 176].
W ocenie Toynbee’ego niektórzy historycy zachodni przeceniają wymienione fakty
i wyprowadzają z nich przekonanie, jakoby współczesna cywilizacja zachodnia była
jedyna i jednorodna. Na przekór osobistej sympatii dla tej cywilizacji sam Toynbee sądził,
że koncepcja cywilizacji zachodniej jako jedynej jest zwyczajnie i po prostu błędna.
W związku z tym stwierdzał: „Pogląd, że współczesne jednoczenie się świata na bazie
cywilizacji zachodniej jest zamknięciem jednego ogólnego procesu odnoszącego się do
całych dziejów ludzkości, jest bezzasadnym naginaniem faktów historycznych (...) dogmat jedynej cywilizacji wymaga od historyka, aby ignorował różnice, jakie zachodzą
w ciągu dziejów między dwiema pokrewnymi cywilizacjami a ciągłością następujących po
sobie faz w dziejach jednej cywilizacji” [Toynbee, 1995: 147-149]. (Należy tu przypomnieć, że koncepcję jedynej lub jednolitej cywilizacji ludzkiej już na sto lat przed Toynbeem odrzucał badacz francuski Joseph Arthur hrabia de Gobineau, gdy w pracy „Essai
sur lìnegalite des races humaines”, Paris 1853-1855, podawał wykaz wzajemnie nieredukowalnych dziesięciu cywilizacji).
Toynbee odrzucał więc wyobrażenie o jedynej i niepodzielnej cywilizacji, która miałaby być tożsama z cywilizacją zachodnią; z jednakowym krytycyzmem odnosił się także do
twierdzenia, że „jeden proces historyczny” odnosi się do dziejów całej ludzkości. Żadna
pojedyncza lokalna cywilizacja, zachodniej nie wyłączając, nie może sobie rościć pretensji
do tego, by być ukoronowaniem dziejów świata. Dzieje ludzkości są możliwe jedynie jako
dzieje poszczególnych cywilizacji lokalnych. Oświeceniowa koncepcja ciągłości dziejów
świata jawi się z tego punktu widzenia jako nie do przyjęcia.
Rozwój jako historyczny ruch naprzód dotyczy w ocenie Toynbee’ego jedynie dziejów
poszczególnych cywilizacji lokalnych. Żadna z tych cywilizacji nie była i nie jest statycz-
35
Rudolf Dupkala
nym stanem społeczności, wszystkie natomiast jako cechą im właściwą wyróżniały się
i wyróżniają „działalnością dynamiczną o charakterze ewolucyjnym” [Toynbee, 1995:
168]. Za siły napędowe tej działalności Toynbee uważa politykę, kulturę i religię. Szczególnie ważne zadanie w tej dziedzinie przypisuje religii, bez której jakikolwiek „postęp
duchowy” jest po prostu nie do pomyślenia. Postęp w dziedzinie życia duchowego jest
przy tym możliwy jedynie jako produkt postępu w dziedzinie religii i moralności. Bardziej
postępowa jest ta cywilizacja, która zawiera wyższy typ religii. To samo dotyczy stosunku
do polityki i kultury.
Toynbee uważał odmiennie niż ludzie Oświecenia, że nawet rozwój poszczególnych
cywilizacji lokalnych nie przebiega w jedną stronę; w przypadku większości cywilizacji
lokalnych ukoronowaniem „działalności dynamicznej typu ewolucyjnego” nie był „raj na
ziemi”, lecz zanik cywilizacji. Do decydujących przyczyn rozkładu i zaniku cywilizacji
lokalnych Toynbee zalicza ich „wewnętrzne braki duchowe” przejawiające się w najróżniejszych postaciach demoralizacji i dezintegracji.
Pomimo że 14 z 21 pierwotnie wymienionych cywilizacji lokalnych już zanikło, Toynbee nie wierzy, że wszystkie cywilizacje są z natury skazane na zanik, „a więc mają z góry
określony przedział czasowy na swe istnienie jak jakiś organizm biologiczny” [Toynbee,
1995: 12]. Twierdzi, że załamaniu w rozwoju cywilizacji można zapobiec. Nadzieję pokłada zwłaszcza we współczesnej cywilizacji zachodniej, która w jego ocenie zdolna jest
przezwyciężyć proces dezintegracji i przekształcić się w jakościowo wyższą postać społeczeństwa. Cywilizacja zachodnia naprawdę nabiera już charakteru multikulturalnego.
Tworzy warunki dla stopniowego jednoczenia się w sferze politycznej i religijnej. Jak
utrzymuje Toynbee, różnice między chrześcijaństwem, hinduizmem, buddyzmem i islamem, podobnie jak „różnice między komunizmem a liberalizmem z każdym kolejnym
dziesięcioleciem będą się stopniowo zmniejszać i zacierać (...) walka ideologiczna stanie
się jedynie przedmiotem sporów akademickich” [Toynbee, 1995: 546]. Cywilizacja zachodnia staje się w ten sposób jedyną cywilizacją, której nie musi dotyczyć nieuchronność zaniku.
Koncepcja Toynbee’ego niemal natychmiast po swym pojawieniu się została poddana
krytycznej ocenie zarówno z marksistowskich, jak i niemarksistowskich pozycji. Z pozycji
marksistowskiej krytykował ją na przykład autor sowiecki I. S. Kon, który wyszedł
z założenia, że filozofia dziejów Toynbee’ego stanowi „fantastyczne skrzyżowanie idei
przejętych od Bergsona i Spenglera z otwarcie religijną mistyką”. W związku z tym Kon
twierdził, że „według Toynbee’ego głównym celem historii jako nauki jest poznanie
Boga, a jednym ze sposobów tego poznania jest objawienie mistyczne” [Kon, 1963: 487].
O historyzm religijny czy też transcendentny obwinia Toynbee’ego także inny marksistowski autor sowiecki G. D. Czesnokow [Czesnokow, 1972: 89-108]. Do autorów kryty-
36
kujących Toynbee’ego za jego inklinację do religijnego pojmowania dziejów można
zaliczyć również historyka i filozofa czeskiego J. Kudrnę, który w związku z tym napisał:
„Toynbee w końcu zanegował jakąkolwiek przyczynowość procesu dziejowego i złożył
historię w ofierze mitowi religijnemu (...) Mitologia została u niego podporządkowana
chrześcijaństwu. Wszystkie jej obrazy mają służyć udowodnieniu urzeczywistniania Królestwa Bożego na ziemi” [Kudrna, 1982: 281].
Pomimo że również sam Toynbee zwracał uwagę na teleologiczno-teologiczny aspekt
swej filozofii dziejów, gdy wyrażał przypuszczenie, że do celów jego badań historycznych
należy także „odkrywanie” prawa Bożego (law of God), w wyniku czego „historia przeradza się w teologię” [Toynbee, 1995: 228], sądzę, że Kon, Czesnokow, a nawet i Kudrna
znaczenie tego wymiaru koncepcji Toynbee’ego w swych interpretacjach przeceniają
i absolutyzują, a w ten sposób ich oskarżenia Toynbee’ego o irracjonalizm czy mistycyzm
brzmią jak wnioski jednostronne i tendencyjne.
Z pozycji niemarksistowskich już w połowie XX wieku krytykował Toynbee’ego amerykański autor D. Jerrold, który koncepcję Toynbee’ego dotyczącą cywilizacji zachodniej
nazwał wprost „kłamstwem o Zachodzie” [Jerrold, 1954: 7-8].
Zasadnicze zastrzeżenia wobec klasyfikacji cywilizacji Toynbee’ego, jak też wobec jego badania dziejów w ogóle wyraził także K. R. Popper. Zastrzeżenia te formułował na
przykład w następującej opinii: „Toynbee przeoczył fakt, że jako cywilizacje klasyfikuje
jedynie takie byty, które a priori odpowiadają jego wyobrażeniom o ich cyklach życia
(powstanie, rozwój, krach itd.). Jeśli społeczności apriorycznie tym cyklom nie odpowiadają, stawia je poza cywilizacjami (...) Jedynym założeniem tej klasyfikacji jest wyłącznie
aprioryczne i intencjonalne wyobrażenie odnośnie do charakteru cywilizacji” [Popper,
1994: 88.]. W dziele „Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie” Popper scharakteryzował
filozofię dziejów Toynbee’ego następująco: „historyzm Toynbee’ego jest irracjonalizmem
apologetycznym, który zrodził się z nieufności do rozumu i który ucieka się do przeszłości równie chętnie jak do przewidywania przyszłości. Historyzm ten jest w wydaniu
współczesnego proroka historycznego filozofią ucieczki” [Popper, 1994: 218].
Abstrahując od tych i podobnych im uwag krytycznych dotyczących koncepcji Toynbee’ego, należy zauważyć, że jego miejsce pośród największych historyków europejskich
jest faktycznie niekwestionowane. Jego optymistyczna wizja przyszłości cywilizacji zachodniej może wywierać inspirujący wpływ filozoficzny również mimo upływu czasu
właśnie dlatego, że stanowi alternatywę dla narastającego w przyszłości sceptycyzmu
historycznego. Twierdzenie Toynbee’ego, że cywilizacje nie są z góry skazane na zanik,
brzmi jednak nie tylko jako pociecha, lecz także, a nawet przede wszystkim jako memento.
37
Rudolf Dupkala
*
*
*
Zakres niniejszej pracy nie umożliwia przedstawienia wszystkich odmian czy też koncepcji z dziedziny filozofii dziejów, które ze względu na swój specyficzny charakter
zasługiwałyby na szczególną uwagę. Z tego powodu przynajmniej informacyjnie warto
wspomnieć, że do innych ciekawych koncepcji z dziedziny filozofii dziejów, jakie pojawiły się na gruncie historiografii i filozofii XX wieku należą: „Analityczna filozofia dziejów”
Arthura Colemana Danto, „Matematyka dziejów”, której autorem jest Alexander Deulafeau, teoria „rytmów w dziejach” Gastona Georgela, koncepcja „syntezy w historii”
Henriego Berra i inne. Nie mogłem poświęcić uwagi nawet aktualnej koncepcji filozofii
dziejów, jaką zawiera praca Raymonda Arona o wymownym tytule „Krytyczna filozofia
dziejów” („La philosophie critique de l`histoire”).
Wszystkie te koncepcje wychodzą z założenia, że filozofia mogłaby i powinna być
jednym z metodologicznych narzędzi badań historycznych, że zastosowanie podejścia
filozoficznego czy też przyjęcie filozoficznego punktu widzenia w tych badaniach bynajmniej nie dyskwalifikuje historiografii pod względem naukowym, lecz przeciwnie – nie
tylko inspiruje ją heurystycznie, lecz także wzbogaca ją pod względem interpretacyjnym
czy też hermeneutycznym. Wydaje się, że tendencja ta jest w filozofii obecna już od
chwili pojawienia się jej pierwszych refleksji nad dziejami w starożytności i rozwija się
poprzez średniowiecze, Renesans, Oświecenie aż do naszych czasów.
Summary
Toynbee has believed differently than people of the Enlightenment that even the development of individual local civilizations does not proceed in one way; in the case of the majority of local civilisations, the
crowning achievement of “the dynamic activity of the evolutionary type” was not “paradise on earth”, but
the disappearance of the civilisation. Toynbee includes to the decisive causes of disintegration and the
disappearance of the local civilisations their “internal spiritual deficits” manifesting themselves in the most
various forms of demoralisation and disintegration. Despite that Toynbee himself also turned his attention to the teleological and theological aspect of his philosophy of history, when he expressed his presumption that “discovering” the law of God also belongs to the aims of his historical research, as a result of
which “history turns into theology”. I think that Kon, Czesnokow, and even Kudrna overestimate and
absolutise the meaning of this dimension of Toynbee’s conception in their interpretations, and in this way
their accusations of irrationalism or mysticism against Toynbee sound as one-sided and tendentious
conclusions.
Disregarding these, and similar to them, critical remarks concerning Toynbee’s conceptions you should
notice that his position among most distinguished European historians is not questioned as a matter of
fact. His optimistic vision of the future of the western civilisation can also exert the inspiring philosophical
38
influence despite the passing of time just because he makes up the alternative for growing historical skepticism in the future. The Toynbee’s statement that civilisations are not doomed to disappear from the start,
sounds, however, not only as the consolation, but also, and even, first of all, as a reminder.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
Carr, E. H. 1967. Co je historie?, Praha.
Czesnokow, G. D. 1972. Sowriemiennaja burżuaznaja fiłosofija istorii, Gorkij.
Czesnokow, G. D. 1972. Sowriemiennaja burżuaznaja fiłosofija istorii, Gorkij.
Dokulil, M. 1992. Filosofii dějin k dějinám filosofie, Brno.
Eliade, M. 1994. Mýtus o věčném návratu (Archetypy a opakování).
Engels, F. 1978. Ludwig Feuerbach a vyústenie klasickej nemeckej filozofie. in: Marx, K.,
Engels, F. Vybrané spisy v piatich zväzkoch. Zväzok 5, Bratislava.
Iacono, A. M. 1992. La théorie de fétichisne des marchandises chez Karl Marx, in: La fétichisme. Histoire dùn concept, Paris.
Jerrold, D. 1954. The Lie about the West, New York.
Kon, S. 1963. Krirický nástín filosofie dějin 20. století, Praha.
Kudrna, J. 1982. Kapitoly z dějín historiografie a filosofie dějín, FF UJEP, Brno.
L`histoire et ses interpretations. (Entretiens autor de Arnold Toynbee), Paris 1961.
Landgrebe, L. 1968. Filosofie přitomnosti, Praha.
Le Goff, J. 1988. Histoire et mémoire, Paris.
Le Goff, J. 2007. Historia i pamięć, Warszawa.
Liessmann, K., Zenaty, G. 1994. O myšleni. Úvod do filosofie. Olomouc.
Marx, K. 1974. Základy kritiky politickej ekonómie. Rukopisy Grundrosse”, Bratislava.
Marx, K. 1988. Ku kritike politickej ekonómie, Predslov, in: Vybrané spisy, zv. 2, Bratislava.
Marx, K. Engels, F. 1963. Svátá rodina, Bratislava.
Marx, K. Engels, F. 1977. Manifest komunistickej strany, Vybrané spisy, zv. I, Bratislava.
Marx, K. Engels, F. 1978. Vybrané spisy, Bratislava.
Marx, K., Engels, F. 1977. Nemecká ideológia; Vybrané spisy, zvazok I, Bratislava.
Patočka, J. 1990. Kaciřské eseje o filosofii dějin, Praha.
Popper, K. R. 1993. O zrážke kultúr; Tvorba T, III.
Popper, K. R. 1994. Bida historicismu, Praha.
Popper, K. R. 1994. Bida historicismu, Praha.
Popper, K. R. 1994. Otevřená společnost a jeji nepřátelé II, Praha.
Spengler, O. 1920. Der Untergang des Abendlabdes, t. I, München.
Toynbee, J. 1954. Study of History, vol. IX, Londin.
Toynbee, J. 1961. L`histoire et ses interpretations. (Entretiens autor de Arnold Toynbee),
Paris.
Windelband, W. 1924. Geschichte und Naturwissenschaft. Präludien, Aufsätzeb und Reden
zur Philosophie und ihrer Geschichte. 2 Bd., 9 Aufl., Tübingen.
39
nr 4/2012
[s. 41-50]
Надежда Валентиновна Вандышева-Ребро
Харьковский национальный технический университет “ХПИ” (Харьков )
Human situation: reality and illusion
Key words: reality, illusion, Information theory, paradigm, pluralism, diversity
Обращаясь к проблеме человеческого бытия, каковой она виделась Карлу
Ясперсу уже в начале 1930-х годов, он писал, что утративший безопасность человек
сообщает облик эпохе. «Бога нет – таков всё растущий возглас масс; тем самым и
человек теряет свою ценность, людей уничтожают в любом количестве, поскольку
человек – ничто» [Ясперс, 1991: 377].
Можно утверждать, что в известной мере и К. Ясперс высказал эвристическое
предположение,
касающееся
неотвратимости
радикальных
изменений
человеческой ситуации в социально-психологическом плане. Рубеж 1920–30-х
годов и следует рассматривать как начало массового либо внутреннего
индивидуального, либо прорывающегося на площади протеста своенравия,
отчаяния нигилизма, беспомощности многих, кто утратил опору в жизни.
Для того, чтобы показать существенные особенности ситуации, достаточно
обратиться к работам нескольких авторитетных европейских мыслителей того
времени: Карл Густав Юнг (1875–1961), Герман Гессе (1877–1962), Карл Ясперс
(1883–1969), Хосе Ортега-и-Гассет (1883–1955).
Продолжая традиции экзистенциальной философии, К. Ясперс заметил, что
человеческое бытие теперь уже не допускает умиротворённой связи с существующим.
В новых условиях жизнь ставит перед человеком требования, превосходящие его
реальные возможности. Отсюда и потребность человека сделать выбор: либо
подчиниться
сиюминутному,
либо
для
достижения
возможного
желать
невозможного. Для того, чтобы оставаться человеком, человек должен пройти
через осознание того, что он ввергнут в аппарат массового существования, а
посему преодолеть его воздействие можно лишь на пути понимания того, что
первое – это человек, стремящийся выйти за свои пределы.
41
Определённо свои опасения относительно жизненных перспектив своих
европейских современников высказывал в то же самое историческое время и
К.Г. Юнг. Правда, он акцентировал внимание скорее на психических началах
человеческого, слишком человеческого. По глубокому убеждению Юнга,
имевшего огромный опыт психоаналитической работы, несмотря на то, что своим
собственным сознанием нам не дано уловить форму существования психики,
«… психика существует; более того, она-то и есть само существование» [Юнг, 1991:
137]. Обратил внимание Юнг и на то обстоятельство, что образы, создаваемые в
нашей психике воображением, зачастую несут в себе реальную угрозу как каждому
из нас лично, так и всему сообществу.
Вся окружающая европейская социально-политическая реальность, начиная со
времени Первой мировой войны, очевидно свидетельствовала о том, что
психические опасности значительно страшнее эпидемий и землетрясений. Здесь
Юнг замечает, например, что различия во взглядах на устройство мира в 1914 г.
унесли миллионы жизней, как и борьба за политические идеалы в России.
Очевидно,
представлениями
что
представления
К.Г. Юнга,
К. Ясперса
учитывая
органично
общность
их
совпали
с
изначальных
профессиональных интересов в области психологии. Своеобразие человеческой
ситуации в несколько ином направлении обнаружил и другой их современник –
Хосе Ортега-и-Гассет. Ортега обратил внимание на новый для европейской жизни
«феномен – полный захват массами общественной власти» [Ортега-и-Гассет, 2003:
15]. При этом он заметил, что сама «масса», как психологический феномен, может
быть определена по одному-единственному человеку, для которого характерна
мера по принципу «я такой же, как и все».
Герман Гессе точно вторит Ортеге, когда описывает ситуацию своего героя из
«Степного волка», который пытается определить своё место в этом новом мире
конца 1920-х. В европейских городах и городках тогда не было недостатка в
вечерних развлечениях: женская хоровая капелла, варьете, театр, кино, танцы и т.п.
«Но всё это было не для меня, – замечает герой повести, – это было для «всех», для
нормальных людей, которые и в самом деле везде, как я видел, толпами валили в
подъезды» [Гессе, 2001: 461]. Вот эти «все» и начинали определять весь ход и
практически всё содержание жизни. Это и была новая демократия, прихода
которой так опасался Ф. Ницше, и которая была чревата диктаторскими и
тоталитарными режимами.
Вполне закономерно, что ощущая и воспринимая практически то же
европейское человечество, К. Ясперс один из аспектов тогдашнего (впрочем, и
42
нашего! – Н. В.-Р.) мира обнаружил в вынужденности его существования и
отсутствии опоры в его духовной деятельности.
Но таковыми были представления европейских мыслителей, столкнувшихся с
реалиями изменявшейся жизни. Очевидные изменения происходили как раз в
преддверии колоссальных технических и информационных преобразований,
ожидавших народы в индустриально развитых странах. Впереди ещё было
неудержимое господство тоталитарных национал-социалистических и просто
социалистических
режимов,
вторая
мировая
война,
массовые
жертвы
и
восстановление разрушенного.
Поэтому
вполне
естественно,
что
спустя
два
десятилетия,
после
высказывавшихся упомянутыми выше мыслителями их наблюдений над жизнью,
содержание
жизни
начало
меняться
радикально.
Отсюда
и
множество
предположений (уже с начала 1960-х годов) о перспективах дальнейшего развития
общества: постиндустриальное, технотронное, технократическое, а чуть позже –
информационное.
Именно многоплановые изменения, происходившие в передовых странах мира
в последнюю четверть ХХ столетия, побуждают к обобщениям, касающимся
прежде всего информационной составляющей общественной жизни, в которую
объективно включён практически каждый член общества.
В
том,
что
науки
часто
приписывают
специальные
значения
общеупотребительным словам, нет ничего нового; это происходит, например, в
физике, также, как и в психологии, но обычно это не имеет существенного
влияния на общее значение слов, поскольку среда, в которой эти термины
используются,
является
исключительно
научной.
Иначе
произошло
с
информацией, поскольку именно с этим словом мы нынче связываем собственно
изменение парадигмы. Сама информация все более становится товаром. Тот факт,
что теория информации имела такой успех и нашла целый ряд эффективных и
прибыльных применений, знаменует собой проникновение этого понятия во
многие сферы жизни, будь то журналистика, общественные объединения и т.п. В
первую очередь в информации в больших количествах заинтересованы теория
информации и экономика.
В процессе изменения представлений об информации оказалось, что в фокусе
внимания оказалась технология сама по себе, способность хранить и передавать
информацию, в то время как её содержание, и чем дальше, тем очевиднее,
вызывает относительно небольшой интерес. Такова природа зверя: каждый, кто
занимается теорией информации, в первую очередь озабочен процессом обмена
информацией и потому упускает возможность познакомиться с ее содержанием,
43
которое к тому же с трудом поддается измерению и подведению под какую-то
теорию. Такое происходит, когда этот взгляд на вещи становится преобладающим,
и начинает казаться, что технологические усовершенствования имеют потенциал
для разрешения всех общественных и культурных конфликтов нашего времени.
Решение проблемы – в сбрасывании на нее информации. И именно это
представление является предметом слепой веры экзальтированных энтузиастоввожаков нового правящего класса.
Особый акцент, сделанный на технологию, то есть на средства связи, по-своему
можно понять. Как выразился Маршалл МакЛюен, «посредник и есть послание»
(The medium is the message.). Изменения информационного менеджмента и
развитие
коммуникационных
технологий
являются
главными
причинами
социального и культурного прогресса. Без усвоения этого нельзя понять развитие
общества. Но информация и знание – не одно и то же. И по мере того, как
информация становится ключевым товаром новой экономики, а мир тонет в
океане
хаотических
приобретает
информационных
существенное
и
сигналов,
эксклюзивное
все
знание.
большую
И
в
ценность
отличие
от
невежественных энтузиастов капитализма, нарождающаяся новая политическая
сила, конституирующаяся в новый политический класс, прекрасно это осознает.
Компьютерные сети, как и любая доминирующая технология своего времени,
порождают своих победителей и проигравших. Успех победителей базируется,
скорее всего, на том, что они стремятся захватить монополию на знание. Те, кто
контролирует новые технологии и их применение, быстро накапливают
значительную власть, что немедленно приводит к консолидации этой вновь
сформированной группы и мощному импульсу к защите ею своих интересов. По
понятным причинам трудно ожидать, что у этой группы появится большое
желание сделать свое эксклюзивное знание широко доступным, поскольку это
обесценит и ее власть, и привилегии. Одним из способов, с помощью которых
победители манипулируют общественным сознанием, являются их заявления, что
никаких победителей и проигравших на самом деле не существует, а блага,
которые несет новая технология, будут равномерно и справедливо распределены
между всеми. Здесь как раз и помогают пропагандисты нового, которые в
большинстве своем, того даже не подозревая, уже являются проигравшими.
Идея Винера о том, что управление информацией есть величайшее таинство и
суть жизни, получило наилучшее из возможных подтверждений в 1953 году, когда
биологи Джеймс Уотсон и Фрэнсис Крик успешно обнаружили генетический код
и научились «читать» спиралеобразный текст молекулы ДНК. Новая биология
полностью приняла воззрения и терминологию теории информации, ибо
44
невозможно представить существования биологии без прорыва к новой
информационно-технологической парадигме. Мы знаем теперь, что синтез
протеина есть исключительно показательный пример передачи информации, а
сама молекула ДНК представляет собой не что иное, как совершенный миникомпьютер.
В результате ряда естественнонаучных открытий возникло философское
обоснование новой научной парадигмы, которая стала приобретать более чёткие
очертания: прежний механический мир, открытый Ньютоном, созданный и более
или менее регулярно обслуживаемый часовщиком Богом, теперь уступил место
миру
цифровой
информации,
созданному
невидимым
виртуальным
программистом.
Благодаря этому информация, в новом смысле, в мире с поп-культурным
восприятием стала наделяться почти магическими свойствами. И это, конечно,
сыграло на руку и было потому многократно усилено победителями в условиях
новой парадигмы и новой экономики. Однако изменение роли информации
происходило в течение длительного времени. С появлением самых первых
электронных средств связи, таких как телеграф, информация становится
предметом потребления, производимого в небольших «упаковках», которые можно
«посылать» на большие расстояния в режиме реального времени. Возможности
обмена информацией на больших расстояниях с мгновенной скоростью обрели
экономические и/или военные преимущества. Это сделало новую технологию
весьма привлекательной. И все же не будем забывать слова МакЛюена: «посредник
и есть послание».
Скорость и способность преодолевать расстояния ускорили материализацию
информации. Телеграф произвел революцию в передаче информации на
большие расстояния, и как следствие все большее и большее внимание стало
уделяться собственно скорости и объему передаваемой информации, в то время
как её другие аспекты, – её трактовка, контекст и осмысление, – оказались на
втором плане. Объем быстро переданной информации стал рассматриваться как
нечто ценное само по себе, независимо от содержания и целей.
Тот факт, что технология решает одну проблему, не означает, что все так или
иначе связанные с первой проблемы исчезают или становятся менее насущными.
Умение транспортировать информацию на большие расстояния не означает, что
люди знают, как её истолковывать и понимать в соответствующем контексте. Когда
солнце новой парадигмы встает над горизонтом, некоторые вещи все еще остаются
в тени. Каждая решенная с помощью технологии проблема порождает новую. Мы
привыкли рассматривать прогресс как движение, но за движение всегда надо
45
платить. Электронная информация становится не более чем ещё одним
изолированным феноменом, как крик человека, нуждающегося в резонансе, во всё
более фрагментарном мире.
Наибольший интерес, возможно, справедливо, вызывает революционный
способ, которым люди стали обмениваться информацией, находясь на разных
концах страны, не задаваясь вопросом, есть ли что сообщить реципиенту.
Материализация и дробление информации усиливается, когда она все больше
передается визуальным способом. Слова обычно требуют определенного
грамматического контекста, если вообще что-нибудь значат, образы же,
предполагается, говорят сами за себя. Фотография исчерпывающе выражает
застывший момент бытия; в мире фотографии все открыто для обозрения.
Настоящее возникает со светом вспышки, прошлое отступает в тень, контекст
растворен в легкой дымке. Ценность информации велика, но содержание
решительно неясно.
Когда такая модная наука, как теория информации, представляет её только в
количественном аспекте, а экономика в основном базируется на огромных объемах
данных, возникает плодородная почва для возникновения культа информации. В
духе культа информации гарантией свободы, творчества и вечного блаженства
может быть лишь неослабевающий и исступленный информационный поток.
Нельзя сказать, что информация сегодня редкий товар. Трудно всерьез
полагать, что ряд насущных проблем нашего времени – личных, общественных,
политических – происходят из-за недостатка информации. Ее свободный и все
увеличивающийся поток, как отмечали многие мыслители, успешно решал
проблемы ХIX столетия. Сегодня мы нуждаемся не столько в информации,
сколько в её смысловом и контекстном наполнении. Этот всесокрушающий
информационный поток не структурирован и не сортирован: если мы хотим,
чтобы он стал источником знаний, а не заблуждений, его необходимо просеять,
отсортировать и осмыслить в соответствии с современными представлениями о
мире.
Плюрализм и разнообразие являются существенной частью новой парадигмы,
путеводной звездой культа информации. Но эта множественность и плюрализм
внутренне противоречивы. Как мы должны выбирать? Как мы отличим полезную
информацию от пустой и вводящей в заблуждение пропаганды? Во времена
диктатуры аппарат власти перекрывает поток информации с помощью цензуры,
таким образом, делая себя недоступным. Но заполнив все каналы потоками
бессвязной
информации, властная
элита демократии
в лице прекрасно
организованных лоббистских групп и влиятельных медиа-конгломератов может
46
эффективно добиваться того же результата. Каковы бы ни были факты, тут же
появляются факты, их опровергающие.
Тенденции многозначительны. Все вокруг меняется, ибо информационные
технологии вступили в новую фазу исторического развития. Нас вынуждают поновому смотреть на себя самих и на все окружающее. Сдвиг парадигмы будет иметь
далеко идущие и реальные последствия, когда старые «истины» потеряют свою
действенность. Институты, которые поддерживали прежнее общество и в свое
время казались вечными и «естественными», сегодня переживают очевидный
кризис и выглядят продуктами общества и идеологии, внутренне привязанными к
обстоятельствам своей исторической эпохи. Их стремительное ослабление
представляется неизбежным, а тенденция неотвратимой. Наиболее затронуты этим
кризисом национальное государство, парламентская демократия, нуклеарная семья
и система образования.
Естественно, что тенденции не следует понимать как синоним моды. Скорее
понятия «тенденция» и «контртенденция» следует понимать по аналогии с
ницшеанским видением пары действие–противодействие. Для Ницше действие есть
проявление стремления к власти; стремление к власти, – в философском смысле, –
это некий первичный импульс, независимый от всех других. Противодействие –
это вторичный импульс, который возникает только как ответная реакция на
действие. В буквальном смысле противодействие имеет реактивный характер,
поскольку направлено на поддержку существующей властной структуры, для
которой «действие» может представлять угрозу. Реакция есть мобилизация
защитных сил, акт поддержки устоев власти, оспариваемых появлением
конкурирующей силы.
Например, любой научный отчет, представляющий тревожные данные, тут же
властями опровергается другим, более обнадеживающим. И так далее. В конечном
итоге, все это возвращается к обычному бизнесу. Это выглядит как жизнеспособная
демократия, но это не более чем спектакль для масс. Так что распространяемые в
обществе потоки информации вовсе не являются непредсказуемым явлением, и, ни
в коем случае, случайным выигрышем в лотерею, выпавшим на долю граждан и
потребителей. В действительности, – это сознательная стратегия по поддержанию
контроля над обществом. Заинтересованные властные группы сливают на нас
сбивающую с толку информацию для обеспечения секретности определенного
существенного знания.
Переизбыток информации и недостаток контекста тесно связаны, являются
двумя сторонами одной медали. Наравне с другими вспомогательными факторами:
растущей урбанизацией, разрушением нуклеарной семьи, упадком традиционных
47
институтов, – такое состояние постоянной незащищенности создает ценностный
вакуум, который с готовностью заполняется всевозможными экспертами, до зубов
вооруженными даже еще большим количеством информации. Брак, воспитание
детей, трудовые навыки – всё это сегодня подвергнуто сомнению. Эксперты
постоянно издают все новые указания. Единственное, в чем мы уверены наверняка
и что также питает уверенность экспертов, – это современная наука, которая учит,
что любое знание является временным, так что все истины мира рано или поздно
должны быть пересмотрены.
В рассматриваемом контексте и П. Дж. Бьюкенен своей работой [Бьюкенен,
2004] очередной раз показывает, что множество людей все еще пытаются латать
дыры старой системы. И ничего с этим не поделаешь: увы, налицо господство
старых стереотипов. Мрачный скептицизм, а то и отчаяние просматривается в
словах Бьюкенена даже, когда он верит в торжество поруганной ныне
Божественной истины. Даже, если бы по темпам прироста населения западный
мир смог бы тягаться со странами третьего мира, то и это не обеспечило бы
сохранения привычного положения Запада. Писать о будущем сложно в
принципе, но возможно тогда, когда какие-то контуры уже все-таки намечены.
Определенные догадки мы можем сделать, исходя из того, какую роль выполнили
средства массовой коммуникации в той же Америке в 1960 – 1970-е годы. А нынче
роль информационных технологий в развитии исторического процесса стала еще
более очевидной. А. Бард и Я. Зодерквист уверены, что новая социальная,
культурная и экономическая парадигма приобретает реальные очертания: «Главной
движущей силой этого процесса является продолжающаяся революция в области
информационного менеджмента: дигитализация и удивительно быстрое развитие
электронных сетей» [Бард, Зодерквист, 2004: 34-35]. Вполне очевидным следствием
этого являются радикальные изменения в интеллектуальной среде обитания, что
вынуждает нас серьёзно корректировать свое поведение. Важно и то, что
появляются новые социальные нормы, что приводит к новому представлению о
том, что есть норма.
Анализируя особенности постиндустриального общества, В.Л. Иноземцев
полагает, что сегодня принадлежность человека к тому или иному классу
определяется не имущественным положением или социальным происхождением, а
представлением человека о собственном месте в обществе. Перспективы
человечества, вступившего в постиндустриальную эпоху, не вполне определены,
хотя мера свободы здесь больше. «Уже постиндустриальное общество открывает
широкие, едва ли не безграничные возможности перед теми, кто разделяет
постматериалистические
48
цели
и
в
соответствии
с
ними
прежде
всего
совершенствует собственную личность, – замечает В.Л. Иноземцев. – Но
способны на это главным образом те, кто отличается высокой образованностью и
привержен
идеям
прогресса
знания…
По
мере
превращения
науки
в
непосредственную производительную силу роль этого класса будет возрастать.
Однако очевидно, что способность продуцировать новые знания отличает людей
друг от друга в гораздо большей степени, чем материальное богатство; более того,
эту способность нельзя приобрести мгновенно – она в значительной мере
определяется на генетическом уровне, обусловленном межгенерационными
отношениями» [Иноземцев, 2003: 210]. Таким образом, сегодня ценится уже не
формальное образование, т.е. информированность, а именно знание как
способность к созиданию, к самостоятельной творческой деятельности.
Таким образом, очевидно, что сложная в своей противоречивости современная
жизнь затрудняет восприятие мира в рамках привычных образов и стереотипов,
порождая
при
попытках
своего
теоретического
толкования
ряд
фантасмагорических объясняющих концепций. Очевидно, наиболее влиятельной
среди распространённых концепций-химер в последние десятилетия выступает
постмодернизм, привычные художественные образы которого демонстрируют
многообразие форм вживания и выживания, предполагающего преодоление
отчуждения в современном обществе.
Влиятельным явлением современности выступает и глобализация, вне поля
действия которой немыслимо как современное социально-экономическое, так и
современное философско-мировоззренческое мышление. В этой связи можно
сказать, что даже признанным авторитетам жанра антиутопий многое из
происходящего ныне и не снилось. Но именно это и оказывается неотъемлемыми
частностями нашего внешнего существования в мире, разные аспекты проявления
которого зафиксированы вместе с приставкой «пост».
Summary
Karl Jaspers in the beginning of 1930th wrote, that losing safety man reports the shape of epoch. He
suggested the inevitability of radical change in the situation of human social and psychological terms. The
turn of the 1920s and 30s, should be seen as the beginning of mass or individual domestic or erupting at
the square protest of willfulness, despair, nihilism, hopelessness, many who lost their footing in life.
In the new conditions life sets for man requirements that exceed his actual capabilities. Hence, the
human need to make a choice: either submit to momentary or desire to achieve the impossible possible.
Obvious changes occurred just at the threshold of enormous technological and informational changes,
waiting for people in industrialized countries.
49
Multifaceted changes taking place in the advanced countries of the world in the last quarter of the
twentieth century, urge to generalization. Informational component has become a significant one. Information theory has a great success and found a number of effective and profitable applications, marks the
entry of this concept in many areas of life, whether it's journalism, public associations, etc.
Computer networks, as well as any dominant technology of the time, generate the winners and defeated. Success of winners is based, probably, on that they aim to take a monopoly on knowledge. Those, who
control new technologies and their application, accumulate considerable power quickly, that immediately
results in consolidation of this again formed group and powerful impulse to defend its interests.
Pluralism and diversity are the essential part of the new paradigm, the guiding star of the cult of information. But this multiplicity and plurality are self-contradictive. Whatever the facts, here come the facts
refuting them.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
50
Ясперс, К. 1991. Смысл и назначение истории: Пер. с нем., Москва.
Юнг, К.Г. 1991. Архетип и символ / Сост и вступ ст А.М. Руткевича, Москва.
Ортега-и-Гассет, Х. 2003. Восстание масс: Сб.: Пер. с исп., Москва.
Гессе, Г. 2001. Степной волк // Гессе Г. Избранное, Санкт-Петербург.
Бьюкенен, П.Дж. 2004. Смерть Запада, Москва.
Бард, А., Зодерквист, Я. 2004. Нетократия, Санкт-Петербург.
Иноземцев, В.Л. 2003. На рубеже эпох. Экономические тенденции и их неэкономические
следствия, Москва.
nr 4/2012
[s. 51-59]
Joanna Szmyd
Negatywne efekty kierowania się zasadą
społecznego dowodu słuszności
The negative effects of targeting of the social proof phenomenon
Key words: The social proof phenomenon, Eliot Aronson, social psychology, influence, manipulation,
advertising, marketing gimmick, risk assessment, experiment, social norms, attitudes,
exclusion, World War II, Jim Jones, mass suicide, suicide, Werther effect, David
Philips, imitation, Robertt Enke, mass media impact, adaptation, society, Albert Bandura, Robert Cialdini, R. O’Connor
„Człowiek - istota społeczna” – to tytuł jednej z najpopularniejszych książek autorstwa E. Aronson’a, jak słusznie zauważa jej autor: „prawdziwość tego twierdzenia, zaskakuje jednocześnie swą banalnością i płytkością” [Aronson, 1997]. Oczywistym jest, że
w większości przypadków jednostka spotyka na swym areale całkowitym „innych”, zaczynając od najmniejszej komórki społecznej – rodziny, a kończąc na całej populacji
ludzi. Nieuniknione interakcje pomiędzy jednostką a innymi wywierają na nią wpływ,
kończą się zmianami w podmiocie, kształcą poprzez doświadczenia. Musimy funkcjonować w społeczeństwie, nie tylko z wyboru ale i z konieczności, którą wyznacza walka
o przetrwanie, a także ciągle rosnąca populacja ludzka. Aby dany osobnik został zaakceptowany w interesującej go grupie, musi spełnić mniej lub bardziej sprecyzowane oczekiwania, zwłaszcza, w grupach ekskluzywnych. Oprócz oczywistych wymogów jak np.
składki członkowskie, czy odpowiednie pochodzenie, pretendent musi w zachowywać się
tak jak reszta grupy, co w dwuznacznych sytuacjach nie jest w cale łatwe.
Z pomocą przychodzi nam zasada społecznego dowodu słuszności, działając jak automatyczny pilot, pozwala na pewną dozę bezrefleksyjności, ułatwia egzystowanie konkretnego ja w społeczeństwie, wtóruje naśladownictwu i postawie konformistycznej.
Reguła ta głosi, że o tym, czy coś jest poprawne, wnioskujemy opierając się na tym, co
myślą na dany temat inni ludzie [Cialdini, 1994], kieruje się ona dwiema głównymi zasadami: podobieństwem – działa tym silniej, im bardziej osoba/grupa, na której się wzoru-
51
Joanna Szmyd
jemy jest do nas podobna; oraz niepewnością – kiedy brakuje nam pewności szukamy
silnych wzorców zachowania. Mechanizm ten jest naturalny i automatyczny, sprzyja
odnalezieniu się w nowej sytuacji, ulegając mu unikamy nieporozumień, nie narażamy się
w większym stopniu na dysonanse, czerpiemy korzyści z możliwości zaspokojenia potrzeb społecznych, maslowskiego szacunku i uznania, wynikających z potrzeby bezpieczeństwa – zaakceptowania i zaangażowania w nowym środowisku. Stosując tą zasadę
popełniamy istotnie mniej błędów, niż ją łamiąc. Jest to droga na skróty, pozwala płynnie
działać w społeczeństwie, nie wytwarzając konfliktów, zabierających nam tak cenny czas
i energie. Jednak, jej sporym minusem jest to, że czyni nas podatnymi na manipulacje
tych, którzy mają świadomość jej istnienia.
Społeczny dowód słuszności jest szeroko wykorzystywany w marketingu. Oto większość reklam proponuje nam produkty zachwalane przez przeciętnych zjadaczy chleba.
Włączając telewizor widzimy jak produkt polecają nasi sąsiedzi, np. słynna pani Goździkowa zachęcająca do zakupu Etopiryny, koleżanka z pracy proponująca cudowny jogurt
pomagający na wzdęcia, czy babcia reklamująca domowej roboty malinowy syrop rodem
z fabryki. „Powód, dla którego w reklamach tych często występują zwyczajni luzie (…)
jest taki, że telewidzowie są również ludźmi zwyczajnymi” [Wojciszke, 1994]. Media
wykorzystują postacie zbliżone do naszego konsumpcyjnego ideału, wyobrażenia nas
samych - nieistotna jest jawność fałszu, a ładny kolorowy obrazek i mądrze brzmiące
wypowiedzi zachęcające do jak najszybszego zakupu, po to żeby inni nas nie wyprzedzili.
Sprytnym krokiem ze strony twórców reklam jest połączenie obrazu przeciętnego Polaka z autorytetem np. z aktorką, jak w reklamach znanej firmy Knorr z Katarzyną Herman – tym razem w roli gospodyni domowej, matki polki, co podwaja siłę reklamy
[http://www.youtube.com/watch?v=mYNS24Pc_bg]. Oto osoby, które posiadają pewien prestiż: lekarze, farmaceuci, mechanicy, gwiazdy, modelki itp. nakłaniają nas do
zakupów. Bombardowany ze wszystkich stron konsument w końcu ulega pokusie, choćby dla świętego spokoju. Z tego samego powodu rodzice kupowali nam w dzieciństwie
np. gumę rozpuszczalną Mamba, przekonani skamleniem dziecka proszącego o słodycze, o których istnieniu nie miałoby pojęcia, gdyby nie hasło reklamowe „Wszyscy maja
Mambę mam i ja!” poparte obrazem uśmiechniętego 4latka wpychającego gumę rozpuszczaną do buzi. Twórcy reklam doskonale wiedzą, że najlepsza droga do portfela rodzica
biegnie przez ich podatne na manipulacje pociechy. Jak łatwo dzieci ulegają społecznemu
dowodowi słuszności można zaobserwować na przykładzie rozprzestrzeniających się
iPodów, laptopów, TouchPadów, mp4 itp. „Przecież wszyscy w przedszkolu maja już
komórki, a ja jeszcze nie!” Dorośli co gorsza nie próbują nawet zahamować tej fali
i większość dzieci czy chcą, czy nie chcą, dostają na urodziny, komunię, a nawet od
52
Mikołaja, kilogramy kabelków, układów scalonych, płyt głównych zapakowanych
w plastik i inne tworzywa sztuczne.
Zakup jakiegoś produktu nie wiąże się jednak z dużym ryzykiem. Zarówno prawdopodobieństwo straty, jak i jej wielkość nie są wysokie, „najwyżej” zmarnujemy ciężko
zarobione pieniądze, jednak w dalszym ciągu przynajmniej przez chwilę możemy czerpać
radość z posiadania kolejnego (niepotrzebnego) produktu. Istnieją jednak sytuacje,
w których społeczny dowód słuszności wyłącza naszą refleksyjność, narażając nas na
zagrożenie. Najprostszym przykładem są przejścia dla pieszych. Kiedy czekamy zniecierpliwieni (i często spóźnieni) przed przejściem dla pieszych, a światło złośliwie nie chce
się zmienić z czerwonego na zielone, wystarczy kilka stojących obok osób, a nawet jedna,
która śmiałym krokiem przejdzie przez ulice i lekceważymy obowiązujące prawo. Ryzykujemy otrzymaniem mandatu, nie mówiąc już o utracie swojego zdrowia lub życia.
Aby lepiej zobrazować działanie społecznego dowodu słuszności wystarczy prześledzić prosty eksperyment [Joanna Szmyd, 2011-06-02, Warszawa; eksperyment przygotowany według instrukcji mgr Jakuba Gutowskiego].
Hipoteza, którą postawiliśmy brzmiała następująco: Osoby badane, dokonujące wyboru
między dwiema nazwami dla składnika nowego proszku do prania, będą ulegać społecznemu dowodowi
słuszności – czyli będą wybierać tę nazwę, którą wcześniej wybrało więcej osób.
Zakładamy, że w sytuacji, gdy obie prezentowane badanym nazwy, mają podobny poziom atrakcyjności, utrudniający dokonanie trzeźwej selekcji – wykażą oni skłonność do
naśladowania wyborów ich fikcyjnych poprzedników.
Metoda badawcza: w trakcie badania eksperymentator występował w roli ankietera,
rzekomo sprawdzającego preferencje badanych odnośnie wyboru odpowiedniejszej
z dwóch nazw dla składnika nowego proszku do prania. Zadaniem badanego było złożenie swojego podpisu pod wybraną przez niego nazwą.
Charakterystyka zmiennych: zmienną niezależną stanowiła informacja o wyborach dokonanych przez poprzedników osoby badanej (zdecydowana większość „poprzedników”
wybrała jedną z dwóch zaproponowanych im nazw);
zmienną zależną była skłonność do kierowania się zasadą społecznego dowodu słuszności – skłonność do naśladowania wyborów większej liczby osób.
Operacjonalizacja: manipulacja eksperymentalna polegała na spreparowaniu różnej
ilości podpisów pod dwiema konkretnymi propozycjami nazw składnika proszku do
prania. Spreparowana ankieta występowała w dwóch wariantach. W pierwszym, większa
liczba podpisów znajdowała się pod nazwą „K-D-V-A”, a mniejsza pod nazwą „A-K-DV”.
W drugim wariancie – analogicznie, większa liczba podpisów znajdowała się pod nazwą „A-K-D-V”, a mniejsza pod „K-D-V-A”. Większa ilość spreparowanych podpisów
53
Joanna Szmyd
pod daną nazwą sugerowała, że wcześniejsi respondenci chętniej wybrali właśnie tę
nazwę.
Pisemna instrukcja dla osób badanych brzmiała następująco:
Prosimy Państwa o udział w krótkiej ankiecie.
Na polski rynek zostanie wprowadzona nowa marka proszku do prania.
Poniżej podajemy dwie propozycje nazwy dla składnika tego nowego proszku.
Prosimy o podpisanie się pod nazwą tego składnika, który wydaje się Państwu odpowiedniejszy i zagwarantuje państwa zdaniem większą popularność nowego proszku.
Nazwa składnika, który otrzyma więcej podpisów, zostanie umieszczona na opakowaniu nowego
proszku.
Poniżej znajdowała się tabela zawierająca propozycje dwu nazw oraz spreparowane
odręczne podpisy rzekomych wcześniejszych respondentów.
System K-D-V-A
System A-K-D-V
W pierwszej kolumnie umieszczono trzy odręczne podpisy różnych osób, natomiast
w drugiej, dziesięć (preparując podpisy wykorzystano różne charaktery pisma i kolory
długopisów). W drugiej grupie badanych wykorzystano analogiczną tabelkę z odwrotnie
umieszczonymi nazwami składników proszku. Rotacja ta maiła na celu stworzenie możliwości sprawdzenia, czy badani nie kierują się w swych wyborach większą atrakcyjnością
jednej z zaproponowanych im do oceny nazw, co mogłoby stanowić w niniejszym badaniu istotną zmienną zakłócającą.
Wskaźnikiem zmiennej zależnej (skłonność do kierowania się społecznym dowodem
słuszności) była liczba podpisów osób badanych, wskazujących na ich preferencje odnośnie jednej z dwóch zaproponowanych im nazw.
Hipoteza operacyjna: Osoby badane częściej będą podpisywać się pod nazwą, pod którą widnieje
więcej podpisów, niż pod nazwą, pod którą widnieje ich mniej.
Osoby badane zostały losowo wybrane spośród przypadkowych przechodniów. Ogółem zbadano 15 mężczyzn i 15 kobiet, w wieku od 20 do 50 lat.
Badanie przeprowadzano w słoneczny czwartek, w godzinach popołudniowych. Siedem osób odmówiło wzięcia udziału w badaniu.
Wyniki badania: Biorąc pod uwagę grupę 24 przypadkowo zaczepionych na ulicy ludzi, których dobór zakończono w momencie zebrania podpisów 15 mężczyzn i 15 kobiet
(sześcioro wykluczono z badania), okazuje się, że 15 osób prawdopodobnie uległo społecznemu dowodowi słuszności.
Grupa I - 12 osób (8 kobiet, 4 mężczyźni):
54
System „A-K-D-V”
System „K-D-V-A”
(10 podpisów fikcyjnych
(3 podpisy fikcyjnych re-
respondentów)
spondentów)
liczba osób
8
4
procent osób
66,66 %
33,33 %
Grupa II – 12 osób (4 kobiety, 8 mężczyzn):
System „K-D-V-A”
System „A-K-D-V”
(10 podpisów fikcyjnych
(3 podpisy fikcyjnych re-
respondentów)
spondentów)
liczba osób
7
5
procent osób
58,33%
41,66%
Ogólne zestawienie liczby i procent wszystkich badanych – 24 osoby:
Systemy poparte przez 10
Systemy poparte przez 3
podpisów fikcyjnych re-
podpisy fikcyjnych respon-
spondentów
dentów
liczba osób
15
9
procent osób
62,5%
37,5%
Dyskusja wyników:
Uzyskane wyniki sugerują słuszność hipotezy: Osoby badane, dokonujące wyboru między
dwiema nazwami dla składnika nowego proszku do prania będą ulegać społecznemu dowodowi słuszności – czyli będą wybierać tę nazwę, którą wcześniej wybrało więcej osób. Nie przeprowadzono jednak żadnego testu statystycznego weryfikującego poziom istotności różnic między grupami, niewiadomo więc, czy przekraczają one poziom różnic przypadkowych i nie istotnych statystycznie.
Podczas wyjaśniania na czym polegało maskowanie respondenci, którzy podpisywali
się pod systemem „A-K-D-V”, tłumaczyli swój wybór łatwością wymawiania nazwy „zaczyna się na a”, trzy kobiety i jeden mężczyzna skomentowało również swój wybór
wypowiedzią „tą nazwę wybrało więcej osób, więc ja też ją wybieram”. Co sugeruje w ich
przypadku w pełni świadome kierowanie się społecznym dowodem słuszności. Problem
decyzyjny, wobec którego postawiono badanych, nie miał dla nich istotnego znaczenia,
a więc sprzyjał reagowaniu automatycznemu, bezrefleksyjnemu, co prawdopodobnie
nasiliło ich skłonność do ulegania społecznemu dowodowi słuszności. Większość osób
badanych była zainteresowana wyjaśnieniem faktycznego celu badania.
55
Joanna Szmyd
Zasadą słuszności kierujemy się również w środowiskach religijnych, podczas obrzędów np. podczas mszy, przykładny chrześcijanin katolik wykonuje ciąg czynności, czasem nie do końca dla niego jasnych, aby uniknąć „gafy” wystarczy obserwować zachowanie innych. Zdarzają się jednak sytuacje, w których np. 30% zebranych wstaje, na przekór
całej zgromadzonej wspólnocie – wtedy można zaobserwować jak ta grupa przypadkowych nonkonformistów kruszeje, siadając ukradkiem jeden za drugim, aby zatuszować
niepoprawne zachowanie.
Miejscem wymagającym odpowiedniego zachowania jest także teatr czy opera. Idąc na
spektakl powinniśmy wyłączyć telefon, nie trudno wyobrazić sobie sytuacje, w której ktoś
zapomniał to uczynić i przykrym zbiegiem okoliczności na sali rozlega się znana nam
dobrze melodyjka – nie trzeba długo czekać, aż ktoś uszczypliwy zacznie szeptać, syczeć
i wydawać inne onomatopeje oznaczające naganę. Często jedna osoba początkuje falę
prześladowczą, kolejne ośmielone zainicjowanym zachowaniem, również starają się
udowodnić jak bardzo szacunek dla kultury został nadszarpnięty – w efekcie cała sala
syczy na wystarczająco już zażenowanego nieszczęśnika.
W małych miejscowościach można zaobserwować pewne rytuały - wszyscy chodzą do
kościoła w niedziele o 11, wszyscy jedzą obiad o 13 i wszyscy robią to, co wszyscy. Jednomyślność małych społeczności jest o tyle szkodliwa, że kiedy jakaś rodzina doświadcza
tragedii np. samobójstwa ojca - od razu staje się napiętnowana przez całą wieś, skreślona
z listy „normalnych” mieszkańców naszej pięknej wsi – i choć mieszkańcy nie mają tak
naprawdę nic wspólnego ze sprawą, zaczynają traktować rodzinę X z dystansem. Zaczyna
się od stereotypu „niedaleko pada jabłko od jabłoni” poprzez działania dyskryminujące
„moje dzieci nie będą się bawiły z twoimi”, aż do uprzedzenia i totalnego wykluczenia
z kręgu zainteresowania. Znów negatywna postawa dorosłych i ich zaślepienie wpływa na
młodzież, która powiela te naganne wzorce. Podobne reakcje pojawiają się w stosunku
do mniejszości narodowych, obcokrajowców, homoseksualistów, ludzi innego wyznania,
efektem czego nasz świat tonie w dyskryminacji.
Wymownym przykładem negatywnego oddziaływania dowodu słuszności jest sytuacja
Niemców podczas II wojny światowej. Kierowana goryczą po przegranej I wojnie oraz
chęcią odwetu, zatrważająca liczba Niemców przyjmuje za słuszną hitlerowską wizę
Żydów jako podludzi, barierę uniemożliwiającą sprawny rozwój aryjskiej rasie panów –
a tym samym masową eksterminacje gorszych. Niemcy, nigdy nie byli uważani za niewykształcony naród, można śmiało podejrzewać, że w części SSmanów pojawiły się wątpliwości, co do takiego stanu rzeczy – wielu wolało tego nie analizować, uznając słowa
autorytetu za słuszne. Takiej biernej postawie jednostki przyklaskiwało zachowanie
innych. W oddziałach SS znajdowali się w większości młodzi mężczyźni, czystej rasy,
a więc osoby bardzo podobne do siebie nawzajem, a skoro „wszyscy tak robią (i to się
56
opłaca) to ja też”. Celowa manipulacja masami spowodowała narastającą liczbę dowodów społecznych popychających każdą jednostkę z osobna do podejmowania tragicznych w skutkach decyzji zamykając błędne koło. Ten przykład może zostać przyćmiony
tylko przez masowe samobójstwo z 1987 r. w osadzie Jonestown w gujańskiej puszczy,
kiedy to ponad 900 osób, targnęło się dobrowolnie na własne życie, kierowane odgórnym nakazem wielebnego Jima Jonesa. Ten „diaboliczny” przywódca cenzurował 100%
informacji docierających do jego wyznawców, totalnie uzależnionych od jego woli.
W tym przypadku nie chodziło już o walkę o przetrwanie, a o życie konkretnej jednostki
- moje życie. Spokój i opanowanie idących na śmierć próbowano tłumaczyć charyzmą
przywódcy, boską czcią z jaką go traktowano, a także cechami samych członków sekty
(byli to ludzie biedni, niewykształceni, o różnym kolorze skóry i orientacji seksualnej).
Silne podobieństwo, charyzmatyczny przywódca i jego kult występowały również
w nazistowskich Niemczech, jednak członkowie Świątyni ludu (nazwa sekty) byli totalnie
odcięci od świata, znajdowali się w dżungli, na innym kontynencie, otoczeni przez dzikie
indiańskie plemiona, całkowicie uzależnieni od Jonesa – to według większości ekspertów
uczyniło ich tak podatnymi na manipulacje. Kiedy zdezorientowana jednostka ma za
mało czasu na podjęcie decyzji, za mało informacji lub wręcz przeciwnie ma ich za dużo,
może kierować się własną intuicją, może też założyć, że kiedy wiele osób o podobnym
położeniu wykonuje jakieś działanie, wiedzą one o czymś, co nie jest dostępne jednostce.
Ufamy więc zbiorowej „mądrości tłumu”, często okazującej się złudą, ciągiem naśladownictwa błędnych zachowań. Pokładamy nadzieję w wiedzy wielu, i ryzykujemy, że staniemy się ofiarą zjawiska „niewiedzy wielu”.
Tak samo Hitler jak i Jones zrozumieli, że aby stać się silnym przywódcą należy umiejętnie wykorzystywać podstawowe zasady psychologii, zwłaszcza społecznego dowodu
słuszności, uświadomić sobie ograniczenia autorytetu, wpieranego heurystyką wydawania
sądów: „skoro tak mówi ekspert to tak jest”. Oczywiste jest jednak, że jeden człowiek nie
dotrze do wszystkich swoich wyznawców z osobna, często jest to fizycznie niemożliwe.
Miedzy Führerem a Jonesem jest wiele różnic, najważniejszą, jak się wydaje jest to, że
Hitler był głową państwa, miał za sobą prawo, stanowiące wystarczający dowód społeczny dla mass, natomiast Jim Jones – nie.
Warto również zwrócić uwagę na Efekt Wertera – Davida Philipsa, który analizując
statystyki samobójców z 1947-68 zauważył przerażającą zależność miedzy falą samobójstw a nagłośnieniem informacjo o samobójstwie sławnej osoby. W toku badań wykazał, iż samobójstwo znanej osoby, popycha przeciętnych ludzi będących w trudnej sytuacji do targnięcia się na własne życie. Philips wykazał, że im silniejszy rozgłos „modelowego” samobójstwa, tym większa liczba naśladowców, wzrost ten następował w przeciągu
2 miesięcy (po podaniu przez media informacji o zdarzeniu) aż o 58 przypadków. Mimo,
57
Joanna Szmyd
że fakt istnienia efektu Wertera znajduje się w obiegu od prawie pół wieku, dziennikarze
z uporem uznają złą wiadomość za dobrą wiadomość.
10 listopada 2008 r. niemiecki bramkarz Robertt Enke po ciężkiej depresji popełnił
samobójstwo rzucając się pod pociąg. Gazeta "Süddeutsche Zeitung" zainteresowała
się, nie tyle samą śmiercią bramkarza, co efektem jaki został wywołany po nagłośnieniu tej informacji. Kilka tygodni po wydarzeniu odnotowano wyraźną falę
samobójstw, według prof. U. Hegerla przypadków odebrania sobie życia było
cztery razy więcej niż zwykle, naśladowcy podobnie jak Enke odbierali sobie
życie rzucając się pod pociąg [http://zeitung.blox.pl/2010/02/Smierc-bramkarzawywolala-efekt-Wertera.html].
R. Cialdini słusznie zauważa, że reguła społecznego dowodu słuszności działa tak silnie, że kieruje nawet decyzjami o naszym życiu i śmierci. Choćby dlatego powinniśmy
wyostrzyć kryteria, w których wzywamy naszego „automatycznego pilota”. Problem
pojawia się, gdy owocem jego zastosowania staje się wyuczona bezradność czy fiksacja
funkcjonalna, ślepe podążanie za stadem, nie sprzyjające również kreatywności, nie wymaga wyłamywania się, a więc nie prowadzi do zauważenia problemu, a tym samym do
postępu. Przedstawione zwłaszcza w końcowej części tej krótkiej rozprawy, radykalne
przykłady, obrazują negatywne oddziaływanie zasady społecznego dowodu słuszności,
należy jednak pamiętać, że jest to jedna z wielu zasad sprzyjających adaptacji w środowisku, wraz ze świadomym podejmowaniem decyzji pozwala nam sprawnie funkcjonować
w społeczeństwie, jednak nie może być jedyna podstawą dokonywanych przez nas wyborów. Kierowanie się nią może mieć także pozytywny wydźwięk. Wraz z postępem coraz
więcej ludzi decyduje się na próbę zdobycia wyższego wykształcenia, zwiększa się świadomość społeczna, wykorzystuje się ją również w terapiach, czego dowodem są badania
A. Bandury nad eliminowaniem niepożądanych zachowań czy R. O’Connor, pracującego
z przedszkolakami cierpiącymi na zahamowania społeczne. Tak jak zaznaczono wcześniej, problem pojawia się wówczas, gdy osoby znające siłę tej zasady próbują ją wykorzystać przeciwko nam, a my ze spokojem i obniżoną czujnością podejmujemy działania,
pewni, że skoro to „nasze” decyzje, na pewno pojęliśmy je z całkowitą świadomością.
Summary
Eliot Aronson pays right attention to the character of the human nature and the unit as the part of
society. The interhuman interactions exert influence on the participants, and subsequently the groups
emerge. If we want to become a member of the group which we found interesting, we need to fulfill some
conditions. In order to do this, we may be guided by so called social proof phenomenon - whether the given
behavior is perceived as right or wrong, depends on the opinions of others. This phenomenon occurs
58
especially when we lack self-confidence, and when the reference group bears similarities to us. We make
considerably less mistakes in new situations when we are guided by it.
Social proof phenomenon is frequently used as the marketing gimmick. Actors in advertising videos
are most likely ordinary people, convincing you to buy the product all your neighbors have already bought.
We are subjects to its influence when we cross the street, when we take part in religious rites, and when we
are in places like theatre or opera. The impact of the social proof was reflected in the results of the experiment on the choice of the new washing powder ingredients. The research was conducted among 24 subjects. It was demonstrated that 15 subjects were most likely influenced by the social proof, as they chose
the name which had already been selected by more people before.
The occurrence of this phenomenon is especially visible in small towns, where any attitude different
from the cultural of social forms is often stigmatized. Such attitude resembles a chain reaction where an
adult exerts influence on another adult, and then on youth. The history provides us with the knowledge
of the effects of the negative attitude towards Jews, which was spreading among the young SS officers. The
Nazis used social proof as the perfect manipulation tool.
This knowledge was put to use by Jim Jones as well, who convinced the members of his sect to commit
the mass suicide in 1987.
It turned out that the suicide of a famous person triggers the wave of suicides among persons who were
informed about it. David Phillips named this phenomenon "Werther effect".
Robert Cialdini observes that the social proof effect exerts an influence powerful enough even to manipulate our decisions about life and death, and suggests tightening the conditions of its application.
Naturally, it is used as a tool of environmental adaptation, it enables the more efficient functioning
within the bounds of society and has many more advantages, but it should not be applied when a sober
assessment of situation is required.
[1]
[2]
[3]
Aronson, E. 1997. Człowiek istota społeczna. Warszawa: PWN
Cialdini, R. 1994. Wywieranie wpływu na ludzi. Gdańsk: GWP.
Wojciszke, B. 1994. Psychologia miłości. Gdańsk, GWP.
59
nr 4/2012
[s. 61-73]
Mirosław Mylik
The Bogdan Jański Higher School in Warsaw
The Essence of Sport – Commonplace and
Philosophical Interpretation
Key words: philosophy, sport
It seems that the phenomenon of sport, which is many centuries old, can be generally
interpreted from the two viewpoints: the typically commonplace one (the one of common sense, descriptive, phenomenal, non-philosophical character) and the strictly scientific one (the one of philosophical, metaphysical, interdisciplinary character).
The first of them, the so-called commonplace standpoint on sport, clearly predominates among people nowadays and it is more often found than the second one, the scientific one, which is applied only by few people in order to interpret the essence of sport in
a philosophical way, referring to various kinds of scientific research, ideological disputes,
worldview moves, international congresses, publications in sport, etc.
Such a state of affairs is determined by several reasons, which would require a separate scientific study – preferably in the form of a PhD thesis or a scientific monograph –
to be fully researched, thoroughly presented or finally explained. Hence the basic aim of
the paper is an attempt at answering the question: which of the abovementioned ways – if any –
leads to the final explanation of the essence of sport?
Answering that double-part question is not as easy, simple and obvious as it seems.
However, referring to the necessity of making attempts at achievement of the sublime
aim which is practical realization of the civilizing mission of sport in life of each of us, we
have to face pains to analyze the problem which is presented in the title of the paper.
Its state of affairs is excellently realized by both theoreticians and practitioners of
sport, who, while looking for the essence of sport in a direct or an indirect way, pay
special attention to the fact that sport can and should be considered as a human form of
looking by a human being for an interpretation of his own humanity, as well as for ways
of, as they are often called, of „testing oneself” or “transgressing oneself”, especially in
so called extreme situations. Hence sport – in the context of instructions of ancient
61
Mirosław Mylik
thinkers, as well as of modern prescriptions of famous baron de Coubertin and all his
followers and imitators – should be treated as a stage on the road to development and
popularization of universal ideas serving contemporary man [Biliński, 1989/90: 1-2]. It
will serve humanisation of the phenomenon of sport in the course of fight against all
manifestations of its dehumanization, its deviations or pathologies, which more and
more often take place in the contemporary sports movement.
The point of departure should be an attempt to explain with various methods how
sport carries universal values and why it should become, because of that fact, a benefit for the whole
mankind – and, hence, a common good for all inhabitants of the planet, who live, anyway, in various
ethnical and cultural groups and on different civilization levels.
The answer is the more important because in the case of sport we have to do with an
impressive sociological fact that the Olympic Games or other important sports events
focus – via the media – attention of almost a half of the mankind!
At the same time we should not forget that sport is also cultural heritage which has
not only its centuries long history, but which is also dependent on various cultural trends,
what is the reason why it is researched by various kinds of historians and enthusiasts, as
well as by amateurs and experts in other disciplines of humanities, natural sciences or
even technical sciences [Ernest, 2010]. All of them, in their numerous studies, want to get
to know immemorial values of sport, reflected also in art, literature, theatre, film, etc.,
what clearly proves that its cultural resources and civilizing prospects created by it for the
whole mankind are inexhaustible.
One of almost text-book examples of the19th century civilisation transformations was
not only revival of ancient ideals of Olympism, but also practical introduction of their
classical ideological pattern into our contemporary sports life through foundation of the
first Olympic associations and playing, usually every four years, the Summer and Winter
Olympic Games, reconstruction of ancient kinds of Olympic rivalry, construction of the
first Olympic facilities and of many new kinds of sports equipment, foundation of the
first national sports clubs and of international sports organisations, and, finally, creation
of the first lists of sports, registers of contestants, calendars of games, catalogues of
records, kinds of medals, categories of coaches, classes of referees, functions of activists,
meetings of fans and many other things by practitioners and theoreticians of widely
understood sport. The first historically proved Olympic Games took place in 776 B.C.
They were usually played every four years in Olympia in ancient Greece, where also the
last ancient Olympic Games were played in 393 A.D. Then memory about that Greek
games was almost forgotten for long centuries, because they were remembered only in
the times of Renaissance. The first mentions about them can be found in works of such
Renaissance authors as Matteo Palmieri (1406-1475), Hans Sachs (1494-1576) and
62
Thomas Kyd (1558-1594). The real revival of the ancient Olympic idea took place, however, only in the 19th century, when in 1833 in Sweden the first Olympic Association was
founded. As early as a year later the so called Scandinavian Games were organized on the
initiative of that Swedish organization just to commemorate the ancient Greek games.
For the first time they took place in a Swedish village of Ramlsa on the 14th of July 1834,
and two years later the second and the last games of that type were managed to be organized. Fortunately, the Scandinavian idea of reviving the ancient Greek games was
adopted by a rich Greek philanthropist and a veteran of war against Turks, Evangelos
Zappas (1800-1865). Thanks to his generosity, „Olympic gymnastic competitions” were
to be organized in Greece every four years since as early as 1859. Finally, however, it was
possible to organize only three modern Greek games – that is, those in 1859, 1870 and
1875. Similarly as the Scandinavian Games, they had strictly national character, because
they were participated only by Greek contestants. Luckily almost at the same time archaeological works were being carried on in Greek Olympia, and those excavations not
only brought forward interest in ancient culture, but they also strengthened a modern
idea of reviving the ancient Olympic Games. The first who proposed to revive ancient
sports rivalry, and to enable it to be participated by contestants from all over the world,
was a Frenchman Pascal Grousset (1846-1909), who did it as early as in 1888. That way
the modern Olympic idea came into being. It found many followers, proponents and
advocates, who were led by a French baron Pierre de Coubertin (1863-1937) – the father
of the modern Olympic movement, who is famous till nowadays. In June 1894 the International Congress for Reviving the Olympic Games, participated by 79 delegates and
2000 guests invited from various parts of the world, was held in Paris on his initiative. As
a result of proceedings of that congress a formal foundation of the Olympic Games of
the modern age was enacted on the 23rd of June 1894. To realize that aim the International Olympic Committee (the today’s IOC) was founded. It initially consisted of fifteen
representatives of twelve countries which participated in that first in history session of
the Paris congress. The person who was elected to be the first chairman of the IOC was
a Greek Demetrius Vikelas (1835-1908), who managed also to persuade the delegates for
the 1st Congress to hold the first modern Olympic Games in Athens – and not in Paris in
1900, as it was primarily assumed. That is why the first modern Summer Olympic Games
took place in Athens in 1896 and the first Winter Olympic Games in Chamonix in 1924.
Then however, since 1896 to 1925, the function of the IOC’s chairman was uninterruptedly performed by baron Pierre de Coubertin and it was at that time that the global age
of the contemporary Olympic movement, which lasts till nowadays, began.
There are also such researchers on sport – such as, for example, sports journalists –
who, while looking for the essence of humanistic values of sport both on its descriptive
63
Mirosław Mylik
as well as explaining (that is, axiologically neutral) plane, are also practically involved on
the side of unquestionable humanistic merits of sport. From that viewpoint there are no
basic differences between, for example, sociologists of sport representing various theoretical and methodological orientations and e.g. the analytical and the phenomenological
school, which come to systemic-structural orientations [Seppanen, 1984].
It is also possible – and desirable – to look at sport through the prism of yet another
category of researchers, who represent various scientific disciplines characterized by a
common tendency for generalizing matters concerning sport in their philosophicalaxiological aspect, what enables to classify them finally as belonging to the two basic
currents of human thought – that is, to ideology and utopia (using Mannheim’s terminology) [Krawczyk, 1984].
Then, in the first case, the dominating role is going to be played by all descriptiveevaluative systems, which serve only defending or criticizing the current status quo in
sport, whereas in the second case evaluative visions of sport as an expression of creation
of a new social, moral and even religious order of the future human world are going to
predominate [Bednarski, 1962].
What becomes more and more fashionable are interpretations of sport with categories
of various kinds of art, literature, film and TV genres, and even with categories of particular branches of the phenomenon of religion, including the so called field of social culture (the so called social structure, social institutions, social movements, religious sects,
etc.) with the whole domain of civilization up to date.
What is also extensively analyzed is the situation of sport in particular states, groups
of countries or nations, looking at them in a global way and applying various kinds of
classifications and methodological criteria, and distinguishing, for example postindustrial
countries, postcommunist republics or Third World countries.
For example, in highly industrialized countries the basic manifestations of commercialization, globalization or dysfunctionality of contemporary sport as some social subsystem are researched, and their sources are pointed out, which are usually identified with
unifying or dysfunctional processes in the social system understood as the whole human
world.
On the other hand, what is often pointed out in the countries of Eastern and Middle
Europe is a great crisis and impoverishment – or even lack – of humanistic, ethical or
religious values in sport, what is to imply the global crisis of sport making it lose its
cultural roots and civilizing mission.
What is, at the same time, clearly emphasized is the opinion that such progressing dehumanization is not a result of any evil immanent to sport as such, but that it is one of
manifestations of the fall of the communist regime in those countries. (Cf. in that respect
64
e.g. Mark Lilla’s (born 1956) work Lekkomyślny umysł. Intelektualiści w polityce (The Reckless
Mind. Intellectuals and Politics), Warszawa 2006, where he describes intellectual struggles of
such thinkers as for example M. Heidegger, H. Arendt, K. Jaspers, C. Schmidt, W. Benjamin, A. Kojỳve, M. Foucault or J. Derrida, who were in favour or (alternately) against
the greatest political tyrannies of the 20th century. From among Polish authors a similar
range of problems was dealt with by Maria Hirszowicz (1925-2007), who even got an
award of a weekly magazine Polityka in 2001 for her last work entitled Pułapki
zaangażowania. Intelektualiści w służbie komunizmu (Traps of Commitment. Intellectuals into Service
with Communism), Warszawa 200. See finally a work by a Polish 1980 Nobel Prize winner
in literature Czesław Miłosz (1911-2004), who in one of his books Zniewolony umysł (Captive Mind), Kraków 1989, on the 15th and the following pages tries to show how human thought
works in people’s democracies.
Hence a way to heal sport in that part of Europe – or in remote parts of the world –
is looked for, first of all, in building a new one, or transforming an old one, socioeconomic system, what is to bring about restructuring and full bloom of various sports,
of culture, and – finally – of the whole civilisation. (Cf. e.g. an interesting book by Gerhard Besier and Katarzyna Stokłosa, two workers of the Hannah Arendt Institute of
Research on Totalitarianism, who take up a task of researching the 20 th century European dictatorships – that is, they analyse their genesis, present history of their further development, and finally they show reasons of the definite fall of totalitarian systems in
particular European countries: [Besier, Stokłosa, 2009]. Cf. also books on similar subjects, such as for example that by a German sociologist and psychoanalyst Stephan
Marks, whose main subject of research interest is national socialism and studies of collective memory. In order to get to know those topics he even conducted a seven-year research project entitled “History and Remembering” and researched main motives of
followers of Hitlerian ideology. See more in: [Marks, 2009]. On the other hand, another
German historian from the Humboldt University in Berlin, Jӧrg Baberowski, took up the
issue not of Hitlerism but of Stalinism. In his book he tries to answer the basic question:
What was Stalinism? To answer it he presents a historical road of the Russian nation from
the revolutionary civil war to the age of late Stalinism. The German historian studies in
that context the state of the then Russian economy, situation of Russian peasants and
industrial workers, consequences of cultural revolutions, arising of national issues, coming into being of the Bolshevik party, meaning of the communist ideology, mass political
terror in the form of e.g. Moscow trials, purges in the party, deportations to Siberia, etc.
Cf. [Baberowski, 2009]).
Finally, in developing Third World countries – which, however, are probably dealing
with a visible legacy of communism or stigmas of a dictatorial regimes and class revolu-
65
Mirosław Mylik
tions – such as e.g. Cuba, Libya, North Korea, Iraq in the past or contemporary Iran, it is
also being attempted to build a new socio-political system, although it is based on ruins
of a former colonial system, a feudal system or locally dominating religious values. Its
founders even refer to ethnical, multicultural or internationalist values. It results in popularization of sport both in its spectacular-cultural and mass-civilizational forms, and even
in its enrichment with typically humanistic contents, which are to protect it against all
forms of alienation or global deformations.
In the subject-related specialist literature there even has come into being a term postcolonialism, which refers to a number of philosophical and even literary studies theories
concerning a number of issues connected with the legacy of European colonial powers
and the process of decolonization, which took place in the second half of the 20th century. For example, postrcolonialism – as it is understood in literature studies – is critical analysis of literature created in countries which were, or which still are, colonies of other
countries, as well as of literature written by inhabitants of colonizing states or former
colonies. Hence postcolonial literature usually deals with issues of development of national identity in colonized societies, cultural differences and mutual influences between
the worlds of colonizers and of conquered nations, and with mutual relations between
former colonies and former colonial powers. Postcolonialism as a program of scientific
studies of postcolonial literature developed only in the 70s of the 20th century and Edward Said (1935-2003) – the author of the book Orientalism (1978), a manifesto of postcolonialism – is recognized as its founder. Important specialist publications concerning that
issue there are also works by such authors as Benita Parry (born 1931), Delusions and
Discoveries; Frantz Fanon (1925-1961), The Wretched of the Earth, Aimé Césaire (1913-2008),
Discourse on Colonialism, 1950; Gayatri Chakravorty Spivak (born 1942), The Post-Colonial
Critic (1990), A Critique of Postcolonial Reason: Towards a History of the Vanishing Present
(1999), and many others. It is also worth adding as a titbit that e.g.. Ewa M. Thompson
(born 1937), while describing contemporary Poland in her works, uses just the notion of
postcolonialism. She seems to be followed in her descriptions of Polish literature by Maria
Janion (born 1926) in, for example, her Niesamowita Słowiańszczyzna (Weird Slavism), Kraków 2007.
It seems that there are countless examples of scientific studies, ideological opinions or
disputes of that kind concerning the very role, meaning and aim of sport through ages. It
makes a false impression of some chaos or misunderstanding which seems to prevail
especially in the contemporary world of sport – the more so because the abovementioned studies, opinions, conclusions, etc. refer only to various manifestations of the
same phenomenon of sport. On the other hand, there are only few works such as e.g.
post-war publications by Feliks Wojciech Bednarski (1911-2006) ([Bednarski, 1962], Cf.
66
also a contemporary work concerning that issue: [Kowalczyk, 2002]), or contemporary
works by Jerzy Kosiewicz or Stanisław Kowalczyk – that is, such which try to show the
proper, philosophical essence of sport and anthropological, ethical or theological connections between sport and widely understood morality which have come into being on the
foundation of that essence.
A prevailing majority of works, statements and disputes in the world, which have
been presented above and which are indubitably necessary to be analysed and, because of
various reasons, should be continued, do not show, however, the crux of sport and do
not construct ethical implications of moral conduct of every athlete as a human being on
its basis.
In other words – paraphrasing Ockham’s words – what is needed is not unnecessary
multiplication of sports beings, but explanation of those already existing. Thus we should
not copy or compare various statements concerning diverse forms or degenerations of
sport, but we need an interpretation of its primary, ontic essence. Only on that basis its
cognitive, anthropological, ethical (and even – as it is going to turn out later – theological) implications should be presented. (Cf. e.g. chapter 5 „Teologia sportu“ („Theology
of Sport”) [Kowalczyk, 2002: 175-210]. Cf. various Jerzy Kosiewicz’s works on that issue,
such as e.g. Bóg, cielesność i miłość (God, Corporeality and Love), [1988]; Bóg cielesność i przemoc
(God, Corporeality and Violence), [1997]; Myśl wczesnochrześcijańska i katolicka wobec ciała (Early
Christian and Catholic Thought about the Body), [1998], and others).
Referring to the abovementioned assumptions we can proclaim that both historical
perspective of sport as well as, and first of all, contemporary interpretations of various
manifestations of physical culture of nations of the whole world point out to two basic
issues.
The first is the issue of the proper interpretation of sport in its most essential form –
that is, of significant definition of its real nature, basic assumptions, fundamental sense
(aim) of its development, necessary space-time restrictions, all cultural determinants, etc.
The second is the issue of demonstration (on the basis of an earlier interpretation of
the essence of sport!) of its basic connections with broadly understood morality, customs
and even with human religiosity.
To solve those two issues properly the following question should be answered firstly:
what are main reasons for impossibility of getting to the essence of the phenomenon of
sport in its various non-philosophical interpretations?
While answering it, first we should realize that, basing on both on historical and everyday life, often individual, sports experience we usually know what is sport, what role is
played by it in our world, what is its aim, how it manifests itself in social consciousness,
by which positive and negative phenomena it is accompanied (like, for example, doping
67
Mirosław Mylik
or excesses by spectators on football stadiums), what ups and downs it should expect,
etc.
Thus sport can be looked at from many – and very different – viewpoints: those of an
athlete, a coach, a fan, a physician, a sociologist, a psychologist, an ethicist, a philosopher,
etc. But although studies of those various aspects of sport is extremely interesting and
much needed, they are not going to demonstrate us what is the very essence of sport.
It is so because both studies and results of so called specialist sciences, as well as (and
first of all) various human commonplace activities and opinions, present sport only in its
various forms, manifestations, descriptive states, commonplace judgments, etc. – and not
its proper, philosophical (metaphysical) essence.
Both in specialist sciences and in commonplace opinions the majority of us hardly ever thinks about the essence of many things, because either we (consciously, subconsciously or unconsciously) assume it, or it seems to us that we know excellently what
things are, because we can use them or know their symptoms. We know, after all, what is
– for example – a knife, because we can use it to slice bread, and that is why we do not
need its essential, scientific or even philosophical definition. The situation is similar in
the case of an athlete, who can perform his sport brilliantly while being able neither to
describe in a detailed way, nor to define in a scientific way the essence of his profession.
It is so because people in everyday life usually make use of commonplace cognition,
which serves, first of all, practical aims – that is, it is used to realize numerous tasks in
everyday life and even to solve a given society’s dilemmas of life. Because of that reason,
it is impossible in commonplace cognition to get to the philosophical essence of sport, or
to the essence of any other thing – it can, at its best, grasp it in an intuitive way!
Taking into account sports issues, commonplace cognition is probably the most often
used by fans, activists and other practitioners of sport, who are probably the milieu
where there is the greatest number of divergences, contrary opinions, fierce disputes,
sharp conflicts, etc. concerning broadly understood sport.
It seems to suggest that grasping of the essence of sport or the crux of other things is
possible only in scientific cognition applied by specialist sciences and the humanities
(excluding philosophy and theology).
The situation is, however, different, because scientific cognition – which is, admittedly, extension of commonplace cognition – in many respects is its complete antithesis.
That is because of the fact that scientific cognition – unlike commonplace cognition –
is, in principle, about a theoretical aim; that is, about getting knowledge in some field.
Hence – unlike in the commonplace cognition - emotional motives, commonsense
judgments or other non-cognitive factors should not play any role in scientific cognition,
because scientific cognition eliminate them in a deliberate and systematic way, since
68
human emotions, likings or desires as such do not perform any cognitive function, but
quite the opposite: they can deform the course of the very scientific cognitive process
and they usually do it. On the other hand, such non-cognitive factors can be – and often
are – a specific “dope” motivating some people for taking up strictly scientific research,
also in the field of sport.
It should be also emphasised that in the realm of commonplace cognition almost everyone can proclaim his opinion, whereas in the field of scientific cognition cognizing
subject is sometimes required to have considerable competences, which can usually be
achieved only by many years of scientific research, work experience, publishing activity,
etc.
This is what the basic difference between commonplace cognition and scientific cognition consists in – the difference, which is often emphasized, especially in textbooks for
adepts of the classic version of philosophy. (Cf. a classification of types of human cognition made by A. B. Stępień in his work Wstęp do filozofii (Introduction into Philosophy), [1995:
11-22], which has been reissued in Poland many times. See also: [Stępień, 1959: 551-563];
[Stępień, 1967: 897-904]; [Stępień, 1971]. Cf. also a chapter „Doświadczenie potoczne i
naukowe jako punkt wyjścia filozofii przyrody” („Commonplace and Scientific Experience as a Point of Departure in the Philosophy of Nature” in a book by Stanisław Mazierski Prolegomena do filozofii przyrody inspiracji arystotelesowsko-tomistycznej (Prolegomena to Philosophy of Nature Originating from Aristotelian and Thomist Inspirations), [1969: 15-24].
That difference is confirmed in the best way by everyday reality itself, where – when it
is about sports issues we are interested in – these are referees’ competences (sometimes
of academic character), and not fans’ commonplace opinions, which are usually regarded
as sufficient to justify verdicts. Similarly, coaches’ or physiotherapists’ specialist skills –
and not those of contestants, fans or other amateurs – are usually regarded as sufficient
to entrust them with organizing competitions, training or other forms of physical culture.
Both, however, on the basis of commonplace cognition and on the basis of scientific
cognition there is no need of getting to the philosophical essence of sport. Why is not it?
It is because of the fact that both in specialist sciences and the humanities (except for
philosophy and theology) scientific cognition is indubitably applied, but – because of the
aspect, method and aim of studies of those sciences – it is possible to get to only very
complicated manifestations of sport, but not to its essence. It would require another
range of research that those which have caused that medicine can already operate successfully very complicate cases of athletes’ injuries; pharmacology perform marvels to
make ill sportsmen and sportswomen healthy again as soon as it is possible (or not, as in
the case of doping); psychology deals better and better with stresses and athletes’ psychological problems; sociology marks newer and newer, bolder and bolder (taking into ac-
69
Mirosław Mylik
count continuously invented sports) fields of research on the phenomenon of sport; and
ethics and theology studies conformity of athletes’ behaviour with ethical and religious
norms, etc.
However in the all abovementioned sciences there is no place for defining what sport
is in its essence.
They tacitly assume some, often intuitive, conception of sport and then they focus
their real research attention on various manifestations of sport regarded from a viewpoint which is specific – and, at the same time, the only possible – for each of those
sciences.
Thus, for example, so called specialist sciences study various objects (or, to put it
more precisely, classes or kinds of objects) taking into account their structure, manifestations, preconditions of their appearance, connections (even cause-effect ones) between
them and other objects, etc. There still, however, remain unanswered questions concerning the existence and the essence of objects studied by those sciences – namely, such as:
What does it mean at all that the objects exist?, What way do they exist?, Do exist – or
can exist – objects of other categories that those around us which are experienced by us?,
Does the body of existing things have thoroughly rational character, does it has any sense
or aim?, Is it possible to talk – and what is the meaning of talk - about the essence of
things (about that what is essential for them)?, Are there any necessities in that what
exists?, What is the final reason for existence of all things in the universe?
Answering those questions by no means belong to the field of studies of specialist
sciences, and even of branches of the humanities. Regarding, for example, the human
being, the abovementioned sciences study various aspects of his body, psyche, behaviour,
illnesses, activity, origin, history, creations, statements, his dependence on his environment, relations with other people, etc. Fundamental questions – concerning his place
among other beings (does he really constitute a new form of being?); sense of his existence, morality, art, science, religion; the final sense of his happiness and the final reason
(cause) for his existence – remain, however, unanswered.
(For example M.A. Krąpiec writes about it in the following way: All attempts at “proving” existence of the world within a constructed system would be unacceptable because of many reasons
which have become apparent in the course of history of philosophy. It would mean coming from an ideal
state to the real state – that is, from a definition to existence – what is a typical Anselmian fallacy,
which is repeated in various form in diverse philosophical systems. Metafizyka (Metaphysics), [1978:
61]. Cf. also a paper by S. Adamczyk entitled Obiektywizm poznania ludzkiego w nauce arystotelesowo-tomaszowej (Objectivity of Human Cognition in Aristotelian-Thomist Doctrine), „[1967:
59-72]. Cf. also: [Gilson, 1968]. Cf. also a paper by [Śliwa 1963: 55-69].
70
Answering those questions on the basis of so called specialist sciences is probably impossible at all, and it is possible only to a small degree on the basis of the humanities
(except for philosophy and theology), although asking those questions is common and,
moreover, regarded by many as something the most characteristic for man, who, because
of that, is even called a “metaphysical animal”.
Those questions, however, as well as answers to them, can be settled only on the
ground of classic philosophy – or, speaking more clearly – on the basis of classic metaphysics, because it is the only place where a colossal difference between scientific cognition and philosophical (metaphysical) cognition, which is generally assumed by classic
philosophy of Aristotelian-Thomist current, is clearly visible. It seems to the majority of
people that great – especially in the previous century – and rightly admired civilizing
achievements of specialist sciences and, to a considerable degree, of the humanities as
well, also in the field of sport, are quite sufficient; the more so, that you can run fast or
jump high while not being able to define what is run, jump or sport itself. Such practical
skills – as well as great theoretical knowledge – are enough for us not only to practice
sport or admire the Olympic Games, but also not to recognize a performing elephant in
a circus, which lifts incredible weights, or hounds, which crazily race in a track, as athletes in the full meaning of the word.
At the same time we often say that some sports competition was not fair play or we
lively remember someone’s especially unsportsmanlike behaviour. It is also sometimes
possible to hear a coach’s especially biting remark addressed to a contestant: you should
better play checkers, because you have not any talent for sport, etc.
However, any criticism or even any opinion would not be possible if we have not the
correct, even if only intuitively grasped, definition of sport!
Thus, nolens volens, it is necessary first of all to get to know real ontological foundations
of sport – that is, to be based on its very essence interpreted in a philosophical way – in
order to be fully able, just on that basis, to interpret, research or criticize sport in its all
descriptive, human or non-human, manifestations.
In other words, you should just get to know philosophical (metaphysical) foundations
of sport (together with their ethical and even theological consequences) and only then
you are able to deal with it in its practical or theoretical dimension in the proper way.
That issue requires, however, a separate study, whereas the presented paper is only –
and as much as – a kind of introduction into or a scientific contribution to it.
Summary
The paper is aimed at presentation of the two basic ways of human cognition, which have been used
for ages to get to the essence of the human phenomenon of sport. The first of them is connected mainly with
71
Mirosław Mylik
the commonplace standpoint on sport, which is considerably more popular and known by modern people
than the second – the philosophical one. The latter is usually used as a point of departure for objective,
methodical and purposeful attempts at getting to the very essence of sport through systematic research,
various ideological disputes, various publications, etc.
Hence the basic aim of the paper is an attempt at answering the question: which of the abovementioned ways – if any – leads to the final explanation of the essence of sport?
It requires however further philosophical research, further comparative studies, detailed systematic
analyses, etc., and the presented paper is only an initial contribution to them.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
72
Adamczyk, S. 1967. Obiektywizm poznania ludzkiego w nauce arystotelesowo-tomaszowej
(Objectivity of Human Cognition in Aristotelian-Thomist Doctrine), „RFKUL” 15.
Baberowski, J. 2009. Czerwony terror. Historia stalinizmu (Red Terror. History of Stalinism), Wydawnictwo Naukowe PWN Warszawa.
Bednarski, W.F. 1962. Sport i wychowanie fizyczne w świetle etyki św. Tomasza z Akwinu
(Sport and Physical Education in the Light of St. Thomas Aquinas’s Ethics ), Londyn.
Besier, G., Stokłosa, K. 2009. Europa dyktatur (Europe of Dictatorships), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Biliński, B. 1989/90. Olimpizm Pierre de Coubertin i Antyk (Pierre de Coubertin’s Olympism and Antiquity), „Kultura Fizyczna”, 9-10.
Ernest, K. 2010. Fizyka sportu (Physics of Sport), PWN, Warszawa.
Gilson, E. 1968. Realizm tomistyczny (Thomist Realism), Warszawa.
Hirszowicz, M. 2001. Pułapki zaangażowania. Intelektualiści w służbie komunizmu (Traps
of Commitment. Intellectuals into Service with Communism), Warszawa.
Janion, M. 2007. Niesamowita Słowiańszczyzna (Weird Slavism), Kraków.
Kosiewicz, J. 1988. Bóg, cielesność i miłość (God, Corporeality and Love), Warszawa.
Kosiewicz, J. 1997. Bóg cielesność i przemoc (God, Corporeality and Violence), Warszawa..
Kosiewicz, J. 1998. Myśl wczesnochrześcijańska i katolicka wobec ciała (Early Christian
and Catholic Thought about the Body), Warszawa.
Kowalczyk, S. 2002. Elementy filozofii i teologii sportu (Elements of Philosophy and Theology
of Sport), Towarzystwo Naukowe KUL Lublin.
Krawczyk, Z. 1984. Two Faces of the Olympism: Ideology and Utopia, in: “Sport and
Humanism”, Warsaw IX, 1.
Krąpiec, A. M. 1978. Metafizyka (Metaphysics), Lublin.
Lilla, M. 2006. Lekkomyślny umysł. Intelektualiści w polityce (The Reckless Mind. Intellectuals in Politics), Warszawa.
Marks, S. 2009. Dlaczego poszli za Hitlerem. Psychologia narodowego socjalizmu w Niemczech (Why Did They Follow Hitler? Psychology of National Socialism in Germany), Wydawnictwo Naukowe, PWN Warszawa.
Mazierski, S. 1969. Prolegomena do filozofii przyrody inspiracji arystotelesowsko-tomistycznej
(Prolegomena to Philosophy of Nature Originating from Aristotelian and Thomist Inspirations),
Lublin.
Miłosz, C. 1989. Zniewolony umysł (Captive Mind), Kraków.
Seppanen, P. 1984. The Olympics: A Sociological Perspective, “International Review the
Sociology of Sport” 19, 2.
Stępień, B.A. 1995. Wstęp do filozofii (Introduction into Philosophy), Lublin..
[22]
[23]
[24]
[25]
Stępień, B.A. 1959. Poznanie filozoficzne a poznanie w innych naukach (Philosophical
Cognition and Cognition in Other Sciences), „Znak” 59.
Stępień, B.A. 1967. Filozofia a światopogląd (Philosophy and Worldview), „Znak” 19/7-8.
Stępień, B.A. 1971. Teoria poznania (Theory of Cognition), Lublin.
Śliwa, P. 1963. Problem bezpośredniego realizmu świata zewnętrznego na gruncie egzystencjalizmu tomistycznego(Problem of Direct Realism of the External World on the Basis of Thomist
Existentialism), „RF” 11/1.
73
nr 4/2012
[s. 75-80]
Marta Gluchmanová
TU FVT Prešov
The ageing population problem
Key words: philosophy, sociology, society, old age, dignity, life, values
Filosofický ústav AV ČR, Kabinet pro studium vědy, techniky a společnosti
usporiadal dňa 30. novembra 2012 v priestoroch konferenčného centra Filozofického
ústavu v Prahe seminár z cyklu „Bioetika a občanská společnost“ pri príležitosti
končiaceho sa Evrópskeho roku aktivneho starnutia a mezigeneračnej solidarity 2012 pod
názvom Stárnoucí společnost a její etické problémy. Seminár otvoril riaditeľ Filozofického
ústavu Pavel Baran, ktorý starnúcu spoločnosť prirovnal k striebornej ekonomike.
Seminár bol rozdelený do troch tematických celkov (aktuality, pohľad na starobu
a praktické súvislostí), v ktorých odznelo niekoľko zaujímavých príspevkov.
Aktuality
Jaromír Matějek (LF UK, Praha) informoval o výsledkoch konferencie Českej
lekárskej komory z dňa 28.11.2012 o eutanázii, na ktorej sa väčšina vyjadrila proti aktívnej
eutanázii, prípadne mali pochybnosti najmä vo vzťahu k aktívnej eutanázii. Jedine
profesor Pafko bol za eutanáziu. Profesorka Munzarová bola radikálne proti eutanázii a
zároveň upozornila na rozdiely medzi aktívnym zabitím a odstúpením od utrpenej liečby.
Dr. Honzák vo svojom vystúpení konštatoval, že akceptovaním eutanázie nastane
dehumanizácia medicíny a ľudstva. Vo vystúpeniach prevládal názor, že aktívnej
eutanázii sa treba vyhnúť. Profesor Pafko požiadal o vymedzenie aktívnej eutanázie,
pretože preferuje slobodnú vôľu človeka, pričom paliatívnu starostlivosť prirovnal
k pasívnej eutanázii. V právnej časti rokovania zaznel názor, že sú dve eticky protikladné
stanoviská: nedotknuteľnosť ľudského života a na druhej strane potreba pomoci
nevyliečiteľne chorého. Ďalší právnický názor sa týkal toho či lekár má alebo nemá sa
podieľať na aktívnej eutanázii. Aktívna eutanázia by musela byť definovaná veľmi
podrobne a presne. Vystúpil aj profesor Sokol, pretože ak sa podľa neho akceptuje
75
Marta Gluchmanová
eutanázia, potom by sme ľudsky život interpretovali ako komoditu, s ktorou človek môže
narábať podľa vlastného uváženia. Ľudský život sa podľa neho nebuduje úspechmi, ale
prekážkami a starosťami, ktoré musíme prekonávať, pretože tak môže vyniknúť ľudská
jedinečnosť. Súčasťou rokovania Českej lekárskej komory bolo aj vystúpenia týkajúce sa
duchovnej, resp. spirituálnej roviny problematiky. Konferencia jednoznačne odmietla
aktívnu eutanáziu.
Ingrid Strobachová (LF UK, Praha) zhrnula
výsledky diskusie vo Filozofickom
časopise na tému eutanázia. Konštatovala, že sekulárna etika a diskusia vo Filozofickom
časopise majú širší rámec. Hříbek dodal, že sekulárnej etike sa nedarí s výnimkou etiky
profesorky Haškovcovej. Vyčítalsekulárnej etike orientáciu na nemeckú etiku. Hříbek
trval na povinnosti lekára participovať na eutanázii. Mal výhrady k tomu, aby na základe
tolerancie bol plne akceptovaný teologický názor ako výlučný postoj. Podľa Strobachovej
z diskusie vznikla potreba diskusie medzi jednotlivými filozofickými teóriami, nemyslí si,
že deontológia je jediná vhodná teória pre medicínu.
Pohľad na starobu
Helena Haškovcová (UK, Praha; Garant Evropského roku aktivního stárnutí a
mezigenerační solidarity 2012) predniesla zaujímavú prezentáciu na tému Mýty o stáří
(Postavení seniorů v české moderní společnosti). Spomenula 5 mýtov o starobe: mýtus falošných
predstáv (materiálne zabezpečenie), mýtus chudoby (oficiálne údaje sa líšia od
subjektívnych pocitov), pretože v populácii 65+ je najmenej chudobných, ale 47%
seniorov má pocit chudoby. Predpokladala, že po januári 2013 sa očakáva dramaticky
nárast chudoby, lebo dôjde k zvýšeniu cien a DPH. Ďalej spomenula mýtus
zjednodušenej demografie. 30% ľudí, ktorí dosiahli dôchodkový vek ešte stále pracujú,
časť neoficiálne pomáha deťom v ich firmách. Takisto je to aj mýtus homogenity, teda
rovnaký, resp. zachovalý výzor. V skutočnosti ide o veľkú heterogenitu, pretože obyčajne
sa dokážu zhodnúť vo svojej chudobe, potom ešte v chorobách a liekoch, v ostatných
veciach sa nedokážu zhodnúť. Mýtus neužitočného času, pokiaľ nepracujú, tak panuje
predstava, že nič nerobia. Penzijný kolaps zvlášť ohrozuje mužov, preto by si mali
pripraviť druhý životný program. Mýtus ignorancie vo vzťahu k starým ľuďom, treba si
pamätať, že dôchodok je časť platu vyplácaný dodatočne. Mýtus schematizmu, čiže
ignorancia v zdravotníctve. K ďalším mýtom patrí mýtus úbytku sexu, pretože nie je
žiadny dôvod na to, aby sme si mysleli, že staroba je bezpohlavná. Mýtus Alzheimerovej
choroby, ohrozený je každý piaty človek nad 65 a každý tretí nad 85 rokov. Je to dar
a zároveň daň za predĺženie života. Prevenciou demencie je podľa autorky používanie
mozgu, teda tréning. Čo sa týka mýtu o lekároch, mnohí starší lekári stále žijú v tom, že
sa snažia postarať o všetko v súvislosti s chorobou starých ľudí a rovnako sa to vzťahuje
76
aj k seniorom, ktorí vyrastali predovšetkým v socializme. No v súčasnosti je trendom
postarať sa o seba. V mýte o bezplatnom zdravotníctve konštatovala, že zdravotníctvo
nikdy nebolo bezplatné, pretože sme vždy platili dane. Problémom sú v súčasnosti narastajúce poplatky. Výška poplatkov dáva podnet na vznik reminiscencii na socialistické
zdravotníctvo. Mýtom je aj nedostatok domov dôchodcov, no v skutočnosti o tom
uvažuje iba 4-5%. K mýtom patrí aj mýtus o nestarajúcich sa rodinách, čo nie je pravda,
pretože pokiaľ je v domovoch umiestnených 3-4% seniorov, o ostatných sa niekto musí
starať. Treba položiť dôraz práve na aktívne starnutie, aby sa snažili byť čo najdlhšie fit
a choroba, aby bola čo najkratšia a najrýchlejšia. Problémom pre súčasnosť aj budúcnosť
bude starostlivosť o starých ľudí, a to najmä v súvislosti so zmenami európskej a českej
rodiny. V posledných dvadsiatich rokoch pribúda slobodných a bezdetných, rovnako aj
voľných zväzkov a voľného rodičovstva. Kto sa však postará o nich? Sociálne služby si
budú môcť kúpiť bohatí a najmä „singles“. O ostatných sa môžu postarať ich deti, avšak
tie budú musieť pracovať na starostlivosti o singles a majetných. Existujú úvahy
o zavedenie domovského práva, teda obec sa bude musieť postarať o všetkých svojich
rodákov, ktorí nebudú mať na to. Budujú sa už chudobince, hoci sa to nazýva domov
pre nízkopríjmové skupiny obyvateľstva. Problém videla v tom, že dochádza k hotelizácii
sociálnych služieb, kde sa nikto nestará o seniorov, čo môže nakoniec viesť k sociálnej
eutanázii. Za socializmu odchádzali do domovov dôchodcov vidiecki ľudia radi, pretože
mali tam lepšie sociálne podmienky, no chýbali im zdravotnícki pracovníci. Po roku 1990
sa sprivatizovali a ich úroveň poklesla najmä vo vzťahu k úrovni zdravotníckej starostlivosti.
V príspevku Stárnutí a lidský mozek neurofyziológ Josef Syka (Ústav experimentální
medicíny AV ČR, Praha) zdôraznil, že vplyv genómu na výskyt chorôb je významný do
70 rokov veku, potom klesá. Fyziologické starnutie je sprevádzané aj miernym úbytkom
kognitívnych schopnosti. Podľa neho starnutím málo trpí krátkodobá pamäť, spomaľuje
sa schopnosť ukladania informácií do pamäte, mená, adresy, telefónne čísla atď.
Zhoršuje sa prístup k uloženým informáciám v pamäti, teda ide o procedurálnu pamäť
a súvisí to so vzdelaním. Znižujú sa kognitívne schopnosti, ale na druhej strane narastá
úroveň celkových znalostí. Aj v starobe vznikajú nové neurónové bunky a regeneráciu
neurónových buniek možno dosiahnuť práve duševnou aktivitou. Strata sluchu začína už
od 20. rokov života. Súčasťou aktívneho životného štýlu sú silné interpersonálne väzby,
význam celoživotnej intelektuálnej a fyzickej aktivity, sociálnou aktivitou. No v ČR sa
veľa sťažuje na podmienky, v ktorých žijú, čo je neporovnateľné s obdobím pred rokom
1989. Súčasné nároky na mozog sú podstatne iné než boli v dávnej minulosti (lietanie
lietadlami, rýchlosť automobilov, nedostatok čítania a podobne ).
77
Marta Gluchmanová
Vasil Gluchman (FF PU, Prešov, SR) a Marta Gluchmanová (FVT TU, Prešov, SR)
v spoločnom príspevku Dôstojná staroba na úvod spomenuli príklady z etnografickej
literatúry o postavení starých ľudí v rodinách v minulosti. Podobne zdôraznili, že v českej
i slovenskej
literatúre
máme
dostatok
krásnych
príkladov
starých
rodičov
odovzdávajúcich svoju životnú múdrosť vnúčatám. Ako príklad uviedli z českej literatúry
Babičku Boženy Němcovej, prípadne zo slovenskej literatúry diela J.G. Tajovského, M.
Kukučína. Podľa nich je súčasnosť podstatne iná, hektická, turbulentná, v ktorej ako
keby neostal čas a priestor na prezentáciu životnej múdrosti, skúsenosti a mravnosti
starých ľudí. Zamýšľali sa aj nad pojmami dôstojný život, resp. dôstojná staroba, pričom
konštatovali, že ak uvažujeme o podobách humánnosti pri zabezpečovaní dôstojného
života, resp. dôstojnej staroby, znamená to na úrovni sociálnej politiky (vrátane
profesionálnych politikov, teda aj štátu, vlády a všetkých štátnych inštitúcií) v prvom rade
úsilie o vytváranie legislatívnych podmienok na ochranu, podporu a rozvoj ľudského
života. V nadväznosti na mnohé úvahy konštatovali, že dôstojný život, resp. dôstojná
staroba môže mať minimálne tri podoby: prvotnú, resp. primárnu alebo ochrannú, ktorá
spočíva vo vytváraní podmienok a zabezpečení základných ekonomických a sociálnych
práv občanov, druhá spočíva v schopnosti štátu podporovať ľudský život a tretia,
najvyššia úroveň spočíva vo vytváraní podmienok na jeho plnohodnotný rozvoj.
V závere starobu dokumentovali citátmi slovenského lekára na dôchodku Antona Rákay,
ktorý opísal proces nedôstojného umierania v knihe Podaj ruku smrti (1998).
Věra Schifferová (Filosofický ústav AV ČR, Praha) prezentovala príspevok Škola stáří
v Komenského Pampaedii. Podľa nej J.A. Komenský bol presvedčený, že všetci ľudia majú
rovnakú ľudskú prirodzenosť, pretože všetci ľudia boli stvorení na Boží obraz a všetci
majú byť rovnako vychovávaní k ľudskosti. Pozemský život je pre Komenského školou,
kde sa pripravujeme na večnú akadémiu. Staroba je školou Božou, je to posledný stupeň,
ktorým prechádzame v škole, pred prechodom do večnej akadémie. Starým ľuďom
odporúčal, aby sa venovali počestnej práci, vyhýbali sa miestam, kde dochádza
k ohrozeniu dobrých mravov, cnosti atď. Podľa Komenského človek je človekom bez
ohľadu na svoju chorobu, ošklivosť tela atď. Starobu sa nedá odvrátiť, ale možno ju
spomaliť a znížiť utrpenie.
Praktické súvislosti
K veľmi zaujímavým prezentáciám patrili tie, ktoré čerpali skúseností z praxe. Jan
Lorman (Občianske združenie Život 90, Praha) na úvod svojho príspevku Život 90:
spolupráce v komunitě poukázal na civilizačný paradox, keď na jednej strane starých ľudí
vytláčame z produktívneho života a na druhej strane im prostredníctvom dane
prispievame na dôchodky. Podľa neho komunita dokáže nahradiť niektoré funkcie
78
krehkej, resp. nefunkčnej rodiny, existuje etická povinnosť starať sa sám o seba a až tam,
kde nestačíme, treba, resp. možno sa obrátiť so žiadosťou o pomoc iných. Rodina
potrebuje pomoc komunitného centra, pretože si okrem iného potrebuje aj oddýchnuť
od náročnej práce v starostlivosti o starých ľudí. Autor konštatoval, že v roku 1934 bolo
vyše 4000 samovrážd, zatiaľ čo teraz je to asi 1800. Niekoľkonásobne väčší je počet
samovrážd mužov po 70 rokoch veku než v prípade žien, pretože strácajú zmysel, chýba
im druhý životný program po odchode do dôchodku a potom, čo sa stali závislými na
iných ľuďoch. Podľa britských výskumov veľmi veľa dokáže starý človek urobiť sám, iba
malú čiastku problémov môže mu pomôcť riešiť profesionálna pomoc. Musí však tiež
vedieť, ako na to.
Praktickým súvislostiam sa vo svojom príspevku Niekoľko poznámok k téme paliatívnej
starostlivosti venovala aj Veronika Hulová (LF MU, Brno). Poukázala na Český zákon
o zdravotných službách č. 372/2011, ktorý sa už zaoberá paliatívnou starostlivosťou.
Pojem paliatívna starostlivosť podľa nej prvýkrát použili v nemocnici v Montreale v roku
1973, kde aj vzniklo prvé oddelenie paliatívnej starostlivosti. Odporúčanie Rady Európy
(2003)24 O organizácii paliatívnej starostlivosti obsahuje základné práva, kde je vymedzená
požiadavka na lekársku starostlivosť, ľudskú dôstojnosť, osobnú podporu, zmiernenie
bolesti, ale rovnako má právo aj na odmietnutie liečby.
Eva Kalvínská (FN v Motole, Praha) v prezentácii Spirituální péče o dlouhodobě
hospitalizované seniory konštatovala, že u dlhodobo chorých je tradičný pocit osamelosti,
strata súkromia, nezáujem najbližších, závislosť, pocit dehonestácie, rezignácie a
podobne. Podľa nej duchovná starostlivosť sa má týkať zmyslu života, lásky, nádeje,
rešpektu k dôstojnosti atď. Súčasťou je duchovná anamnéza dlhodobo chorých ľudí,
sledovať hodnoty, ktoré majú význam pre život chorého človeka, čo potom vedie
k lepšiemu pochopeniu pacienta. Duchovné aspekty podľa WHO nie sú identické
s náboženskými aspektmi, ale skôr sa venujú zmyslu a účelu života. Opodstatnenosť
duchovnej starostlivosti sa viaže k tomu, že všetci v procese choroby a umierania
potrebujú hľadať zmysel toho, čím prechádzajú, akú úlohu to zohráva v ich živote.
Autorka to dala do kontextu s koncepciou vôle k zmyslu u V. E. Frankla. Zdravotníci, ale
aj blízki rodinní príslušníci sa vyhýbajú existenciálnym otázkam umierajúcich, pretože
sami v tom nemajú jasno. Konzultácie vo väčšine prípadov sa poskytujú neveriacim
ľuďom.
O veľkom záujme na danú problematiku svedčali aj rozsiahle diskusie, ktoré často
pokračovali aj počas prestávok a po skončení seminára. Účastníci sa zhodli na správnom
výbere témy seminára a v tom, že v budúcnosti budú pokračovať v hľadaní a riešení
spoločnej problematiky.
79
Marta Gluchmanová
Summary
Autorka príspevku sa snažila priblížiť významné a zaujímavé podnety príspevkov, ktoré odzneli na
seminári uskutočnenom pri príležitosti končiaceho sa Európskeho roku aktívneho starnutia
a medzigeneračnej solidarity 2012.
80
nr 4/2012
[s.81-87]
Remigiusz Król
Wydział Filozofii Chcrześcijańskiej UKSW
Body Given By the World in Contemporary Philosophy
Key words: body, object, experience, subject, type, human, transcendental
W niniejszej refleksji chciałem się zająć ciałem, które daje świat, ciałem będącym w nim,
jak i swoim ciałem, jako przedmiotem zmysłowym. Ciało, które nadaje znaczenie jako ciało
pierwotne i zasadnicze. Współczesna filozofia podsuwa ideę doświadczenia subiektywnego.
Każdy człowiek jest ciałem-przedmiotem, które można oglądać, dotykać, słyszeć, czuć.
Dodać przy tym należy, że człowiek jest nade wszystko tą fundamentalną możliwością
widzenia, słyszenia, czucia, dotykania i brania. Trzeba zatem przeprowadzić analizę tego
zasadniczego ciała, gdyż to właśnie ono jest tym ciałem, które posiada znajomość innego
ciała. Gdyby człowiek nie posiadał ciała poznającego, to nie miałby również ciała poznanego, własnego ani też ciała świata, w którym upływa egzystencja. Współczesna fenomenologia ma duże zasługi w odkrywaniu ciała przedmiotowego, które znajduje się u źródła owego
doświadczenia. Dopowiedzieć trzeba, że ograniczyła ona swoje badania do relacji ciała
czującego, wraz z tym wszystkim, co ono odczuwa. Ważne jest również i to, że u źródeł
naszego doświadczenia nie znajduje się podmiot transcendentalny Kanta. Jest to natomiast
podmiot, którym jest własne ciało człowieka, wcielony podmiot, który przedstawił w swej
filozofii M. Merleau-Ponty. Świat, do którego człowiek ma dostęp, świat, w którym żyje, jest
zapewne inny od tego, który bliski był jedynie przez jego pojmowanie, w ujęciu Galileusza.
Inny też od świata, który jest pojmowany jedynie za pomocą dotyku, słuchu, wzroku
i innych zmysłów. Związek, jaki zachodzi pomiędzy ciałem czującym a ciałem, które może
być odczuwane, jest zapewne zagadnieniem istotowym.
Fenomenologia współczesna poradziła sobie z tą kwestią przy pomocy własnych środków oraz wewnętrznych reguł, które zostały przyjęte przedmiotowo albo które nie zostały
nigdy zakwestionowane. Ciało będąc rzeczywistym podmiotem wiedzy, oddziałuje na inne
ciała, odnosząc się do nich intencjonalnie. W fenomenologii E. Husserla jest to akt świadomości, w którym „ja” (podmiot) kieruje się ku przedmiotowi tego aktu, np. poznając coś,
81
Remigiusz Król
chcąc czegoś, przypominając sobie coś. Świadomość jest właśnie terenem zasadniczego
przekroczenia w kierunku świata, ciał i w stronę własnego ciała podmiotowego. Jeśli zatem
pojawia się pragnienie, aby zachować swoją podmiotowość, to trzeba powiedzieć, że współczesna fenomenologia tłumaczy ludzkie intencjonalne ciało podmiotowe jako takie ciało
intencjonalne, któremu zawsze towarzyszy świadomość bycia świadomością czegoś w ciele.
Postawa taka bierze się z faktu, że fenomenologia ma już za sobą interpretację podmiotowości intencjonalnej. Dla wszystkich liczących się fenomenologów to właśnie świadomość
jest tym aktem, działaniem, urzeczywistnieniem, przez które może ona wejść w swą transcendentalną rzeczywistość świata. Właśnie przez ten typ transcendencji to przekroczenie
i jakiekolwiek doświadczenie jest możliwe. Świadomość zawiera w sobie doświadczenie,
gdyż ma ona możliwość przekroczyć siebie i może pójść w kierunku wszystkiego, co jej się
ukaże po owym przekroczeniu. W związku z powyższym analizowanie zagadnienia cielesności jest powiązane z zasadniczymi pytaniami o ciało podmiotowe, które z kolei powinno
określać ciało odczuwane, słyszące wszelkie odgłosy i widzące różnorakie barwy. To ciało
jest właśnie ciałem intencjonalnym, mającym coś na celu. Rzeczą oczywistą jest, że konkretne ciało może być rozpatrywane wyłącznie w swojej potencjalności odkrycia pewnego
doświadczenia, jako doświadczenia czegoś zewnętrznego względem niego samego. W tym
doświadczeniu ciała czuje się to, co jest odczuwane, widzi się to, co jest widziane, dotykane,
słyszane, co jest usytuowane w określonym horyzoncie przestrzeni, która znajduje się poza
jednostką. W takim to świecie przedstawianym przez transcendentalny wymiar zmysłowości
wszystko jawi się jako coś innego od samego podmiotu, jako coś, co jest zewnętrzne.
W fenomenologicznych opisach, częstokroć bardzo istotnych, coś jednak pozostało
niewypowiedziane do końca, coś, co być może jest czymś najbardziej istotowym dla człowieka. Jest to relacja ciała odbierającego coś za pomocą zmysłów do ciała, które jest fundamentem doświadczenia własnej budowy przedmiotowej i podmiotowej. Brak jest opisu
związku, jaki zachodzi pomiędzy ciałem a podmiotem jako ciałem, które czuje i zna samo
siebie. Ciało będące podmiotem ma możliwość poznania świata zmysłowego swojego
własnego ciała, które jest równocześnie przedmiotem zmysłowym. Pytaniem zasadniczym
w tym wymiarze jest: jak owe ciało odnosi się samo do siebie?
To właśnie pytanie zostało postawione fenomenologom przez F.-P. Maine de Birana
(1766-1824), francuskiego filozofa i polityka, przedstawiciela tradycji empirystycznej, uważającego, że wszelka wiedza pochodzi z doświadczenia. Jego myśl teoretyczną można porównać z teorią ciał rozpowszechnioną w XVIII wieku [Copleston, 1991]; [Maine de Biran,
1841]; [Romeyer-Dherbey, 1974]. W tym czasie najważniejszą tego typu teorią była teoria É.
B. de Condillaca (1715-1780), filozofa francuskiego, który oświeceniowym tezom XVIIIwiecznym les philosophes dostarczyć chciał teoretycznej podbudowy dzięki opracowaniu ścisłej
epistemologii. [de Condillac, 1952]; [de Condillac, 1952].
82
Sformułował oryginalną koncepcję, w której zamiast postawić problem ciała w sposób,
w jaki to robił Galileusz, czyli poprzez pytanie jak posiadamy znajomość ciała świata, wolał
pytać, w jaki sposób znamy swoje własne ciało. „Ja” jestem również ciałem i posiadam ciało,
czy zatem poznaję moje ciało w taki sam sposób, jak jest mi dane znać to biurko czy mój
fortepian? Trzeba pomyśleć nad owym charakterem spostrzeżenia, które wiąże się z moim
własnym ciałem. Jeżeli można orzekać o jakimkolwiek ciele, to można od niego się nieco
odsunąć, można także próbować je oglądać w różnych horyzontach, ale własne ciało jawi się
człowiekowi, jako podmiotowi, w sposób, który jest fundamentalnie inny. Nie ma możliwości, aby opuścić własne ciało i nie można równocześnie oglądać siebie ze wszystkich stron.
Jest się zatem w swoim własnym ciele, natomiast gdy poznaje się inne ciała, to przebywa się
wtedy na zewnątrz nich. Z tego wypływa wniosek, że nie ma możliwości pozostawienia
własnego ciała, aby zostać umieszczonym poza nim. Można też postawić sobie pytanie, co
jest tego przyczyną. Condillac bardzo pragnął poznać, w jaki sposób można posiadać znajomość własnego ciała przed poznaniem innych ciał. Elementy „sensualistyczne” teorii poznania Locke’a połączył on z naukową metodologią Newtona, a całość uzupełnił dozą kartezjańskiego wątpienia. W efekcie otrzymał empirystyczny fundament, do którego bardzo
chętnie odwoływali się intelektualiści oświecenia. Człowieka zaprezentował jako środowisko
czystych wrażeń i najrozmaitszych impresji. Człowiek według niego jest rodzajem miejsca,
w którym wrażenia są odczuwane. Te czyste wrażenia nie mają możliwości zdefiniowania
jakiejś realności egzystencjalnej znajdującej się poza nimi. Człowiek jest środowiskiem życiowym czystych wrażeń i ma w sobie typ organu pozwalającego mu dojść do rzeczywistości
przez i ponad tymi czystymi wrażeniami zmysłowymi. Tą drogą można w owej rzeczywistości umiejscowić swoje wrażenia zmysłowe. [Grygowicz, 1993].
Takim istotnym organem jest ręka, która podarowuje nam wrażenie solidności. Wędrując
po różnych częściach naszego ciała, ręka umożliwia nam zdeterminowanie oraz umiejscowienie tych różnych części.
Main de Biran w tekście Mémoire sur la décomposition de la pensée, opublikowanym w 1804 r.,
zawarł dwa podstawowe pytania: a) W jaki sposób ręka przemieszczając się po naszym ciele
pozwala nam poznać różne części tegoż ciała?, b) w jaki sposób owa ręka rozpoznaje najpierw samą siebie? Te dwa pytania, jak i próby znalezienia odpowiedzi na nie, uczynią
potem odpowiedni grunt do tego, co zostanie nazwane fenomenologią [de Condillac, 1754,
1984]; [Traktat o wrażeniach zmysłowych, 1958] – stanowi pełny wykład filozofii Condillaca,
sensualizmu przekraczającego myśl Locke’a. Zauważył on we własnym ciele, w rozpoznającej ręce, że zupełnie inaczej rozpoznaje ona samą siebie, a jeszcze inaczej rozpoznawane
ciało. Niekonwencjonalność tej właśnie myśli wyraża się w tym, że dla niego mechanizm,
w jaki ręka posiada znajomość samej siebie, kiedy przemieszcza się wzdłuż ciała, nie ma
niczego wspólnego z mechanizmem, w jaki ona zna ciało, wzdłuż którego się przemieszcza.
83
Remigiusz Król
Dla Condillaca „zna” oznacza tyle, że dotyka – rozpoznaje poszczególne części ciała dotykanego, które jest dla ręki ciałem: transcendentnym (łac. transcendo – przekraczam), obiektywnym i podmiotowym, przynależnym do tego świata [de Condillac, 1998]. To ciało, które
ma możliwość widzenia, widzi poszczególne byty w otaczającym świecie. Ciało które jest
słyszane, którego zapachem możemy się delektować, którego zapach możemy odbierać za
pomocą zmysłów, należy do podmiotu. Zachodząca tutaj relacja ręki, nosa, oka czy ucha
w stosunku do tego ciała, które z kolei posiada znajomość – które po prostu „zna”, jest
związkiem międzyosobowym i dlatego też to, co znajduje się w owej intencjonalności ręki,
jest transcendentalne oraz zewnętrzne w stosunku do niej samej. Przeciwnie zaś związek
znajomości samowiedzy, w której ręka „zna” samą siebie, a więc i „zna” metodę w oparciu,
o którą może reagować, przemieszczać się, poruszać i dotykać – ten właśnie związek jest
relacją nieintencjonalną. Jest to szybka empiria samej siebie, w której ręka powiązana jest
z samą sobą. Tą właśnie drogą owa ręka może rozwijać swą własną moc, a także możliwość
swego działania. Skonstruowanie dowodu natychmiastowości, w którym ręka jest dana
sobie oraz rozpoznaje się taką, jaką jest naprawdę, tzn. poruszającą i dotykającą, doprowadziło Main de Birana do zbudowania fenomenologii całkowicie odmiennej od tego, co
nazywamy dzisiaj fenomenologią, mając na myśli teorię skonstruowaną przez Husserla
i która to fenomenologia nie określa się dzisiaj przez sposób, lecz raczej za pomocą swego
obiektu.
Przedmiot fenomenologii jest diametralnie różny od przedmiotów innego typu nauk,
bowiem nie jest utworzony przez rzeczy, ale w oparciu o sposób, w jaki się jawią, objawiają,
odsłaniają, odkrywają, czyli w oparciu o sposób, w jaki są dane. Fenomenologia klasyczna
mówi, że rzeczy są dane w świecie, w pewnym wymiarze widzialności, w którym ukazują się,
stając się fenomenami [Spiegelberg, 19823]; [Funke, 19793]; [Mohanty, 1973]; [Ingarden,
1974]. Perspektywa ta jest perspektywą ekstatyczną, polegającą na wpadaniu w ekstazę, a ta
z kolei jest stanem zachwytu lub uniesienia, połączonym z utratą poczucia rzeczywistości
i wiąże się szczególnie z przeżyciami estetycznymi oraz religijnymi. Jeśli zatem przyjmiemy
określenie sugerowane przez Heideggera, że jest to pewien pierwotny ośrodek realności
„świata zewnętrznego”, ośrodek transcendencji świadomości w „sferę” tego, co realne albo,
używając sformułowania Husserla, powie się, że jest to intencjonalność wykraczająca
w kierunku tego wszystkiego, czego dotyka i co pozwala widzieć, to wówczas przedmiot
transcendentny, jako korelat, jest jednym z pojęć, zjawisk itp., wzajemnie od siebie zależnych i wzajemnie uwarunkowanych. Głęboki horyzont myślowy Main de Birana, związany
z ciałem, polega na akceptacji tezy, że ręka wyczuwająca różne części ciała podmiotu nie jest
podarowana samej sobie, w taki sam sposób, w jaki podarowana nam została zewnętrzność
świata, który ją sobą ogarnia [Maine de Birana, 1841].
84
Przeciwstawia się tu zatem pierwotnej mocy czucia, jaką jest „ręka podmiotowa”, jakieś
czyste przeżycie, które można określić jako cogitatio. W jaki zatem sposób dane jest człowiekowi cogitatio, jak można wejść z nim w łączność, aby w aktywny sposób móc się z tym
cogitatio utożsamić, aby móc harmonicznie reagować, brać i przyjmować? Fundamentem
tego cogitatio nie może być akt intencjonalny, którego jedynym wynikiem będzie oddzielenie
człowieka na zawsze od cogitatio. Pojawiają się zatem kolejne pytania: czym jest samopoznanie podmiotowego ciała, czym jest cogitatio podmiotu absolutnego, który zezwoliłby na
wspólną z nim egzystencję, oraz jak można by współistnieć z każdym z jego potencjalnych
działań? Ową autorewelację ciała pierwotnego można zdefiniować jako pierwotną cielesność, której istotą jest życie w bezpośrednim powiązaniu z żyjącym ciałem.
Analizując kwestię ciała żywego, można wyszczególnić dwa rodzaje ujęcia: a) wychodzące od ciała pojmowanego jako swoistego rodzaju substancja różniąca się od ciał natury
materialnej, które są nieruchome, b) pojmujące „ciało żywe” jako żyjący podmiot, który nie
rozstaje się z nami w naszym codziennym życiu oraz funkcjonuje w każdej sytuacji. Zauważalne staje się w obu wypadkach, że analiza zaczyna się nie od wymiaru świata, ale od kierunku samego życia. Można pomyśleć przy okazji, czym jest życie i jakie jest pochodzenie
ciała żyjącego, którego obecność jest bardziej pewna niż obecność ciała przedmiotowego.
W realnym świecie dane jest człowiekowi widzieć ciała żyjące i byty żyjące, ale nie jest mu
nigdy dane widzieć życie. Ten wymiar bytu żyjącego ma szczególne znaczenie, gdyż jest ono
całościowo powiązane z percepcją ciał żywych i posiada w tym procesie istotowe zadanie.
Właśnie ta specyfika bytu żyjącego i jego rozumienie bycia podmiotem żyjącym jest rezultatem percepcji ciał. Tak się składa, że nigdy nie jest dane człowiekowi zdobyć samo pojęcie
życia, stąd też nigdy nie potrafi on osiągnąć życia w samym sobie. To, co udaje się mu
zdobyć w kwestii „bytu żyjącego” jest tylko typem znaczenia nierealnego, nierzeczywistego.
Co ciekawe to właśnie rozumienie przenika całkowicie byt żyjący i determinuje jego fundamenty. Także szkicowany tu typ myślenia definiuje jego percepcję, która realizuje się
w takim wymiarze, że oczy – jak powiada Husserl – są odbierane za pomocą zmysłów jako
oczy, które widzą. Tego rodzaju znaczenia są zawsze nierealne z punktu widzenia tworzącej
je reguły. Stanowią one tylko wartość życia bez możliwości podarowania go w sobie samym.
Dla Heideggera życie nie było ową drogą, którą należy pójść, aby dotrzeć do istoty bytu
człowieka. Rozum wyartykułowany przez niego w drugim rozdziale Bycia i czasu [Heidegger,
45-49] miał posłużyć do wyeliminowania kwestii życia z horyzontu jego zainteresowań
i usunięcia dużej części filozofii: Bergsona i Schellera, a nawet Husserla. Wątpliwe jest to, że
posiadamy bezpośrednie dojście do życia jedynie na drodze refleksyjnej, że tylko analityka
daje nieodzowne fundamenty ontologiczne, aby skonstruować całą jego koncepcję. Życie
jest typem wyjątkowego bytu, do którego bezpośredni dostęp jest możliwy przez jego istotę,
czyli za pomocą samego życia. Warto zastanowić się jeszcze nad kwestią, czy życie nigdy nie
85
Remigiusz Król
przedstawia się samo w sobie, natomiast istnieje w świecie, oraz nad tym wymiarem jego
bycia, po to, aby dostrzec w życiu jedynie konstrukcję znaczeń nierzeczywistych. Prowadzi
to do pytania, czy można rzeczowo pytać, w jaki sposób człowiek posiada przystęp do życia
mieszczącego się w samym sobie. Mijałoby się z prawdą stwierdzenie, że klasyczna filozofia
świadomości dodała jakieś nowe kategorie, które spowodowałyby ułatwienie odpowiedzi na
wyartykułowane wyżej pytania. Dopiero świadomość, pełniąca rolę pewnego przedstawienia i pojmowana zarazem w sposób intencjonalny jest faktycznym dostępem do bytu, który
polega na owym przekroczeniu, na które nasza świadomość jest w stanie się zdobyć, aby
wyjść poza siebie i wejść zarazem w zewnętrzność, którą określamy mianem świata. Specyficzną częścią tej struktury jest zaistnienie w różnorodnych kształtach konceptualizacji,
polegających na ujmowaniu intuicji poznawczych w pojęcia, a także na odwróceniu się od
siebie samej. Chodziłoby tu zatem o takie zjawisko, że to, co jawi się, jest zawsze czymś
innym niż pojawienie się w sobie samym. Występująca tutaj intencjonalność jest kształtowaniem widzenia, z tym jednak dopowiedzeniem, że owo kształtowanie jest nie zauważalne
z powodu swej przejrzystości.
Summary
In this reflection entitled Body Given By the World in Contemporary Philosophy I wanted to discuss the
body that is given by the world, the body being in the world, as well as one’s own body as a sensible object.
The body that imparts meaning as a body that is primary and fundamental. Contemporary philosophy
suggests the idea of subjective experience. Every man is a body-object that can be observed, heard, touched and
felt. At the same time it has to be added that man is, above all, this fundamental possibility of seeing,
hearing, feeling, touching and taking. It is then necessary to carry out an analysis of this fundamental body as
it is exactly this body that possesses the knowledge of another body. If man had no cognitive body, he would
not have a known body either, his own body or the body of the world in which existence goes by. Contemporary phenomenology has rendered considerable services to discovering the object body that is at the root of this
experience. It has to be added that its research scope has been limited to the relationships of the feeling body,
together with everything that it feels. It is also important that what lies at the root of our experience is not
Kant’s transcendental subject. Yet, it is the subject constituted by man’s own body, the incarnated subject, as
presented by M. Merleau-Ponty in his philosophy. The world to which man has access, in which he lives, is
no doubt different from the one that was familiar solely through understanding, as Galileo saw it. It is also
different from the world understood only by touch, hearing, sight and other senses. The relationship occurring
between the feeling body and the body that can be felt is probably a matter of essence.
Contemporary phenomenology has handled this question with the help of its own means as well as internal rules that have been accepted objectively or that have never been questioned. The body that is a real subject
of knowledge has an effect on other bodies, referring to them intentionally. In the phenomenology of E.
Husserl it is the act of consciousness in which “I” (the subject) is headed towards the object of this act, e.g.
86
getting to know something, wanting something, remembering something. Consciousness is exactly the area
where a fundamental passage towards the world, bodies and towards one’s own subject body takes place. If
then a desire to sustain one’s subjectivity appears, it has to be said that contemporary phenomenology explains
the human intentional subject body as such an intentional body that is always accompanied by the consciousness of being the consciousness of something in the body. Such an attitude is born out of the fact that phenomenology has already dealt with the interpretation of intentional subjectivity. For all major phenomenologists it
is consciousness that constitutes the act, action, fulfillment, through which it can enter its transcendental
reality of the world. It is exactly through this type of transcendence that this passage and any experience is
possible. Consciousness contains in itself experience, as it has a possibility to go beyond itself and go in the
direction of anything that will reveal itself to it after the passage. As a result, an analysis of the issue of
corporeality is related to fundamental questions about the subject body that in turn should define the felt body,
the body hearing all sounds and seeing all sorts of colors. This body is exactly the intentional body with a
purpose. It goes without saying that a concrete body can be examined exclusively in its potentiality of discovering a certain experience, as an experience of something external to itself. In this experiencing of the body, this
is felt what can be felt, this is seen what can be seen, touched, heard, what is located within a particular
horizon of space that is beyond the individual. In such a world presented by the transcendental dimension of
sensuality everything is seen as something different from the subject itself, as something external.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
Copleston, F. 1991. Historia filozofii, t. 9: Od Maine’a de Birana do Sartre’a, Warszawa.
de Condillac, E. B. 1754. 1984. Traité des sensations, Paris.
de Condillac, E. B. 1952. Logika, Warszawa.
de Condillac, E. B. 1952. O pochodzeniu poznania ludzkiego, Kraków.
de Condillac, E. B. 1998. Essai sur l’origine des connaissance humaines, Paris.
Funke, G. 19793. Phänomenologie. Metaphysik oder Methode?, Bonn.
Grygowicz, M. 1993. Tematyka sensualistycznego uzasadnienia tożsamości podmiotu ludzkiego
i jego odniesień do realności w twórczości Condillaca, Łódź.
Ingarden. R. 1974. Wstęp do filozofii Husserla, Warszawa.
Maine de Birana. 1841. Oeuvre philosophque, Paris.
Mohanty, J. N. 1973. Phenomenology and Ontology. The Hag.
Oeuvre choisies, wyd. H. Gouhier, Paris 1942.
Romeyer-Dherbey, G. 1974. Maine de Biran, ou le penseur de l’immanence radical, Paris.
Spiegelberg, H. 19823. The Phenomenological Movement, I-II, Den Haag, The Hague;
Traktat o wrażeniach, Warszawa 1958.
87
nr 4/2012
[s. 89-101]
Wojciech Słomski
Klonowanie − dylemat etyczny człowieka
XXI wieku
Cloning – the ethical dilemma of the 21st century man
Key words: philosophy, ethics, the history of philosophy, the history of ethics, values, man, person,
cloning, the present, ethical dilemmas
Mówiąc o klonowaniu jako dylemacie etycznym należy w pierwszym rzędzie ustalić
zakres znaczeniowy pojęcia klonowania, bowiem z filozoficznego punktu widzenia pojęcie to nie jest jednoznaczne. W biologii pojęcie „klon” oznacza organizm powstały przez
podział osobnika macierzystego i posiadający zestaw genów dokładnie taki sam jak ów
osobnik. Klony różnią się zatem pomiędzy sobą jedynie zestawem cech, nie zaś zestawem
genów, a różnice te wynikają z różnic środowiskowych, w których rozwijają się poszczególne osobniki. Odpowiednio pojęcie „klonowanie” oznacza taki właśnie sposób rozmnażania się (lub rozmnażania przez człowieka). Klonowanie stanowi naturalny (termin
„naturalny” oznacza w niniejszym tekście coś, co zdarza się w przyrodzie samoistnie, tzn.
bez interwencji człowieka) sposób rozmnażania się wielu gatunków roślin oraz zwierząt
niższych.
Klonowanie roślin nie nastręcza oczywiście problemów natury moralnej - stosowane
ono było przez człowieka od dawna, występuje także w przyrodzie. Z dylematem etycznym zaczynamy mieć do czynienia wówczas, kiedy zastanawiamy się nad dopuszczalnością klonowania w przypadku zwierząt wyższych (u zwierząt niższych, jak wiadomo,
spotkać można naturalne sposoby rozmnażania równoważne klonowaniu u roślin),
w tym przede wszystkim u człowieka. Dlatego też z punktu widzenia rozważań filozoficznych pożyteczne okazuje się rozróżnienie pomiędzy klonowaniem „naturalnym”, nie
wymagającym zastosowania skomplikowanej i zaawansowanej technicznie aparatury
laboratoryjnej, oraz klonowaniem możliwym do przeprowadzenia jedynie w warunkach
laboratoryjnych przez genetyków.
89
Wojciech Słomski
Definicja terminu „klonowanie” (w znaczeniu „klonowanie człowieka”) zawarta została także w Protokole zabraniającym tzw. klonowania reprodukcyjnego, dołączonym do
Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Godności Istoty Ludzkiej w kontekście Zastosowań Biologii i Medycyny zwanej potocznie Europejską Konwencją Bioetyczną. Zgodnie z zawartą w Protokole definicją przez „klonowanie” rozumie się „tworzenie istoty
ludzkiej genetycznie identycznej z inną istotą ludzką żyjącą lub martwą” (Art. 1 ). Sformułowanie „istota ludzka genetycznie identyczna” oznacza „istotę ludzką dzielącą
wspólnie z inną zespół genów jądrowych”(Art. 2).
Zanim jednak omówione zostaną wątpliwości natury etycznej związane z klonowaniem człowieka, zwrócić należy uwagę na kolejną wieloznaczność jednego z podstawowych pojęć pojawiających się w dyskusjach na temat dopuszczalności klonowania, mianowicie na wieloznaczność samego pojęcia człowieka. W biologii pojęcie to w zasadzie
nie występuje w takim sensie, jaki nadaje mu się w tekstach stricte filozoficznych – istnieje jedynie pojęcie Homo sapiens, oznaczające jeden z gatunków naczelnych, z których
wszystkie – z punktu widzenia biologii – są „równe” zarówno wobec siebie, jak i wobec
pozostałych gatunków organizmów żywych. Dla biologa, który pragnąłby poświęcić się
badaniom mechanizmów dziedziczenia, pomijając wątpliwości natury etycznej, człowiek
byłby równie wdzięcznym i równie przydatnym obiektem badań, jak na przykład kapusta,
muszka owocowa lub któryś z gatunków nicieni.
Rozróżnienie pomiędzy człowiekiem pojmowanym jako jeden z wielu milionów gatunków organizmów a człowiekiem pojmowanym jako istota ludzka, a więc jako podmiot, którego nie sposób całkowicie zredukować do tego, co jest w nim zwierzęce i który
pojmuje siebie w opozycji do świata zwierząt, ma zasadnicze znaczenie dla odpowiedzi
na pytanie, kto powinien być uprawniony do wypowiadania się o etycznych aspektach
klonowania człowieka. Chodzi, innymi słowy, o spór o zakres kompetencji. W dyskusjach o dopuszczalność klonowania ludzi często bowiem spotkać się można z opinią, iż
wypowiadanie się na temat etycznych implikacji postępu w genetyce wymaga specjalistycznej wiedzy z zakresu genetyki i że bez tej wiedzy wszelkie głoszone opinie noszą
znamiona kompromitującego dyletantyzmu. Argument ten, choć oczywiście nie w tak
jaskrawej formie, często podnoszony bywa właśnie przez przedstawicieli genetyki (jak
również innych nauk ścisłych) i wyraża przeświadczenie, iż jedynie sami naukowcy powinni mieć prawo do decydowania o tym, jakie eksperymenty wolno prowadzić, a jakich
należy zaniechać ze względów etycznych.
Pomijając oczywisty fakt, że skutki badań naukowych ponoszą w równym stopniu naukowcy co nie-naukowcy i że w związku z tym nie-naukowcy powinni mieć co najmniej
równe prawo do współdecydowania o instytucjonalnych barierach nakładanych na naukę
(Warto zwrócić uwagę, że stwierdzenie to wiąże się z problemem moralnej odpowie-
90
dzialności społeczności uczonych za rzetelną informację o wszelkich, także jedynie możliwych skutkach badań naukowych), zwrócić należy uwagę, że zarzut o brak kompetencji
w sporze o etyczne problemy wynikając z postępu w genetyce byłby bardziej trafny
wobec samych naukowców niż wobec filozofów zajmujących się tymi problemami.
Dzieje się tak dlatego, że dyskusja na temat dopuszczalności klonowania (a także eksperymentów genetycznych, eugeniki itp.) stanowi część dyskusji o moralności w ogóle,
bioetyka zaś – część etyki uprawianej od stuleci przez filozofów. Samo pojęcie człowieka
lub godności ludzkiej, na którą często powołują się przeciwnicy klonowania, jest pojęciem ściśle filozoficznym i nawet jeżeli weszło na stałe do języka potocznego, to jego
znaczenie w tym języku dalece odbiega od tego, z jakim można się spotkać w dziełach
filozoficznych. Innymi słowy, posługując się pojęciami w rodzaju „istota ludzka”, „godność”, „wartość” itp. należy w pełni zdawać sobie sprawę, co pojęcia te znaczą i jakie
skutki (na przykład dla stanowienia prawa) może mieć taka lub inna ich interpretacja.
W przeciwieństwie jednak do fachowej wiedzy z zakresu genetyki, którą w podstawowym
zakresie – przy odrobinie pracowitości – można opanować w ciągu kilku tygodni do
zrozumienia stanowisk i teorii filozoficznych dochodzi się latami poprzez studiowanie
rozpraw filozoficznych, uzyskując raczej rodzaj intuicyjnego wglądu czy też, jak chcą
niektórzy, duchowej przemiany wynikających ze zrozumienia poszczególnych propozycji
światopoglądowych niż konkretną wiedzę o szczegółach różnych systemów filozoficznych. Parafrazując słowa św. Tomasza z Akwinu, iż z dwóch spowiedników, z których
jeden jest święty a drugi uczony, lepszy jest uczony nie święty niż święty nie uczony,
powiedzieć można, iż z dwóch uczestników dyskusji o klonowaniu ludzi, z których jeden
jest filozofem, a drugi genetykiem, lepszy jest filozof z powierzchowną znajomością
genetyki niż genetyk z powierzchowną znajomością filozofii. Wynika z tego między
innymi, iż obowiązek filozoficznej refleksji nad etycznymi problemami klonowania ciąży
przede wszystkim na filozofach.
Podstawowy problem związany z prowadzonymi aktualnie badaniami nad klonowaniem uwidacznia się już w samym sformułowaniu pytania o dopuszczalność klonowania
– człowieka właśnie. W praktyce bowiem zarówno ogół społeczności naukowców, jak
i ogół filozofów a także, jak się wydaje, zdecydowana większość społeczeństwa sprzeciwia się klonowaniu reprodukcyjnemu, tzn. uzyskiwaniu drogą klonowania nowych,
w pełni rozwiniętych ludzi. Problem dotyczy natomiast tego, czy wolno klonować embriony ludzkie na przykład po to, aby uzyskiwać z nich narządy potrzebne do przeszczepów. Jeżeli zgodzimy się, że klonowanie dla celów terapeutycznych jest klonowaniem
ludzi, a nie embrionów, których nie uznajemy za istoty ludzkie, to wówczas wikłamy się
w cały kompleks problemów etycznych związanych z pytaniem, czy wolno poświęcać
jedno życie ludzkie w imię ratowania innego życia. Paradoksalnie zgodzić się z tym po-
91
Wojciech Słomski
winni właśnie biolodzy, bowiem z punktu widzenia biologii embrion ludzki jest człowiekiem w sensie gatunkowym, tak jak na przykład embrion myszy jest myszą, a larwa
muszki owocowej – muszką owocową. Biolog, który wypowiada własną opinię o tym,
czy embrion jest człowiekiem czy nie, wypowiada określony pogląd filozoficzny, bowiem
posługuje się pojęciem człowieka w sensie filozoficznym, mając na myśli istotę ludzką,
której istnienie jest jedną z największych wartości i której nie wolno traktować jako środka do osiągania innych celów, takich jak postęp w nauce, skuteczniejsze metody leczenia,
udoskonalenie genetyczne ludzkości itp.
Jednakże pogląd, zgodnie z którym embrion ludzki nie jest człowiekiem i nie przysługą mu te same prawa, które, jak się powszechnie uważa, przysługują człowiekowi, rodzi
równie trudne problemy. Przyjmując ów pogląd zmuszeni jesteśmy zgodzić się także, że
życie ludzkie pojmowane jako wartość podlega stopniowaniu, tzn. na samym początku
swego trwania jest wartością mniejszą i dlatego wolno prowadzić na nim różnego rodzaju
eksperymenty (lub jedynie eksperymenty ściśle określonego rodzaju), potem zaś, w miarę
komplikowania się organizmu, stanowi wartość większą, w związku z czym wszelkie
eksperymenty, w tym również klonowanie, powinny być zabronione. Nie trzeba dodawać, że godzimy się także traktować rozwijający się płód ludzki w najwcześniejszych
etapach jego życia nie jako cel działań, lecz jako środek do celu, za jaki uważamy w pełni
rozwinięte istoty ludzkie. (J. Salij posługuje się nawet terminem „klonowanie produkcyjne”, podkreślając w ten sposób, że klonowanie dla celów terapeutycznych jest sprzeczne
z zasadą traktowania każdej jednostki ludzkiej jako celu, nigdy jako środka. [Salij, 2001:
27]).
Nieskuteczne okazują się wszelkie próby określenia momentu, od którego zaczyna się
właściwe życie. Intuicja podpowiada, że bezkształtna, mikroskopijna grudka materii nie
jest tym samym, co w pełni rozwinięty, ukształtowany człowiek, w szczególności zaś nie
jest człowiekiem zdolnym do odczuwania cierpienia. Jednakże próba określenia początku
życia w momencie ukształtowania się zaczątków układu nerwowego okazuje się niemożliwa do przyjęcia ze względu na jej konsekwencje. Jeżeli bowiem moment ukształtowania
się układu nerwowego uznamy za początek życia istoty ludzkiej i uczynimy tak dlatego,
że od tego momentu istota ta zaczyna być zdolna do odczuwania cierpienia, wówczas
powinnyśmy w zasadzie zgodzić się także, że jeżeli istotę tą pozbawimy części komórek,
z których rozwija się układ nerwowy (wystarczyłoby zniszczyć jedynie komórki, z których rozwija się mózg), to zyskujemy prawo prowadzenia na niej wszelkich eksperymentów bez względu na to, czy jest ona embrionem, niemowlęciem czy osobą dorosłą. Musielibyśmy wyrazić zgodę na specjalną hodowlę ludzi dla celów badawczych, a zgoda taka
wydaje się jeszcze trudniejsza niż zgoda na klonowanie embrionów dla celów terapeutycznych. Jeżeli z kolei przyjmiemy tezę, że życie rozpoczyna się w chwili wykształcenia
92
się układu nerwowego i jednocześnie odrzucimy pogląd, zgodnie z którym ową tezę
należy przyjąć ze względu na chęć oszczędzenia istotom ludzkich cierpienia, wówczas po
prostu dokonujemy niczym nieuzasadnionej decyzji, że życie zaczyna się w określonym
momencie. Równie dobrze moglibyśmy przyjąć, że życie ludzkie zaczyna się w chwili
zapłodnienia lub w dowolnie innej chwili.
Prawa genetyki mają zasięg uniwersalny, tzn. stosują się do wszystkich organizmów,
poczynając od wirusów, aż po człowieka. Dla genetyki jednak z oczywistych względów
człowiek jest szczególnym obiektem badań, i to nie tylko ze względu na ograniczenia
natury etycznej, na przykład niedopuszczalność krzyżowania eksperymentalnego będącego podstawową metodą badań pozostałych gatunków. Na szczęście dla genetyki ludzie są
także najintensywniej i najwszechstronniej badanymi organizmami, dzięki czemu można
zestawiać wyniki różnych badań, opisywać rzadkie przypadki anomalii genetycznych,
zestawiać je w postaci statystyk itp.
Mimo to nie ulega wątpliwości, że postęp w genetyce nie dokonałby się, gdyby jedynym możliwym obiektem badań był człowiek. Dzieje się tak również dlatego, że najłatwiej jest prowadzić eksperymenty na organizmach, których życie jest stosunkowo krótkie w porównaniu z życiem badającego je naukowca. Długość życia człowieka jest natomiast zbyt duża, aby możliwe było prowadzenie systematycznych badań genomu ludzkiego w oparciu o obserwacje ludzi [Rodkiewicz, Kerszman, 1987: 338].
Problem ten można rozwiązać właśnie poprzez rozmnażanie zarodków ludzkich
przez klonowanie: długość życia sklonowanego zarodka byłaby znikomo mała w porównaniu z długością życia naukowca, dzięki czemu zarodki te stałyby się tak samo użyteczne dla badań jak na przykład muszka owocowa. Możliwość klonowania zarodków
w celach eksperymentalnych oznacza, że istnieje niebezpieczeństwo powstania specjalnych hodowli zarodków ludzkich – i to zarówno hodowli prowadzonych w laboratoriach
przez samych naukowców, jak i hodowli podejmowanej dla zysku przez wyspecjalizowane firmy. Klonowanie dla celów badawczych stanowi dla niektórych naukowców pokusę
tym większą, że powstałe w ten sposób zarodki byłyby identyczne pod względem genetycznym, przez co stanowiłyby wyjątkowo cenny przedmiot badań, podobnie jak ma to
miejsce w przypadku bliźniąt jednojajowych [Rodkiewicz, Kerszman, 1987: 339].
W przypadku klonowania terapeutycznego nie chodzi jednak o uzyskanie wielu embrionów o identycznym DNA, tzn. o ich powielanie, lecz o wprowadzenie do pozbawionej jądra komórki jajowej jądra pobranego z innej komórki w celu uzyskania zarodka
o DNA identycznym z DNA człowieka, od którego pobrano wszczepiane jądro. W ten
sposób tworzy się ludzkie zarodki, wykorzystywane następnie jako źródło niezróżnicowanych komórek macierzystych, z których można uzyskać organy potrzebne do przeszczepów. O klonowaniu ludzi dla celów badawczych jako potencjalnym źródle rozterek
93
Wojciech Słomski
natury moralnej mówią niektóre starsze podręczniki genetyki, napisane w okresie,
w którym uzyskiwanie dorosłych osobników w wyniku klonowania było możliwe jedynie
teoretycznie, tzn. przed pojawieniem się owcy Dolly. Por. [Nowosielski, 1981: 230].
Wydaje się, że z chwilą, gdy klonowanie ludzi stało się wykonalne, pomysł klonowania
identycznych istot ludzkich dla celów badawczych nie jest rozważany jako z oczywistych
względów niemożliwy do zaakceptowania.
O ile z dylematem moralnym w ścisłym tego słowa znaczeniu mamy do czynienia
w przypadku klonowania terapeutycznego (musimy bowiem rozważyć, czy ważniejsze
jest istnienie embrionów czy ratowanie życia pacjentów, a wybór którejkolwiek z opcji
wikła nas w problemy prawdopodobnie w ogóle niemożliwe do przezwyciężenia w drodze racjonalnej dyskusji), o tyle niekiedy spotkać się można z badaniami, których cel
terapeutyczny wydaje się mocno wątpliwy, a które prowadzi się głównie po to, by wykazać, że coś jest wykonalne z technologicznego punktu widzenia. Przykładem tego rodzaju
badań są wysiłki zespołu amerykańskich naukowców kierowanego przez dr. Norberta
Gliechera, w których wyniku udało się uzyskać ludzki embrion zbudowany w części
z komórek żeńskich i w części z męskich. Sam N. Gliecher twierdzi wprawdzie, że wyniki
jego badań posłużyć mogą do leczenia niektórych chorób, jednakże większość biologów
i lekarzy jest zdania, że cel owych badań jest z medycznego punktu widzenia niezrozumiały, gdyż nie istnieją choroby, które można byłoby leczyć przy pomocy manipulacji
prowadzonych przez N. Gliechera i jego zespół (wyniki badań ogłoszono w tym roku na
zjeździe Europejskiego Towarzystwa Embriologii).
Badania te wzbudzają kontrowersje podobne do tych, jakie pojawiają się przy okazji
dyskusji nad klonowaniem reprodukcyjnym. Wydaje się bowiem, że głównym celem
badań nad klonowaniem reprodukcyjnym jest zaspokojenie ciekawości i ambicji tych
naukowców, którzy - nie licząc się z opinią zdecydowanej większości zarówno specjalistów, jak i ogółu społeczeństw krajów rozwiniętych – prowadzą prace badawcze tylko po
to, aby powołać do życia w pełni rozwiniętą istotę ludzką i pokazać światu, że zdołali
przezwyciężyć trudności piętrzące się na drodze do owego „naukowego” dokonania.
Patrząc zaś na genetykę w ten sposób znajdujemy się w sytuacji, w której – jak zauważył
Stanisław Lem – jest już bardzo łatwo popaść w koleiny wyżłobione niegdyś przez dr.
Mengele.
Jak wspomniałem, istnieją też stosunkowo nieliczne grupy badaczy, którzy byliby
skłonni dokonywać klonowania ludzi bez bliżej określonego celu, jedynie po to, by następnie posłużyć się uzyskanymi zarodkami jako wygodnym przedmiotem eksperymentów. Niekiedy spotkać można również pomysły stworzenia istot nie będących w zasadzie
ludźmi, jednak wyposażonych w istotną część DNA człowieka. W niniejszym tekście
przyjmuję jednak, że pomysły te nie prowadzą w chwili obecnej do dylematów etycznych,
94
ponieważ nie zmuszają do wyboru pomiędzy konkurencyjnymi wartościami, z których
każda wydaje się jednakowo ważna.
W przeciwieństwie do wielu zagadnień, które zaprzątają uwagę filozofów, problem
klonowania wraz z niektórymi innymi problemami etycznymi wynikającymi z postępu
w genetyce stał się obecnie tematem wielu sporów toczonych na łamach mediów.
Z ubolewaniem należy zauważyć, iż wypowiedzi, z którymi można się spotkać, przysłuchując się tym sporom, rzadko kiedy spełniają wymogi – nie tylko racjonalnej refleksji
nad problemami – lecz w ogóle dyskusji, której uczestnicy choćby w minimalnym stopniu
gotowi byliby do wysłuchania argumentów i rozważenia wzajemnych stanowisk. Za
przykład tego typu dyskusji służyć może artykuł J. Hartmana opublikowany jakiś czas
temu w Gazecie Wyborczej. Artykuł ten stanowi raczej próbę zdyskredytowania lub wręcz
ośmieszenia oponentów niż próbę autentycznej dyskusji ([Hartman, 2003: 17]. J. Hartman jest wykładowcą w Zakładzie Filozofii i Bioetyki Uniwersytetu Jagiellońskiego).
Już we wstępie autor stwierdza, iż zewsząd dobiegają go głosy o „naruszeniu godności, a nawet tożsamości ludzkiej, o pogwałceniu prerogatyw samego Boga (na ten argument odpowiada J. Salij, który pisze, iż obawa o wkraczanie w „kompetencje” samego
Boga płynie „z pogańskich wyobrażeń na temat Boga i jest nie do pomyślenia na gruncie
wiary kształtowanej przez objawienie biblijne”. [Salij, 2001: 27]), o nieodpowiedzialnej
ingerencji w naturę, o ‘cywilizacji śmierci’. Językiem tym – wedle J. Hartmana – mówią
duchowni niektórych wyznań oraz wielu laików, którzy chętnie słuchają swoich religijnych przewodników, na samodzielność zbytnio się nie siląc.”
Następnie autor obala „dogmat dobrej i mądrej natury” oraz „archaiczny dogmat”,
zgodnie z którym człowiek jest „cudem natury”. Przy obalaniu tego drugiego dogmatu
autor posługuje się takimi określeniami, jak „obyczaje i inne czynniki kulturowe”, które
zaburzyły naturalne mechanizmy selekcji, działające na niecywilizowanych przodków
człowieka, i doprowadziły do „poważnego ryzyka biologicznego dla całego gatunku” lub
„twórczość genetyczna” uprawiana dotychczas przez człowieka zarówno wobec zwierząt,
jak i wobec niego samego i prowadząca do „opłakanych rezultatów”. Ze spostrzeżeń
tych, których dokładne zrozumienie wymagałoby poważnych zabiegów interpretacyjnych, J. Hartman wysnuwa następnie wniosek, że genetyka powinna zająć się ulepszeniem puli genowej gatunku ludzkiego, jeżeli jeszcze nie teraz, to w mniej lub bardziej
odległej przyszłości. Ponieważ zaś działania naprawcze genetyki wobec szkód, jakie
genom człowieka wyrządziła kultura, są sprawą nieuchronną, już dziś zachodzi konieczność „uczenia się wyważonego stosunku do zagadnień eugenicznych”.
Posądzenia o argumenty, których w rzeczywistości nikt nie stara się na serio wysuwać,
pojawiają się także po stronie przeciwników klonowania. Na przykład M. Żelichowski
wskazuje na odmienny wygląd zewnętrzny embrionu ludzkiego z pierwszych dniach
95
Wojciech Słomski
życia, traktując tą ów wygląd jako przyczynę, dla której ludzie nie chcą uznać płodu
w pierwszych etapach rozwoju za istotę ludzką. Autor powołuje się także na fakty znane
z historii odkryć geograficznych, kiedy to konkwiści nie widzieli w mieszkańcach odkrywanych terytoriów istot ludzkich z powody ich odmiennego wyglądu. [Żelichowski, 2000]
W dalszej części artykułu autor dokonuje porównania niechęci do manipulowania
ludzkim genomem do sprzeciwu, jaki w niektórych środowiskach wywołuje stosowanie
środków antykoncepcyjnych. Zagadnieniem klonowania reprodukcyjnego J. Hartman
zajmuje się w ostatniej części tekstu. W części tej zostaje przytoczonych kilka dobrze
znanych „punktów spornych”, które autor rozstrzyga – bez podania dostatecznych racji –
na rzecz dopuszczalności klonowania. Stwierdza po pierwsze, że embrion nie jest istotą
ludzką, ponieważ od „czującej i świadomej istoty” dzieli go tak wiele przemian, że nie
sposób wątpić, iż jednak nie jest on istotą ludzką. Po drugie, klonowanie reprodukcyjne
nie jest „zawłaszczaniem praw należnych jedynie Bogu”, a nie jest nim, ponieważ człowiek powstały drogą klonowania będzie widomym znakiem, że taka była wola Boga. Po
trzecie, klonowanie reprodukcyjne jest ważne nie dlatego, że dzięki niemu można powoływać do życia ludzi, lecz dlatego, że badania nad metodami klonowania przyczynić się
mogą do postępu w dziedzinie medycyny. Innymi słowy, należy zgodzić się na klonowanie w celach reprodukcyjnych, ponieważ wiedza uzyskana dzięki obserwacji rozwijających
się istot ludzkich (już nie tylko embrionów) z pewnością okaże się cenna i pozwoli skuteczniej leczyć niektóre choroby. Po czwarte wreszcie, człowiek, który powstałby drogą
klonowania, cierpiąc w wyniku chorób, które nie pojawiłyby się, gdyby nie został sklonowany, nie miałby „pretensji do tych, którzy go powołali do życia”, ponieważ – podobnie jak ludzie chorzy na nieuleczalne choroby – uznałby, że lepiej jest dla niego istnieć i
cierpieć niż nie istnieć w ogóle.
Chybiony wydaje się zwłaszcza ostatni z przytoczonych argumentów. Autor nie ujawnia, na jakich podstawach wspiera się jego przekonanie, że człowiek cierpiący w wyniku
klonowania rzeczywiście wolałby istnieć niż nie istnieć. Wydaje się dość prawdopodobne,
że człowiek taki, podobnie jak niektórzy chorzy na nieuleczalne choroby, wolałby jednak
nie istnieć. Główny sprzeciw budzą jednak konsekwencje, do jakich prowadziłoby uznanie powyższego poglądu za słuszny. Gdybyśmy przyjęli, że wolno sklonować człowieka,
wiedząc, że może to oznaczać dla niego życie będące niekończącym się pasmem cierpień,
wówczas nic nie stałoby na przeszkodzie, by uznać za dopuszczalne wszelkie eksperymenty genetyczne na ludziach pod warunkiem, że ludzie ci zostaną powołani do życia
specjalnie dla potrzeb tych eksperymentów i że nigdy nie powstaliby, gdyby nie mieli do
tych eksperymentów posłużyć.
Mimo że wypowiedzi utrzymane w tonie tekstu J. Hartmana nie należą niestety do
rzadkości, to jednak perspektywa autentycznej dyskusji nie wydaje się zupełnie niemożli-
96
wa, a jedynym jej warunkiem jest rzeczywista chęć zrozumienia stanowiska oponentów.
Niezależnie bowiem od wyznawanej religii lub światopoglądu możliwe okazuje się znalezienie wspólnej płaszczyzny do dyskusji nawet pomiędzy stanowiskami z pozoru od
siebie odległymi.
Podstawą, która uprawnia do tego rodzaju nadziei, jest na przykład encyklika Evangelium vitae. Według sformułowań zawartych w tej encyklice klonowanie embrionów
w celach terapeutycznych wynika z prometejskiego utylitaryzmu, tzn. z przekonania, że
człowiek jest w stanie zapanować nad życiem i śmiercią [Evangelium vitae 1995: 15]. Jednakże dążąc do zapanowania na śmiercią, człowiek dąży w istocie do unicestwienia prawdziwej wolności [Evangelium vitae 1995: 20], zaś dążenie to wynika z „mentalności nastawionej na wydajność” [Evangelium vitae 1995: 64], która zmierza do zredukowania niepotrzebnych i zbyt obciążających społeczeństwo kosztów oraz uzyskania organów niezbędnych do przeszczepów [Evangelium vitae 1995: 15], co także wynika z kalkulacji kosztów i
zysków.
Warto w tym miejscu zastanowić się, co należy rozumieć przez „prawdziwą wolność”,
dla której wykorzystanie odkryć w genetyce w celu wytwarzania organów do przeszczepów stanowić ma zagrożenie. Kościół nie sprzeciwia się przeszczepianiu organów pobranych ze zwłok, zatem wolność, o której mowa w encyklice, nie jest, jak twierdzą
niektórzy, wolnością do śmierci, przysługującą chorym, dla których przeszczep stanowi
jedyny sposób przedłużenia życia. Sprzeciw dotyczy jedynie sposobu, w jaki pozyskiwane
są potrzebne narządy. Traktując każdy embrion (niezależnie od tego, czy powstał on
w drodze klonowania, czy też na przykład wskutek sztucznego zapłodnienia) jako odrębną i pełnoprawną istotę ludzką, Kościół sprowadza problem klonowania terapeutycznego
do pytania, czy wolno uznać za dopuszczalne poświęcanie jednej istoty ludzkiej
(a w przypadku klonowania – wielu istot) po to, aby przedłużyć życie innej, równoprawnej pod względem ontologicznym istoty ludzkiej. Spór nie dotyczy jednak tego, czy
postępowanie takie jest dozwolone, tutaj bowiem większość uczestników dyskusji zgadza
się, że jest ono zabronione, lecz – o czym już była mowa – czy zachodzą przesłanki, by
embrion złożony z kilkudziesięciu komórek uznać za ontologicznie równoprawny organizmowi dorosłego człowieka, złożonemu z wielu miliardów komórek, oraz – czy i na
jakiej podstawie społeczność naukowców i lekarzy może być uprawniona do podtrzymywania lub przerywania istnienia rozwijających się istot ludzkich. Z kolei uznając embrion
za istotę ludzką, której przysługują takie same prawa jak każdemu człowiekowi, zmuszeni
jesteśmy uznać zarazem, że naukowcy – niezależnie od tego, czy mają do tego moralne
prawo czy nie – w rzeczywistości decydują o życiu i śmierci rozwijających się ludzi lub,
innymi słowy, posiadają realną władzę decydowania o tym, kto (gdyż taka terminologia
97
Wojciech Słomski
wynika z uznania embrionów za istoty ludzkie) ma prawo do życia, a kogo należy poświęcić dla dobra nauki lub dla ratowania życia innych ludzi.
Z przedstawionego powyżej punktu widzenia władza decydowania o życiu i śmierci
jest władzą całkowicie realną i powinna być pojmowana dosłownie, podobnie jak zagrożenie – właśnie ze strony naukowców – dla wolności. Wydaje się, że konkluzja ta wynika
z encykliki Evangelium vitae i że zawarta w tej encyklice koncepcja wolności również może
być pojmowana w ten właśnie najbardziej podstawowy i dosłowny sposób. Takie jej
pojmowanie stanowi uproszczenie i zawężenie znaczenia, jakie pojęciu wolności nadaje
filozofia chrześcijańska, dla której wolność może być rozważana tylko w odniesieniu
człowieka do Boga, a bez takiego odniesienia staje się pojęciem pozbawionym sensu.
Mimo to fakt, że wolność, o której mówi encyklika Evangelium vitae, daje się interpretować
jako prosta, nieuprawniona władza jednego człowieka nad drugim, stanowi dowód, że
przy odrobienie dobrej woli możliwe jest znalezienie wspólnej płaszczyzny dla dyskusji
pobawionej arogancji i obraźliwych wypowiedzi o poziomie intelektualnym oponentów
(por. artykuł J. Hartmana).
Z bardzo poważnym ograniczeniem wolności jednostki mielibyśmy do czynienia
wówczas, gdyby doszło do zastosowania na szeroką skalę metod eugeniki. Jak wiadomo,
eugenika stara się wyeliminować z puli genowej populacji ludzkich geny szkodliwe (eugenika negatywna) lub zwiększyć częstość występowania genów pożądanych (eugenika
pozytywna). W przypadku eugeniki pozytywnej zachęca się ludzi wybitnych do pozostawiania licznego potomstwa, a nawet proponuje się zastosowanie sztucznej inseminacji
nasieniem nosicieli genów wartościowych. Z kolei eugenika negatywna stara się przekonać nosicieli genów niepożądanych, by dobrowolnie zrezygnowali z posiadania potomstwa [Rodkiewicz, Kerszman, 1987: 347].
Potencjalne niebezpieczeństwa wiążą się z obydwoma rodzajami działań eugenicznych. Wprawdzie nie zawsze jest prawdą, że nosiciele genów niepożądanych cechują się
niskim poziomem intelektualnym, przez co niemożliwe jest przekonanie ich do czegokolwiek przy pomocy racjonalnej argumentacji [Rodkiewicz, Kerszman, 1987: 347],
jednak z sytuacją taką mamy do czynienia wystarczająco często, aby eugenika nie mogła
obejść się bez stosowania na mniejszą lub większą skalę przymusu, jeżeli pragnie działać
skutecznie w stosunkowo dużych populacjach. Nieuzasadniony wydaje się także optymizm zawarty w przekonaniu, że ludzi o wysokim poziomie intelektualnym można łatwo
przekonać do posiadania licznego potomstwa albo do rezygnacji z posiadania własnego
potomstwa na rzecz potomstwa noszącego geny dawców wartościowych pod względem
genetycznym. Powszechne wdrożenie zaleceń eugeniki wiązałoby się zatem z koniecznością stosowania przymusu na skalę o wiele większą, niż wydaje się niektórym zwolennikom tej dyscypliny.
98
Z drugiej strony całkowita rezygnacja z eugeniki oznaczać będzie bierność w obliczu
postępującej degeneracji genetycznej gatunku ludzkiego (która na ogół nie jest kwestionowana). Być może postęp w genetyce oraz medycynie umożliwi w przyszłości leczenie
chorób o podłoży genetycznym, których skuteczne leczenie nie jest obecnie możliwe, nie
należy jednak zapominać, że każda choroba, nawet taka, którą można skutecznie leczyć,
wiąże się z określoną ilością cierpienia i obniża jakość życia pacjenta, oraz że degeneracja
genomu ludzkiego będzie się nasilać właśnie z powodu postępu w medycynie. Dlatego
również w przypadku rozważań o zasadności i dopuszczalności działań eugenicznych
natrafiamy na konieczność wyboru, który nie może być wyborem dobrym.
Mówiąc o zagrożeniu klonowaniem należy rozróżniać pomiędzy zagrożeniami dla całej populacji ludzkiej oraz zagrożeniami dla jednostki. Zagrożenia dla całej ludzkości
wydają się, jak dotąd, stosukowo niewielkie, ponieważ dziedziczeniem w tak dużej skali
żądzą prawa wielkich liczb i aby zmienić cokolwiek w puli genowej człowieka jako gatunku należałoby na szeroką skalę zastosować różnorodne metody klonowania (z powodu
zakazu prowadzenia eksperymentów zmierzających do sklonowania człowieka brak jest
opisów szczegółowych metod, które można byłoby w tych eksperymentach zastosować.
[Bołoz, 1997: 19], (a także przenoszenia genów oraz sztucznego zapładniania). Jednakże
z punktu widzenia całej ludzkości nawet tak poważne działania nie miałyby, przynamniej
w krótszej perspektywie czasowej, aż tak negatywnych skutków, jak może wydawać się
przeciwnikom wszelkich ingerencji w genom człowieka, ponieważ nadal działałyby
mechanizmu doboru naturalnego, a geny wprowadzone do genomu człowieka podlegałyby dalszym mutacjom [Bernard, 1994: 91].
Nieporównanie większe zagrożenia istnieją dla jednostki. Zachodzi duże prawdopodobieństwo, że człowiek powstały drogą klonowania cierpiał będzie na różne, trudne
obecnie do przewidzenia choroby. Dziecko powstałe drogą klonowania byłoby też skazane na sieroctwo, stałoby się obiektem powszechnego zainteresowania mediów, obserwacji i badań naukowych, co mogłoby w negatywny sposób wpłynąć na jego sposób
postrzegania świata i siebie samego. Klonowanie reprodukcyjne oznaczałoby także odebranie człowiekowi prawa do posiadania niepowtarzalnej tożsamości, zmniejszyłoby
poszanowanie dla ludzkiego życia i dla osoby, mogłoby także zostać wykorzystane
w celach utylitarnych (dla zysku lub w celu uzyskania ludzi o określonych cechach, na
przykład walecznych żołnierzy).
Jak stwierdza J. Bernard, „każdy człowiek jest bytem unikatowym, niezastąpionym,
różnym od wszystkich innych. Powinien być szanowany i chroniony od narodzin do
śmierci. Szanowany w swej całości, w jednolitości swej osobowości, a także jako każda
komórka, których dodana różnorodność tworzy jedność. Ani osoba ani żadna z jej ko-
99
Wojciech Słomski
mórek nie może być przedmiotem handlu. I moralność i prawo potępiają handel istotą
ludzką” [Bernard, 1994: 193].
Z kolei zwolennicy klonowania wskazują na ogół na możliwość leczenia nieuleczalnych obecnie chorób, wyeliminowania chorób dziedzicznych, „powielania” ludzi obdarzonych unikalnymi talentami, a także na ogólny postęp w nauce [Bołoż, 1995: 20].
Z logicznego punktu widzenia, dopóki spór toczy się przy użyciu przytoczonych powyżej argumentów nie wydaje się możliwe znalezienie metody ani kryteriów pozwalających na porównywanie poszczególnych argumentów i orzekanie, które z nich są „ważniejsze” lub „ogólniejsze”. Jest to trudność natury czysto logicznej: równie dobrze można
byłoby porównywać ludzi młodych z wysokimi i orzekać, którzy z nich są „ważniejsi” lub
„bardziej uprawnieni”. Wydaje się jednak, że istota sporu nie dotyczy wagi poszczególnych argumentów. Nie istnieje bowiem ani metoda pozwalająca na porównywanie ze
sobą sprzecznych argumentów (ani nawet na ustalenie, które z nich są sprzeczne lub
przeciwne w sensie logicznym) ani racjonalny sposób rozstrzygnięcia (na przykład po
uprzedniej, całościowej ocenie wszystkich argumentów przedstawionych przez poszczególne strony), które ze stanowisk warto przyjąć bardziej niż drugie. [MacIntyre, 1996: 29].
Rozstrzygnięcie takie możliwe jest dopiero po przyjęciu pewnych przesłanek, które z
kolei przyjmuje się w oparciu o określoną koncepcję człowieka, akceptowaną jako najbardziej „adekwatna”.
Z perspektywy filozofii także wybór uznawanej za najwłaściwszą koncepcji człowieka
nastręcza szereg problemów. Przede wszystkim nie wiadomo, czy taka koncepcja jest
w ogóle możliwa. Człowiek okazuje się być istotą tak złożoną, tak wielowymiarową
i skomplikowaną, że na przykład na gruncie filozofii analitycznej oraz fenomenologii
przyjmuje się, iż pojęcie człowieka jest w ogóle niedefiniowalne [Stępień, 1989: 77].
Dlatego też odnieść można wrażenie, że dyskusje nad klonowaniem człowieka, a zwłaszcza nad klonowaniem embrionów w celach terapeutycznych, stanowią integralną część
dyskusji nad wartością życia ludzkiego i że w związku z tym argumenty, jakie przytacza
się w sporze o dopuszczalność eutanazji, przerywania ciąży lub klonowania można potraktować jako wyrwane z kontekstu zdania różnych teorii człowieka. Argumenty te
przedstawia się w tego rodzaju dyskusjach, ponieważ, jak pisze J. Bernard, „ważne zagadnienia etyczne dotyczą obu ‘krańców’ życia” [Bernard, 1994: 186]. Zasadnicze rozbieżności nie dotyczą jednak wyłącznie „krańców życia” albo konkretnych, szczegółowych
argumentów – dotyczą one tego, czy jest sam człowiek.
100
Summary
When saying about cloning as an ethical dilemma, it is necessary at first to determine a semantic range of the notion of cloning, for this notion is not unambiguous from a philosophical point of view. In
biology, the notion “clone” means the organism which came into being by means of a division of a parental individual, and possessing a set of exactly the same genes as that individual. Therefore, clones differ
among each other only with a set of features, but not with a set of genes, and these differences result from
the environmental differences in which separate individuals develop. Suitably the notion “cloning” just
means such a method of reproduction (or reproduction in humans). Cloning makes up a natural (a term
“natural” means in the present text something what happens in the nature intrinsically, i.e. without
man’s intervention) method of reproduction of many species of plants and lower animals.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
Bernard, J. 1994. Od biologii do etyki. Nowe obowiązki wiedzy, nowe obowiązki człowieka,
Warszawa.
Bołoz, W. 1997. Życie w ludzkich rękach. Podstawowe zagadnienia bioetyczne, Warszawa.
Evangelium vitae 1995
„Gazeta Wyborcza” 2003, 29 – 30 III
„Gość Niedzielny” 2000, nr 6
MacIntyre, A. 1996. Dziedzictwo cnoty, Warszawa.
Rodkiewicz, B. Kerszman, G. 1987. Zarys genetyki, Warszawa.
„Studia Filozoficzne” 1989, nr 1
Skierkowski, M. (red.) 2001. W życiu i śmierci,. Łomża.
Czarnecki, P. 2008. Zarys etyki, Lublin.
Czarnecki, P. 2008. Dylematy etyczne współczesności, Warszawa.
Czarnecki, P. 2011. Historia filozofii, Warszawa.
Suvák, V. 2011. Antisthenés medzi Sókratom a Diogenom. Filozofia, roč. 66, č. 6.
Suvák, V. 2008. Dejiny etického myslenia v Európe a USA. Remišová, A. (ed.).
Bratislava, Kalligram 2008.
Suvák, V. 2003. Dejiny etiky I. (Starovek až začiatok novoveku). Gluchman, V.
(zost.). Prešov, Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis.
Suvák, V. 2002. Koniec metafyziky a Platón. Prešov, Acta Facultatis Philosophicae
Universitatis Prešoviensis.
Suvák, V. 2010. Sebapoznanie a/ko starosť o seba. Suvák, V. (ed.). Prešov, Acta
Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis.
Suvák, V. 2006. Sokratika I. Sokratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť. Suvák,
V. (ed.). Prešov, Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis.
Suvák, V. 2007. Sokratika II. Sokratovská tradícia myslenia od antiky po súčasnosť. Suvák,
V. (ed.). Prešov, Acta Facultatis Philosophicae Universitatis Prešoviensis 2007.
Suvák, V. 2007. Sokratika: Štyri štúdie k sókratovskej tradícii myslenia. Acta Facultatis
Philosophicae Universitatis Prešoviensis.
Lipca, J. (red.) 1983. Filozofia dwudziestego wieku, Rzeszów.
Kołakowski, L., Pomian, K. 1965. Filozofia egzystencjalna. Antologia, Warszawa.
Baczko, B. (red.) 1965. Filozofia i socjologia XX wieku, Warszawa.
101
Wojciech Słomski
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
[31]
[32]
[33]
[34]
[35]
[36]
[37]
[38]
[39]
[40]
[41]
[42]
[43]
[44]
[45]
[46]
[47]
[48]
[49]
[50]
102
Filozofia wobec XXI wieku, dz. zb. pod red. L. Gawora, Lublin 2004.
Kuderowicz, Z. (red.). 1990. Filozofia współczesna, Warszawa.
Filozofia. Leksykon PWN, Warszawa 2000.
Martens, E., Schnadelbach, H. 1995. Filozofia. Podstawowe pytania, Warszawa.
Miś, A. 1990. Filozofia: uniwersalność i różnorodność, Warszawa.
Słomski, W. 2008. Duch personalizmu, Warszawa.
Słomski, W. 2007. Etyka, Warszawa.
Słomski, W. 2001. Filozofia – sztuka myślenia, Warszawa.
Słomski, W. 2004. In a search for quantum theory of mind, London.
Słomski, W. 2006. Úvod do filozofie Emanuela Mouniera, Prešov.
Slovniík, M. 1987. Filozofia a prírodné vedy, Bratislava.
Bauman, Z. 1996. Etyka ponowczesna, Warszawa.
Beauchamp T.L., Childress J.F., Zasady etyki medycznej, Warszawa.
Daar, A.S. 1997. Ethics of Xenotransplantation: Animal Issues, Consent, and Likely Transformation of Transplantation Ethics, in: World Journal of Surgery 21/9.
Daly, M. 1978. Gyn/Ecology: The Methaethics of Radical Feminism, Boston.
Jedynak S. (red.). 1991. Etyka XX wieku, Lublin.
Kołakowski, L. 1989. Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955-1968,
Warszawa.
MacIntyre, A. 2003. Krótka historia etyki, Warszawa.
MacIntyre, A. 1996. Dziedzictwo cnoty, Warszawa.
Maclntyre, A. 2000. Krótka historia etyki, Filozofia moralności od czasów Homera do XX
wieku, Warszawa.
Taylor, Ch. 2002. Etyka autentyczności, Kraków.
Troszkiewicz, P. 1995. W poszukiwaniu definicji śmierci, w: Studia Philosophiae Christianae 2.
Bołoza, W., Höver, G. (red.). 2002. Utylitaryzm w bioetyce. Jego założenia i skutki na
przykładzie etyki P. Singera, Warszawa.
Wojtyła, K. 1986. Elementarz etyczny, Wrocław.
Wojtyła, K. 1970. Osoba: podmiot i wspólnota, Lublin.
Wolniewicz, B. 1998. Filozofia a wartości, Warszawa.
Wolniewicz, B. 2001. Eutanazja i biolatria, w: Znak 554.
nr 4/2012
[s. 103-112]
Martin Lačný
Filozofická fakulta Prešovskej univerzity v Prešove
Hodnotová reflexia v ekonomickej teórii
a v podnikateľskej etike
Value Reflection in Economics and Business Ethics
Key words: value reflection, economics, business ethics, consequentialism
Hodnotová reflexia sa v rôznych spoločenskovedných kontextoch spája s hľadaním
bazálnych dôvodov ľudského správania, postojov, identifikácie. Jedným z významných
analytických prístupov je v tomto rámci snaha špecifikovať sústavu hodnôt, ktoré sú
kľúčové pre trhovú ekonomiku. Proces hľadania všeobecne zdieľaných hodnôt v
globálnom, kultúrne diverzifikovanom kontexte, však nie je v súčasnosti ani zďaleka
ukončený. Pri analýzach vychádzame najčastejšie z mikro-pohľadu, ktorý sa opiera
o určitú reflexiu empirických poznatkov o individuálne vyznávaných, resp. aplikovaných
hodnotách v súčasnej ekonomickej sfére. Protipólom tohto prístupu je makro-pohľad na
globálne, hodnotovo nerovnorodé prostredie rôznych hospodárskych systémov, kultúr,
civilizácií, realizovaný na báze multikulturality, interkulturality, či transkulturality. Medzi
týmito rovinami existuje celá paleta mezo-úrovní, majúcich podobu hodnotových
orientácií malých a stredných skupín, organizácií a inštitúcií. Tu sú predmetom analýzy
hodnoty ako jedna z ústredných zložiek podnikovej kultúry, ako základ profesijnej etiky,
či ako fundamentálny element odvetvových etických kódexov.
Pri hodnotení a utváraní hodnotovej orientácie i pri hodnotení ekonomických
kategórií vystupuje do popredia fakt, že hodnoty sú späté s ľudskými potrebami a
záujmami, v širšom zmysle s vedomím negativity bytia, s potrebou túto negativitu
prekonať vymedzením smerov, v ktorých majú byť využité činnostné potenciály. Potreby
celkom evidentne predstavujú východisko projektov našej činnosti, a preto sa neraz
stotožňujú s hodnotovými orientáciami, alebo v subjektivistických interpretáciách
dokonca s hodnotami.
Väčšinu
potrieb
pociťujeme
prostredníctvom
kultúrne
stabilizovaného,
inštitucionalizovaného spôsobu ich uspokojovania. Ľudské spoločenstvá sa od seba líšia
103
Martin Lačný
spôsobom inštitucionalizácie uspokojovania potrieb, podobne ako aj spôsobom
inštitucionalizácie hodnotových systémov.
Ekonómia, etické
hľadisko
motivácie
a etické
hľadisko
spoločenskej
prospešnosti
Ekonomická teória sa z metodologického hľadiska profiluje v dvoch podobách – ako
pozitívna a ako normatívna ekonómia. Kým pozitívna ekonómia opisuje ekonomické
javy a procesy také, aké sú, normatívna ekonómia zahŕňa hodnotové súdy a
zovšeobecnenia vypovedajúce o tom, ako by ekonomické javy a procesy mali vyzerať,
pričom vychádza z poznatkov pozitívnej ekonómie. V podstate sa dá povedať, že
ekonómia čerpá z dvoch odlišných zdrojov. Oba sú určitým spôsobom spojené
s politikou, i keď každý trochu inak: v prvom prípade ide o etiku, v druhom o niečo, čo
by sme mohli nazvať inžinierstvom, resp. ak použijeme terminológiu Amartyu K. Sena,
nositeľa Nobelovej ceny za ekonómiu, „etické hľadisko motivácie“ a „etické hľadisko
spoločenskej prospešnosti“, pre ktoré je charakteristický „logistický“ prístup pozitívnej
ekonómie. Ľudské správanie podľa druhého zo spomínaných zdrojov vychádza
z jednoduchých a ľahko rozpoznateľných pohnútok.
Metodológia pozitívnej ekonómie sa nevenuje normatívnej analýze, čo podporuje
zanedbávanie množstva komplexných etických úvah, týkajúcich sa skutočného ľudského
správania. Mnohí ekonómovia si zvykli študovať fakty, nie normatívne súdy. Existuje
samozrejme množstvo otázok, na ktoré vie dať ekonómia odpoveď práve vďaka
využívaniu spomínaného „inžinierskeho“ prístupu – značný pokrok bol dosiahnutý
predovšetkým v oblasti komplexných vzájomných závislostí (napríklad rozvinutie teórie
všeobecnej rovnováhy, a pod.). [Sen, 2002: 14 – 20]
Posolstvo ekonómov je v mnohých ohľadoch prosté: keďže nemáme k dispozícii
neobmedzené množstvo prakticky čohokoľvek, ľudia musia činiť neľahké rozhodnutia.
Nežijeme v raji. Svet neoplýva mliekom a medom – musíme sa rozhodovať, či chceme
vzduch, alebo rýchlejšie automobily, v mestách priestrannejšie domy, alebo rozľahlejšie
parky, či dlhšie pracovať, alebo mať viac voľného času. Ekonómovia nám často
nehovoria, či je to, alebo ono lepšie. Tlmočia nám v podstate len to, že nemôžeme mať
všetko súčasne. Ekonómia nie je vlastne nič iné ako skúmanie voľby. Nehovorí nám
zväčša, čo si máme zvoliť, pomáha nám len dôsledkom našej voľby porozumieť.
[Buchholz, 1990: 1nn] Táto jej charakteristika sa pretavuje i do bežne používaných
pracovných definícií, ktoré ju vymedzujú ako vedu skúmajúcu, ako spoločnosť využíva
vzácne zdroje na výrobu užitočných tovarov a ako ich rozdeľuje medzi rozličné skupiny
ľudí.
104
Hodnotová reflexia a podnikateľská etika
V súvislosti so spomínaným etickým hľadiskom motivácie sa popri línii normatívnej
ekonómie postupne vyprofilovala podnikateľská etika (Business ethics), ktorá sa
v súčasnosti chápe ako profesijná, aplikovaná, normatívna etika, zameraná na konkrétne
problémové oblasti hodnotovej reflexie ekonomických aktivít. Richard T. De George ju
rámcovo vymedzuje ako disciplínu definovanú vzťahom etiky a podnikania, ktorá sa
zaoberá štúdiom morálnosti a nemorálnosti, ako aj možnosťami spravodlivosti
ekonomických systémov. [De George, 1987: 201]
V prakticky orientovanom ponímaní Phillipa V. Lewisa predstavuje podnikateľská
etika skôr súbor pravidiel, zásad a princípov, ktoré poskytujú návody pre primerané
správanie a konanie v špecifických situáciách v podnikaní. [Lewis, 1985: 377] Elizabeth
Vallance sa vo svojom vymedzení podnikateľskej etiky o niečo konkrétnejšie orientuje na
špecifikáciu a identifikáciu morálnych dilem, ktoré sa vynárajú v súvislosti s podnikaním.
Zámerom podnikateľskej etiky v jej ponímaní nie je moralizovať, ale poskytnúť rámec
pre logickú analýzu takýchto dilem. [Vallance, 1995: 42]
Podnikateľská etika je teda mnohými autormi chápaná predovšetkým ako praktická
disciplína, umožňujúca ľuďom vysporiadať sa s etickými problémami, ktorým musia
každodenne čeliť na všetkých úrovniach ekonomických aktivít, aplikovaná disciplína,
ktorá reflektuje pôsobenie etických princípov vo všetkých ekonomických činnostiach,
pričom zahŕňa individuálne i korporatívne hodnoty. Na úrovni osôb zainteresovaných
v ekonomických činnostiach sa zaoberá hodnotami, v ktorých sú vlastné záujmy a iné
motívy porovnávané so zmyslom pre spravodlivosť a spoločné dobro, a to v rámci
podnikov i mimo nich. Na úrovni organizácií sa to vzťahuje k vyjadrenému aj
nevyjadrenému vedomiu skupiny, že každý podnik má takú povesť, akú sa mu darí
uskutočňovať prostredníctvom realizácie ekonomických cieľov. Na úrovni sociálneho
systému sa podnikateľská etika vzťahuje k sociálnym, politickým a ekonomickým silám,
ktoré vedú jednotlivcov a firmy k hodnotám, definovaným socio-kultúrnym systémom
v danom prostredí. [Gluchman, 1994: 144]
Etické hľadisko pritom samo o sebe neklasifikuje zamýšľaný spôsob konania v tej
ktorej oblasti ako dobrý alebo zlý. Vytvára však podmienky pre kvalifikovanejšie a často
i spravodlivejšie rozhodnutia. Vyznačuje sa tromi základnými znakmi: analýzou
dôsledkov konania, nestrannosťou a schopnosťou vcítiť sa do pozície obete etického
konfliktu. [Putnová, Seknička, 2007: 117 – 118]
Medzi faktory, ktoré ovplyvňujú priebeh a výsledok rozhodovacieho procesu
z etického hľadiska, podnikateľská etika štandardne zahŕňa individuálne faktory
(dosiahnutý stupeň vývoja morálnych úsudkov, východiskový etický princíp, subjektívnu
105
Martin Lačný
morálnu skúsenosť, aktuálny psychický a fyzický stav jednotlivca, dosiahnutú úroveň
poznania, charakter, vôľu, rolu jednotlivca) a ne-individuálne faktory (spoločenské
podmienky – politické, ekonomické, legislatívne, kultúrne; ekonomickú situáciu podniku,
vyspelosť podnikovej kultúry, etický program podniku, stav verejnej mienky, pravdivosť
informácií, časové hľadisko, mieru neistoty). [Remišová, 2004: 95]
V odbornej literatúre z oblasti podnikateľskej etiky sa stretávame s mnohými
podobami modelov etického rozhodovania. Niektoré vznikli v snahe analyzovať
súčinnosť spomínaných faktorov, ovplyvňujúcich priebeh a výsledok rozhodovania. Iné
majú výsostne procedurálny charakter, predstavujú zovšeobecnenie v zmysle pokusu o
všeobecne platný procesný postup rozhodovania.
Zároveň môžeme konštatovať, že etablovanie podnikateľskej etiky ako aplikovanej
normatívnej etiky, ktorá sa zaoberá pôsobením morálnych noriem a princípov na
všetkých úrovniach ekonomiky, [Remišová, 2004: 28] je teoreticko-praktickou reakciou
na množstvo nakumulovaných eticko-ekonomických problémov, s ktorými sme v praxi
konfrontovaní. Akumulácia a koncentrácia eticko-ekonomických dilem je podľa Anny
Remišovej, známej slovenskej odborníčky na oblasť podnikateľskej etiky, reflektovaná
a prezentovaná v troch základných úrovniach ľudskej existencie:

na úrovni vzťahu človek – príroda;

na úrovni vzťahu človek – spoločnosť;

na úrovni vzťahu človek – človek.
Hodnotová reflexia v rámci podnikateľskej etiky pritom vychádza z troch základných
zdrojov – z teologických učení, filozofických reflexií a zo samotného ekonomického
života, predovšetkým z podnikania. Jej počiatky pramenia v religióznom záujme o etiku
v hospodárstve a vo výchove manažmentu k citlivosti voči sociálnym otázkam. Jej vznik
je viazaný na kapitalistické podnikanie a systematicky sa začína rozvíjať začiatkom XX.
storočia. Od svojho vzniku sa formuje ako interdisciplinárna vedná oblasť, ktorá zohráva
dôležitú úlohu pri výchove manažérov, spočiatku predovšetkým v Spojených štátoch
amerických, a zároveň významným spôsobom ovplyvňuje tvorbu verejnej mienky
v prospech demokratického, slobodného a spravodlivého spoločenského života.
Aplikácia etiky v podnikaní sa zväčša neprofiluje v zmysle prispôsobovania sa
prevládajúcim normám a zákonom. V praktickom zmysle znamená taký prístup
k podnikaniu, ktorého prvoradým účelom je poskytovanie služieb verejnosti, a nie
bezprostredné obohacovanie sa. Podnik v tomto zmysle je prispievateľom pre verejnosť,
nie výlučným odberateľom. Znamená to tiež, že podnik je potrebné riadiť tak, aby slúžil
nielen investorom, ale takisto zamestnancom, zákazníkom, verejnosti a napokon celému
vonkajšiemu prostrediu, v ktorom pôsobí. [Luknič, 1994: 129] Podnikateľská etika
v tomto zmysle nepochybne pomáha analyzovať prvky, ktoré vedú k úspechu či
106
neúspechu v podnikaní. Zároveň pomáha skvalitňovať a zdokonaľovať proces
rozhodovania. V tomto kontexte sa za hlavné úlohy podnikateľskej etiky považujú
identifikácia fungujúcich etických noriem a princípov, konfrontácia týchto princípov so
želanými ľudskými hodnotami, t.j. s predstavami o dôstojnom, spravodlivom a dobrom
živote, formulácia nových etických noriem a princípov a vypracovanie postupov na ich
aplikáciu do ekonomickej praxe na všetkých úrovniach riadenia. [Remišová, 2004: 28 –
29]
Teoretické východiská podnikateľskej etiky a etika sociálnych dôsledkov
V odbornej literatúre, zaoberajúcej sa etickou reflexiou ekonomických aktivít, sa ako
teoreticko-metodologické východiská uplatňujú najčastejšie koncepty etického myslenia,
ktoré sa zaraďujú k deontologickej etike (siahajúc od klasickej kantovskej deontologickej
etiky až po umiernenú deontológiu A. Etzioniho), utilitaristická etika (od klasického
utilitarizmu J. Benthama a J. S. Milla, ktorí významným spôsobom ovplyvnili najmä
klasické a neoklasické ekonomické myslenie, až po moderné koncepty utilitaristickej etiky
z druhej polovice XX. storočia), etika ľudských práv, etika cnosti (predovšetkým jej
moderná podoba prezentovaná v prácach A. MacIntyra), diskurzívna etika J. Habermasa
a K. O. Apela, etika zodpovednosti (predovšetkým koncepcie M. Webera a H. Jonasa).
[Remišová, 2004: 17 – 26]
Neutilitaristický konzekvencializmus, ktorý vznikol v snahe reagovať na kritické
výhrady voči mnohým významným aspektom utilitarizmu, predstavuje v rámci
aplikovaných etík povšimnutiahodnú alternatívu spomínaných etických konceptov.
Medzi jeho základné charakteristické prvky zaraďujeme primárnu úlohu dôsledkov
v procese uvažovania, rozhodovania, konania a hodnotenia tohto konania; široké
chápanie dôsledkov; hodnotový pluralizmus, neredukujúci morálne hodnoty len na
úžitok, šťastie a príjemné; významnú úlohu mravného subjektu; pripísanie dôležitosti aj
hodnotám, projektom a záujmom spojeným s osobou konajúceho mravného subjektu;
odmietnutie maximalizácie ako jediného kritéria na určenie správneho konania.
[Gluchman, 2008: 642 – 643]
Vasil Gluchman vo svojom koncepte etiky sociálnych dôsledkov konštatuje, že vývoj
mravnej kultúry je v určitom zmysle aj výsledkom ľudského egoizmu či sebectva. Na
prvý pohľad to môže vyznievať paradoxne, ide však o rozumný egoizmus, ktorý núti
človeka, aby sa pre zachovanie svojho života usiloval aj o zachovanie iných životov. Tlak
vonkajších okolností na prežitie človeka a ľudstva vôbec ho núti, aby rozširoval práva
človeka, dohliadal na ich rešpektovanie a rešpektovanie dôstojnosti človeka. Na to, aby
ľudstvo mohlo prežiť, potrebuje relatívny vnútorný pokoj, ktorý by mu umožňoval
107
Martin Lačný
sústrediť sa na riešenie globálnych problémov. Riešenie týchto problémov je možné len
za predpokladu určitého rešpektovania aj práv ostatných živých bytostí.
Tento vývoj sa spravidla neuskutočňuje na základe súcitu, milosrdenstva či
dobročinnosti. Určitú úlohu tu môžu zohrať emócie strachu, ale rozhodujúcim faktorom
pri mravnom vývoji ľudstva je rozumný egoizmus, prípadne rozumná sebaláska.
[Gluchman, 1996]
Podobné úvahy nachádzame napríklad i v klasickom ekonomickom myslení u Adama
Smitha, ktorý sa, súc inšpirovaný Davidom Humom, snaží analyzovať motívy
ekonomického správania „čitateľných a hriešnych ľudí.“ Prirodzené zákony a pohnútky,
ktoré Smith nachádza v ľudskej povahe, tvoria základňu pre jeho analýzu a tiež základ
klasických ekonomických vied. Vychádzajúc z tézy fyziokratov o prirodzenom poriadku,
Smith pri snahe odhaliť príčinné zákonitosti, vysvetľujúce, ako dosiahnuť bohatstvo
nepredpokladá, že záujmy jednotlivca môžu byť protichodné so záujmami spoločnosti.
V jeho predstave prirodzený poriadok zodpovedá prirodzenej povahe egoistu, nastoľuje
sa a funguje samočinne. [Lisý, 2003: 32] Pojednanie o podstate a pôvode bohatstva
národov charakterizuje snaha o vysvetlenie zákonov, ktorými sa riadia „ekonomickí
hráči“, a opísanie dôsledkov pôsobenia týchto behaviorálnych zákonov pre spoločnosť.
[Smith, 2001] I keď termín „ekonomickí hráči“ môže znieť trochu technicky, Smith ním
mieni jednoducho ľudí, lebo každý z nás sa v priebehu dňa a v určitý moment stáva
ekonomickým hráčom. V tomto ohľade Smith v podstate len nasleduje Machiavelliho
a Hobbesa, ktorí videli človeka aký je a nie akým by mal byť. [Buchholz, 1990: 18] I keď
netvrdí, že by ľudia boli motivovaní výlučne vlastným záujmom (rozumným egoizmom,
rozumnou sebaláskou), konštatuje, že vlastný záujem je silnejšou a sústavnejšou
motiváciou ako láskavosť, ľudomilstvo či mučeníctvo. Spoločnosť teda podľa neho
nemôže založiť svoju budúcnosť na hoci tých najušľachtilejších motívoch, ale musí
využívať tú najsilnejšiu motiváciu tým najlepším možným spôsobom. Podľa Smitha
ekonomické javy a procesy vyplývajú z prirodzenej povahy človeka, ktorá je de facto
hybnou silou ekonomického vývoja. Jednotlivec sa síce zväčša riadi svojim vlastným
prospechom, ale vedie ho akási „neviditeľná ruka“, aby prispieval k dosahovaniu cieľov,
o ktoré mu primárne vôbec nejde. Tým, že sleduje vlastné záujmy, neraz prospeje
záujmom spoločnosti viac, ako keby im chcel prospieť vedome a cielene. Súťaženie na
trhu vedie človeka, zameraného na svoje záujmy, k tomu, aby sa ráno zobudil, rozhliadol
sa po Zemi a vyrobil z jej surovín nie to, čo by si sám prial, ale to, čo chcú ostatní. Nie
v množstve, v ktorom by chcel on, ale v tom, aké si prajú ostatní. Nie za cenu, ktorú si
vysníval, ale za takú, ktorá odráža hodnotu, akú jeho snaženiu prisudzujú ostatní.
[Buchholz, 1990: 19 – 20]
108
Ešte pred vydaním svojho kľúčového diela si Smith v roku 1759 získal slávu svojim
pojednaním o mravnom konaní s titulom „Teória mravných citov“ (The Theory of
Moral Sentiments), nadväzujúcim na osvietenskú tradíciu. [Smith, 2005] Tak ako
prírodovedci pátrali po pôvode slnečnej sústavy, pátral Smith po pôvode mravného
súladu či nesúladu. Metafora neviditeľnej ruky, reprezentujúca princíp rozumnej
sebalásky, sa u Smitha prvý raz objavuje práve v kontexte jeho teórie mravných citov,
v kapitole venovanej hodnote vecí a ich vplyvu na verejné blaho. Smith sa pýta: ako
vôbec môže človek, zaujatý v prvom rade sám sebou, vynášať morálne súdy, ktoré sú
prijímané inými ľuďmi? Smith zápolil s týmto paradoxom a pýtal sa, ako je možné – ak
sú ľudia takí sebeckí, že mestá neupadajú do bludného kruhu prírodného kolobehu, ako
to opísal Thomas Hobbes vo svojom diele Leviathan. Hobbes argumentoval, že ľudský
život sa vyznačoval osamelosťou, úbohosťou, svojvôľou a krátkosťou – až dovtedy, kým
na svet neprišli vlády. Nakoniec Smith nachádza pre tento rozpor dôvtipné riešenie:
kedykoľvek stojí jednotlivý človek pred morálnou voľbou (hovorí Smith), predstavuje si
v duchu „nestranného pozorovateľa“, ktorý všetko starostlivo zvažuje a dáva mu rady.
A tak namiesto toho aby ľudia jednoducho len presadzovali svoje vlastné sebecké
záujmy, prijímajú rady od tohto imaginárneho radcu. V dôsledku toho sa ľudia rozhodujú
na základe kladného cítenia (sympatie) a nielen na základe sebeckých pohnútok.
[Buchholz, 1990: 13]
Etika sociálnych dôsledkov ako špecifická súčasná podoba neutilitaristického
konzekvencializmu, ak ju použijeme ako metodologický základ pre etickú reflexiu
ekonomiky, ponúka v porovnaní s ostatnými spomenutými konceptmi etického myslenia
niekoľko momentov, umožňujúcich posunúť o niečo ďalej diskurz o kľúčových
otázkach, ktorými sa podnikateľská etika zaoberá. Tento koncept etického myslenia sa
postupne rozvíja a načrtáva svoje základné princípy a hodnoty v nadväznosti na kritiku
utilitaristických teórií, resp. ich vývoj obsahovým poopravením alebo doplnením
niektorých hodnôt, princípov a kritérií hodnotenia v škále dobré a zlé, morálne a
nemorálne, správne a nesprávne. Táto teória odmieta utilitaristický maximalizmus (nie
vždy vieme s istotou určiť, ktoré riešenie je tým najlepším riešením), utilitaristické
kvantitatívne meranie činov, dáva iný obsah hedonistickému a eudaimonistickému
aspektu, uznáva pluralitu hodnôt, modifikuje ponímanie dôsledkov a pri zvažovaní
hodnotenia konania pripisuje úlohu aj motívu a úmyslu konania, zvlášť, ak konanie
prináša negatívne sociálne dôsledky. Napríklad whistleblowing môže byť v niektorých
prípadoch z mravného hľadiska neprípustný, ale i akceptovateľný a niekedy dokonca
morálne záväzný. Kritériom posudzovania oprávnenosti zverejnenia informácií je pritom
okrem
škodlivosti, resp.
nemorálnosti odhaleného konania
taktiež motivácia
whistleblowera. Je rozdiel, či niekto zverejňuje informácie, lebo je hlboko presvedčený
109
Martin Lačný
o nesprávnosti konania svojho kolegu, či organizácie, alebo tak robí z pomsty alebo za
účelom vlastného prospechu.
Vo vzťahu mravného subjektu k hodnotám a vlastným záujmom, projektom, či
plánom sa etika sociálnych dôsledkov prikláňa na stranu partialnej agent-relative pozície,
na rozdiel od iných konzekvencialistických teórií, akcentujúcich pozíciu agent-neutral.
Toto stanovisko je odôvodňované skutočnosťou, že každý individuálny mravný subjekt
má špeciálne povinnosti voči svojim blízkym, a teda má konať morálne dobro,
spočívajúce v konaní dobra v prospech týchto ľudí. Zároveň sa na druhej strane musí
usilovať v čo najväčšej možnej miere zohľadňovať i oprávnené záujmy a potreby
ostatných dotknutých mravných subjektov. [Kalajtzidis, 2011: 88 – 89] Táto pozícia vo
svojej podstate tiež v istom zmysle pripomína už spomínanú predstavu „hriešnych
a čitateľných ľudí“ v ponímaní Adama Smitha, pričom však etika sociálnych dôsledkov
na rozdiel od Smitha nechápe zodpovednosť ako „cit povinnosti“ a nepotýka sa ani
s tzv. „Smithovym problémom“ – s problematickou zlučiteľnosťou altruistického citu
sympatie a rozumnej sebalásky.
Integrálnou súčasťou formulovania etiky sociálnych dôsledkov je snaha, aby sa pocit
zodpovednosti stal atribútom života mravných subjektov, vedúcim k zodpovednému
rozhodovaniu a konaniu, s ohľadom na bezprostredné alebo sprostredkované sociálne
dôsledky vyplývajúce z ich konania. Pod pojmom sociálne dôsledky sú pritom v etike
sociálnych dôsledkov zahrnuté tie aspekty konania mravného subjektu, ktoré vznikajú vo
vzťahu k človeku a prostrediu, v ktorom človek žije, pracuje a svojim konaním na neho
pôsobí. Nakoľko všetky dôsledky nášho konania majú aj svoj sociálny rozmer, možno
kategóriu sociálnych dôsledkov považovať za spoločného menovateľa pre zjednotenie
týchto dôsledkov a tiež ako samotné kritérium hodnotenia. Pozitívne sociálne dôsledky
sú v tomto koncepte etického myslenia chápané ako mravný ideál, o dosiahnutie ktorého
sa má človek svojim konaním usilovať. [Gluchman, 1999: 18]
Aplikáciou etiky sociálnych dôsledkov pri riešení eticko-ekonomických problémov sa
sekundárne rieši aj vzťah neutilitaristického konzekvencializmu k ekonomike, užitočnosť
deontológie vo sfére ekonomiky, prípadne funkčnosť deontologického charakteru
firemných etických kódexov. Konzekvencialistický prístup k hodnotám (napr. v etickom
kódexe) nespočíva v ich striktnom sledovaní, ale v oveľa väčšej miere umožňuje ich
interpretáciu a situačný prístup (hodnoty v etickom kódexe nie sú striktne záväzné v
zmysle ich napodobňovania, skôr slúžia k porovnávaniu riešenia, navrhovaného
manažérom s tým, ktoré vyžadujú hodnoty). Situačný prístup predpokladá aktivitu
mravného subjektu, zodpovedné zvažovanie voľby a dôsledkov rozhodovania. Z
praktického hľadiska sa tak môže formovať nielen návyk hodnotiť svoje konanie podľa
morálnych hodnôt, ale i schopnosť mravného subjektu zaujať stanovisko k morálnym
110
problémom, prípadne ich samostatne riešiť. Zároveň sa tak zdôrazňuje i nevyhnutnosť
diferentného prístupu k partikulárnym morálno-ekonomickým problémom, ktorých
riešenie si často vyžaduje osobitý prístup. [Platková Olejárová, 2010: s. 5]
Zdieľame názor, že pohľad etiky sociálnych dôsledkov ako špecifickej formy
neutilitaristického konzekvencializmu je prínosný najmä v tom, že prekonáva niektoré
nedostatky utilitarizmu, vo veľkej miere aplikovaného v mainstreamových ekonomických
teóriách. Zároveň sa podľa nášho názoru javí ako prínosný i nový pohľad na zväčša
deontologicky
koncipované
mainstreamové
Komentovanie vplyvných konceptov
koncepty
podnikateľskej
etiky.
spoločenskej zodpovednosti podnikov
a
korporatívneho občianstva skrz túto optiku môže podľa nášho názoru priniesť nové
podnety vedúce k prekonaniu niektorých stereotypov, komplikujúcich najmä praktické
aspekty aplikácie spoločensky zodpovedeného podnikania.
Summary
The article provides an overview of baseline levels of the value reflection in economics and business
ethics. Economic theory draws from two different sources named by Amartya K. Sen as "ethical aspect of
motivation" and "ethical consideration of social utility." These two positions define the methodological
bases of positive and normative economics.
In connection with the ethical aspect of motivation, along the line of normative economics gradually
profiled business ethics, which is currently seen as a professional, applied, normative ethics, focusing on
specific problem areas of the value reflection of economic activity. Value reflection in the business ethics yet
results from three sources – from theological doctrines, philosophical reflections and from economic life
itself, especially from business. The standard theoretical and methodological bases of business ethics involve
deontological ethics, utilitarian ethics, ethics of virtue, ethics of human rights, ethics of responsibility and
discursive ethics. Non-utilitarian consequentialism, which was created in response to the critical concerns
against many important aspects of utilitarianism, represents within applied ethics a noteworthy alternative
to the above-mentioned ethical concepts.
The author in this context refers to the contribution of the ethics of social consequences as a specific
form of non-utilitarian consequentialism. This view is particularly beneficial in the fact that it overcomes
some of the shortcomings of utilitarianism, which is widely applied in mainstream economic theories. Its
new look to the mostly deontologically conceived mainstream concepts of business ethics appears to be
instructive as well. This approach rejects the utilitarian maximalism (as it is not always sure, which
solution is the best solution), utilitarian quantitative measurement of acts, it gives a different content to
the eudaimonistic and hedonistic aspect, recognizes the plurality of values, modifies the perception of
consequences and considers the role of motive and intent by the evaluation of behavior, particularly where
the conduct brings negative social consequences. In relation to the subject of moral values and self-interests,
projects, or plans the ethics of social consequences stands on the side of partial agent-relative position,
111
Martin Lačný
unlike other consequentialist theories emphasizing the agent-neutral position. This position in its essence
recalls the idea of "readable and sinful humans" in Adam Smith's conception, but ethics of social consequences, unlike Smith does not understand responsibility as a "sense of duty" and neither deals with the
so called "Smith's problem" - the problematic compatibility of sympathy as the altruistic sentiment and
the rational self-love.
Application of the ethics of social consequences in the sphere of the ethical and economic issues secondary addresses the relationship of non-utilitarian consequencialism and the economy, the usefulness of
deontology in the sphere of economy, respectively the functionality of deontological nature of the corporate
ethical codes. In practical terms, ethics of social consequences does not only form the habit to evaluate our
own actions according to moral values, but it helps to develop the ability of moral subject to issue an
opinion on moral problems or solve them alone as well. Commenting the influential concepts of corporate
social responsibility and corporate citizenship through such lens can deliver new ideas leading to the
overcoming of certain stereotypes, complicating especially the practical aspects of implemenatation of the
corporate social responsibilty.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
112
Buchholz, T. G. 1990. Živé myšlenky mrtvých ekonomů, Praha: Victoria Publishing.
De George, R. T. 1987. The Status of Business Ethics: Past and Future, in: Journal of
Business Ethics vol. 6, No. 3.
Gluchman, V. 1994. Úvod do etiky, Prešov, Universum.
Gluchman, V. 1996. Etika sociálnych dôsledkov a jej kontexty, Prešov.
Gluchman, V. 1999. Etika sociálnych dôsledkov v kontextoch jej kritiky, Prešov.
Gluchman, V. 2008. Utilitarizmus a neutilitaristický konzekvencializmus, in: Remišová,
A. (ed.), Dejiny etického myslenia v Európe a USA, Bratislava: Kalligram.
Kalajtzidis, J. 2011. Problematika mravných subjektov v etike sociálnych dôsledkov, in:
Gluchman, V. et al. Hodnoty v etike sociálnych dôsledkov, Prešov.
Lačný, M.; Platková Olejárová, G. 2010. Podnikateľská etika, Prešov: Prešovská
univerzita.
Lewis, P. V. 1985. Defining Business Ethics: Like Nailing Jello to a Wall, in: Journal of
Business Ethics vol. 4, No. 5.
Lisý, J. et al. 2003. Dejiny ekonomických teórií, Bratislava.
Luknič, A. S. 1994. Štvrtý rozmer podnikania – etika, Bratislava.
Putnová, A. Seknička, P. 2007. Etické řízení ve firmě, Praha.
Remišová, A. 2004. Etika a ekonomika, Bratislava.
Sen, A. K. 2002. Etika a ekonomie, Praha.
Smith, A. 2001. Pojednání o podstatě a původě bohatství národů, Praha.
Smith, A. 2005. Teorie mravních citů, Praha.
Vallance, E. 1995. Business Ethics at Work, Cambridge: Cambridge University Press.
nr 4/2012
[s. 113-130]
Ana Gonçalves Reis, Ramiro Délio Borges de Meneses
Professores do Instituto Politécnico de Saúde do Norte – Famalicão.
A pessoa em Emmanuel Mounier: pelos caminhos
da fenomenologia
Emmanuel Mounier: the paths of phenomenology
Key words:philosophy, Mounier, person
Introdução
A pessoa é o homem transcendente no universo, aberto a todo o ser e capaz de se relacionar com outras pessoas. Mounier escreve:“ O individualismo é um sistema de costumes de sentimentos, de ideias e de instituições que organiza o indivíduo partindo de
atitudes de isolamento e de defesa. [...] Homem abstracto, sem vínculos nem comunidades naturais, deus supremo no centro duma liberdade sem direcção nem medida,
sempre pronto a olhar os outros com desconfiança, cálculo ou reivindicações, instituições reduzidas a assegurar a instalação de todos os egoísmos, ou o seu melhor rendimento pelas associações viradas para o lucro; [...] É a própria antítese do personalismo e o seu
mais directo adversário.”
El individualismo es un sistema de costumbres, de sentimientos, de ideas y de instituciones que organiza el individuo sobre estas actitudes de aislamiento y de defensa[...] Un
hombre abstracto, sin ataduras ni comunidades naturales, Dios soberano en el corazón
de una libertad sin dirección ni medida, que desde el primer momento vuelve hacia los
otros la desconfianza, el cálculo y la reivindicación;instituciones reducidas a asegurar la
no usurpación de estos egoísmos, o su mejor rendimientos por la asociación reducida al
provecho:[...] Es la antítesis misma del personalismo y su adversário más próximo”
[Mounier, Emmanuel – «El Personalismo», 474].
A pessoa e o indivíduo convivem no homem concreto. O aspecto irracional da pessoa
é o indivíduo. A pessoa, por sua vez, orienta-se, de forma diferente do indivíduo, graças
ao poder de distinguir e de ser generosa. A própria cultura instala máscaras que se acrescentam à face do indivíduo. E. Mounier, no livro O Personalismo, faz uma reflexão
113
sobre os riscos do individualismo, indicando o começo de uma civilização personalista e
comunitária, vinculada à pessoa, que é simultaneamente interioridade e comunicação,
sendo que o individualismo centra o indivíduo sobre si mesmo enquanto o personalismo
procura “descentrá-lo para o colocar nas largas perspectivas abertas pela pessoa” (“descentrarlo para establecerlo en las perspectivas abiertas de la persone.” [Mounier, Emmanuel – «El Personalismo», 475].
O individualismo caracteriza o indivíduo por ter características de isolamento e de
defesa. Define-se por um conjunto de sistemas de costumes, de sentimentos e de ideias
que vão dar organização ao indivíduo. Esta forma de individualismo começa a não servir
para a sociedade e é contraposta ao personalismo, sendo este o seu mais directo adversário. Ao conceito de individualismo opõe-se a de pessoa. Para que o personalismo
possa ser uma realidade, o que se deve fazer é a criação de uma sociedade com os outros,
com as outras pessoas. “A individualidade é dispersão, a pessoa é integração. O indivíduo
encarnado é face irracional da pessoa, por onde lhe vêem os seus alimentos obscuros e
sempre mais ou menos misturados de nada.” “La individualidad es dispersión, la persona
es integración. El individuo encarnado es la cara irracional de la persona, por donde le
llegan de alimentos oscuros en su esencia, no decimos por su aspecto racional, pues la
palabra es ambigua, sino por su actividad inteligente y ordenadora” [Mounier, Emmanuel
– «El Personalismo», 629].
O personalismo deverá ser visto como uma visão antagónica do materialismo e do
idealismo, pois, a sua finalidade é o Homem total, desde a sua dimensão material até à
espiritual, não descurando a sua situação histórica [Mounier, «Que es el Personalismo?»].
O pensamento de Emmanuel Mounier: o personalismo
E. Mounier, logo no início da obra O Personalismo, alerta-nos que não vai tratar de
expor um sistema filosófico, pois, o personalismo não é um sistema, mas antes uma
reflexão sobre a liberdade pessoal, a criatividade e a irredutibilidade de cada pessoa. O
personalismo é não só uma filosofia, como também uma atitude. Não é um sistema.” (El
personalismo no es un sistema,. El personalismo es una filosofia, no solamente una
actitud. Es una filosofía, no un sistema.” Mounier, «El Personalismo», 451]).
Porém, como vimos, ele não considera a pessoa como indivíduo isolado, dado que a
pessoa só pode ser compreendida em relação com os outros, começando por expor uma
ideia sucinta acerca do universo pessoal, onde se referencia a construção do sentido de
pessoa como um processo demorado, que se foi alargando desde a Antiguidade. “Na sua
obra O Personalismo, E. Mounier apresenta-nos, em plena elaboração e em plena vida,
uma filosofia que escapa a todas as sistematizações, exactamente porque assenta na
114
pessoa que é livre e sempre imprevisível." (Prefácio da obra em português [Mounier,
1960].
Os filósofos da Antiguidade detinham uma noção de pessoa rudimentar, ou seja, preocupavam-se apenas com o pensamento impessoal, a natureza, a psiquê (alma, espírito)
individual da participação da cidade, a hipótese sobre a imortalidade da alma e das ideias.
E. Mounier não quer dizer o que é a Pessoa, porque para ele a Pessoa está num processo
de personalização permanente, pois, se o fizesse, estaria contradizendo a sua própria
filosofia que se baseia em movimento de personalização, isto é, a pessoa constrói-se a si
própria a partir das suas experiências. Na filosofia antiga, a questão da pessoa estava
afastada porque, para os gregos, não se dava consideração ao individual, mas ao abstracto.
O conceito de «pessoa», ainda que por determinar, é entendido como uma referência
a algo de específico do ser humano, apesar das diferenças culturais e filosóficas. A origem
do termo pessoa deriva do latim, persona, significando primeiro soar por meio de
máscara de actor e com os sentidos estilísticos: papel, carácter, personagem; carácter,
individualidade, personalidade; pessoa gramatical. Referia-se àquilo que o actor colocava
diante do seu rosto, nas comédias e tragédias gregas. A definição de “pessoa” mais
conhecida é, sem dúvida, a de Boécio, no século VI d.C., “«substância individual de
natureza racional» (rationalis naturae individua substantia)” [Andorno, 1998: 62], que S.
Tomás de Aquino (século XIII) sintetizou na formulação: subsistens in rationali natura
(“subsistens in rationali natura” [Aquinas, 1985: 29]). Sendo assim, a pessoa é identificada
como um ser vivo que pertence a uma natureza racional. Esta definição não reduz a
personalidade, a razão ou a consciência, mas reconhece a pessoa na sua totalidade humana: corpo e espírito.Contudo, é uma definição fisicalista, marcada pelas categorias
ontológicas de Aristóteles, na sua Metafísica.
Princípios de formação personalista
O ser humano, enquanto pessoa é, essencialmente, um dinamismo, logo, uma realidade aberta. Ao nascer, o ser humano traz todas as potencialidades do esse humano.
Contudo, para elas se manifestarem cada ser humano tem de percorrer o caminho da
personalização, caminho que só se atinge no diálogo com os outros e com o mundo, no
exercício de uma liberdade responsável. Visto que a pessoa não é um objecto que se
separe e se observe, mas um centro de reorientação do universo objectivo, resta-nos
orientar agora a nossa análise para o universo por ela edificado, a fim de iluminar nos
seus diversos planos as estruturas, sendo preciso não esquecer que esses planos não são
mais do que incidências diferentes sobre uma mesma realidade. A verdade de cada um só
existe quando em união com todos os outros.
115
“Puesto que la persona no es un objeto que se separa o se mire, sino un centro de reorientación del universo objetivo, nos falta hacer girar el análisis alrededor del universo
edificado por ella, a fin de iluminar sus estructuras sobre diversos planos, sin olvidar
jamás que no son sino aspectos diferenetes de una misma realidad. Cada uno tiene su
verdad unoda a todos lo demás” [Mounier, «El Personalismo», 460].
Do ponto de vista de E. Mounier, a acção humana não se reduz à satisfação de razões
urgentes, pois tal afastaria o sentido da vida. “A história da pessoa será assim paralela à
história do personalismo. Não se desenvolverá somente no plano da consciência, mas
também, em toda a sua grandeza, no plano do esforço humano para humanizar a humanidade.” “La historia de la persona será, pues, paralela a la historia del personalismo. No
se desarrollará sobre el plano de la conciencia, sino, en toda su amplitude, sobre el del
fuerzo humano por humanizar la humanidad.” [Mounier, «El Personalismo», 454].
E. Mounier considera a História como um valor, porque somente “há uma história
porque há uma humanidade” (“Hay una historia porque hay una humanidad.” [Mounier,
«El Personalismo», 517)], ou seja, do valor da humanidade provém o valor da história;
portanto, a história da humanidade surge como consequência da acção da humanidade de
forma livre. E.Mounier acrescenta: “a história não pode ser mais do que uma co-criação
de homens livres, e a liberdade deve guiar as suas estruturas e os seus condicionamentos.” “La historia no puede ser sino una creación común de hombres libres, y la liberdad
debe hacerse cargo de sus estructuras o de sus cindicionamientos.” [Mounier, «El Personalismo», 517].
Na história do Homem não há determinismos, é o próprio homem que, com o agir,
vai realizando a história. O Homem necessita de aprender que é ele próprio quem conduz o seu destino e co-participa no destino dos outros. A sua acção pode orientar-se para
aspectos mais sociais, que eventualmente realizem de modo mais pleno a pessoa, porque
é livre e porque permite a comunicação com outros homens nos mesmos interesses
pessoais. A acção da pessoa implica a abertura ao mundo, assim como aos que a rodeiam
e obriga-a ainda a empenhar-se na obrigação de concluir a sua tarefa: “ cada individuo de
si mesmo[...] abnegação criadora, [...] para afirmar a pessoa.” “Saca al individuo de sí
mismo.[…] Abnegación creadora, […] para afirmar la persona” [Mounier, «El Personalismo», 318].
E. Mounier, no seu livro O Compromisso da Fé [Mounier, 1971], desenvolve uma
filosofia personalista no aspecto comunitário. O filósofo, por vezes, também é teólogo,
pois, a procura da essência ontológica das coisas geralmente remete para o questionamento quanto à criação e ao sagrado. O Homem pode relacionar-se em três sociedades:
uma inferior (a substância da qual ele é constituído), uma ao lado (a sociedade onde
coabita) e superior à dele (a relação com o supremo - Deus); uma negação de qualquer
116
uma delas ou de todas essas sociedades originaria um materialism [Mounier, O compromisso
da fé]. Nesta relação, o autor convida também a um processo de personalização, ou seja, o
transformar-se em pessoa, não unicamente no sentido adoptado pelo senso comum, mas
num verdadeiro apoio em relação às três sociedades apontadas. A plena maturidade de
uma pessoa aparece quando esta é fiel aos princípios da dignificação de si mesmo e de
todos com os quais divide a sua existência, directa ou indirectamente, tudo isso ora com
responsabilidade, ora com indignação própria de alguém consciente da importância da
valorização e do resgate do Ser.
As estruturas do universo pessoal
No pensamento personalista de E. Mounier, a pessoa em si tem características próprias e únicas, é um ser que é capaz de desenvolver vínculos afectivos, de dialogar e de viver
em comunhão. Desse modo, Mounier entrevê uma proposta educativa, apontada para a
valorização e para o despertar da Pessoa e da sua liberdade no contexto que a envolve.
Na obra intitulada O Personalismo, o autor propõe as “estruturas do universo pessoal”,
que colaboram para o desabrochar pessoal, nomeadamente: a existência incorporada, a
comunicação, a conversão íntima, o afrontamento, a liberdade com condição, a eminente
dignidade e o compromisso [Mounier, «El Personalismo»]. A pessoa é existência encarnada.
O homem é corpo precisamente como é espírito, é totalmente corpo e totalmente espírito. “O homem é corpo exactamente como é espírito, é integralmente corpo e espírito.
“El hombre así como es espíritu, es también un cuerpo .Totalmente “cuerpo” y totalmente “espíritus”. [Mounier, «El Personalismo», 463].
O meu corpo não é um objecto, pois, existe corporal e mentalmente, e até espiritualmente é uma só e mesma entidade. “Não posso pensar sem ser nem o meu corpo:
através dele, exponho-me a mim próprio, ao mundo, aos outros, através dele escapo à
solidão dum pensamento, que mais não seria do que pensamento do meu pensamento.”
“No puedo pensar sin ser, ni ser sin mi cuerpo: Yo estoy expuesto po él, a mí mismo, al
mundo, a los otros; por él escapo de la soledad de um pensamiento que no sería más que
pensamiento de mi pensamiento” [Mounier, «El Personalismo», 469].
Isto quer dizer que não sou sem o meu corpo. É por ele que me exponho a mim
mesmo, ao mundo e aos outros, é por ele que actuo. O homem vive no seu corpo. Incarnado num determinado tempo, num determinado lugar, numa determinada história, o
homem é pessoa porque está incarnado num corpo, que é fundamento e intervenção da
abertura ao mundo e aos outros que o rodeia. O corpo tem um papel importante como
fundamento e como intervenção, porque a existência será sempre existência incarnada
num corpo. Neste sentido, não se pode estudar o homem independente do corpo e do
espírito. Esta é a noção de pessoa que E. Mounier conseguiu do pensamento cristão e
117
que, de modo algum, pensa o ser humano dissociado entre matéria e espírito. “Não
posso pensar sem ser, nem ser sem o meu corpo. Através dele, exponho-me a mim
próprio, ao mundo, aos outros, através dele escapo à solidão dum pensamento, que mais
não seria do que pensamento do meu pensamento.” “No puedo pensar sin ser, ni ser sin
mi cuerpo: Yo estoy expuesto po él, a mí mismo, al mundo, a los otros; por él escapo de
la soledad de un pensamiento que no sería más que pensamiento de mi pensamiento”
[Mounier, «El Personalismo», 469].
E. Mounier diz que a existência humana só tem sentido quando se torna uma existência voltada para os outros, para as relações interpessoais.
Segundo E. Mounier, o fundamental é incrementar a comunicação entre pessoas. Todos devem mostrar-se disponíveis para os outros, tendo como objectivo compreender
verdadeiramente o outro para poder sofrer o seu sofrimento ou alegrar-se com as suas
alegrias. Podemos concluir, então, que ao vivermos numa comunidade, que é composta
por pessoas, esta só se torna possível através de uma verdadeira comunicação, que permita a realização pessoal de cada um e, consequentemente, de toda a comunidade. Assim,
a relação interpessoal positiva é uma provocação recíproca e uma fecundação mútua
entre os vários sujeitos. E através da comunicação que o Eu e o Outro se valorizam
mutuamente. O Eu só existe porque o Outro também existe. Mesmo sem qualquer
intenção, o indivíduo pode pôr fim a uma comunicação, mesmo só com a sua presença.
O outro ser humano, quando se relaciona com o indivíduo, recebe tratamento de objecto, como que ausente ou como algo útil, sendo considerado como ferramenta à sua
disposição. A pessoa só se desenvolve na proporção em que se liberta do indivíduo.
Para E. Mounier, a comunicação é essencial para a pessoa, pois é na afinidade com o
outro que ela vai afirmar-se. Ademais, o outro não é um limite para a afirmação, mas um
meio que auxilia, fazendo crescer e ser como pessoa. O outro não limita o indivíduo, fálo ser e crescer. O indivíduo não existe senão para o outro, não se conhece senão pelo
outro, não se encontra senão no outro, visto que “A experiência primitiva da pessoa é a
experiência da segunda pessoa.” “La experiencia primitiva de la persona es la experiencia
de la segunda persona.” [Mounier, «El Personalismo», 475].
A pessoa, no movimento que a faz ser, expõe-se e mostra-se ao outro. Deste modo,
um é para o outro encontro de si mesmo, por isso, aquele que começa por se encerrar no
seu Eu, nunca encontrará o caminho para os outros. Assim, a comunicação interpessoal
constitui, para Mounier, a experiência principal do ser humano. A pessoa e a comunidade
são indissociáveis e a primeira só se percebe com a segunda, mas a comunidade é superior à sociedade. A abertura para o outro é um facto primordial e constitutivo da pessoa.
Para E. Mounier, existem cinco actos originais da pessoa capazes de constituir comunhão onde a referência é a pessoa, que fundamentam o movimento da comunicação
118
interpessoal. São eles: 1° - “Sair para fora de nós próprios” (“No buscarme en algún
otro” [Mounier, «El Personalismo», 476], ou seja, a pessoa é uma existência capaz de se
libertar de si própria, de se descentrar para se tornar disponível ao outro; 2° - “Compreender” (“comprender” [Mounier, «El Personalismo», 476]): a pessoa é capaz de sair do
seu ponto de vista para se situar sob o ponto de vista do outro; é capaz de captar com a
sua singularidade a singularidade do outro, numa atitude de acolhimento, sem usá-lo para
si e sem dissolver-se nele, garantindo a sua dignidade; 3° - “Tomar sobre nós, assumir o
destino […]” (“Tomar sobre sí, assumir el destino”, [Mounier, «El Personalismo», 476])
este acto é inteiramente dependente dos anteriores, pois só quando o homem compreende verdadeiramente o outro pode sofrer o seu sofrimento ou congratular-se na sua
alegria; 4° - “Dar” [Mounier, «El Personalismo», 476]: a bondade é a força viva do impulso
pessoal. Esta bondade é gratuitidade, porque nela não há fé de recompensa: é um dar-se
que anula a solidão da pessoa humana; 5° - “Ser fiel” [Mounier, «El Personalismo», 477]: a
vida humana é uma fixa e crescente aventura na qual o homem tem a poder de se aplicar,
de amar e ter relações agápicas, mas qualquer destes sentimentos precisa de continuidade
para se renovar a cada momento.Nestes cinco actos está implícita a atenção ao Outro
como pessoa onde há uma escuta atenta e profunda da chamada do outro, bem como
uma entrega de si mesmo na resposta. Embora sendo fundamentalmente uma actividade
de entrega, a comunicação só se torna possível através do corpo que expõe e exterioriza
o ser pessoal. Neste movimento de comunicação, a pessoa personaliza-se.
Podemos concluir que no mundo onde vivemos, a pessoa encontra-se mais exposta
do que protegida; mais abandonada do que em constante comunicação; por vezes, a
comunicação “é mais ausente do que a felicidade, mais frágil do que a beleza.” (“es más
rara que la felicidad, más frágil que la belleza.” [Mounier, «El Personalismo», 477]). Acredita-se, porém, que tudo o que os homens realizam, sabem ou observam somente tem
sentido na medida em que pode ser debatido. Com a adopção de uma política de comunicação é capaz de facultar aos actores sociais capacidade para reflectirem sobre essa
informação e, a partir daí, ocupar seu espaço público o que, só seria possível por meio da
acção e do discurso, ou seja, a comunicação tem condições necessárias para conceber as
condições ideais de visibilidade, mas dependerá do outro para que se estabeleça. Assim,
pode afirmar-se que o sujeito social é capaz de rasgar essa espiral do silêncio e assumir
uma nova dimensão frente ao que está instituído.
Em comunidade onde tanto se suplica diálogo “ a comunidade é rara […], é frágil, um
nada a pode quebrar ou suspender entre duas pessoas.” (“La comunión es...rara[...] Una
ndada la detiene o la quiebra entre dos sujeitos”. [Mounier, «El Personalismo», 477]). Isto
faz lembrar o que E. Mounier refere “o universo das pessoas faz pensar numa máquina
onde as correias saltassem e as peças girassem desordenadamente […]. Um mundo
119
partido.” (“El universo de los sujeitos recuerda una máquina con las correas saltadas, en
la que los engranajes giran en desordem [...]; um mundo roto”. [Mounier, «El Personalismo», 478-479]).
A diferença existente entre os conceitos de indivíduo e de pessoa consiste em que enquanto o indivíduo é o Eu solitário, a pessoa é o Eu em relação com o Outro e com os
outros. A conversão íntima é a terceira estrutura do universo pessoal. Além da pessoa ser
para o outro, ela é para si, primeiramente, pela sua subjectividade e interioridade. Assim,
apelar para o outro não anula a sua subjectividade, porque sair de si e ir ao encontro do
outro é necessariamente dirigir-se para si mesmo, encontrar-se intimamente, um
recolhimento interior que quebra toda ruptura. Seguindo o pensamento de S. Agostinho
diríamos : persona intimior intimo meo.
A vida pessoal, segundo E. Mounier, é uma sucessiva afirmação e negação de nós
próprios, segundo a dialéctica. Para além do movimento para os outros, a pessoa surge
qualificada pelo “pulsar duma vida secreta.” (“una vida secreta en la que parece destilar.”
[Mounier, El Personalismo, 485]) Para E. Mounier, a pessoa é o íntimo da liberdade, ou
seja, a pessoa, na postura personalista, tem um lugar que ocupa no universo das pessoas,
que não pode ser preenchido por outra qualquer, isto é que lhe confere a dignidade, a
pessoa é aquilo que no homem não pode ser utilizado. A pessoa “é o que nunca se
repete” (“es lo que no se repite” [Mounier, «El Personalismo», 493]). Para que a pessoa se
possa desenvolver é necessário que ela se despoje, interiormente, de si mesma e dos seus
bens, sendo a única forma de acabar com o egocentrismo. E. Mounier afirma que a
construção da vida social não se realiza pacificamente ou, no mínimo, faz-se de indiferença. O indivíduo, presente na pessoa, que é abertura, cria alguns obstáculos à comunicação. A fraternidade humana não é uma presença permanente nas relações humanas. O indivíduo representa a diluição da pessoa na impessoalidade do mundo material. [Mounier, Manifesto al Serviço del Personalismo].
O personalismo na vida comum dá primazia às práticas de educação e de persuasão,
em vez das técnicas de pressão. “A pessoa é uma interioridade que tem necessidade
duma exterioridade. […] Ser é expandir-se, exprimir-se.” (“La persona es un “adentro”
que tiene necessidad del “afuera”. [...] ser es abrirse, expresarse.” [Mounier, El Personalismo, 492]). Isto quer dizer que a pessoa exterioriza os sentimentos na mímica ou na
palavra, “pôr a marca da nossa acção nas obras visíveis, a interferir nos problemas do
mundo e dos outros”, (“a dejar la impronta de nuestra acción en obras visibles, a intervenir en los assuntos del mundo y de los otros.” [Mounier, «El Personalismo», 492]). A
interioridade é complementar da comunicação, pois o voltar-se para dentro de si próprio
é uma experiência fundamental do homem, porque afecta o centro da pessoa e atinge-o
directamente.
120
Mounier faz uso da palavra prosopon (face), do grego, que, segundo ele, é a que mais
se aproxima da noção de Pessoa no pensamento filosófico ocidental. A palavra prosopon
significa “aquele que olha de frente, que afronta” (“La que mira adelante, la que afronta.”
[Mounier, «El Personalismo», 493]) que tem uma face. Dessa maneira, é fundamental para a
pessoa dizer não, contradizer, pois isso comprova que ela existe. Após transformar-se e
conhecer-se, torna-se possível ao homem afrontar a realidade colocada, romper com as
determinações impostas por elaA reclamação, portanto, é muito significativa e de muito
valor para a existência da pessoa, como diz E. Mounier: “existir é dizer sim, é aceitar, é
aderir. Mas se for aceitando sempre, se não recusar e nunca me recusar, deixo-me submergir. Existir pessoalmente é também e muitas vezes saber dizer não, protestar, desligar-se.” (“Existir es decir sí, es aceptar, es adherir. Pêro si acepto siempre, si no niego
ni me niego jamás, me hundo. Existir personalmente es también y a menudo saber decir
no, protestar, alejarse.” [Mounier, «El Personalismo», 494]). A Pessoa, que se confronta
com os outros e consigo mesma, tem a condição de se afirmar na sua própria existência e
perante os acontecimentos do mundo. “A pessoa toma consciência de si própria, não no
êxtase, mas numa luta de força.” (“La persona toma consciência de sí mesma no en un
êxtases, sino en una lucha de fuerza.” [Mounier, «El Personalismo», 496). Ao afrontamento
opõe-se a fuga. E. Mounier, nas suas reflexões, assegura que ser é amar, mas acrescenta
que também é afirmar-se. O ser não existe só por existir. Foi já mencionado que é através
da comunicação que o ser, ou a pessoa, se relaciona com os outros. O relacionamento
com os outros, e posteriormente com toda a sociedade, deve ser uma forma de constante
afirmação. E. Mounier quer dizer que a actividade de personalismo decorre da liberdade
como condição de dinamismo constitutivo da pessoa, porque a pessoa “actividade vivida
de autocriação, de comunicação e de adesão, que em acto surge como movimento de
personalização […].” (“Es una actividade vivida de autocreación, de comunicación y de
adhesión, que se aprehende y se conoce en su acto como movimiento de personalización.” [Mounier, «El Personalismo», 453].
A liberdade é outra experiência essencial da pessoa, mas uma liberdade com condições, dado que a liberdade não é um objecto nem uma revelação instintiva, é uma
experiência interior. É a pessoa que se faz livre, pois a liberdade não se encerra contra os
fatalismos naturais, mas conquista-se por cima deles. O homem pode praticar a liberdade,
o que é para E. Mounier imprescindível à condição de pessoa humana, ligado ao exercício da vontade. A liberdade, para E. Mounier, “é a afirmação da pessoa, vive-se, não se
vê” (“La libertad es afirmación de la persona; se vive, no se ve.” [Mounier, «El Personalismo», 499]). E. Mounier diz: “é verdade que a liberdade é fonte viva do ser.” (“la libertad
es fuente viva de ser.” [Mounier, «El Personalismo», 502]). A liberdade será a afirmação da
pessoa, como algo conseguido pela conquista e pela experiência. A liberdade não é um
121
facto ou um objecto que se possa aprisionar ou descobrir em qualquer lugar. Não sou
livre apenas porque exerço a minha espontaneidade, torno-me livre se der a essa espontaneidade o sentido duma libertação, ou seja, duma personalização do mundo e de mim
própria [Mounier, «El Personalismo»]. Desta forma, a liberdade aparece referenciada à
condição global da pessoa valorizada e situada, onde não há fraccionamento nem absolutismo de cada um dos seus aspectos. A liberdade não é a existência da pessoa, mas a
maneira pela qual a pessoa é aquilo que é.
E. Mounier contempla a liberdade como o de mais superior tem a inspiração humana,
onde o papel basilar é proporcionar a conquista da liberdade interior, servindo-se da
aquisição do conhecimento e do desenvolvimento da sabedoria. O ser humano é livre
para aceitar ou não a personalização. Neste, sentido, a liberdade actua-se e vive-se.
Portanto, é nas situações concretas que é dado ao homem a experiência da liberdade.
Assim, ele mesmo, a partir do uso da sua liberdade, deve conquistar a dignidade, pois
“não se dá a liberdade aos homens, do exterior, com facilidades de vida ou com constituições; adormecem nas suas liberdades e acordam escravos.” (“No se sa a los hombres la
libertad desde el exterior, con facilidad de vida o Constituciones: se adormecen en sus
liberdades y despiertan esclavos.” [Mounier, «El Personalismo», 505]).
O ser humano, compreendido como indivíduo, resulta num conceito de liberdade
como determinação. Nas sociedades, entende-se a liberdade como meio para se satisfazerem as necessidades, predominantemente as produzidas pelos meios de comunicação
de massa. O primeiro passo a dar, para que possamos ser completamente livres, ou
quase, é reconhecer que a nossa situação é condicionada. Quando reconhecermos e
interiorizamos isto, então podemos partir para uma liberdade superior.
A liberdade é criada com base numa negação de limites, principalmente os indicados
pela norma e pela lei. “A liberdade não é manifestação espontânea.” (“La libertad no es
un puro brote.” [Mounier, «El Personalismo», 500]) Pretende-se usualmente a libertação
dos indivíduos, para que eles possam navegar no mar sem fim de desejos desejos.
Desconhece-se, desta forma, a liberdade no seu sentido ético. A principal característica
da liberdade não é a capacidade de fazer opções, isto seria retirar à liberdade toda a sua
importância e toda a sua essência.
O acto humano, livre por definição, deveria ser o exercício de modo a que se actualizasse a pessoa humana, em direcção à sua realização, enquanto pessoa que, progressivamente, compreende a própria verdade. A pessoa só será verdadeiramente livre quando
todos os seres humanos forem igualmente livres. “A pessoa é que se faz livre, depois de
ter escolhido ser livre.” (“Es la persona quien se hace libré, después de haber elegido ser
libré.” [Mounier, «El Personalismo», 460]) Só me torno livre através da liberdade dos outros, uma vez que a liberdade não se encontra “dada nem constituída.” (“dada y con-
122
stituída.” [Mounier, «El Personalismo», 460]). Ele reitera que “a liberdade não está ligada ao
ser humano como uma condenação, é-lhe proposta como um dom.” (“Pêro la libertad
no está clavada en el hombre como una condena, le es propuesta como un don.”
[Mounier, «El Personalismo», 501]). A liberdade do homem “é a liberdade duma pessoa,
desta pessoa, assim constituída e situada em si própria, no mundo e perante os valores.”
(“la libertad del hombre es la libertad de una persona, y de esta persona, constituída y
situada en sí misma así, en el mundo y ante los valores.” [Mounier, «El Personalismo»,
502]).
O homem livre é um homem responsável e a liberdade pressupõe o respeito pela
dignidade humana.O autor expõe os sinais da força transcendente da pessoa para se
transpor, para se elevar: “no mesmo acto em que me afirmo, verifico que os meus mais
profundos actos, as minhas mais elevadas criações, surgem em mim como nada tendo a
ver com a minha vontade. Sou aspirado para os outros” (“Al afirmarme, experimento
igualmente que mis actos más profundos, mis creaciones más altas, sugen en mí como a
pesar mio. Soy inspirado hacia el otro.” [Mounier, «El Personalismo», 508]). E. Mounier diz
que o desejo metafísico da pessoa não é movimentação, mas sim a incapacidade de nós
próprios como um mundo impenetrável, afastado sobre o seu próprio desabrochar.
Desta forma, a pessoa não é o ser, mas sim a acção do ser para a sua a existência. “Esta
riqueza íntima do meu ser confere-lhe uma continuidade, não de repetição, mas de superabundância. A pessoa é «o não-inventariável»” (“Esta riqueza íntima de su ser le da
una continuidad no de repetición, sino de superabindancia. La persona no es lo “noinventariable”. [Mounier, «El Personalismo», 508]). Nesta estrutura, E. Mounier pergunta
pela rumo desse movimento de transcendência: “Esta permanente agitação do ser pessoal
tem alguma orientação?” (“Tiene una orientación este hervidero del ser personal?”
[Mounier, «El Personalismo», 509]). O autor defende que devemos seguir de forma a chegar à transcendência. Fala-nos da direcção da mesma e afirma: “o ser pessoal é um ser
feito para se ultrapassar.” (“El ser personal es un ser hecho para sobrepasarse.” [Mounier,
«El Personalismo», 509]). Seguindo a sua reflexão volta a questionar: “Qual é o termo deste
movimento de transcendência?” (“Cuál es el término del movimiento de trancendencia?
[Mounier, «El Personalismo», 509]). E. Mounier refere que “vários pensadores contemporâneos falam dos ‘valores’ como se estes fossem realidades absolutas, independentes
das suas relações, e conhecidas a priori.” (“Vários pensadores contemporâneos hablan de
los “valores” como de realidades absolutas, independientes de sus relaciones y conocidas
a priori.” [Mounier, «El Personalismo», 509]). Neste sentido, o personalismo cristão ainda
vai mais além: “todos os valores se agrupam para [a pessoa] além do apelo singular duma
pessoa suprema.” (“Todos os valores se agrupan para él bajo la llamada singular de una
Persona suprema.” [Mounier, «El Personalismo», 509]).
123
Os valores revelam-se tanto na singularidade absoluta, quanto na proximidade face à
pessoa na sua forma mais original. Os valores são fonte inesgotável e viva de determinações como apelo irradiante: como tal revelam uma singularidade expansiva e uma
proximidade com o ser pessoal mais primitiva do que o seu deslizar para a generalidade.
(“El valor es fuente viva e inagotable de determinaciones, exhuberancia, apelación irradiante: En lo que revela una suerte de singularidad expansiva y un parentesco cone l ser
personal más primitivo que su desliz hacia la generalidad” [Mounier, «El Personalismo»,
510]).
Por último, parece-nos importante, ainda referir o que Mounier diz quanto à existência da transcendência: “Podem ser pedidas provas de transcendência, do valor dos
valores. Pertencendo ao universo da liberdade, a transcendência não é objecto de provas.
A sua certeza surge na plenitude da vida pessoal e esbate-se quando esta declina.” (“Se
pedirán pruebas de la transcendecencia, del valor de los valores. Perteneciendo al universo de la libertad, la trascendencia no es objeto de prueba. Su certidumbre aparece en la
plenitud de la vida personal y se desploma con sus caídas” [Mounier, «El Personalismo»,
509]).
O personalismo destaca a dignidade da pessoa, mais do que um título honroso, deve
ser um início de acção, do qual nenhum ser humano deveria ser afastado. Para Mounier a
pessoa é o centro e a partir desse centro consideramos um modo de existir específico, a
sua dignidade, as implicações transportadas pelo seu estatuto enquanto ser.
O valor supremo não pode ser a “perfeita organização dos valores vitais e económicos a que geralmente se dá o nome de felicidade.” (“la perfecta organización de los
valores vitales y económicos que se designa generalmente cone l nombre de felicidad.”
[Mounier, «El Personalismo», 512]). O homem necessita elevar-se dos valores que ameaçam
o ser humano físico e social para alcançar os valores mais elevados da felicidade. Caso
contrário, sozinha, a felicidade fica “irremediavelmente presa entre o egoísmo individual
e o mecanismo colectivo.” (“irremediablemente entre el egoísmo individual y el mecanismo colectivo.” [Mounier, «El Personalismo», 512]). No que respeita à verdade,
Mounier considera que ela não deve, nem pode ser imposta, mesmo quando pareça que a
força do poder corresponde à força da persuasão ou que o silêncio signifique sempre
consentimento; com efeito, significa usualmente apenas medo. Como ele afirmou, no
pensamento ninguém, que não cada um de nós, manda, e daí a verdade não poder ser
imposta contra a vontade de cada um.
Essa é a moralidade exposta do exterior, e não aquela que deriva processo de libertação interior, descobrindo a sua eminente dignidade na sua imanência, mas também na
sua transcendência. “É preciso uma conversão. Mas conversão que exige uma acção tão
rápida quanto a liberdade.” (“Se necesita aquí una conversión. Peró esta requiere una
124
maniobra ligera como la libertad.” [Mounier, «El Personalismo», 512]). Na quinta direcção
dos valores, Mounier refere-se à arte. Ela pode te rum papel importante na nossa ligação
à transcendência e assim mostra a história da humanidade. O desenvolvimento do
imaginário pode conduzir-nos à compreensão de que nem só aquilo que nos é assegurado como científico é real.
Ainda que o imaginário nos possa conduzir ao desatino irreal, enquanto fomentado
pela arte, em devida articulação com as outras dimensões humanas, pode contribuir para
orientar os indivíduos em direcção aos valores que as tornam pessoas, salientando quer a
imanência, quer a transcendência, quer ainda, por exemplo, possibilitando o afrontamento. A arte constitui uma forma privilegiada de comunicação interpessoal, muito para além
da comunicação puramente abstracta e lógica.
Como sexta direcção, temos a história, questionando E. Mounier, se a história humana constitui um valor para um mundo de pessoas. “ Há uma história porque há uma
humanidade,” (Hay una historia porque hay una humanidad.” [Mounier, «El Personalismo»,
517]), ou seja, foram os homens livres que deram origem à história. É a liberdade que
deve guiar as estruturas da pessoa e as suas circunstâncias [Mounier, «El Personalismo»,
512]. Assim sendo, a história retrata a liberdade da comunidade humana, fazendo-se
comunidade, ao longo do tempo, e por isso, constitui um valor dessa comunidade, ao
qual ela sempre pode recorrer nomeadamente nos momentos de crise. Como vimos, a
pessoa como liberdade é uma força absoluta que revoluciona uma sociedade de massa e
egoísta, de forma a alcançar uma comunidade de pessoas. A força da pessoa advém-lhe
sobretudo da sua dimensão espiritual e da sua transcendência : “A pessoa é um ser espiritual constituído como tal por uma forma de subsistência e de independência no seu ser;
ela alimenta essa subsistência por uma adesão a uma hierarquia de valores livremente
adoptados, assimilados e vividos por uma tomada de posição responsável e uma constante conversão; deste modo unifica ela toda a sua actividade na liberdade e desenvolve,
por acréscimo, mediante actos criadores, a singularidade de sua vocação.”
“Una persona es un ser espiritual constituído como tal por una forma de subsistência
y de independência en su ser; mantiene esta subsistência con su adhesión a una jerarquía
de valores libremente adoptados, asimilados y vividos en un compromiso responsable y
en una constante conversión; unifica así toda su actividade n la libertad y desarolla por
añadidura, a implulsos de actos creadores, la singularidad de su covación.” [Mounier,
«Manifesto al Serviço del Personalismo», 625].
O personalismo cristão vai contra o individualismo religioso devido ao seu carácter
comunitário, “[…] desconfiando tanto do subjectivismo religioso como de qualquer
objectividade redutora do acto livre, que está no centro de toda a trajectória autenticamente religiosa.” (“desconfiará del subjetivismo religioso como toda otra objectivación
125
reductora del acto libré que está en el núcleo de cada andadura autenticamente religiosa.”
[Mounier, «El Personalismo», 518]).
Pela estrutura do universo pessoal, E. Mounier fala do compromisso como uma
acção, a qual deve ser compreendida no seu sentido mais amplo. O personalismo de
Mounier é uma filosofia da acção, um pensamento incorporado e comprometido na
resposta aos conflitos do homem na crise histórica que viveu. O compromisso, assim
como a responsabilidade pessoal e civil, são pontos fortes no pensamento de E. Mounier.
“Uma teoria da acção não é pois apêndice ao personalismo, é seu capítulo central.”
(“Une teoria de acción no es, pues, un apéndice del personalismo; ocupa en él un lugar
central.” [Mounier, «El Personalismo», 521]). No seguimento da sua análise, ele indica os
desvios da acção: doutrina materialista ou espiritualista porque esta não evoca a “acção
orientada.” (“acción orientada.” [Mounier, «El Personalismo», 521]). O compromisso não
está presente numa sociedade materialista, pois, esta não está orientada para a acção.
Comprometer-se, no sentido activo, é assumir a responsabilidade da sua vida na sua
relação com os outros que o rodeiam. Mounier recorda “ a pessoa não é isolada.” (“la
persona no está aislada.” [Mounier, «El Personalismo», 521]). No entanto, “o esforço para a
verdade e para a justiça é um esforço secular,” (“El esfuerzo hacia la verdad y la justicia
es un esfuerzo colectivo” [Mounier, «El Personalismo», 521]), ou seja, de dimensão comunitária.Progredindo na sua reflexão, na obra o Personalismo, sobre o compromisso ele
apresenta as quatro dimensões da acção. O filósofo inicia esta temática colocando uma
questão “que exigiremos pois da acção?” (“Que sigimos nosotros de la acción?”
[Mounier, «El Personalismo», 523]). A resposta dá-a logo de seguida: “que modifique a
realidade exterior, que nos forme, que nos aproxime dos homens, que enriqueça o nosso
universo de valores.” (“Modificar la realidad exterior, formanos, acercarnos a los hombres, y que enriquezca nuestro universo de valores.” [Mounier, «El Personalismo», 523]).
O objectivo a que o homem se propõe ao exercer a sua acção sobre a natureza é torná-la mais humanizada. Existem, no entanto, alguns obstáculos à personalização da
natureza. Em primeiro lugar, temos de ter consciência de que as nossas vitórias sobre a
natureza não são automáticas. “A matéria é rebelde e não somente passiva, é ofensiva e
não somente inerte.” (“La matéria es rebelde , y no meramente pasiva; ofensiva y no
meramente inerte.” [Mounier, «El Personalismo», 472]).
Na perspectiva de E. Mounier, cada um de nós, individualmente, não deve ficar à
mercê das provocações ou acções que a natureza possa exercer sobre cada um. O
propósito da pessoa é apelar para a natureza com o objectivo de a transformar e posteriormente “[…] lhe impor a soberania de um universo pessoal.” (“ imponerle progressivamente la soberania de un universo personal .” [Mounier, «El Personalismo», 469]. É a
consciência pessoal que deve afirmar-se, assumindo assim o meio natural. Cada um de
126
nós deve aceitar o real, pois, quem o recusar, vai perder a sua acção sobre a natureza. É,
em virtude destas ideias, que E.Mounier diz que a construção de novos caminhos e a
destruição de obstáculos só é possível devido à força da afirmação pessoal. A natureza
passa a ser conhecida como “obra pessoal, suporte de toda a personalização capacidades,
as suas virtudes, a sua unidade pessoal.” (“Desde el ângulo del obrar (prassein), la acción
ya no pretende principalmente edificar una obra exterior, sino formar el agente, su habilidad, sus virtudes, su unidad personal.” [Mounier, «El Personalismo», 524]). A acção
política deixa de abarcar o destino do mal, para abranger a pressão entre a procura da
justiça e a sua negação. Assim, a acção justa comporta a possibilidade dos resultados
entrarem em contradição com os objectivos e as intenções. Em suma, é na responsabilidade e no respeito da pessoa que tudo se apoia. Daí a necessidade dos domínio proféticos e políticaos se completarem, de se aliarem na constituição da sociedade das pessoas.
Ser responsável para e com os outros tem de ser, afinal, uma realidade. “A opção ética
não deixa, portanto de recair sobre a ordem económica.” [Mounier, «El Personalismo»,
151], (“La elección ética no carece, sin embargo, de afecto sobre el orden económico.”
Mounier refere que o homem somente se satisfaz na acção, no fazer, ao organizar,
onde encontra a dignidade, a fraternidade dos outros, ou seja, qualquer valor sobre a
mera mercadoria [Mounier, «El Personalismo», 151]. Nesta perspectiva, esta dimensão tem
a função reguladora dos aspectos teóricos dos problemas e as exigências inerentes,
porque “nunca relações entre pessoas se podem estabelecer num plano puramente técnico.” (“Pero una relación de personas jamás se establece en un plano puramente técnico.” [Mounier, «El Personalismo», 151]). Isto significa que o homem, através da sua acção
no mundo, vai contagiando os outros onde coabitam. Desta forma, a dimensão ética
torna-se importante pelos resultados que a mesma pretende obter. “Técnica e ética são os
dois pólos da inseparável cooperação da presença e da operação num ser que não age
senão em proporção com o que é e que não é senão na medida em que se faz.” (“Técnica
e ética son los dos polos de la inseparable cooperación de la presencia y de la operación
en un ser que no hace sino en proporción a lo que es, y que no es sino haciendo.”
E. Mounier refere a importância do aspecto contemplativo, cujo principal objectivo
passa pela integral experiência dos valores, podendo ainda ter como objectivo a modificação de cunho prático. De acordo com esta característica, E.Mounier define que a sua
acção “é do tipo profético.” (“es do tipo profético.” [Mounier, «El Personalismo», 151]).
E. Mounier diz: “não temos que retomar o tratamento da dimensão colectiva da
acção. Comunidade de trabalho, comunidade de destino ou comunhão espiritual são
indispensáveis à [...] humanização integral.” (“No necesitamos volver sobre la dimensión
127
colectiva de la acción. Comunidad de trabajo, comunidad de destino o comunión espiritual son indispensables para su humanización integral.” [Mounier, «El Personalismo»,
526]).
O homem precisa de conviver na sociedade, o homem não se realiza isoladamente.
“Não é com os clamores de desesperados solitários que hoje podemos despertar uma
acção que o desespero esgotou.” (“No es con los clamores de los solitarios sin esperanza
como se despertará hoy una acción agotada de desesperación.” [Mounier, «El Personalismo», 526]).
Para o nosso personalista, o compromisso é extensão da acção e empenho, exemplo
disso, foi a sua própria vivência. A teoria da acção, em E. Mounier, tem por base uma
dupla polaridade - o pólo político e pólo profético. “O homem de acção realizado é
aquele que vive no seu íntimo esta dupla polaridade.” (“El hombre de acción acabada es
el que lleva en sí esta doble polaridad.” [Mounier, «El Personalismo», 526]).
Para E. Mounier, em cada acção deverá coexistir dois aspectos: o de índole política, (o
que “ vive na condução e no compromisso” (“vive en el arreglo y el compromiso.”
[Mounier, «El Personalismo», 526]) e o de índole profética, (o que “ vive na meditação e na
audácia).” (“vive en la meditación y la audacia.” [Mounier, «El Personalismo», 526]). Nesta
perspectiva, o Homem, pela sua liberdade e consciência, tem o dever de se inserir na
sociedade para se personalizar e, consequentemente, personalizar o mundo. O agir e a
acção do homem são indispensáveis na sua própria existência humana, visto que diante
da necessidade de transformação, ele não pode ficar indiferente .
A formação para a responsabilidade e para a pessoa impõe que se corra o risco de seleccionar e de errar. Um comportamento de acção tem de se direccionar para as escolhas
que optem pela pessoa humana como horizonte e objectivo. Educar é um compromisso
humano e o mais humano de todos. Nesta perspectiva, a educação não consiste em fazer
da criança ou jovem um reservatório de saberes cumulativos, mas em fazer brotar a
pessoa que existe em cada um de nós. “É urgente restituir o sentido da pessoa responsável e do imenso poder que esta detém, quando confia em si própria.” (“urge
restituir el sentido de la persona responsable, y el poder desmesurado que conserva
cuando tiene fe en sí misma.” [Mounier, «El Personalismo», 522]).
A participação activa, no contexto do ensino, culminará na acção que deverá alterar a
realidade exterior, para formá-la, encurtar a distância entre os homens e engrandecer o
universo de valores. Desta forma, a humanidade terá o compromisso de seleccionar o
caminho da verdade. No entanto, ela necessitará de um esforço notável para não eleger a
comodidade ou suicídio [Mounier, 1959: 356-357]. Das afirmações referidas neste trabalho depreendemos que a liberdade encontra o seu verdadeiro sentido na relação e
abertura ao outro, ou seja, é uma resposta e compromisso como responsabilidade.
128
Portanto, o compromisso assumido como responsabilidade está directamente na acção
onde a liberdade, que pressupõe um sentido ético, para além de outros, responde às
exigências da pessoa e da comunidade. Porém, isto é um acto que a pessoa deve construir
ao longo do seu desenvolvimento. Uma das suas principais contribuições foi a proposta
das estruturas do universo pessoal, que não se dissolvam num universo colectivo (como
acontecia nas concepções marxistas). Nessas estruturas, encontramos elementos pertinentes que contribuem para a personalização da Pessoa como um todo, isto é, de forma
integral. “O nosso alvo imediato é o de definir, frente a concepções maciças e parcialmente inumanas da civilização, o conjunto de assentimentos primeiros que podem dar
uma base a uma civilização dedicada à pessoa humana.” (“Nuestra finalidad inmediata es
definir, frente a unas concepciones masivas y parcialmente inhumanas de la civilización,
el conjunto de primeras aquiescências que pueden servir de base a una civilización centrada en la persona humana” [Mounier, «Manifesto al Serviço del Personalismo», 583].
Conclusão
A filosofia mounieriana assenta na pessoa, da qual uma definição por muito completa
que seja nunca nos poderá levar à compreensão do verdadeiro ser pessoa: “a pessoa, com
efeito, a própria presença do homem, a sua característica última, ela não é susceptível de
definição rigorosa” (“La persona, efectivamente, siendo la presencia misma del hombre,
su característica última, no es susceptible de definición rigurosa.” [Mounier, «Manifesto al
Serviço del Personalismo», 625]), pois é algo que se mostra de forma progressiva enquanto habita - “é uma actividade vivida de auto-criação, de comunicação e de adesão, que se
aprende e se conhece no acto,” (“es una actividad vivida de autocreación, de comunicacion y de adhesión, que se aprehende y se conoce en su acto” [Mounier, «El Personalismo»,
453]), revelando a sua natureza pela sua actividade, pela sua ligação com os outros, de
acordo com uma escala de valores que abraçou e que lhe auxilia de orientação, acabando
por reflectir a sua vida pessoal.
A actualidade de E. Mounier incide, ao nosso ver, sobre duas questões fundamentais:
a primeira diz respeito à busca de uma síntese entre as exigências da dignidade de cada
pessoa humana, na sua individualidade e mistério, e as exigências, igualmente inexoráveis,
do bem público e dos superiores interesses da comunidade nacional. A segunda questão
reporta-se ao que E. Mounier chama de “economia humana.”. (“La economía humana”
[Mounier, «Manifesto al Serviço del Personalismo», 698]).
Em suma, a pessoa em E. Mounier é um movimento de “ser para Ser”. A personalização é interminável, pois, a pessoa é uma presença aberta, incorporada na sua natureza
mas superiorizando-se e personalizando-a na forma em que se distingue, se eleva e se
personaliza. Neste pensamento, destaca-se também que o eu só existe quando existe para
129
os outros. O outro aqui não é um obstáculo, mas é sim indispensável para o nosso
desenvolvimento e para a existência do eu. Então, o primeiro movimento de uma vida
pessoal é um movimento para o outro. A comunicação é própria do homem que vive
como pessoa: ser é amar, visto que, a comunicação equivale ao amor – movimento de
doação da pessoa ao outro. O ser pessoal é disponibilidade. O amor como disponibilidade, reconhece e quer o outro como outro, quer a sua realização como pessoa e
liberdade. Este movimento é um movimento de personalização e não se faz independentemente da comunicação.
Summary
Emmanuel Mounier was one of the prominent representatives of the Catholic Left, a creator of a
current in Catholic personalism called open personalism. Basing on the statement about existence of free
and creative people, he criticised both totalitarianism and individualism, thinking that a person exists
only in the framework of the social relations where he gets a moral calling. Mounier postulated a radical
reconstruction of society in spirit of reformed socialism. He criticised a consumptive civilisation and
existentialist the “primacy of the person,” underlining a need of openness towards another person.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
130
Andorno, R. 1998. Bioética Y Dignidade de la Persona, Madrid: Tecnos.
Aquinas, St. Th. 1985. Summa Theologiae, Stuttgart: Formmann Verlag.
Mounier, E. «Manifesto al Serviço del Personalismo».
Mounier, E. 1959. La petite peur du XXe siècle, Paris : Éditions du Seuil.
Mounier, E. 1960. O Personalismo. Tradução e Prefácio de João Bérnard da Costa. Lisboa: Livraria Morais Editora.
Mounier, E. 1971. O compromisso da fé. São Paulo: Livraria Duas Cidades.
Mounier, E., «El Personalismo».
Mounier, E., «Que es el Personalismo?».
Mounier, E., «El Personalismo».
Mounier, E., «Manifesto al Serviço del Personalismo».
nr 4/2012
[s. 131-146]
Daniele Stasi
Uniwersytet Rzeszowski
Eclissi dell’ordine tradizionale e differenziazione del
diritto. Prolegomena ad uno studio dell’ordine
politico moderno
The eclipse of the traditional order and the differentiation of
system of law. Prolegomena to a study of the modern political order
Key words: plenitudo potestatis, sovereignty, social order, modernity
Eclissi dell’ordine tradizionale e differenziazione del diritto. Prolegomena ad uno studio dell’ordine politico modern (Il presente saggio rappresenta una rielobarazione di una
parte del mio lavoro dal titolo: [Stasi, 2009]).
(The eclipse of the traditional order and the differentiation of system of law. Prolegomena to a study of the modern political order.)
L’ordine dei premoderni
La domanda che è alla base delle seguenti riflessioni è: che cosa intendiamo quando
parliamo di società moderna? Per rispondere a tale quesito faremo uso della distinzione
tra società moderna e società premoderna. Da questo punto di vista si può ritenere che il
concetto di società moderna è il prodotto di una distinzione, vale a dire di
un’osservazione mediante la quale si distingue la società moderna, più generalmente ciò
che è moderno, dalla società che moderna non è [Luhmann, 1995: 11].
Se ci occupiamo della società moderna è evidente che abbiamo in mente, ossia disponiamo di un “campo di significati” relativi a ciò che la società moderna rappresenta ed a
cui è possibile contrapporre o, per meglio dire, a partire dal quale è possibile distinguere,
le caratteristiche che alla società moderna non appartengono e contraddistinguono un
altro tipo di società. Oltre a ciò è necessario chiedersi: se il concetto di società moderna è
il prodotto di un’osservazione, e quindi è parte di una distinzione, è opportuno chiedersi
chi osserva questa distinzione. Chi, in altre parole, è in grado di descrivere la società
131
Daniele Stasi
moderna come moderna e distinguerla da tutto ciò che non è moderno? La nostra risposta può essere formulata in questo modo: sono i moderni a definire la distinzione tra ciò
che è moderno, vale a dire ciò che permette di rappresentare la loro identità, da ciò che
non è moderno. Il “non-moderno” costituisce, si potrebbe dire, l’antitesi del moderno e,
da questo punto di vista, dei modi attraverso i quali i moderni rappresentano la loro
identità [Luhmann, 1995: 11]. I moderni costruiscono la loro identità descrivendo qualcosa come “altro” da loro stessi e, descrivendo i caratteri specifici “dell’altro dal loro
stessi”, osservano loro stessi, il loro essere “moderni” appunto. Il concetto di modernità
diventa plausibile, in questo senso, mediante una distinzione di cui il principio logico, allo
stesso modo del paradosso del cretese, è parte della distinzione stessa. Il “moderno” può
differenziare, ad esempio, ciò che è moderno da ciò che è “antico” in base a se stesso e
secondo ciò che egli stesso può descrivere come alter rispetto a se stesso. In questo senso,
il fondamento della distinzione è l’osservatore della distinzione stessa.
La società moderna si “autorappresenta” mediante una distinzione di cui essa stessa è
parte. La prova della validità di queste considerazioni da un punto di vista empirico è
costituita dal fatto che la società antica non si autorappresenta come antica e gli “antichi”
sono sempre stati definiti tali dai moderni. La distinzione tra antichi e moderni, e tra
società moderna e società antica, o premoderna, è una distinzione che appare nella società europea in un dato momento della sua storia. “Solo l’Europa ha fornito delle descrizioni del mondo e della società che tengono conto dell’esperienza di un totale rifacimento strutturale della società dal tardo Medioevo” [Luhmann, 1995: 33].
La distinzione tra antichi e moderni si accompagna ad un riferimento di tipo temporale: il moderno definirebbe la differenza “tra un prima ed un poi”, tra ciò che viene dopo
e descrive il senso di ciò che viene prima.
Nell’ambito della storia delle idee filosofiche si è soliti definire come modernità il periodo caratterizzato dalle scoperte geografiche, le rivoluzioni scientifiche e la fine
dell’unità politica e religiosa dell’Europa [Barberis, 2000: 24], [Galli, 1991].
La modernità, da questo punto di vista, inizierebbe, grosso modo, con la “scoperta” di
Colombo e continuerebbe fino ai nostri giorni. Questo modo di descrivere la modernità è
comune non soltanto alla storia della filosofia ma anche alle scienze umane più in generale. La modernità come punto culminante di un processo storico lineare costituisce la
caratteristica principale dell’idea di progresso. Si veda su questo [Koselleck, 1972], [Koselleck, Meier, 1991], [Casini, 1994].
Rimane, tuttavia, da dimostrare in base a che cosa la distinzione tra il “prima e il poi”
a partire dalle scoperte geografiche, le rivoluzioni scientifiche e la fine dell’unità politica e
religiosa dell’Europa possa essere ritenuta plausibile. In altre parole, per quale motivo la
società moderna comincia a descriversi come moderna proprio intorno al secolo XVI?
132
Eclissi dell’ordine tradizionale e differenziazione del diritto. Prolegomena ad uno studio dell’ordine
politico moderno
Prima di occuparci dei caratteri specifici della società moderna, ossia dei modi attraverso i quali la società moderna descrive la sua modernità, è necessario analizzare le caratteristiche della società premoderna al fine di comprendere il motivo per il quale le stesse
caratteristiche, gli stessi significati che permettevano di rappresentare l’ordine della società premoderna, intorno al secolo XVI non risultano essere più funzionali, o non lo
sono come prima, alla rappresentazione della società e del suo ordine.
Per premodernità possiamo intendere il periodo della storia della civiltà europea coincidente grossomodo con il medioevo. Tale periodo ha due caratteri essenziali: la convinzione della subordinazione della conoscenza umana alla rivelazione divina, e perciò della
filosofia e della scienza alla teologia, e la coscienza, da parte del mondo cristiano occidentale, di costituire un’unità che ha un fondamento religioso: Dio. Si può dire che l’ordine
sociale nella premodernità coincide con quella che fu chiamata respublica christiana e che
prese corpo nell’impero universale voluto ed istituito da Dio (Relativamente a questo
punto mi permetto di rinviare alla prima parte del mio lavoro [Stasi, 2009]).
La società premoderna era una società essenzialmente stratificata, in cui la rappresentazione dell’“ordine” corrispondeva ad un “piano razionale” che aveva origine fuori della
società, vale a dire nella ragione e nella volontà di Dio. La società era descritta in strati,
uno superiore ed uno inferiore. Lo strato superiore stabiliva la distinzione tra se stesso e
lo strato inferiore. Lo strato inferiore non si rappresentava come inferiore se non in base
ad una descrizione dell’ordine sociale dello strato superiore. La rappresentazione
dell’ordine sociale era, in questo senso, attributo di una parte della società che la faceva
valere anche per l’altra parte [Stasi, 2009: 59]. Il carattere costitutivo della società premoderna era che la descrizione corretta del mondo e della società fosse effettuata di volta in
volta da una posizione che non avesse concorrenza, cioè dal vertice della gerarchia della
struttura sociale, (Questa ipotesi mi sembra trovi conferma nelle ricerche storiche del
Samsnowicz che scrive: “Wiazalo sie to ze zroznicowana liczebnoscia rodziu w zaleznosci od ich
poziomu majantkowego(…) mozna zaliczyc do bogatszej grupy (pelnorolnych chlopow, mlynarzy,
karczmarzy i oczywiscie wieksa czesc szlachty” ed ancora: “mozna wiec przyjac ze o sile polskiego
mieszczanstwa, decydowal bardo niski odsetek ludnosci Kraju, wynoszacy zaledwie 2% ogolu ludnosci.
Mieszkancy miast malych okolo trzysta miejscowosci liczacych lacinie mniej wiecej 30 tys. Mieszkancow
(1% ludnosci w Polisce) w niewilkim tylko stopniu zmienali obraz polskiego spoleczenstwa” [Samsonowicz, 2001: 11-15], che si identificava con la nobiltà, e dal centro della società che si
identificava con la città. [Luhmann, R. De Giorgi, 2000: 346]. L’ordine sociale era rappresentabile stabilendo diritti e doveri di segno diverso e differenziati tra nobiltà e popolo
comune. Nella società feudale “tutte le attività sono statuite e regolamentate, scandite per
rigidi ordines sociali, legati indissolubilmente ai principi del gruppo di appartenenza: il
133
Daniele Stasi
matrimonio è cristallizato nella famiglia, il lavoro nella corporazione, la vita privata nei
legami privati di signoria.” [Amato, 1990: 52].
La “struttura sociale e politica feudale si caratterizzava non già dalla presenza di individui dotati di valore e significato autonomi, ma dalla coesistenza di ordini signorili e
corporativi nei quali il singolo era inesorabilmente inserito”. In cui era “lo status di ciascuno in rapporto a questi diversi ordinamenti che lo qualificava e lo rendeva membro
della comunità politica: societas civilis aveva lo stesso significato di respublica e Stato.”
[Schiera, 1983: 100].. La stessa dignità non era un’attribuzione fondamentale
dell’individuo ma era da riconoscere e accordare secondo meriti di funzionalità al mantenimento dell’ordine dello status quo. Il prestigio e lápparenza, la posizione conquistati
attraverso il rango o gli adempimenti politici o militari, si definiva dignitas. (”Das Prestige
und Aussehen, die Stellung, die man durch seinen Rang und politischenmilitaerische Leistung gewinnt,
heisst “dignitas”. [AA.VV., 1982: 832]).
La società premoderna feudale europea rappresentava l’ordine attraverso una distinzione fondamentale: quella tra nobiltà e popolo comune o tra strato superiore e strato
inferiore. Dall’ordine della società si differenziava il caos, il barbaro, il reietto, l’escluso.
Come scrive Le Goff ”La cristianità che ha integrato la nuova società nata dallo sviluppo
dell’XI e XII secolo, che ha raggiunto la sua “frontiera”, è implacabile nei riguardi di
coloro che non vogliono piegarsi all’ordine stabilito o che essa non vi ammetta.(…)
Quella che chiama la sua carità a loro riguardo assomiglia all’atteggiamento del gatto
quando gioca con i topi.” Così i lebbrosari che devono essere situati “a un tiro di pietra
dalla città” affinché la “carità fraterna” possa esercitarsi verso i lebbrosi. (“Na pograniczu
wsi i miasta lokowaly sie przedmiesca. Ich status prawny nie byl jednolity(…) Pojawiali sie tam takze
ludzie z marginesu spolecznego (prostytutki, kuglarze, pachlkowie, miejscy, kaci) ale bily tez przedmiescia resydencjo nolne, zabudowanw siedzibani wielkich panow, zainteresowanych bliskoscia dworu
krolewskiego czy biskupiego“ [Samsonowicz, 2001: 15].
Da una parte i membri delle universitates e dall’altra i banditi (bandire: cacciare, escludere), da una parte i reprobi e dall’altra gli eletti. „A partire dal XII secolo, la città e lo Stato
diventarono le forme basilari dell’organizzazione: da quel momento in poi, appartenere a
una città o a un regno ebbe la precedenza su tutte le altre forme di solidarietà e di lealtà.“
[Van Caenegem, 1995: 222].
Gli affamati fuori delle mura del castello o della città, gli ebrei, gli infedeli, le streghe,
gli storpi e i vagabondi rinsaldavano con la loro esistenza, o meglio con loro essere così
osservati e descritti, la coesione del gruppo dell’ordine. (“Die Individualität ist mit Namen,
Bekanntsein, Rechten und Pflichten und vor allem mit Aufgehobensein in einem Kontext von Leistungen
und Gegenleistungen durch soziale Inklusion gegeben. Der Fremde hat keine Individualität, weil man
mit ihm nach Belieben verfahren kann.“ [Luhmann, 1989: 156].
134
politico moderno
Fuori dalla cerchia, dal gruppo, c’era l’ignoto, il pericolo e la paura. Dentro la società,
l’ecclesia, l’ordine come riparo dallo sconosciuto ossia del non ancora conosciuto e quindi
non ancora acquistato all’ordine o per lo meno alle sue rappresentazioni, siano esse
scientifiche, teologico-morali o militari. All’interno di ciò che si rappresentava come
ordine, tuttavia, l’individuo non esisteva se non come appartenente ad un gruppo, ad una
famiglia oppure ad una corporazione. La società premoderna, oltre che stratificata, può
essere descritta come statica non dinamica [Huizinga, 1981].
Come scrive Grimm: ”Mancava allora un potere pubblico esteso e attivo su larga scala; vi erano soltanto singoli diritti di signoria, distribuiti fra un gran numero di titolari tra
loro indipendenti e relativi non a un territorio, ma un gruppo ristretto di persone.(…) Un
sistema giuridico immutabile e non influenzabile dalla politica presuppone anch'esso una
società statica, o almeno variabile così lentamente che il mutamento sociale non è percepito come tale e non suscita quindi alcuna istanza di adattamento. Per questa sua stretta
connessione con un diritto immutabile che consentiva variazioni minime, il sistema
giuridico premoderno era straordinariamente rigido, e in ciò consisteva la sua debolezza.”
“Se invece il mutamento sociale subiva unàccelerazione tale da far nascere problemi a
cui il diritto vigente non offriva soluzioni, líntero ordinamento sociale entrava in crisi di
legittimita`, tanto piu`se veniva meno il consenso verso il fondamento di verita` da cui
esso traeva la sua efficacia. Crisi di questa portata potevano essere superate solo tramite
un cambiamento del diritto; e poichè quello vigente non era in grado di modificarsi da
solo, si rendeva necessario un organo legittimato a prendere decisioni e capace di ristabilire il collegamento tra esigenze sociali e soluzioni giuridiche.” [Grimm, 1993: 114].
Secondo la concezione medievale la forza ed il potere (previsti da Dio onnipotente)
derivavano dall’autorità, vale a dire “erano legati in un ordine oggettivo di giustizia e
moralità che aveva le sue radici nell’etica cristiana.” Nach mittelalterlichen Auffassung waren
Gewalt und Macht (abgesehen von der Allmacht Gottes) eingebunden in eine objektive Ordnung von
Gerechtigkeit und Sitte, die ihre Wurzel in der cristlichen Ethik hatte” [Brunner, Conze, Koselleck, 1982: 819].
Il potere, il vertice del vivere comune doveva essere autorevole, perfettamente riconducibile alla trascendenza, doveva incarnare, appunto, l’auctoritas. ”Non est potestas nisi a
Deo…qui resistit potestati.Dei ordinatori resistit” (Epistola Pauli ad Romanos, 13,1-2).
Mentre per gli antichi l’ordine delle cose è impersonale per il cristianesimo Dio è persona, volontà creatrice che ha voluto l’uomo a sua immagine e somiglianza e tutte le cose,
secondo S.Tommaso, ordinate come un’unità in cui c’è un vertice che governa il resto.In
omnibus, quae in unum ordinatur, aliquid invenitur alterius regitivum [Solari, 1990: 32]. Nelle
rappresentazioni delle politica della società premoderna, ossia della società non differenziata, si ha bisogno di un vertice della comunità, di un gubernator che interpreti il ruolo di
135
Daniele Stasi
guida, di tutore dei popoli. Il sommo pontefice o la potenza imperiale hanno il compito
di salvare le masse dalla caduta nello sconosciuto, di incanalare gli uomini verso la
provvidenza. La forza, il potere dovevano portare necessariamente le stimmate
dell’ordine naturale delle cose, ossia della tradizione, della religione [Leziroli, 1991].
Dal punto di vista istituzionale l’assetto signorile-vassallico-feudale, mediante la sua
struttura a piramide, conciliò la realtà di una moltitudine di poteri monocratico-personali
con il disegno astratto di una comunità universale, al cui vertice stavano pontefice e
imperatore, vicari del vero “monocrate trascendente”, Dio stesso.” [Miglio, 1988: 10881089].
L’imperatore e il Papa furono i grandi protagonisti della lotta politica nella civiltà
premoderna. Le due colonne portanti dell’organizzazione istituzionale e politica si battevano per la plenitudo potestatis. Il fine della lotta era l’acquisizione di un potere unico e
non temperato da altre forze. Un potere pieno, discendente in linea diretta dall’unicità
della tradizione e dell’idea di autorità. Da una parte il soglio di Pietro e la retta interpretazione del messaggio evangelico, dall’altra l’autorità della spada, perennemente in lotta per
chi avrebbe dovuto sommare le potestà pubbliche e supreme nel suo seno. La posta in
palio era la massima forza e il massimo potere: la prerogativa di porre diritto effettivo
anche per l’altra parte. Nessuno dei due contendenti fu in grado di prevalere realmente
sull’altro, di sommare nell’ambito delle sue prerogative le supreme potestà e di incarnare
da solo l’idea di autorità. La lotta per chi meglio rappresentasse l’ordine e l’autorità produsse quella che possiamo definire “la semantica della sovranità”, ossia il modo in cui, dal
XII secolo fino a Bodin, il potere politico viene rappresentato. “Die ersten Belege in den
westeuropaeische Sprachen stammen aus dem 12.Jahrhundert, Waehrend „Souveraenitaet“ und „souveraen“ in deutschen Tekten erst im 17.Jahrhundert erscheinen .Der Oxford-Psalter (1120) bezeichnet nie
dem Substantiv die Hoechste Hoehe, den Gipfel der Berge: es sovrainetez des monz, und auch das
Adjektiv im „Roman de Thébes“(um 1150) die raeumliche Hoehe im Sinne von „ueberragend“ aus: La
tour est haute et souveraigne.Im uebertragenen Sinne koennen ses souveranitez die“hoechsten Dinge“ sein,
die entstanden sind en souveraineté, naemlich „in den Hoehen des Himmels“. Dementsprechend sind die
antiken Goetter les Deus soverains, der Hohepreister ist le preste soverain, und Gott wird bis in die
Neuzeit als soverain pere,nostre souverain Seigneur bezeichnet.(...)“ [Brunner, Conze, Koselleck,
1982: 82].
La plenitudo potestatis
Quando parliamo di società stratificata non intendiamo fare riferimento né a divisioni
della società in classi, per esempio la borghesia e la classe operaia, né a false rappresentazioni della realtà a cui si possono sostituire corrette e veritiere descrizioni dell’oggettività.
Quello che intendiamo analizzare è, piuttosto, la semantica di un particolare tipo di
136
politico moderno
società diversa da quella moderna. La semantica non è altro che il modo attraverso il
quale la società si autorappresenta e non rimanda necessariamente a valutazioni riassumibili nella distinzione vero/falso oppure giusto/sbagliato dal punto di vista morale. Ciò su
cui desideriamo riflettere sono i modi attraverso i quali la società costruisce e rappresenta
il proprio ordine nel passaggio dalla società premoderna alla società moderna, tenendo
ben fermo che si tratta, di operazioni di carattere semantico da parte di un osservatore,
una parte della società (moderna o strato superiore) nei confronti di un’altra parte (premoderna o strato inferiore).
Alla fine del secolo XIV la semantica che abbiamo detto essere caratteristica del medioevo comincia a declinare. Le concezioni dell’ordine che riflettevano un patrimonio di
saperi che possiamo indicare come semantica teologico-tradizionale (da tradere appunto
consegnare, tramandare) e che utilizzava idee come “creazione o emanazione dalla molteplicità all’unità” per rappresentare l’ordine sociale e politico si evolve nei suoi aspetti
principali. La filosofia e le dottrine giuridico-politiche del XIV secolo introducono nella
comunicazione sociale significati appena un secolo prima improponibili [Fassò, 2001].
Si può dire che, nel corso del secolo XIV, si affermano e sviluppano concetti e saperi
che sembrano differenziarsi dalle idee politico-giuridiche attraverso le quali si rappresentava
la società stratificata. Le idee che formano una semantica che possiamo definire di tipo
moderno cominciano a circolare, tuttavia, già fra il Duecento e il Trecento.
Fra il Duecento e il Trecento si afferma, in molte zone d’Europa, quella che possiamo
definire la fase dei principati. Per rispondere alle inquietudini e alla effervescenza dei ceti
che avevano esteso i loro commerci al di fuori della mura domestiche, singole personalità
militari riescono ad esercitare su un’area determinata un controllo illimitato dal punto di
vista organizzativo “sia verso il basso che verso l’alto” [Miglio, 1988: 1089]. Come scrive
ancora Grimm: ”A poco a poco questi principi arrivarono a concentrare nelle proprie
mani una pluralità di diritti territoriali prima dispersi, che finirono col cementarsi in un
potere pubblico globale.” Sebbene questo “ processo si sia concluso solo parecchio più
tardi, fin dai primi tempi esso diede origine a un sistema politico specializzato, incarnato
nel principe; tale sistema, che presto si provvide di proprie strutture amministrative,
militari e finanziarie, costituì in contrapposto alle forme di dominio medioevali, quello
che si chiamò Stato” [Grimm, 1993: 114].
Il punto di forza del principato territoriale è la legittimazione ereditaria che procurerà
tre vantaggi rispetto al fine di conseguire un potere sufficientemente stabile ed autonomo
dalla dialettica tra Impero e Chiesa: ”collocherà il re al di fuori e al di sopra delle contese
politiche; assicurerà la continuità automatica del potere sovrano; consentirà di dare un
assetto giuridico-patrimoniale alle pretese del monarca sul territorio e su quanti lo abitano
137
Daniele Stasi
con i loro beni.” [Grimm, 1993: 114]. Il principato territoriale tiene a battesimo, nella
forma della monarchia dinastica, le caratteristiche dello Stato moderno.
L’impero si rivela, a cavallo tra Duecento e Trecento, come una somma di parti che
ormai non compongono un “tutto”. “La Germania ha assunto, durante il grande interregno, l’aspetto politico che conserverà sino ai tempi moderni.E’ assai difficile definire la
sua costituzione, in cui si incontrano senza accordarsi una monarchia, alla quale mancano
tutti gli attributi della sovranità, una quantità di principi ecclesiastici o laici, di repubbliche
cittadine (città libere), di nobili immediati che godono di una indipendenza completa, e
una dieta (Reichstag) i cui attributi sono così mal definiti quanto la composizione è bizzarra.Un’anarchia a forma monarchica, ecco forse il nome che meglio converrebbe a questo
organismo politico straordinario, sprovvisto nello stesso tempo di una comune legislazione, finanze, funzionari.Infatti, ciò che resta dell’impero, dopo la morte di Federico II,
non sono più che forme vane”Federico II muore nel 1250 [Pirenne, 1966].
L’unità dell’impero si smembra. Nuove differenziazioni, anche territoriali, reclamano
la loro autonomia e compare un termine che avrà molta fortuna nella modernità: sovranità. Con il termine sovranità si cominciano a indicare le competenze supreme
dell’organizzazione politica [Pirenne, 1966]. Nel corso dei secoli precedenti, e in particolare nel corso della lunga battaglia medioevale tra Chiesa ed Impero, “non vi era stato
infatti bisogno di alcuna sovranità, di alcuna costruzione giuridica, o filosofico-politica, in
una parola di alcuna astrazione, per giustificare i poteri dìmperium di quella straordinaria
quantità di soggetti che in ambiti territoriali più o meno ampi esercitavano il potere di
dire la giustizia, o di esigere le imposte, o di chiamare alle armi.” [Fioravanti, 1998].
La nascente borghesia, i suoi traffici e la sua dinamicità commerciale contribuivano
alla messa in mora di un vecchio ordine e la ricerca di uno nuovo. Le città costituivano
”centri di azione collettiva solidale posti in essere a opera di individui singolarmente privi
di potere. Le città reclamavano diritti (politici o di altro genere) di natura corporativa.”
[Poggi, 1978: 66]. L’individuo (Su quest’aspetto per esempio il giusnaturalismo di Pufendorf: ”Per Pufendorf, gli unici enti a restare naturali e reali sono gli individui, in quanto
creati direttamente da Dio; gli enti morali,- in particolare la famiglia e la comunità politica, che per Aristotele erano più naturali e “reali” dei loro componenti_ diventavano
invece mere creazioni umane, artificiali e convenzionali.” [Barberis, 2000: 25]), cominciava a fruire di alcuni diritti in quanto membro della comunità. Si afferma, in altri termini, il
concetto di individuo come entità staccata dalla catena degli esseri nella quale prima era
inserito. Si passa da una concezione gerarchica e castale della società alla concezione
dinamica che sarà propria dell’età moderna ''dall’homo hierarchicus all’homo aequalis” [Barberis, 2000: 25]. Si realizzano, altresì, nuove forme di differenziazione, per cui da un sistema di tipo feudale in cui l’individuo non esisteva se non come parte dell’ordine e
138
politico moderno
membro di una qualche Gefolgschaft si passava ad una Genossenschaft, o compagnonnage. Si
passava, cioè, da un sistema di clientes, quello feudale (“Il feudo veniva concesso al signore
al vassallo con l’intesa che lo sfruttamento economico di esso rendesse possibile al vassallo rendere i debiti servigi al signore:procurarsi e imparare cavalcature ed armi; addestrare,
equipaggiare, compensare e capeggiare uno scudiero e il piccolo numero di subalterni che
lo accompagnano e gli prestano supporto tattico sul campo; unirsi all’oste o al concilio
del signore quando questo gli venga richiesto; mantenere lo stile di vita che si addice a chi
spesso ospita il signore” [Barberis, 2000: 45]), in cui nell’evoluzione sociale “la gerarchia
dei poteri è stata sostituita dal sovrapporsi di molteplici reti di clienti in concorrenza l’una
con le altre” [Dubay, 1953: 170-171], ad uno nuovo, quello delle città (“Od polowy
poprzedniego stulecia coraz wieksza role odgrywaly instytucije samorzandu terytorialnego (…)Krol
musial uzyskiwac zgode na podniesienie podatkow” “ [Samsonowicz, 2001: 23]), in cui esiste la
consapevolezza di un interesse che travalica quelli particolari:la pace [Prospero, 1995].
Si passava dal feudalesimo, che aveva generato e fatto sua l’idea che le controversie
intorno ai diritti e la giustizia dovevano costituire le modalità fondamentali della ricerca
delle funzioni e dei limiti del dominio, alle carte cittadine in cui si creava uno spazio
giuridico distinto e immune rispetto alle regole del sistema feudale e in cui era assicurato
lo stato di liberi a tutti i cittadini. (In questo senso “Romanizzazione significò perciò
modernizzazione. Il diritto romano sembrava essere un sistema moderno, progressivo,
orientato verso il futuro, mentre il diritto consuetudinario era tradizionale, antiquato e
legato sempre più ad uno stadio obsoleto di sviluppo.” [Caenegem, 1995: 97]).
In questo contesto si cercava principio costitutivo dell’ordine politico diverso da quello passsato. Questo principio venne trovato in un altro concetto che avrà molta fortuna
nella modernità: il popolo. Si attribuiva, in altre parole, al popolo la fonte della sovranità
politica.
”E’infatti con l’organizzazione del comune che si realizza un capovolgimento nel processo di potere in seno alle città italiane. Mentre fino ad allora l’autorità scendeva dal
vertice della piramide feudale, cioè dall’imperatore (…) con la formazione del comune i
poteri di governo che il nuovo organismo riesce ad esercitare autonomamente emanano
dal popolo.” [Celli, 1982: 195-209].
L’evoluzione delle forme di rappresentazione nella società stratificata subiscono un
mutamento proprio intorno al Duecento, a causa dell’espandersi della nascente e attiva
borghesia. Ciò risulta chiaro se si esaminano le rappresentazioni dell’al di là di questo
periodo. L’aldilà intermedio, il purgatorio come luogo in cui è possibile guadagnare la
salvezza dell’anima attraverso il suffragio dei vivi, è un’invenzione che si insedia nella
cristianità proprio quando la complessità della società cresce e ha bisogno di autorappresentarsi luoghi salvifichi ed intermedi dal punto spaziale come il purgatorio [Goff, 1982].
139
Daniele Stasi
Fra potenti e poveri, chierici e laici, si colloca una classe media di peccatori e peccati
“veniali”,”lievi”non necessariamente gravi e suscettibili di ammenda con il concorso dei
suffragi. In un rappresentazione dell’al di là come continuazione della vita terrena, quindi
come identità tra tempo escatologico e tempo storico, tra il tempo terrestre, dell’attesa e
la resurrezione, cambiare “la geografia dell’al di là” significa cambiare la vita.
Differenziazione del diritto
I caratteri della società premoderna a cui abbiamo fatto cenno meriterebbero una ricerca di maggiore respiro e profondità. Il nostro obiettivo, in ogni caso, non è quello di
esaurire la possibile disamina dei caratteri che preludono al passaggio dalla preomodernità
alla modernità, ma sottolineare l’esistenza di alcune idee tipiche, soprattutto sotto il
profilo giuridico-politico, della premodernità che segneranno anche l’evoluzione della
semantica moderna. Da questo punto di vista è da sottolineare il nuovo rapporto che lega
la ragione del singolo con la ragione di Dio. S.Tommaso, per esempio, afferma che la
legge naturale, parte della legge eterna ossia dell’immutabile ragione di Dio, era conosciuta dall’uomo perché questi la ritrovava nella propria ragione. La legge naturale era valida
per se stessa, intrinsecamente razionale e non modificabile neppure dalla volontà di Dio,
essendo la volontà di Dio una cosa sola con la sua ragione. L’azione razionale dei singoli
nella rappresentazione di San Tommaso doveva incontrarsi con la legge di natura stabilita
da Dio. L’azione del singolo era da considerarsi razionale in quanto risultava coerente
con la legge di natura: la manifestazione della ragione divina. L’ordine, in questo senso,
era rappresentabile come unione tra la ragione umana e la ragione divina nella legge
naturale. Era razionale l’azione non contraddittoria con la ragione e la volontà di Dio.
Fuori dalla ragione di Dio e dalla legge naturale c’era solo il baratro dell’irrazionalità e del
disordine. La dottrina giuridica del grande ”santo dottore” rappresenta un’idea di ordine
da cui distinguere l’ordine dal non ordine. La rappresentazione dell’ordine premoderna,
come la distinzione tra l’ordine e il non ordine, hanno un fondamento ultraterreno e
fuori dalla società: la ragione di Dio. [Stahl, 1853], [Brocchieri, Parodi, 1996].
Nella premodernità la legge di natura viene interpretata da alcuni strati sociali che
rappresentano la corrispondenza tra ragione di Dio e azioni dell’uomo. Fino a quando la
società è stratificata tale rappresentazione risulta funzionale alla differenziazione tra strato
superiore e strato inferiore. In questo senso, la gerarchia sociale rientra nei piani della
ragione di Dio.
La rappresentazione del diritto naturale, tuttavia, evolve nel secolo XV, allorquando,
accanto alla ragione di Dio, si scopre, con Occam, come fondamento della legge naturale
la volontà di Dio. La rappresentazione di ciò che corrisponde a diritto naturale diventa
140
politico moderno
più complessa. Per Grozio, addirittura, il diritto naturale esisterebbe anche se Dio non ci
fosse [Tokarczyk, 2004].
Grozio compie una sorta di rivoluzione copernicana nella storia dell’idea di diritto naturale. Dio rimane la fonte della legge di natura, ma essa è conoscibile come entità indipendente da Dio. L’uomo, in questo senso, può conoscere la distinzione tra legge di
natura e negazione della legge di natura attraverso soltanto la propria ragione, può stabilire, in altre parole, la distinzione tra diritto e non diritto facendo riferimento soltanto a se
stesso. L’ordine, da questo punto di vista, diventa materia di analisi della ragione dei
singoli. Il diritto naturale diventa la forma attraverso la quale l’ordine non è più rappresentato da una parte della società nei confronti dell’altra parte, ma diventa oggetto di
discussione da parte della ragione dei singoli. Il diritto naturale non è più lo strumento
giuridico attraverso il quale una parte della società, ovvero la nobiltà, rappresenta il suo
potere nei confronti della parte inferiore, ma l’argomento più efficace per limitare il
potere politico che, ancora per molto tempo, sarà appannaggio della nobiltà. Oltre a
diventare oggetto di un’attività conoscitiva paragonabile a scienze come la matematica e
la logica, la comunicazione sociale relativa al diritto, o più semplicemente il sistema del
diritto, si emancipa, mediante l’affermazione della ragione individuale, dal riferimento alla
stratificazione sociale. La norma non ha a che fare con il gruppo di appartenenza e non
rispecchia la stratificazione della società. Allo stesso modo, la distinzione tra lecito ed
illecito non ha che fare con la tradizione e la consuetudine ma con la libera analisi e
interpretazione da parte della ragione di ognuno. Il diritto nella modernità diventa positivo, “ cioè caratterizzato dal fatto di nascere da una consapevole attività produttiva
dell’uomo e di trarre la sua validità da decisioni” [Grimm, 1993: 113]. Il fondamento del
diritto, si può dire, non è fuori dal diritto vale a dire nella morale oppure nelle forme del
sapere tradizionale legate alla socità stratificata, ma nel diritto stesso, in ciò che il sistema
del diritto definisce razionale. Il diritto, ad esempio, non osserva più l’appartenenza o
meno di un individuo ad uno strato oppure ad un altro della società, ad una corporazione
di mestiere o una famiglia, ma si occupa solo dell’individuo e delle azioni individuali
rilevanti per la comunicazione giuridica.
Dall’eclissi del riferimento tradizionale ai concetti di sovranità e di Stato
Dal punto di vista delle costruzioni semantiche inerenti il diritto e il suo modo di
differenziarsi dalla società, il passaggio dalla società stratificata, premoderna, a quella
differenziata per sistemi di funzioni, moderna, è caratterizzato dall’introduzione dell’idea
di individuo e della sua ragione come fonte del diritto. La ragione individuale, e non più
l’autorità, diventa, per così dire, il fondamento in base al quale distinguere il diritto dal
non diritto, almeno dal punto di vista delle rappresentazioni giusnaturalistiche.
141
Daniele Stasi
L’affermazione dell’idea di individuo, della sua ragione e autonomia è un fatto del tutto
nuovo rispetto alla premodernità, vale a dire rispetto ad un contesto nel quale ogni singolo era ben integrato nelle famiglie, corporazioni, città e gruppi di appartenenza ed il
diritto era essenzialmente funzionale alla distinzione dello strato superiore da quello
inferiore. Nella società stratificata, ad esempio, la norma che sanzionave penalmente il
divieto di caccia non si riferiva all’azione, alla natura dell’evento o, in ogni caso alla “figura di reato”, ma allo status, alla qualità specifica di colui ha commesso l’azione penalmente
rilevante e nei confronti del quale la pena deve essere erogata. Esisteva, in questo senso,
il divieto di caccia dei non gentiluomini, il divieto di caccia dei contadini, il divieto di
caccia in un particolare territorio per particolari persone [Tarello, 31]. Per fare un esempio non letterario, ma storico, nella Firenze di Dante si era Guelfi o Ghibellini, appartenenti ad una corporazione di mestiere, ed una fazione politica, che certificava alcuni
doveri ed alcuni diritti, differenti da altre corporazioni e da latri gruppi sociali. Fuori
dall’ordine che di volta in volta si stabiliva tra i gruppi c’erano l’esilio oppure la colpa che
tanto segnarono la vita del sommo poeta.
Volendo riepilogare, si può dire che nella società premoderna l’appartenenza ad uno
strato sociale piuttosto che un altro era rappresentata in base ad alcuni concetti funzionali
alla differenziazione stessa. Il concetto di dignitas, ad esempio, veniva a caratterizzare la
superiorità di una parte della società sull’altra. L’insieme dei concetti giuridici, di tipo
etico, politico e relativi alla sfera amorosa, che abbiamo definito semantica teologicotradizionale, erano funzionali alla rappresentazione (descrizione) della gerarchia sociale ed
avevano il loro ultimo riferimento in Dio.
Riassumendo si può dire che la società premoderna si caratterizzava:
1.
Per la corrispondenza tra natura e società,
2.
per la rappresentazione della distinzione tra strato superiore e strato inferiore come
armonica e necessaria,
3.
per la distinzione tra strato superiore e strato inferiore stabilita da parte di un punto,
il vertice della gerarchia,
4.
per la rappresentazione di concetti di tipo giuridico e politico che rendevano stabile
la differenza tra gli strati sociali e che avevano il loro fondamento in Dio.
Quest’insieme di concetti può essere definito come semantica teologicotradizionale.
Tutte queste caratteristiche della società premoderna, statica e stratificata, possono es-
sere comprese nel fatto che le possibilità di accesso alla comunicazione sociale erano
distribuite soltanto da una parte della società nei confronti di tutta la società.
Questo monopolio all’accesso delle possibilità di comunicazione viene messo in crisi
da diversi fattori. Il primo tra tutti è l’invenzione della stampa. La stampa rende possibile
142
politico moderno
uno spostamento del centro di gravità dalla comunicazione verso l’informazione [Luhmann, 1995: 11]. Attraverso la stampa e la diffusione del libro, colui il quale ha scritto un
testo non ha un rapporto di necessaria immediatezza con chi lo legge. La rapida divulgazione mediante la stampa permette un “disaccoppiamento” temporale e spaziale dell’atto
del comunicare e della comprensione. Permette, in altre parole, interpretazioni e interpretazioni di interpretazioni.
„Viele Erfindungen (grosse, organisierte Schreibwerkstatten, Paginierung usw.) sind bereits gemacht,
als die Erfindung der mechanischen Druckpresse unter gleichzeitig vorhandenen Marktbedingungen
(Differenzierung von Wirtschaft gegen Politik und Religion) die Situation rasch und irreversibel verändert.(p.69)“ [Luhmann, 1991].
Nasce il testo un po’ come lo conosciamo noi oggi. Con il testo si pratica e si riconosce la differenza tra senso e testo. Da questa differenza scaturiscono altre differenze. La
differenza tra testo e contesto, tra testo e interpretazione, tra senso e contesto, tra senso
intenzionato e il senso espresso, tra il senso del presente della produzione del testo e il
senso di differenti presenti della interpretazione del testo. Il testo, e più in generale la
carta stampata, crea maggiori possibilità di comunicazione rispetto alla società premoderna. Nella società premoderna le possibilità di comunicazione erano limitate dal fatto che
la maggior parte di esse avveniva al presente e risentivano della distinzione tra i due strati
della società.
Tra gli avvenimenti che segnano il crollo del mondo medievale, ed il passaggio ad un
nuovo periodo della storia dell’Europa, oltre all’invenzione della stampa, alla riscoperta
dei classici, all’indebolimento dell’autorità e del potere temporale della Chiesa ed al nascere di nuovi stati sovrani irriducibili alla dimensione imperiale, sono da ricordare le scoperte geografiche e la caduta di Costantinopoli da cui vengono in Occidente molti dotti di
lingua greca che favoriscono la sempre maggiore conoscenza e diffusione delle opere dei
pensatori dell’età classica. La riviviscenza della visione classica del mondo non si manifesta soltanto presso i filosofi, ma anche nell’opera di letterati, poeti, artisti, che generò ciò
che si disse umanesimo [Garin, 2001]. L’umanesimo è la fondazione dei valori umani indipendentemente da una visione trascendente. L’uomo viene a porsi al centro della realtà,
artefice di un mondo suo, sempre più fuori dai limiti che la cultura medievale si era imposta. I letterati umanisti non prendono posizione contro la teologia ma preparano e preannunziano un atteggiamento dello spirito rivolto al mondo esclusivamente umano che è
proprio della cultura moderna, ovvero di una cultura non incline a riconoscere autorità
che hanno il loro riferimento ultimo nella trascendenza. Il pensiero politico e giuridico
dell’umanesimo introduce l’uso di alcuni termini specifici per rappresentare l’ordine del
diritto e della politica: stato e sovranità. Sia la sovranità che lo stato costituiscono istituzioni politiche e giuridiche che nell’età moderna sono prodotti non della volontà divina
143
Daniele Stasi
ma del volere dell’uomo. Ciò rientra pienamente nella concezione umanistica dell’uomo
“centro e artefice” del suo mondo, che egli regola attraverso la propria ragione [Fassò,
2001: 18].
Per sovranità si può intendere un potere “compiuto”, “perfetto”, non necessitante di
ulteriori fondamenti oltre se stesso. Un potere in grado di porre comandi che obbligano i
soggetti al potere in modo assoluto, capace di decidere in modo collettivamente vincolante. Un tale potere deve basarsi sulla sanzione, ossia sul possibile ricorso alla forza per
disciplinare l’intera società attraverso un ordinamento normativo e indipendente da
coloro che sono soggetti all’ordinamento stesso. Il potere sovrano è, dunque, supremo,
esclusivo e non derivato [Matteucci, 1993: 81]. Sovranità non è un concetto moderno, ma
è nella modernità che esso designa un potere di comando che è proprio della politica e
non è rintracciabile in altri ambiti della vita delle associazioni umane. La sovranità rappresenta, in questo senso, la realizzazione della plenitudo potestatis per la quale si erano battuti
la Chiesa e l’impero nel medioevo, ovvero la capacità di porre diritto per tutta la società
da parte di un solo soggetto del potere. Sovranità deriva da “sovrano” quindi
dall’aggettivo basso latino superaneus, in senso generale essa è associato all’idea di supremazia: di vertice preposto a una scala gerarchica di poteri. In senso specifico il termine
“rappresenta l’indicatore della vicenda storica dello Stato moderno” dalla sua genesi dopo
la fine della lotta tra la Chiesa e l’impero.
“La nozione di sovranità nasce quindi per una ragione politica precisa: per attribuire al
sovrano dei regni e dei principati ormai liberati dal vincolo della supremazia imperiale
una somma di poteri supremi atti reggere la cosa pubblica. L’attribuzione si fonda in
questi casi su analogie di struttura tra impero-imperatore e regno-re (o principatoprincipe).” [Giannini, 225-226].
Per stato si può intendere: l’istituto degli istituti, vale a dire l’istituzione che ha la forza
di creare e legittimare tutte le altre istituzioni di un ordinamento giuridico e politico. La
parola Stato (latino Status) proviene dalla radice indogermanica “stà” che significa tanto
“stare” (nel senso di rimanere), quanto “porre”, nel senso di “disporre”. Dalla stessa
radice derivano anche i termini “statuto”, “costituzionale”, “istituzione”. Nel campo
giuridico e politico, attraverso i concetti di sovranità e stato, la rottura con il pensiero
medievale rispetto alla rappresentazione dell’ordine appare in tutta la sua complessità.
Il pensiero del medioevo era rispettoso di un ordine che, almeno nell’interpretazione
tomistica, poneva la legge naturale come limite all’attività del principe. Il principe non era
mai rappresentato come legibus solutus. In ambito premoderno, medioevale, la lotta tra
papato e impero per il posto del nocchiero del gubernator navem republicae, la lotta per la
plenitudo potestatis non vide nessun vincitore. Dall’erosione dei due contendenti, da una
parte il papato ed il suo potere secolare, che avevano perso di organicità soprattutto in
144
politico moderno
campo dottrinale, e dall’altra la deflagrazione della compattezza dell’impero per opera dei
comuni e successivamente dei principati, viene fuori un quadro che poco aveva a che
spartire con l’immagine statica della società medioevale.
„Fino al tempo di Bonifacio VIII, al papato fu riconosciuta un’autorità internazionale,
al di sopra di Stati e sovrani.Questa però terminò quando il Papa si mosse in esilio ad
Avignone e scomparve del tutto all’inizio dell’età moderna, quando diventò evidente che
il cristianesimo si era definitivamente frantumato.La nuova situazione spinse i giuristi e i
filosofi a fare vari tentativi di creare un ordine legale internazionale fondato dagli stessi
Stati cui i governi nazionali fossero subordinati” [Van Caenegem, 1995: 220-221].
L’auctoritas acquisiva, pertanto, non più un carattere trascendentale ma si secolarizzava,
diventava immanente e poteva, con la fine della contesa tra papato e impero, laicizzarsi e
diventare sovrana, essere concepita come indivisibile e assoluta. Indivisibile perché perfetta, attribuibile ad un solo soggetto, ed assoluta perché indipendente.
“Fuerstensouveraenitaet an dem Adjektiv “absolue” , mit dem Bodin (neben “indivisibile”) zunaechst erreicht, dass ausserhalb des Traegers der Souveraenitaet keine andere eigenstaendige, innerstaatliche art von Herrschaft mehr gadacht werden kann.” [Klippel].
Lo Stato e soprattutto la sovranità possono essere considerati il prodotto più importante della semantica politico-giuridica della prima età moderna, ossia di quella fase
dell’evoluzione della società in cui ad un punto senza concorrenza di rappresentazione
dell’ordine sociale se ne sostituiscono molteplici. In cui si passa, si potrebbe dire da un
ordine statico ad un ordine maggiormente dinamico e complesso.
In this paper the author aims to describe the process from a society characterised by
the hierarchical order to a society with the order based upon a distinctive identity of the
system of law. The conceptual element, which makes the legal identity formation possible, is the idea of sovereignty. The paper consists of two parts. the first of which illustrates the change, which arises in 16th century from the point of view of the social order
normative fundament description. The other one analyzes briefly both the transition
from the idea of authority to the concept of the state's autonomy and the “building of
difference” realized by the system of law. In accordance with Luhmann’s theory, the
author is of the opinion that modernity mainly concerns the structures of autopoiesis of
the social system.
Summary
The eclipse of the traditional order and differentiation of law. Prolegomena to the contemporary political study. This essay is a part of my larger work. The eclipse of the traditional order and differentiation
of law system. Prolegomena to the studies on the contemporary political order.
145
Daniele Stasi
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
[27]
[28]
[29]
[30]
[31]
[32]
[33]
146
AA.VV. 1982. Geschichtliche Grundbegriffe, Band 3, Stuttgart.
Amato, S. 1990. Il soggetto e il soggtto di diritto, Torino.
Barberis, M. 2000. Filosofia del diritto, Bologna.
Casini, P. 1994. Scienza, utopia e progresso.Profilo dell’Illuminismo, Bari.
Celli, R. 1982. Il principio del potere popolare nella genesi dei comuni italiani, in: Diritto e
potere nella storia europea, atti i onore di Bruno Paradisi, Firenze.
Dubay, G.1953. La société aux XI et XII sieclès dans la region maconnaise, Paris.
Fassò, G. 2001. Storia della filosofia del diritto. L’età moderna, vol.II, Laterza, RomaBari.
Fioravanti, M. 1998. Sovranita`, in Enciclopedia delle scienze sociali, vol..VIII, Roma.
Fumagalli M.T., Brocchieri, B., Parodi, M. 1996. Storia della filosofia medievale, Laterza, Roma-Bari.
Galli, C. 1991. La macchina della modernità, in AA.VV. Logiche e crisi della modernità, a
cura di C.Galli, Bologna, Il Mulino.
Garin, E. 2001. Ritratti di umanisti, Milano, Bompiani.
Goff, J.Le. 1982. La nascita del purgatorio, Torino.
Grimm, D. 1993. Diritto e politica, in Enciclopedia delle scienze sociali, Roma.
Huizinga, J. 1981. La concezione gerarchica della società, Firenze.
Koselleck, R. 1972. Critica illuministica e crisi della società borghese, Bologna, Il Mulino.
Koselleck, R., Meier, C. 1991. Progresso, Venezia,
Leziroli, G. 1991. Stato e chiesa, Per una storia del dualismo giurisdizionale cristiano, Torino.
Luhmann, N. 1989. Gesellschafsstruktur und Semantik, Band 3, Frankfurt.
Luhmann, N. 1991. Mein Mittelalter, in Rechtshistorisches Journal 10 Frankfurt.
Luhmann, N. 1995. Osservazioni sul Moderno, Roma
Luhmann, N. De Giorgi, R. 2000. Teoria della società, Milano.
Matteucci, N. 1993. Lo stato moderno, Bologna.
Miglio, G. 1988. Monocrazia, in Le regolarità della politica, Milano.
Pirenne, H. 1966. L’impero e la sua crisi, da Storia d’Europa-dalle invasioni al XVI°
secolo, Firenze.
Poggi, G. 1978. La vicenda della stato moderno. Profilo sociologico,Bologna.
Prospero, M. 1995. Sistemi politici e storia, Cesena.
Samsonowicz, H. 2001. Spoleczenstwo w Polsce okolo 1400 roku, in AA.VV., Polka
okolo roku 1400. Panstwo, spoleczenstwo, Kultura, pod redakcja Wojciecha Folkowskiego,
wyd, Neriton, Warszawa..
Schiera, P. 1983. Il cameratismo e l’assolutismo tedesco, Milano.
Solari, G. 1990. La formazione storica e filosofica dello stato moderno, a cura di L.Firpo,
Napoli.
Stahl, F.G. 1853. Storia della filosofia del diritto, Torino,
Stasi, D. 2009. Filozofia porządku polityczno-prawnego w nowożytności, Rzeszów.
Tokarczyk, R. 2004. Filozofia Prawa, Lublin, Wydawnictwo UMCS, Lublin.
Van Caenegem, R.C. 1995. Introduzione storica al diritto privato, Bologna.
nr 4/2012
[s. 147-155]
Andrzej Korczak
Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie
Key words: philosophy, Empedocles
Empedocles was a sage and a poet. He did not use strictly philosophical concepts because there were no such ones in his times. He appealed to the religious intuitions, which
are only partially understandable for us. He utters some sentences as a doctor, naturalist
and other ones like a poet and a mystic. All this makes it significantly more difficult to
understand his view of the world.
The philosopher was born in Sicily around 495 B.C., and died around 435 B.C. [Aristotle, 984a]; [Simplicius, 25, 19]; [Diogenes Laertius, 2] He was a sage, priest, doctor and
a politician with democratic affinities. He appreciated both Parmenides and Pythagoras –
two contradictory philosophical personalities [Simplicius, 25, 19]; [Theophrastus (DK 31
A 7)]. There are relatively more fragments left after him than after the other Presocratics. Many of them have a poetic form, which hampers the interpretation. Aristotle
called him the father of rhetoric and denied him the poetic talent [Aristotle, I, 1447b 17],
while Plutarch considered him to had been an outstanding poet [Plutarch, 683E]. In
Empedocles’ poetic fragments the atmosphere prevails similar to that in the verses of the
modernists – that is the logic of the reveries. In connection with the Orphic adoration of
the death it all creates an unprecedented ‘space’, where one short sentence can show a
wide spectrum of experiences. Basically Empedocles’ poems praise the human soul
striving to experience the elusive essence of life. Contrary to Jaeger, I believe that the
thought of Empedocles is „full of soul all over [Jaeger, 1959], [Plezia, 1962: 194]. Giving
priority to the experience makes the sage feeling united with the people in the common
fate, which could be a fall, in the sense given to that notion by religions [Kirk, J. Raven,
Schofield, 1983]; [Lang, 1999: 319]. From the point of view of the human’s goal, which is
to experience the immortality, there is no fundamental difference between the philosophy and the religion. Therefore it does not seem correct to divide the poem On Nature
from the poem Purifications, as used to be done by Zeller [Zeller, 1932: 83]. Kirk and
147
Andrzej Korczak
Raven believe that a substantial continuity between the two poems can be assumed and
accepted [Krokiewicz, 2000: 179–183].
Undoubtedly Aristotle’s remark about Empedocles as a creator of rhetoric refers to
the poem Purifications. Here the sage tries to convince the readers to his own vision of the
world. To accomplish that he makes use of the authority of a doctor – healer, a widely
known and respected person. The fact that the first poem is intended for a trusted disciple or disciples, while the second one for a public reading, explains entirely the difference
between them. Unnecessary, and above all uncheckable is the explanation of these differences by any other considerations. The numerous poetic abridgements, like - „taking the
soul away from the metal” have a mysterious, somewhat Pythagorean character. Empedocles knows the philosophy of Heraclitus, which he criticizes with these words: „do not
trust the sight more than the hearing and do not think that the noisy hearing is above the
explanation of the speech, nor should you renounce faith to the other members…” (B3)
[Sextus Empiricus, 125]. None of the senses is closer to the truth because each of them
deserves trust in its given area. There is a quite expanded theory about the outflows from
the existing things and their corresponding sensual passages that explains why one sense
could not replace another [Plato, Menon, 76C]; [Aristotle, 2, 437b, 438a] [Theophrastus, 7,
9, 12.]. In the antiquity there were two dominant views upon the theory of knowledge:
the first saying that we get to know the similar with the similar, and the second saying
that we get to know the opposite with the opposite. Empedocles was an adherent of the
first view. In this fragment preserved thanks to Aristotle we read:
„With earth, we perceive earth, with water water, with air divine fire, with fire destructive fire, with love love, and strife with baneful strife” (B109) [Aristotle, B4, 1000 b
(http://www.iep.utm.edu/empedocl/)].
These words remain in accordance with the claim about the double, physical and nonphysical understanding of the elements, as well as with the theory about the lack of a
strict division into what is subjective and what is objective. This is confirmed by Hegel:
„When we see a fire, that fire is the one which is in us, for whomever that objective fire
exists.” [Hegel, 1997: 427]. The truth about the nature of the reality could not be grasped
by senses nor by thoughts, although the thinking has an immense importance for the
moral and spiritual work.
„It (the unity) does not allow to be seen by sight
Nor heard by ear, nor grasped by human thought
For limited are the means of grasping (i.e. the organs of sense perception) which are scattered throughout their limbs, and many are the miseries that press in and blunt the
thoughts.” (B2)
148
Hegel believes that the whole is unanimous with the spirit being a totality and unity of
the elements, which appears to be an extraordinary accurate connection of the relevant
notions of that vision of the world [Hegel, 1997: 427]. According to Empedocles the
misery of the soul is due to its downfall from the Word of absolute harmony to the
Word of senses. Both the senses of the soul and the sensual world are made of elements.
The downfall of the soul is only a certain slackness of the primordial unity of the elements of which it is made. Such an answer would confirm the sense of the Pythagorean
cosmic contemplation based on numbers, aiming at purification and harmonization of
the soul. That the sensual world is not entirely different from the human soul can be
testified by the following sentences: „Thanks to the will of the fate (Tyche) everything
has its part in the reason” (B 101), „The human mind grows with respect to what is
around it” (B 106), „Because all things are made of them (the elements), and through
them people think, get happy and sad” (B 107).
The world has got an intelligible nature, meaning it is permeated with cosmic reason.
This rationality is gradual – just like in Heraclitus – and reaches its climax in God, understood in a pantheistic or even panentheistic way.
„For he is not equipped with a human head on his body, nor from his back do two
branches start; (he has) no feet, no swift knees, 1 no hairy genital organs; but he is Mind,
holy and ineffable, and only Mind, which darts through the whole universe with its swift
thoughts.” (B 134) [Ammonius, 249, 6].
These words are very similar to the descriptions of God by Xenophanes, also to the
logos by Heraclitus. And yet Empedocles wants to build a bridge of understanding between himself and the ordinary people. When he calls the elements by names of traditional deities, that should be understood as an indication of the absolute character of the
elements, but also as a reconcilement of the philosophy and the religion – so needed for
those who had not acquired the cosmic knowledge yet. All things are consequences of
the linkage of the four elements in various proportions.
„A wise man never presumes in his hart,
that for as long as the mortals live (that which they call life)
for that long they stand the good and the bad; formerly,
before they were composed, and after, when they were decomposed,
they are absolutely nothing.” (B 15).
The fragments 118, 119, 120, 122, 124 speak directly about the embodiment of the
immortal soul into a sensual body. The pejorative designations of that fact resemble the
Orphic views. It is extraordinary difficult for the sage to reach an agreement with the
other people. He uses the terms birth, death, being, and many other, just like everybody
else, but he means by that something decidedly different. At the beginning the sage
149
Andrzej Korczak
speaks about the four roots of all things, and after that he speaks about the birth and the
death in order to release the human awareness from the false conviction that the life
depends on the material world, on the world of things, and that it is based upon that
stuff the body is made of. The fatalism of this conviction, seemingly supported by the
testimony of the senses, was indicated by Empedocles immediately after the words about
the erroneous calling the separation of elements death, and their blending birth. How
poetically sound the words “seductive death”. The expression “seductive death” is a
warning against the submission to the shallow imagination which hinders the understanding of the entirety, that is the spirit. The use of these words tells us that the human dying
happens continuously and it is unnatural, although very common. The lack of a specified
context of these words proves that they relate to everything that happens to people. The
sage knows that human strivings crystallize around that which is recognized as real.
Therefore he explains how the human believes are widespread, even if they are untrue.
Nevertheless, he realizes that his words are difficult to accept. It is not easy to release
oneself from the hold of illusions, because the creations of the material world are built
according to the pattern of the universe (Sphairos) and possess some reflection of the
cosmic harmony. It is so because the Sphairos, just like everything else, is ruled by love.
There is love which links the harmonious parts of the Sphairos, and there is love which
links in temporal and relative unity the four elements appearing in the sensual world as a
concrete being. There is “love” (B 18) and there is „adhesive love” (B 19), and correspondingly we have Aphrodite, and Joy (B 17). Joy is Aphrodite in the world of sensual
creations. Also in Plato’s Feast we find the heavenly Aphrodite and the lecherous Aphrodite. ([Plato, VIII C – IX] C: „Because we all know that there is no Eros without Aphrodite. If she was one, Eros would be one too. But since there are two Aphrodites, there
have to be two Eros too. And how come two goddesses? Well one of them, the older
one, did not have a mother, the daughter of the heaven, and therefore we call her heavenly; the other one, the younger, is daughter of Zeus and Dione, whom we also call the
lecherous”).
To know the truth about the nature of the reality does not depend on complicated
reasoning and evidence, but on recurrence of the hart and on the prevalence of the first
love over the second one. Unfortunately, we are inclined to choose the first one, and in
consequence we establish the rule of the strife instead of the cosmic Love. Therefore the
sage says: „To sober up from sin” (B 144), and further he goes on saying: „Therefore you
are distraught with dire sins, and shall never ease your heart of your grievous sorrows!”
(B 145) People crave for happiness, but with their actions they strengthen the Hate and
the Strife. The word sober up suggests some abnormal state of stupor. This is confirmed
by fragment B121, describing the world as a valley of tears. The purification of the minds
150
from the false views about the reality must be accompanied by purification of the soul
from the sins stemming from the primal entrust to the Strife, which caused the fall of
man into the world of senses. The sage says: „(Wash the hands) cutting off (water) from
five springs into (a vessel of) enduring bronze.” (B 143). The washing of hands from the
five springs is based upon the overpowering of hatred, egoism, indifference, fear and
anger, by their positive opposites, meaning: love, sympathy, altruism, courage and forgiveness. In this spiritual work upon himself the man is helped by his longing for the lost
pan-unity.
„Upon him comes longing also, reminding him through sight.” (B 64).
Every unity of the elements, even a temporary and a relative one, is an insight into the
cosmic pan-unity of Sphairos, awaking the longing for it. This longing pushes people to
various actions. Empedocles condemns the sacrificing of animals, considering them to be
human embodiments, which again sends us back to the Orphics and Pythagoreans.
„The father having lifted up the son
slaughters him with a prayer, in his great folly…
Likewise son takes father,
and children their mother, and tearing out the life, eat the flesh of their own kin.” (B
137) [Sextus Empiricus, IX, 129].
In the fragments, which had most probably been dedicated to Pythagoras, there is an
explicit faith in reincarnation, similarly to the above mentioned descriptions regarding the
killing of animals.
„There was living among them a man of surpassing knowledge, who had acquired the
most extreme wealth of the intellect, one expert in every kind of skilled activity. For
whenever he reached out with his whole intellect, he easily discerned each one of existing
things, in ten and even twenty lifetimes of mankind.” (B 129).
„And at the last they become seers, and bards, and physicians, and princes among
earth-dwelling men, from which (state) they blossom forth as gods highest in honour.
Sharing the hearth of the other immortals, sharing the same table, freed from the lot of
human grieves, indestructible.” (B 146-147) [Clement of Alexandia, IV, 50, I i V, 122, 3].
The spiritual evolution of the man ends by return to the World of the spirit, from
where he expelled himself by embracing the unreasonable Strife. Similar vision, undoubtedly of Orphic origin, can be found in Plato’s Phaedrus and (The) Republic [Plato, X].
It is appropriate at his point to investigate the nature of Sphairos and its relation towards the sensual world. Prevailing majority of interpretations of the views of Empedocles goes in the direction of a temporal, rhythmical dichotomy. In the history of the
world it is the harmony which prevails once, with Sphairos as its apogee, while later Hatred prevails, also called Strife, and during its reign the prior harmony undergoes destruc-
151
Andrzej Korczak
tion. Supposedly this is a history repeating itself rhythmically, possibly even with complete mathematical precision concerning the smallest details.
Obedient to the spiritual law, Love renounces its reign, and the primal unity is rendered to the Strife. If not this fact, no multiplicity could emerge at all. Meanwhile multiplicity emerges from unity, and from multiplicity oneness, as proved by fragment B17.
The human is yet something more than just qualities falling under senses, as it is clearly
indicated in the fragment B15 and all other fragments describing the fall of the immortal
soul in the sensual world. The essential nature of the human is immortal, because it is of
a completely different sort than the sensual character which we, unaware of our own
immortality, call human. The human exists both before the birth (with) in a sensual body,
as well as after the death of that body; otherwise there would be no sense in talking about
the fall in the sensual world, nor in calling for deliverance. The body exists only as a
temporary and relative unity of elements, while the immortal nature of the human exists
forever. The body is nothing but a temporary assumption which a human puts on, wanting to play his/her role on the scene of life. There must be some world ontologically
commensurate with the spirituals and immortal human nature. Only the Sphairos could
be that world. If after the periods of harmony ruled by Love periods of disharmony
follow ruled by Strife, then the fall of the man in the world ruled by Strife would not be
his fault, but it would take place automatically together with the history of the world. The
man could not fall even if he would love to very much, since in the times of the Sphairos
it would be just it and nothing else. Similarly – spiritual perfection and uplifting would be
impossible without the Sphairos. In view of that, whatever exhortation to moral development and true knowledge would have no sense. Likewise, in order to perceive the whole,
that whole needs to exist, not in some other time, but now. Numerous fragments by
Empedocle testify that the man fell off the spiritual world onto the world of Strife suddenly and due to his own guilt. The fragments 118 and 119 speak about his fall into the
material world („I wept and wailed when I saw the unfamiliar land (at birth)”, „How great
the honor, how deep the happiness from which (I am exiled)!”) [Clement of Alexandria,
III, 2]. The most important is, however, the fragment B115, speaking about the spiritual
guilt condemning humans to a fall into the material world.
„There is an oracle of Necessity, an ancient decree of the gods, eternal, sealed fast
with broad oaths, that when one of the divine spirits whose portion is long life sinfully
stains his own limbs with bloodshed, and following Hatred has sworn a false oath—these
must wander for thrice ten thousand seasons far from the company of the blessed, being
born throughout the period into all kinds of mortal shapes, which exchange one hard
way of life for another. For the mighty Air chases them into the Sea, and the Sea spews
them forth on to the dry land, and the Earth (drives them) towards the rays of the blazing
152
Sun; and the Sun hurls them into the eddies of the Aether. One (Element) receives them
from the other, and all loath them. Of this number am I too now, a fugitive from heaven
and a wanderer, because I trusted in raging Hate.” (B 115) [Hyppolitus of Rome, VII, 29,
14].
As we can see the man has condemned himself to a long and painful exile from the
spiritual world due to his own guilt. This guilt is based on his trusting the Strife. Trusting
the Strife is very similar to the Biblical story about the original sin. What is important for
our considerations is that the world of Strife had to exist so that one could put his trust
on it and be exiled there after committing that transgression. Similarly the realm of the
blessed ones, where people lead everlasting lives, exists always. The human is essentially
eternal and his nature is different than that of all the other sensual beings. Such a man
has to exist in a world which is also eternal. Other arguments in favor of the lasting of
Sphairos and of its spiritual nature come from all those statements by Empedocles describing the Sphairos as something existing now. If Sphairos would succumb to destruction, then only the time and the consecutive changes would guard the entrance to it. In
the fragments B27 and B27a, preserved thanks to Plutarch, we read about the Sphairos
which is not once upon a time, but somewhere.
„Therein are articulated neither the swift limbs of the sun,
nor the shaggy might of Earth, nor the sea:
so firmly is it (the Whole) fixed in a close-set secrecy,
a rounded Sphere enjoying a circular solitude” (B 27).
„There is no strife nor unseemly war in his limbs” (B 27a).
If there is no Sun, nor earth or sea in the Sphairos, nor any other form of that sort, if
Sphairos would be a complete oneness, if it would have been possible to treat it as a periodical entity of the sensual world, then Sphairos would rather be just an absolute magma,
a chaos. And yet Empedocles wants to say that there is not disharmony in Sphairos, no
contention nor confusion of elements. The fact that the Sphairos is round and solitary
does not determine its material nature, but rather means that from the point of view of
the Sphairos there is nothing else but itself. All researchers starting with Zeller, KirkRaven, Guthrie and finishing with Krokiewicz agree in principle that the basic notions of
Empedocles ought to be considered in the context of his relation towards Parmenides.
Also all relations of the sage with the Pythagoreans do not give ground to ascribe to him
ideas that could only be invented and accepted by the Stoics and Epicureans. The matter
as such does not play any role in the system of Empedocles; it is merely a certain extreme
manifestation of the elements. The sage does not explain anything with the help of the
matter and the sensual world; quite the contrary – the sensual world is explained by more
subtle and deeper notions. If we accept the physical reductionist understanding of the
153
Andrzej Korczak
elements, almost everything will change into that vision of the cosmos. Vlastos rightly
[Vlastos, 1970], admits that the reign of the Strife is fair, for because of it the sensual
world emerges in the first place. That’s why Discord, Strife or Hatred – regardless which
word do we use for the Greek Neikos, is not in the least synonymous with evil, as it was
interpreted by Aristotle and Cornford [Cornford, 1952: 22-226].
In the natural formations, in the purely biological organisms, it is nothing but „adhesive love” (B 19) or else Joy (B 17), but it is enough to establish a relative harmony. This
partial harmony is an insight into the harmony and the unity of the Sphairos itself, as it is
beautifully described with these poetic words:
The divided meadows of Aphrodite. (B 66)
The culmination of his unity and hormony is the Sphairos, and it is ensured by God
shown pantheistically or rather panentheistically (B 133, B 134). One could deliberate,
together with Vlastos, Jaeger and the latter researchers, over the relation of God, comprehended in such a way, towards the traditional Greek gods. It was not before the
Gnostics that a developed interpretation of the relation of the only God towards the
gods was reached. The Empedocles’ God is the highest cosmic and sacred rationality
“darting the world with swift thoughts” (B 134). Kirk and Raven believe that God is
synonymous with Sphairos, and that similarly to it succumbs to cyclical destruction [Kirk,
Raven, Schofield, 1999: 294, 309]. However, the fragment (B 134) describing God as
„…Mind, holy and ineffable, and only Mind, which darts through the whole universe
with its swift thoughts”, as well as the fragments B 26, B 27, B 27a, B 28, B 29, B 30 and
31 describing the Sphairos, do not allow such identification, because God is nothing but a
pure cosmic rationality, while Sphairos is a sphere where the immortal human souls live.
Summary
I think that one cannot separate the philosophical and the poetical parts of Empedocles’ work, but
should rather explain them together. They show a similarity of the Empedocles’ philosophy to the philosophy of the Orphics and Pythagoreans. Here I cite the arguments for a nonmaterialistic understanding of
the concept of Spairos, the concept of the Four Elements and the concept of God.
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
154
Ammonius, De interpretatione
Aristotle, De arte poetica
Aristotle, De sensu
Aristotle, Metaphysica
Clement of Alexandia, Stromaties
Cornford, F.M. 1952. From Religion to Philosophy, Cambridge.
Diogenes Laertius, Vioi kai gnomai ton en filosofia evdokimisanton
Hegel, G.W.F. 1997. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Polish ed. by
Światosław Florian Nowicki Wykłady z historii filozofii, Warsaw.
Hyppolitus of Rome, Refutatio
[10]
[11]
[12]
[13]
[14]
[15]
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
Jaeger, W. 1959. Paideia, Die Formung des griechischen Menschen, Berlin.
Kirk, G.S., Raven, J.E., Schofield, M. 1983. The Presocratic Philosophers, Cambridge.
Krokiewicz, A. 2000. Zarys filozofii greckiej, in: Dzieła, Warsaw.
Plato, Menon
Plato, Phaedrus
Plato, Politeia, X.
Plato, Symposion
Plutarch, Quaest. conv.
Sextus Empiricus, Adversus mathematicos
Simplicius, In Phys.
Theophrastus, De sensu
Vlastos, G. 1970. Equality and Justice in Early Greek Cosmologis, London.
Zeller, E. 1932. La filosofia dei Graeci, Firenze.
155
Recenzje
Stefan Konstańczak
Valentin Vandyshev, Wojciech Slomski, Logic. Introduction.
York University, Woodland Hills 2011, 244 s.
Podręczniki do nauki logiki filozoficznej z reguły mają niepowtarzalny układ. W zasadzie nie zdarza się, aby spis treści w poszczególnych książkach przypominał publikacje
innych wydawnictw. Nie inaczej jest również w prezentowanej książce autorstwa Walentyna Wandyszewa i Wojciecha Słomskiego. Książka „Logic Introduction” przedstawia
sobą bowiem nową interesującą propozycję połączenia problematyki historii logiki,
filozofii języka, praw rządzących ludzkim myśleniem a także praktycznego wykorzystania
tej wiedzy w praktyce naukowej, a nawet w życiu codziennym. Sam fakt, że książka jest
wydana w języku angielskim ogranicza niewątpliwie jej wykorzystanie w polskich warunkach, ale na szczęście jest napisana przystępnym językiem, przez co jej lektura nie powinna sprawiać kłopotu nawet osobom nie mającym styczności z logiką akademicką.
Sam układ książki w pewnym sensie został tak pomyślany, aby nauczyć czytelnika korzystać z własnego rozumu. Ktoś, kto oczekiwałby, że w podręczniku z logiki muszą
znajdować się same wzory i schematy może poczuć się zawiedziony, autorzy bowiem
przyjęli założenie, że ich praca jest kontynuacją tradycji logiki zapoczątkowanej w starożytnej Grecji. Nie myślimy przecież wzorami, tylko odbywa się to w obrębie pragmatyki
językowej. Nic zatem dziwnego, że książkę otwiera rozdział poświęcony w całości historii
logiki. Autorzy prowadzą czytelnika poprzez dzieje logiki, którą wyprowadzają z greckich
szkół filozoficznych: eleackiej, megarejskiej oraz stoickiej. Oczywiście najwięcej miejsca
poświęcają twórcy logiki naukowej, Arystotelesowi. Przypominają zwłaszcza jego wkład
w rozwój sylogistyki i filozofii języka. Dużo miejsca poświęca się książce epoce średniowiecza, która przyniosła wiele istotnych osiągnięć w kwestii porządkowania reguł ludzkiego myślenia. To nie tylko Boecjusz, czy Tomasz z Akwinu wnieśli wielki wkład
w rozwój logiki, ale także Albert Wielki, Anzelm z Canterbury, Piotr Abelard i Roger
Bacon. Formułowane wówczas dowody na istnienie Boga były przecież wyrazistą wykładnią wysokiego poziomu rozwoju tej dyscypliny filozofii. Kolejne epoki zostały
przedstawione nieco bardziej ogólnie, może za wyjątkiem Petrus Ramusa i Johna Stewarda Milla. Szczególnie wiele uwagi poświęcono w tym rozdziale historii logiki polskiej.
Proporcjonalnie najwięcej miejsca zajęła jednak logika uprawiana w Szkole LwowskoWarszawskiej, co jest dość zrozumiałe w kontekście zainteresowań jednego z autorów
książki, W. Słomskiego.
157
Stefan Konstańczak
W rozdziale historycznym autorzy zdecydowali się zamieścić także rozważania na temat języka, przy czym rozważania te nie mają chronologicznego układu, ale są w pewnym sensie wprowadzeniem do filozofii języka. Autorzy wyjaśniają w nim poszczególne
kategorie języka, a także zajmują się ludzkim myśleniem, komunikacją oraz funkcjami
języka. Wracają jednak do układu chronologicznego przy rozważaniach na temat prawdy
i prób jej zdefiniowania. Naszkicowana w książce droga do wypracowania takiej definicji
prowadzi od greckich sofistów po Alfreda Tarskiego. W podsumowaniu tego rozdziału
autorzy podkreślają konieczność studiów logicznych przez każdego wykształconego
człowieka, gdyż tylko one gwarantują nie tylko poprawne komunikowanie się z innymi,
ale także warunkują osiąganie założonych celów.
Cześć historyczna jest wprowadzeniem do rozdziału poświęconego prezentacji poszczególnych problemów, które należą do obszaru zainteresowania tradycyjnej logiki.
Aby uniknąć możliwych nieporozumień, rozdział ten rozpoczynają od wskazania na
potrzebę rozróżnienia przedmiotu psychologii od logiki. Myślenie bowiem jest jakby
z urzędu zaliczane do zagadnień psychologicznych, tymczasem logika nie zajmuje się
przyczynami myślenia, tylko jego rezultatami. Wywodzi się stąd rozdział pomiędzy logika
formalną a indukcyjną, które w książce są potraktowane jako opozycyjne względem siebie
(s. 89). Wyjaśnienie tych kwestii wstępnych pozwoliło autorom przejść do szczegółowych
rozważań nad językiem i problematyką logiki.
Charakterystycznym rysem książki jest koncentracja rozważań nad problematyka języka. Autorzy rozpoczynają od prozaicznego rozróżnienia pomiędzy pojęciami, a terminami, aby dalej przejść do bardziej szczegółowych kwestii dotyczących nazw, kategorii
logicznych oraz podstawowych praw myślenia. Wprowadzenie teoretyczne jest jakby
zachętą dla czytelników, aby czuli się na siłach samodzielnie przebrnąć przez niełatwe
problemy logiczne. Aby czytelnik nabrał przekonania, że jest w stanie zrozumieć podstawy, z których wywodzą się prawa logiki, autorzy uzupełniają swój wywód łatwymi do
zrozumienia i samodzielnego przeanalizowania przykładami. Znaczna część z tych przykładów zaprezentowana jest w postaci graficznej, co jest dodatkowym ułatwieniem dla
czytelnika. Można nawet powiedzieć, że w książce uniknięto zasadniczej wady większości
podręczników z logiki, gdyż wyłożone treści są przedstawione jasnym i maksymalnie
uproszczonym językiem. Każdy wywód teoretyczny jest dopełniony przykładem, za
pomocą którego autorzy nie tylko ilustrują praktyczne znaczenie danej kwestii, ale także
zachęcają czytelnika do samodzielnego przestudiowania problemu. Jest to nie tylko zachęta ale i zadanie do rozwiązania.
158
Recenzje
W świetle przyjętego przez autorów sposobu prowadzenia wywodu zrozumiałe jest
szczególne zainteresowanie autorów problematyką filozofii języka. Rozdział ten zawiera
między innymi dość szczegółowe omówienie koncepcji języka wypracowanych w nauce,
a także omawia jego definicje i zastosowania praktyczne. Dla polskiego czytelnika pewnym zaskoczeniem może być ujęcie części tego rozdziału poświęconego kategoriom
logicznym oraz relacjom pomiędzy pojęciami. Nieco kłopotu czytelnikowi mogą przysporzyć wyszczególnione i omówione w podręczniku, a rzadko przywoływane w polskich
podręcznikach logiki typy takich relacji, jak np. subordinatio notionum, coordination notionum,
notions aequipollentes itd. (s. 106-110).
Dużo uwagi autorzy poświęcili także prawidłowościom naszego sądzenia, czyli regułom rządzącym ludzkim myśleniem. W książce znajdziemy cztery takie prawa wraz
z krótkim ich omówieniem.
Autorzy wiele miejsca przeznaczyli w swej książce sylogistyce wykazując aktualność
propozycji Arystotelesa poprzez odniesienia do współczesnych problemów. Ostatnie
partie książki zostały przez autorów poświęcone teorii indukcji oraz rozważaniom poświęconym hipotezie, dowodom, metodzie oraz pojęciu systemu.
Trafnym rozwiązaniem wydaje się umieszczenie w zakończeniu książki podrozdziału
omawiającego błędy logiczne, w którym autorzy odwołali się do tradycji logiki i ogólnie
omówili najczęstsze błędy, które popełniają ludzie w swoim rozumowaniu. Mają one
w książce zachowane tradycyjne nazwy łacińskie, a powszechność ich popełniania
i niezależność od upływu czasu wydaje się być co najmniej zastanawiająca. W świetle
lektury książki można wręcz mówić o prawach „ludzkiego błądzenia”.
Książka z wielu względów wydaje się więc interesującą propozycją podręcznika akademickiego do nauki podstaw logiki. Walory podręcznika książka zachowuje zwłaszcza
dzięki zaproponowanemu przez autorów blokowi sprawdzającemu stopień opanowania
danej partii materiału. Rolę tę spełnia zestaw przemyślanych pytań, które zarazem sprawdzają zapamiętanie treści danego działu jak też umiejętność ich powiązania z zawartością
wcześniejszych partii książki. Wydaje się więc, że omawiana publikacja może z powodzeniem służyć do nauki logiki na szczebli akademickim wszędzie tam, gdzie wymagania
odnośnie precyzji myślenia i poprawność wyciąganych wniosków odgrywają decydujące
znaczenie. Chodzi tu rzecz jasna o zawody prawne, medyczne i przygotowanie kadr
menedżerskich.
Oczywiście nie znaczy to, że książka nie ma wad. Dla przykładu autorzy nie stosują
w ogóle przypisów, a bibliografia jest nader skromna i na dodatek publikacje w niej
zamieszczone nie są w żaden sposób uporządkowane. Na szczęście przy niewielkiej ilości
zamieszczonych w niej książek nie ma to większego znaczenia.
159
Stefan Konstańczak
Podsumowując, publikacja Logic Introduction niewątpliwie spotka się z życzliwym zainteresowaniem osób prowadzących programowe zajęcia z przedmiotów filozoficznych
w języku angielskim. Autorom udało się bowiem uniknąć schematyczności i niepotrzebnych komplikacji spotykanych z większości tradycyjnych podręczników do logiki. Dzięki
temu korzystanie z książki nie powinno sprawiać większych kłopotów zarówno studentom, jak i wykładowcom.
160
Eva Zelizňaková
Ľubomír Belás – Eugen Andreanský (eds.), The Eight Kantian Scientific Collection of Papers. Prešov: Acta facultatis
philosophicae universitatis prešoviensis 2011.
Under the editorial auspices of Ľubomír Belás and Eugen Andreanský is the eight edition of the philosophical journal Kantian Scientific Collection of Papers, being issued
annually since 2004. It is a result of a scientific research on Kant’s philosophical legacy;
its diversity, extensiveness and depth brings the opportunity for substantial philosophical-critical innovation towards a variety of problematic areas – philosophy of history,
pragmatic anthropology, philosophy of law, aesthetics and contemporary philosophical
interpretations of Kant’s philosophical system. The compilation makes available outcomes of research project VEGA 1/0027/10 Philosophical Legacy of Immanuel Kant and the
Present Day III., as well as profound contributions relating Kant's philosophy by resident
and foreign authors. In comparison to the last edition, the eight issue is richer in content
as to the number of contributions, presenting seventeen studies in three languages (Slovak, German and Russian), analysis of Montesquieu's Perception of Society by Ivana Holzbachová, Slovak translation of the foreword to the Anthropology in Pragmatic Point of View
and Review of the Seventh Kantian Scientific Collection of Papers in German language by Kristína
Bosáková.
The individual studies opens the contribution Kant and the Social Dimension of Modern
Philosophy by Ľubomír Belás. As the title indicates, the author examines Kant’s relation
to social aspects of society which has been only rarely investigated so far. Belás begins
with the explanation of Kant’s connection to the legacy of philosophical ancestors to be
rather philosophical than academic, “(Kant) considers history of philosophy as a vast and
essential inventory of ideas, methods and typical arguments, that could be rearranged and
classified in accordance with his own philosophical interests, which he regards generally
as the interests of the reason” (p. 15). Kant is presented in close link to Rousseau’s
thoughts, in his search for the true basis of the society. “The early social bonds did not
arise from natural human disposition towards society, but it was the deprival, that created
them as well as the conditions for establishment and consolidation of the social structure” (p.22). Belás concludes: “the examination of the essential Kant’s works shows that
the crucial problem is philosophically convincing and in particular natural justification of
the adequate sociability of human in terms of forming or preserving the society” (p. 24).
The detailed analysis of the works of French sociologist P. Bourdieau in relation to
Kant’s work Critique of Judgement offers Oľga Sisáková in her article Kant and Bour-
161
Eva Zelizňaková
dieau – Critique of Judgement. The author presents Bourdieau as the opponent of Kant’s
belief in universal transcendental theory of aesthetics. The scope of his approach is that
“Kantian aesthetics is not universal, but relevant only for a part of social spectra, or for
particular social groups or classes” (p. 28). Sisáková however, presents more than just a
pure comparison of the two esthetical theoretical concepts. She goes beyond when talking about Bourdieau’s concepts of social distinction and theory of fields extending the
subject to the field of philosophy: “since the part of the fight for the autonomy of the
philosophical field is reasoning of his philosophical distinction (that is a practise of philosophers), it is necessary to reveal also the borders of the field with the purpose of
complex objectification of the truth” (p. 43).
“The language is a prerequisite of the culture, it has constitutive power, while his
formal and forming function determines ways of understanding and interpretation”(p.50)
says Eugen Andreanský in his text titled Kantian Understanding of Communication in Terms
of Practical Rationality focusing on the problem of the language in Kant’s Transcendental
Methodology set forth in Critique of Pure Reason. The author presents various ways of
Kant’s attitude to the problem of communication, rich legacy of his apriorism in linguistic theories of 19. and 20.century, in spite of the fact, that :”Kant did not give much
scope to the subject of language and communication in his works and did not create
anything like Critique of Language or Critique of Communication, and yet influenced
significantly research of languages’ potential and basis of communication through his
transcendentalism and methodological approach” (p.49).
Correlation of morality and politics in Kant’s work traces Sandra Zákutná in her
contribution called Kant to Commitment, Right and Justice. According to Kant “there is no
contradiction between them, the problem is in the selfishness of the people” (p.59). The
author presents Kantian perception of justice, freedom, equity and independence with
purpose to revert back to the problem of moral politics represented by moral politicians.
She finds the medium between morals and politics in the criterion of publicity, recently
labelled as public opinion, “According to the extent, to which publicity is consistent with
the political reality, is possible to determine the nature of political events. Maxims of
politics must be consistent with morality if they want to achieve the satisfaction of the
public” (p.64) thus calling for the active obligation of each citizen in promoting of moral
political life.
Marek Stachoň in his paper Kant and Social and Human Rights introduces Kant as a
representative of natural rights’ theory, setting the idea of justice into the core of his
social philosophy. Stachoň struggles with Kant’s perception of right in terms of ethic of
reciprocity; the principle being that reciprocal recognition and respect of freedom ensures that one's own freedom will be protected. In relation to the social rights, Stachoň
162
Recenzje
says: ”Kant refers to differences in social statuses, which might change in the future by
the way, that everybody will have the social conditions and possibilities that allow not to
rely on the other people when performing a profession, these will depend merely on
general social conditions and social rights” (p.69). Finally, the author delivers the opinion, that: “Kant’s social philosophy is a cosmopolitan describing of the society of people,
which claims legitimacy even without liaison to the rationalist tradition of the Euro
Atlantic civilisation” (p.74).
Systematically ambitious, however stylistically a bit limping is the contribution of Peter Kyslan with the title Kant’s Problem of Culture and Civilisation coping with modestly
explored area of Kant’s philosophy such as his understanding of the concept of culture.
As the author points out: „we can not speak about clear and direct concept of culture
when talking about Kant…it does not form autonomous and determined part of his
work” (p.77). Kyslan refers to the argumentation connection of the concept of culture
to the concept of history rather than its dependence. There are several courageous collocations within the text “bankrupt model of multiculturalism” (p. 78) or “naïve optimism
of the age of Enlightenment” (p.78) as well as confident claim: “ Recent reality uses
terms such as civilising, multiculturalism or cultural West, but these are only terms which
lost their fundamental nature and serve only as a label” (p.83). The contribution is presented as a preparatory work to broader research in relation to Kant’s concept of culture;
it seems we can look forward to it.
Profound research of Bakunin’s bibliography can be found behind Ondrej
Marchevský’s Misery and Success of Kant’s Philosophy in the Optics of M. A. Bakunin’s Works.
The aim of the text is the attempt “to return to the history of thinking on two levels. The
first level is the reconstruction of Bakunin’s link to works and philosophy of Kant. The
other level is the throwback with the value for nowadays”(p.85). Marchevský shortly
presents life and work of the Russian revolutionary, the father of anarchy theory. After
referring to the series of links between the two philosophers, he claims: “Kant is not just
a break on (Bakunin’s) way of knowledge, but to use allegory, is one of the harbours,
from which exploring journeys of the Russian thinker set off” (p. 92). The text draws
largely from the work on Bakunin by Pustarnakov. The second level of the author’s
effort was not particularly established.
Some of the Fate of Kant’s Metaphysics and Metaphysical Need is the stirring contribution by
a prominent Slovak philosopher Teodor Műnz. He traces the destiny of metaphysics
after Kant’s reform depriving it of transcendence in works of Hegel, Feuerbach, Schopenhauer, Nietzsche and Rorty. The other story is with Kant’s view to the metaphysical
need. As the author shows, there are literally no reflections on the subject. Surprisingly,
the modern genetics deals recently with this problem and Műnz refers to the work of
163
Eva Zelizňaková
American socio-biologist, E. O. Wilson. “Although Kant tried to eliminate any feelings
from his imperatives- while drawing attention to the fact that is might be difficult and
possibly man fails in this attempt forever- nowadays there are efforts to establish the
metaphysical need just on it and this work is done by science”(p.106). Even if Műnz does
not agree with Wilson completely, he concludes: “(metaphysics) is conditional to genetics, since the thinking in static terms and substantial thinking i.e. thinking in shortcuts, is
in the broad sense economical, time-saving and brings the human great evolutional
advantages”(p.106).
Philosophy of history is the topic of Milovan Ješič’s Kant, Hegel, Patočka and Problem
of Philosophy of History and Pavol Sucharek’s To the Double Concept of Freedom by Kant and
Patočka in the Context of Philosophy of History. Ješič goes through three different philosophical-historical concepts in relation to the problem of man and history. He asks a question:
„would a man be a man also without his historical existence?”(p.114). The inevitable
relationship between man and history is associated with the fact, that while antiquity was
connected to nature, Middle-Ages to god, the man of today, deprived of its naturaltheological security must have a connection with its history with a purpose of selfreflection. After presentation of each philosophical concept by Kant, Hegel and Patočka
separately, he comes into conclusion: “Man has history, he does co-create it, and he is
not and can not be lone individual amidst an unfamiliar context”(p. 115).
Sucharek focuses on the relation of history and freedom comparing and analysing two
diverse concepts. While the history by Kant is “a progress, which is conducted by the
peculiar power of providence that is by itself confirmation of the idea of usefulness”
(p.123), the assets of Patočka’s historical concept are openness, worldliness and decline.
Sucharek concludes that within both concepts: “there is a fundamental change in terms
of understanding of freedom, which on the one hand can not be implemented otherwise
than within civil society, but on the other hand the civil society is possible just on the
basis of the idea of freedom” (p.130).
Peter Káša seeks Kantian "Echoes" in Esthetical-Philosophical Reflections of the Young P. J.
Šafárik, Slovak philologist, and poet, one of the first scientific Slavists, literary historian,
historian and ethnographer. Káša tries to prove, however not very convincingly, Šafárik’s
links to Kant’s esthetical concept, claiming: “plenty of Šafárik’s ideas surprisingly harmonise with Kantian axiom, that when perceiving the work of art, subjective invention
and individual artistic feeling play a key role, and that the beauty can not be subordinate
to utility, practical morality or objective scientific knowledge”(p.138). On the other hand
the author points out Šafárik’s indication towards new romanticising metaphysics which
has only a very little common with Kant’s rationality, and certainly are only its "echoes".
164
Recenzje
Kristína Bosáková in her Problem of Egoism in Kant’s Anthropology from a Pragmatic Point
of View deals, as the title suggests, with Kant’s blend of anthropological, psychological
and philological approach to the problem of human self. She hints at the connection of
self and dignity when saying: “The person is placed the highest in the hierarchy of living
organisms and from this point, the right to dignity belongs among all the living beings to
her exclusively” (p.143), however does not develop this idea further. The author focuses
rather to Kant's analysis of nature of egoism that will come to conclusion: "initial interpretation of the problem begins at the level of knowledge and thinking, its further characteristics continues through ethical-anthropological area; then Kant draws the consequences from both that will occur at the level of social policy"(p.149).
The same Kant’s work, Anthropology from a Pragmatic Point of View, is also the focus of
Marta Dercová’s contribution. The author presents highlights, targets, circumstances of
the origin and some of the interpretations of this work (Brandt, Bőhme, Kirchmann,
Kusak). The analysis emphasises the idea that “each man possesses a nature created by
him self through the ability of self-improvement“(p. 154). There is a persistent Kant’s
call for human action winding throughout the whole article, as only the moral action as
the opposite of inactiveness can save the fragile ambivalent human beings from retreat
towards the physical and sensual animality or towards madness. Dercová draws attention
to Kant’s concept of complex unstable human condition balancing between conscious
and unconscious dangers.
Kant’s relation to and within Berlin Enlightenment reflects Ursula Reitemeyer in
her text Enlightement as a Principle and Programme: Kant and the Age of Reason (published in
German language). The author points out to the particularity of this era, since at the
same time appears Haskala, the Jewish Enlightenment, the beginning of the wider engagement of European Jews with the secular world ultimately resulting in the first Jewish
political movements and the struggle for Jewish emancipation. As presented, Kant in
comparison to his contemporaries Hume and Wolff chose criticism as the preferred way
and thus defined his own path in the key philosophical currents of the epoch, which
thereby justified their central emancipation requirement.
Sergei Anatolyevich Nizhnikov in his paper Foundations of Ethics’ Problem in Kant’s
Anthropology (published in Russian language) confronts the basis of Russian philosophy
inspired by great Dostoyevsky with Kant’s moral theory. Author is coping with the
correlation between morals and religion considering Kant’s theory to be the tipping point
in the way of thinking on this association. It is remarkable that a human being in terms of
Kant’s morals, characteristic by omission of the religion and systematic denial of its
metaphysical or philosophical determination, does not suffer from the moral dilemma as
seen in Dostoyevsky’s works. Nizhnikov considers human life to be far richer, more
165
Eva Zelizňaková
complicated and more tragic than barren rationalised ethical conclusions of the philosopher.
Margit Ruffing in her Moral Bildung and Cosmopolitanism by Kant points out the up-todate importance of Kant’s concept of ethics in modern globalised world, within the
community of the narrow European space, since Kant’s notes on cosmopolitanism are
always directly related to his moral philosophy. The versatility of Kant's thinking substantially suggests realisations of a “project of social progress for the better” (p. 203), the
moral improvement (Bildung) as Kant understands it, which is the unconditional prerequisite for cosmopolitan consciousness. Only the independent thinking leading towards
the self-awareness of man as a being capable of morality, can develop into “a policy that
regards the individual as part and representatives of the whole, and does not consider
them for corrupt voting cattle”(p. 203) emphasises Ruffing.
The scope of Ljubov Yevstafiyevna Motorinová in Subjective Maxim of I. Kant and the
Concept of Anthropological Standard (published in Russian language) is searching for the
deeper understanding of anthropological standard, for which she founds Kant’s categorical imperative highly methodologically important. According to Kant’s doctrine, the
moral acting aims towards sole objective: not to harm another human, not to break
fragile social form of human coexistence. This doctrine can be pursuant to Motorinová
linked to anthropological standard, which is most recently recognised as the criterion
reflecting extent of humanity within a man. Its practical meaning is in the formation of
the ideas which enable the mankind to select the development option with the most
positive consequences.
The presented compilation of works aims to attract the interest of both, academic and
laic public, towards the assets, significance and diversity of Kant's ideological legacy. The
shared feature of the contributions is the search for the reference of Kant's philosophy
for our time, present-day mankind within an uneasy situation of the globalised world.
Being the only publication with the focused topic for a period of eight years, it is the
unique achievement of the collective of authors brought together in connection with
research projects and scientific activities of Ľubomír Belás, maintaining its high standard
and periodicity. As the previous issues, the offered one declares its distinction and relevant approach to comprehension and specification of those Kant’s ideas which became
the major indication for the assessment of the insistent challenges of the recent world.
166

pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w

Transcrição

Documentos relacionados

d. efte`," dem lIIloddo. ~ clínicu .stav_ hvljo~. u Rev Soe

L`Archetipo - Novembre 2007

Cliente fidelizzazione

Slide Retainer Retensor Corredera Schiebersicherung

CÓDIGO Q CÓDIGO FONÉTICO INTERNACIONAL QAP Escuta

SCUOLA NATURA E VITA COMENIUS AZIONE 1

EDSON E HUDSON Foi Deus

ENGLISH PORTUGÊS ESPAÑOL FRANÇAS ITALIANO

L`uomo invisibile-O homem invisível

muhammad abdur rashid ashraf

PHOTOCOPIABLE MATERIAL © Express Publishing