SEIN UND ZEIT: SOBRE UMA METAFÍSICA DA MORTE SEIN UND

72
Revista Filosofia Capital
ISSN 1982 6613
Vol. 10, Edição 17, Ano 2015.
SEIN UND ZEIT: SOBRE UMA METAFÍSICA DA
MORTE
SEIN UND ZEIT: ABOUT AN METAPHYSICS OF
DEATH
ANTUNES, Paulo Fernando Rocha 1
RESUMO
O presente artigo propõe como objetivo a disquisição de uma metafísica da morte em Sein
und Zeit de Martin Heidegger, mais precisamente nos seus célebres parágrafos 46-53. O artigo
assume a perspetiva de que uma “metafísica da morte” não assoma apenas em sentido
teológico, principalmente no que se refere enquanto sobrevivência pós-morte. Assim,
perscruta a possibilidade de uma particular metafísica da morte na obra referida e lança a
discussão sobre certos tipos de repercussões que podem ser retiradas desta.
Palavras-chave: Dasein. Metafísica. Morte.
ABSTRACT
This paper proposes as its objective the disquisition from metaphysics of death in Sein und
Zeit of Martin Heidegger, more precisely in his well-known paragraphs 46-53. The paper
takes the perspective that “metaphysics of death” looms not only in the theological sense,
especially with regard of postmortem survival. In this way scrutinizes the possibility of
metaphysics of death in that particular work and launches the discussion about certain types of
repercussions that can be drawn from this.
Keywords: Dasein. Metaphysics. Death.
1 Doutorando no Programa de Pós-graduação de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa
(FLUL). E-mail: [email protected]. CV Lattes: http://lattes.cnpq.br/8132492792420496.
Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982-6613, Brasília, vol. 10, n. 17, p. 72-86, jan/dez2015.
73
Revista Filosofia Capital
ISSN 1982 6613
«Para compreender a significação da
morte, tudo depende da medida em que
nos liberarmos da ideia das “Parcas” que
exprime o aspeto sob o qual a vemos
habitualmente: como se, num momento
dado, o fio da vida fosse bruscamente
“cortado”, como se a morte impusesse
um limite à vida no mesmo sentido em
que o corpo não-orgânico para no espaço
porque um outro corpo, com o qual em si
nada tem a ver, o empurra e determina a
sua nova forma – quer dizer, a própria
cessação do seu ser. Assim a maior parte
das pessoas visualiza a morte como uma
profecia sombria que sobrevoa a vida,
mas que só tem a ver com ela no instante
da sua realização, assim como sobrevoou
a vida de Édipo a profecia de que num
dado momento haveria de matar seu pai.
Na realidade, no entanto, a morte está, de
saída, intimamente ligada à vida.»
Georg Simmel (1909)
Nótulas preambulares
O presente artigo tratará de uma
disquisição sobre uma particular metafísica,
que cremos manifestar-se em Sein und Zeit
(1927) de Martin Heidegger. Por um lado,
não caberá aqui discutir a validade ou
invalidade de uma Metafísica ou de uma
anti-Metafísica tomada em senso lato, tãopouco as suas diversas manifestações. Por
outro lado, caberá perscrutar a possibilidade
de uma particular metafísica da morte na
obra referida e lançar a discussão sobre
certo tipo de repercussões que podem ser
retiradas desta 2.
2
Também não caberá aqui estabelecer qualquer
comparação de tal metafísica com os compromissos
posteriormente assumidos pelo autor, tal, se assim
entender, ficará a cargo do leitor. E ainda que tais
compromissos não nos sejam indiferentes, para
efeito do objetivo a que nos propomos, devemos
economizar espaço, tal como evitar qualquer desvio
que nos abrisse portas a um outro estudo que não
cabe aqui. Por isso, também não caberá qualquer
proposta alternativa acerca de um posicionamento
do ser humano face à morte. Posto isto, certamente
não encetaremos alguma tanatologia – “estudo
científico da morte” –, pelo menos em strictu sensu.
Segundo Michael Simpson a tanatologia teve as suas
Vol. 10, Edição 17, Ano 2015.
Por conseguinte, recusamos a ideia
transmitida por Paul-Louis Landsberg um
decénio mais tarde (1937): «[…] estamos
longe de ter uma metafísica da morte, como
temos da vida.» (1966, p.197); ou a
completa mudez acerca de uma metafísica
da morte em Sein und Zeit a cargo da
edição de James Stacey Taylor – The
Metaphysics and Ethics of Death (2013) –
Heidegger não foi referido uma única vez 3;
bem como recusamos a própria demissão
deste:
Tudo o que se possa discutir sob a
rubrica de uma “metafísica da morte”
[Metaphysik des Todes] extrapola o
origens por volta de 1795 (cf. SIMPSON, 1979,
p.vii). Daí por diante a investigação sobre a morte
recrudesceu, este mesmo autor coletou uma
impressionante bibliografia a respeito desta temática
nas mais variegadas disciplinas (cf. SIMPSON,
1979). Mas o interesse na temática não se ficou
apenas pelo final dos anos 70, desde então por várias
vezes a morte tem suscitado o interesse de várias
áreas. A título de exemplo, remete-se para estudos
mais recentes, particularmente em filosofia, desde
logo com John Martin Fischer, The Metaphysics of
Death (1993); com Fred Feldman, Confrontations
with the Reaper. A Philosophical Study of the Nature
and Value of Death (1994); com Jeff Malpas e
Robert C. Solomon (Eds.), Death and Philosophy
(1998); e um pouco mais recentemente, com Steven
Luper, em The Philosophy of Death (2009), que
buscou uma sistematização filosófica acerca dos
assuntos
particulares
considerados
mais
concernentes à morte; remete-se ainda para uma
panorâmica geral de algumas ilustres passagens
acerca da temática, coletada por Patrick Dupouey
em La Mort (2004).
3
Em “introdução”, Taylor refere: «“A verdadeira
dedicação da filosofia”, escreveu Sócrates no
“Fédon”, “é buscar sempre a morte”. Embora seja
improvável que alguém ainda concorde com
Sócrates, é certamente verdade que muitas pessoas
acreditam que filosofar sobre a morte é útil na
abordagem de numerosos problemas que ocorrem na
vida. Isso reflete-se no facto de que nos últimos anos
tem havido um aumento significativo de atenção em
quantidade filosófica dedicada a ambos – a
metafísica da morte [metaphysics of death] e as
muitas e variadas questões éticas que estão
relacionados com ela», (TAYLOR, 2013, p.1).
Pleiteamos, se calhar está enganado acerca de
ninguém mais concordar com Sócrates…
Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982-6613, Brasília, vol. 10, n. 17, p. 72-86, jan/dez2015.
74
Revista Filosofia Capital
ISSN 1982 6613
âmbito de uma análise existencial da
morte [existenzialen Analyse des Todes].
[…] Numa ordem metodológica, a
análise existencial precede as questões da
biologia, psicologia, teodiceia e teologia
da morte (HEIDEGGER, 2006, §49,
[p.248], p.323 4).
Quer dizer, recusamos a ideia de que
não possa existir uma metafísica da morte
estatuída e asseverada tal como podemos
encontrar uma metafísica da vida; tal como
recusamos a ideia de que uma metafísica da
morte apenas possa ser entendida num
sentido
“psicologizante”,
“teológico”,
essencialmente “especulativo”, ou pelo
“habitual” anseio de uma “sobrevivência da
vida pós-morte” 5.
Conquanto, o nosso estudo ficará
sempre incompleto devido ao profuso
desfiar conceptual presente em Sein und
Zeit, constando um entrelaçado de
conceitos que nos seria de impossível
abordagem sistemática devido ao espaço
que temos reservado. Assim, focaremos a
nossa
atenção
essencialmente
nos
parágrafos 46-53, onde se encontra um
“esboço preliminar de uma filosofia da
morte” (preliminary sketch of a philosophy
of death; cf. ZORN, 1991), onde o autor
procura explicitar o seu conceito-chave –
ser-para-a-morte (Sein zum Tode) 6.
4
Para todas as citações de Sein und Zeit procurou-se
remeter sempre para o respetivo parágrafo da obra,
bem como colocar entre parênteses retos as páginas
da edição alemã (veja-se a “observação preliminar à
7.ª edição” 2006, p.33). Sempre que um conceito
aparece procura acompanhar-se do seu respetivo
termo original, apenas Dasein aparece sempre como
tal, bem como será repetido no início de cada citação
que o refira, isto acontece por não ser do nosso
agrado a sua tradução para “presença” como aparece
na meritória tradução de que nos servimos.
5
Ainda que um outro aspeto, heuristicamente
fecundo, pudesse ser abordado no âmbito da
presente investigação – a relação do autor com a
tradição cristã. Veja-se Clark Buchner que acusa
Heidegger de usar “categorias explicitamente
religiosas” (explicitly religious categories; cf. 2005,
p.55), contudo, essa dimensão poderia abrir
caminhos que por agora não procuramos.
6
Para outras perspectivas acerca do que esta
Vol. 10, Edição 17, Ano 2015.
Com efeito, propõem-se os seguintes
passos: “Da questão sobre o sentido do ser
à cura”, onde se procurará, muito
sucintamente, avançar uma perspectiva
geral sobre o percurso heideggeriano em
Sein und Zeit até aos aludidos parágrafos
fundamentais para o efeito anunciado; “O
ser-para-a-morte como propriedade e
sentido de ser”, onde se procurará
perscrutar a explicitação do significado da
morte, e de se ser para a morte, como
propriedade e sentido de ser; e, “Sobre uma
Metafísica da Morte e as suas
repercussões”, onde se procurará lançar a
discussão sobre certos tipos de repercussões
consideradas conjungirem-se a uma
metafísica da morte tal como se manifesta
na obra em estudo.
Da questão sobre o sentido do ser à cura
Assoma como tarefa indispensável
avivar a memória do leitor em relação às
teses mais pertinentes pelas quais
Heidegger percorre, em Sein und Zeit, até à
“morte” enquanto constituição fundamental
ontológico-existencial.
Como
desiderato
substancial,
encontramos o delineamento de uma
chamada
“ontologia
fundamental”
conceptualização heideggeriana representa, veja-se:
Paul Edwards em Heidegger on Death. A Critical
Evaluation para quem o ser-para-a-morte seria
“claramente falso” (clearly false) e uma
“banalidade” (platitude), uma vez que a consciência
da morte que diferiria o ser humano dos animais é
naturalmente alguma coisa que influencia a sua
conduta, seria isto que se encontrava por detrás do
“jargão pesado” (ponderous jargon) de Heidegger
(1979, pp.50-60); Hermann Philipse em Heidegger’s
Philosophy of Being. A Critical Interpretation onde
aponta o conceito ser-para-a-morte como uma
“magistral peça de retórica” (masterly piece of
rhetoric; 1998, p.354); e, para uma crítica mais
célebre – Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: essai
sur l'extériorité (1961). Por fim, para um autor que
considera que aqueles três autores não entenderam o
conceito de morte em Heidegger, veja-se Havi Carel
em Life and Death in Freud and Heidegger (cf.
2006, p.68); e, para um estudo mais sistematizado do
que pode significar a finitude em Heidegger – Carol
J. White em Time and Death. Heidegger’s Analysis
of Finitude (2005).
Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982-6613, Brasília, vol. 10, n. 17, p. 72-86, jan/dez2015.
75
Revista Filosofia Capital
ISSN 1982 6613
(Fundamentalontologie), a qual, por
analogia poderia ser considerada a
“revolução copernicana” em escopo
heideggeriano, salvaguardando todas as
diferenças com Nicolau Copérnico… mas
mais precisamente com Immanuel Kant (cf.
2001, B XVI-B XVII; PHILIPSE, 1998,
pp.137-139).
Contudo, aqui não se trataria de um
problema de toada epistemológica, isto é,
de (re)centrar a matéria (ser) de
conhecimento
num
“sujeito
de
conhecimento” munido a priori com as
suas categorias. Antes, tratar-se-ia de uma
recolocação do sentido do ser em foro
ontológico-existencial.
A
“ontologia
fundamental”
recolocaria a ontologia, a metafísica,
tradicional – que “universalizara” o ser e,
quase sempre, o tornara sede de onde se
guarnecia a “essência” humana –, nos eixos
de onde teria caído em esquecimento, como
o autor nos apela nas primeiras páginas:
[…] a questão [do ser] aqui evocada caiu
no esquecimento [Vergessenheit]. […] A
questão referida não é, na verdade, uma
questão qualquer. Foi ela que deu fôlego
às pesquisas de Platão e Aristóteles para
depois emudecer como questão temática
de uma real investigação (HEIDEGGER,
2006, [p.2], p.37).
Subsequentemente o autor apontou o
“caráter
dogmático”
que
um
tal
esquecimento fez ressoar na história do
pensamento. Para invertê-lo, Heidegger
exorta à “destruição” de toda a “ontologia
tradicional” (cf. HEIDEGGER, 2006, §§36, pp.47-65).
Para o efeito, o sujeito assumia-se
como o “lugar” privilegiado para se colocar
a questão sobre o sentido do ser (Frage
Nach dem Sinn von Sein; cf. HEIDEGGER,
2006, §4, [p.12], p.48). Eis os eixos de onde
teria caído em esquecimento – o sujeito
como abertura (Erschlossenheit) seria o
Dasein, isto é, o ser aí, ou o aí do ser.
Assim, colocavam-se as ferramentas
metodológicas
do
autor
enquanto
Vol. 10, Edição 17, Ano 2015.
fenomenológicas e hermenêuticas. Pela
primeira, estudar-se-iam os fenómenos e
como estes se davam, tal como se
desvelavam ao Dasein. Na verdade,
podemos entender o “ser-para” como
tributário direto da “intencionalidade”
fenomenológica 7, ou seja, “ser-se para” é já
ter sempre consciência de alguma coisa e
“ser-se para” a mesma. Pela segunda,
privilegiar-se-ia a interpretação dos
fenómenos.
Confirmava-se
o
encalce
“existencialista” – não seria uma essência
dada a priori, ou anterior de alguma outra
maneira, a determinar a existência –, a
existência ao compreender as suas
possibilidades (Mӧglichkeiten) de ser
determinar-se-ia a si mesma (cf.
HEIDEGGER, 2006, §7, pp.75-78). Já não
seria, como até então, o ser como fator
determinante, mas o sujeito, como sujeito
de
compreensão
(Verstӓndnis),
a
interpretar (Auslegung) abertamente o ser.
Como o autor refere:
À medida, porém, que a existência
determina a presença [Dasein], a
analítica ontológica desse ente [Seienden]
sempre necessita de uma visualização
prévia
da
existencialidade
[Existentialität].
Entendemos
a
existencialidade como a constituição de
ser de um ente que existe. Na ideia dessa
constituição de ser já se encontra, pois, a
ideia de ser em geral. Desse modo, a
possibilidade de se realizar uma analítica
da presença sempre depende de uma
elaboração prévia da questão sobre o
7
Para uma sistematização do que a
“intencionalidade” significa mais precisamente na
esteira fenomenológica veja-se, por exemplo, o seu
fundador
Edmund
Husserl,
Cartesianische
Meditationen (1931): «[…] traço essencial da
intencionalidade [Intentionalität]. Cada estado de
consciência possui um “horizonte” que varia
conforme a modificação de suas conexões com
outros estados e com as próprias fases de seu
decorrer. É um horizonte intencional [intentionalen
Horizont], cuja caraterística é remeter as
potencialidades da consciência que pertencem a esse
mesmo horizonte.», (2001, p.62).
Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982-6613, Brasília, vol. 10, n. 17, p. 72-86, jan/dez2015.
76
Revista Filosofia Capital
ISSN 1982 6613
sentido de ser em geral. […] Em
consequência, a presença possui um
primado múltiplo frequente a todos os
outros entes. O primeiro é um primado
ôntico: a presença é um ente determinado
em seu ser pela existência. O segundo é
um primado ontológico: com base em sua
determinação de existência, a presença é
em si mesma “ontológica”. […] A
presença tem, por conseguinte, um
terceiro primado, que é a condição
ôntica-ontológica da possibilidade de
todas as ontologias. Desse modo, a
presença se mostra como o ente que,
ontologicamente, deve ser o primeiro
interrogado, antes de qualquer outro
(HEIDEGGER, 2006, §4, [p.13], p.49).
Esta é a “analítica existencial”
(existenzialen Analytik) do Dasein! A este,
compete interrogar, pré-compreender, as
suas possibilidades de ser. Diz o autor: «A
questão do ser não é senão a radicalização
de uma tendência ontológica essencial,
própria da presença [Dasein], a saber, da
compreensão pré-ontológica de ser.»
(HEIDEGGER, 2006, §4, [p.15], p.51).
O caráter determinante que o Dasein
assume ante a sua “essência” é-lhe
possibilitado pela sua abertura ao ser
enquanto ente diferente de todos os outros
entes, aquele já sempre pôde précompreender e assim “preencher” o sentido
do ser.
E o sentido desse ente a que
Heidegger chama Dasein não é senão
demonstrado pela temporalidade, ora,
[…] o tempo é de onde a presença
[Dasein] em geral compreende e
interpreta implicitamente o ser. Por isso,
deve-se conceber e esclarecer, de modo
genuíno, o tempo como horizonte de toda
compreensão e interpretação de ser
(HEIDEGGER, 2006, §5, [p.17], p.55).
Mas o autor não se fica apenas por
considerar
como
suficiente
aquela
“radicalização de uma tendência ontológica
essencial”. Ora, para que o Dasein exerça a
sua determinação ontológica tem de pautar
Vol. 10, Edição 17, Ano 2015.
a sua decisão (Entschlossenheit) pela
propriedade de ser, ou seja, haveria uma
maneira
própria
–
propriedade
(Eigentlichkeit) –, e outra imprópria –
impropriedade (Uneigentlichkeit) –, de se
relacionar temporalmente com as suas
possibilidades de ser.
Não obstante, as determinações
próprias e impróprias devem ser
compreendidas apenas a partir daquilo que
Heidegger vai chamar de ser-no-mundo (in
der Welt sein):
Estas
determinações
[própria
e
imprópria] do ser da presença [Dasein],
todavia, devem agora ser vistas e
compreendidas a priori, com base na
constituição de ser que designamos de
ser-no-mundo. O ponto de partida
adequado para a analítica da presença
consiste em se interpretar esta
constituição (HEIDEGGER, 2006, §12,
[p.53], p.98).
Porém, para efeitos de comedimento
face ao proposto não explanaremos o que o
autor descreve enquanto a “mundanidade
do mundo” (Weltlichkeit der Welt) e o “serem” (In-sein) como tal. No entanto, não
podemos deixar de referir desde já que o
modo de ser impróprio vai consistir no
impessoal (das Man) – trata o modo de ser
do Dasein quando este se despersonaliza
em angústia (Angst) perante a “falta de
sentido da vida” (no seguimento da herança
de uma “morte de Deus”) e pela
“consciência da sua própria morte” 8.
Portanto, para o autor, a morte
constituiria uma determinação essencial
para uma conduta própria, assim,
assomando como essencial a cura (Sorge).
Nas suas palavras:
Do ponto de vista ontológico, porém, ser
8
Por aqui poderia abrir-se uma outra linha de
investigação quanto a uma reflexão acerca da morte
– após a “morte de Deus”, após aquilo que alguns
dos seus epígonos consideraram ser o sentido de
uma “pós-modernidade” –, mas tal excederia o mote
da presente investigação.
Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982-6613, Brasília, vol. 10, n. 17, p. 72-86, jan/dez2015.
77
Revista Filosofia Capital
ISSN 1982 6613
para o poder-ser [Seinkӧnnen] mais
próprio significa: em seu ser, a presença
[Dasein] já sempre antecedeu a si
mesma. A presença já está sempre “além
de si mesma”, não como atitude frente
aos outros entes que ela mesma não é,
mas como ser para o poder-ser que ela
mesma é. Designamos a estrutura
ontológica essencial do “estar em jogo”
como o anteceder-a-si-mesma [sichvorweg-sein]
da
presença
(HEIDEGGER, 2006, §41, [pp.191-192],
pp.258-259).
No anteceder-se-a-si-mesmo o Dasein
projeta compreensivamente o que ainda não
é, mas pode vir a ser, e neste vir a ser
encontra-se a morte. Isto é, ao précompreender o horizonte temporal das suas
possibilidades, e decidir com base nestas o
seu projeto (Entwurf), o Dasein pode agir
propriamente, e, nesse mesmo horizonte, a
morte
aparece
como
irremissível
(unbezüglich),
garantia
de
finitude
(Endlichkeit). Vejamos como o ser-para-amorte assoma enquanto constituição
fundamental ontológico-existencial.
O ser-para-a-morte como propriedade e
sentido de ser
Na irremissibilidade da morte
«Ninguém pode assumir a morte do outro.
[…] Cada presença [Dasein] deve, ela
mesma e a cada vez, assumir a sua própria
morte.» (HEIDEGGER, 2006, §47, [p.240],
p.314). Para o autor, não nos devemos ater
a um sentido imediatamente vulgar, pois
pretende destacar o caráter existencial da
morte – apenas num quadro de constituição
de sentido, assumindo a sua própria morte,
cada Dasein pode ser próprio.
A morte aparece à guisa de uma
crítica da totalidade (um adversário de certa
forma sempre presente), aquela torna-se
fator de singularização (Vereinzelung),
confirmação existencial 9. Deve-se, pois,
9
Este sentido de uma crítica da totalidade pode ser
cotejado com o mesmo sentido que o existencialista
judeu Franz Rosenzweig já vinha delineando
acusatoriamente no seu Der Stern der Erlösung em
Vol. 10, Edição 17, Ano 2015.
distinguir entre a morte de um sujeito e a
morte existencial deste. Ser e estar no fim
constituir-se-á peculiaridade do ser
simplesmente dado (Vorhandenheit); e serpara-o-fim (Sein zum Ende) constituir-se-á
conceito existencial de morte, o ser-para-amorte já será ontológico-existencial.
O Dasein existe de uma outra
maneira em relação às outras “coisas”, ou
seja, somente o Dasein pode ser próprio ou
impróprio:
Levando-se ao extremo, o não-mais-serno-mundo [Nicht-mehr-in-der-Welt-sein]
do morto ainda é também um ser, na
ascensão do ser simplesmente dado de
uma coisa corpórea. Na morte dos outros,
pode-se fazer a experiência do curioso
fenómeno ontológico que se pode
determinar como a alteração sofrida por
um ente ao passar do modo de ser da
presença [Dasein] (a vida) para o modo
de não ser mais presença. O fim de um
ente, enquanto presença é o seu princípio
como mero ser simplesmente dado
(HEIDEGGER, 2006, §47, [p.238],
p.312).
É por isso que o autor vai distinguir
entre o finar (Verenden) e o findar (Enden),
com vista a distinguir um tipo de morte de
um tipo de sentido da morte. Não será o
mesmo: fim, morte biológica, e o sentido
existencial da morte 10.
relação ao que considerava como uma diluição da
morte no Todo (All), isto como assumido logro da
Filosofia (cf. 1921, pp.7-9).
10
Como o autor destaca: «Enquanto fim da presença
[Dasein], a morte não se deixa caraterizar
adequadamente por nenhum desses modos de findar.
Caso se compreendesse o morrer como estar-no-fim
[Zu-Ende-sein], no sentido de um findar nos modos
discutidos, supor-se-ia a presença, corno ser
simplesmente dado ou corno algo à mão
[Zuhandenes]. Na morte, a presença nem se
completa, nem simplesmente desaparece, nem acaba
e nem pode estar disponível à mão.»,
(HEIDEGGER, 2006, §48, [p.245], p.320).
Heidegger paga, em nota de rodapé, o seu tributo de
uma morte como “situação-limite” (Grenzsituation)
para o fim do Dasein a Karl Jaspers, porém, não
podemos aprofundar o quão tributário foi (cf.
HEIDEGGER, 2006, §49, [p.249 n], p.324 n).
Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982-6613, Brasília, vol. 10, n. 17, p. 72-86, jan/dez2015.
78
Revista Filosofia Capital
ISSN 1982 6613
Assumir-se a morte em âmbito
estritamente natural, biológico, será
assumir-se a morte como ser simplesmente
dado, o que será uma fuga (Flucht) ao
sentido existencial que a morte deve
comportar a cada Dasein. Tal fuga também
se reflete ao se assumir a morte como
própria de terceiros, mesmo que se tenha
plena consciência de que também ao
próprio chegará. No âmbito público o
“pensar” da morte será tido como cobarde e
uma fuga sinistra ao mundo. Tudo isto
serão manifestações do impessoal, este
impede a coragem (den Mut) da assunção
da angústia perante a morte, é uma forma
imprópria de se estar perante esta (cf.
HEIDEGGER, 2006, §51, [254], p.330).
Para o autor, não somente não se pode
escapar à morte como o Dasein deve
procurar compreender que tipo de impacto
tem na sua consciência, porquanto, «a
morte é, em última instância, a
possibilidade da impossibilidade pura e
simples de presença.» (HEIDEGGER,
2006, §50, [p.250], p.326) 11.
Quer dizer, a morte será muito mais
do que simplesmente desaparecer, do que
deixar de ter existência física. A morte será
essencialmente a compreensão do Dasein
de que não é imortal, infinito, de que não
vai poder ter todo o tempo do mundo para
Enquanto situação-limite a morte limita a
capacidade do Dasein para ser. (Na mesma nota de
rodapé, Heidegger também faz referência a Georg
Simmel...).
11
Contra as teses heideggerianas situa-se Jean-Paul
Sartre, para quem a morte não poderia ser uma
possibilidade, pois apenas poderia significar não
haver mais projeto. Sartre dizia: «[…] a morte
jamais é aquilo que dá à vida ao seu sentido: pelo
contrário, é aquilo que, por princípio, suprime da
vida toda significação. Se temos de morrer, nossa
vida carece de sentido, porque seus problemas não
recebem qualquer solução e a própria significação
dos problemas permanece indeterminada. […]
Assim, devemos concluir, contra Heidegger, que a
morte, longe de ser minha possibilidade própria, é
um facto contingente [fait contingent] que, enquanto
tal, escapa-me por princípio e pertence
originariamente à minha facticidade.», (2008,
pp.661; 668).
Vol. 10, Edição 17, Ano 2015.
poder realizar os seus anseios. A morte é a
possibilidade que muda as outras. Esquecer
a morte será vaidade e fazer de conta de que
não se é finito.
A interpretação completa da fala
cotidiana do impessoal sobre a morte e de
seu modo de estar dentro da presença
[Dasein] conduziu aos caracteres de
certeza
e
indeterminação
[Unbestimmtheit]. O pleno conceito
ontológico-existencial da morte pode
agora delimitar-se da seguinte maneira:
Enquanto fim da presença, a morte é a
possibilidade mais própria, irremissível,
certa e, como tal, indeterminada e
insuperável da presença. Enquanto fim
da presença, a morte é e está em seu serpara o fim (HEIDEGGER, 2006, §52,
[pp.258-259], p.335).
O projeto compreensivo deve
comportar a morte porque esta faz parte do
seu horizonte de possibilidades. A morte
não é o fim, mas uma forma de ser Dasein
(para o fim). O impróprio será querer
manter o presente, fugindo do futuro (ora,
para o Dasein se o futuro é essencial, aquilo
que o leva ao fim também terá de o ser).
O fim do Dasein não é uma
possibilidade da qual se deva esperar
realização, mas uma condição ontológica
que reside na sua estrutura temporal – se
não existe nada de originário, de essência a
priori, etc., e no horizonte temporal aparece
a morte como certa, então, esta assoma
como o originário. A morte pode ser uma
possibilidade porque é tomada em
significado existencial, o que quer dizer,
como se dá em sentido de ser para o
Dasein.
A morte será originária na cura
porque no estar-lançado (Geworfenheit) ela
já está sempre aí como possibilidade
permanente, irremissível e essencialmente
singular. Daí que um poder-ser próprio
tenha de a ter sempre em projeto, como
possibilidade ontológica, ou seja, já sempre
tomada na pré-compreensão do sentido do
ser:
Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982-6613, Brasília, vol. 10, n. 17, p. 72-86, jan/dez2015.
79
Revista Filosofia Capital
ISSN 1982 6613
O ser-para-a-morte funda-se na cura.
Enquanto ser-lançado no mundo, a
presença [Dasein] já está entregue à
responsabilidade de sua morte. […] O
escape decadente e cotidiano da morte é
um
ser-para-a-morte
impróprio.
Impropriedade tem por fundamento uma
possível propriedade. Impropriedade
caracteriza um modo de ser, no qual a
presença pode desviar-se e, na maior
parte das vezes, sempre já se desviou,
mas
que
não
deve
desviar-se
constantemente ou necessariamente.
Porque a presença existe, ela se
determina como o ente que ela é, a partir
de uma possibilidade que ela mesma é e
compreende (HEIDEGGER, 2006, §52,
[p.259], p.336).
Neste sentido, a morte impele à
escuta (Hӧren) de uma “voz da
consciência” (Stimme des Gewissens) (cf.
HEIDEGGER, 2006, §§54-58, [pp.267287], pp.345-369 passim). E daqui lança-se
firme a uma decisão (mas não nos resta o
espaço suficiente para um devido
aprofundamento do caráter “decisório” ou
“decisionista”).
Adiante, o ser-para-a-morte não será
propriamente o fim, mas como o Dasein
caminha para um fim tem de o ter em
projeto. A morte será, então, um fenómeno
da consciência e deve ser interpretada no
sentido de como a influencia. A morte é
consciência de não mais vir a ser.
Se a consciência é sempre
consciência de alguma coisa e se a morte é
a possibilidade originária da qual não se
pode escapar, então, a consciência (própria)
deve ter precisamente em projeto a morte.
A consciência é sempre, e é de alguma
maneira, consciência de morte, consciência
de fim (em primeira instância). Ainda que a
morte como possível, deva mostrar-se o
menos possível, visto que não se deve
remoer (Grübeln) sobre ela, porquanto isso
significaria para o Dasein permanecer no
fim
das
suas
possibilidades
(cf.
HEIDEGGER, 2006, §53, [p.261], p.338).
No fundamental, o Dasein já é
Vol. 10, Edição 17, Ano 2015.
lançado “condenado” à morte e a única
coisa que interessa será a “dignidade” com
que lá chega. A morte é a possibilidade da
impossibilidade sendo a possibilidade de se
escolher (decidir) como morrer, quer dizer,
como levar a vida.
Para o Dasein o ser-para-a-morte
trata-se
fundamentalmente
de
uma
compreensão de sentido que a sua própria
morte tem no âmbito da assunção do seu
projeto, «[…] consolida-se a compreensão
de fim e totalidade nas variações como
existenciais, o que haverá de garantir a
possibilidade
de
uma
interpretação
ontológica da morte.» (HEIDEGGER,
2006, §48, [p.242], p.316).
Mas nem por isso o autor pretende
tratá-lo em âmbito ético, e ainda menos em
âmbito teológico, visto que não se propõe
assumir uma ética na sua obra, nem avançar
para a certeza de uma sobrevivência além
da morte (quando muito seria sempre subreptício). Conquanto, aqui se faz sentir o
seu eflúvio agnóstico:
Caso se determine a morte como “fim”
da presença [Dasein], isto é, do ser-nomundo, ainda não se poderá decidir
onticamente se, “depois da morte”, um
outro modo de ser, seja superior ou
inferior, é ainda possível, se a presença
“continua vivendo” ou ainda se ela é
“imortal”, sobrevivendo a si mesma.
Também nada se poderá decidir
onticamente a respeito do “outro mundo”
e de sua possibilidade e nem tampouco
sobre “este mundo”, no sentido de se
propor normas e regras “edificantes” de
comportamento
frente
à
morte
(HEIDEGGER, 2006, §49, [pp.247-248],
p.323).
O sentido da morte, ou o sentido para
a morte, assoma como a possibilidade de
ser “livre” do Dasein – pois apenas
decidindo a sua conduta, sem fugir da
irremissibilidade ou consciência da morte,
pode “preencher” o seu projeto de forma
própria, antecipar-se enquanto cura, ser
chamado à sua “liberdade” –, esta a
Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982-6613, Brasília, vol. 10, n. 17, p. 72-86, jan/dez2015.
80
Revista Filosofia Capital
ISSN 1982 6613
constituição
fundamental
ontológicoexistencial. Como Heidegger refere:
Pode-se resumir a caracterização do ser
que, existencialmente, se projeta para a
morte em sentido próprio, da seguinte
forma: o antecipar desvela para a
presença [Dasein] a perdição no
impessoalmente-si-mesmo [Man-selbst]
e, embora não sustentada primariamente
na preocupação das ocupações, a coloca
diante da possibilidade de ser ela
própria: mas isso na liberdade para a
morte [Freiheit zum Tode] que,
apaixonada, fática, certa de si mesma e
desembaraçada
das
ilusões
do
impessoal, se angustia (HEIDEGGER,
2006, §53, [p.266], p.343).
Como se referia numa passagem
anterior, o ser impróprio tem por
fundamento a possibilidade de se ser
próprio, a morte assoma como a
consciência, o despertar, dessa liberdade 12.
Sobre uma Metafísica da Morte e as suas
repercussões
Sein und Zeit não constitui, pelo
menos de uma forma declarada, uma
“metafísica da morte” em sentido
tradicional – teológico – ou sequer em
sentido que se faça corresponder
diretamente a uma metafísica tradicional.
Todavia, a recondução (a “revolução
copernicana” em escopo heideggeriano) de
uma “essência” a um sentido para o sujeito
não o torna menos metafísico, antes, tratarse-á de uma recolocação do foco metafísico
tradicional (que o autor não esconde) –
12
Como reforça David Johnson: «Uma tradição
filosófica forte afirma que se as pessoas encararem a
realidade da sua morte futura, elas serão capazes de
viver uma vida mais autêntica [authentic]. [...] Para
Heidegger, enfrentar a morte dá-nos uma sensação
de falta de fundamento [groundlessness], o que nos
liberta de convenções antiquadas, permitindo-nos
viver espontaneamente.», (2004, p.89). Como
Heidegger destacaria mais tarde em Vom Wesen des
Grundes (1929): «A essência da finitude do estar-aí
[Dasein] desvela-se, porém, na transcendência
enquanto liberdade para o fundamento [Freiheit
zum Grunde].», (1988, p.109).
Vol. 10, Edição 17, Ano 2015.
incidindo numa suposta abertura ao ser.
Podemos encontrar o estatuir de uma
metafísica da morte através da sua
constante “insinuação” dualista. Aliás, sem
grande enleio, cremos mesmo que seja a
partir daqui, como questão de fundo
ontológico, que certos tipos de repercussões
podem ser retiradas.
Vejamos, o autor refere sempre uma
condição enquanto abertura ao ser e outra
de ser simplesmente dado, isto é, afirma
uma possibilidade que transcenda um plano
considerado como simplesmente ôntico.
Daí, é levado a distinguir um findar de um
finar e uma propriedade de ser (angústia e
cura) de uma impropriedade de ser
(despersonalização, mais precisamente, dessingularização no impessoal).
Deste modo, podem mesmo ser
encontrados sianis de uma metafísica da
morte em esteira socrática, ou seja,
(con)firma-se uma tendência para se
destacar uma certa “autenticidade” humana
distante de uma suposta “materialidade”,
sempre tida em sentido “coisal”,
determinando-se numa certa postura de
“correção” em relação à morte. Evoquemos
Sócrates:
Enfim, aqueles que os juízes consideram
terem levado uma vida excecionalmente
santa, esses, emancipando-se destas
regiões terrenas, e como que se
libertando de uma prisão, ascendem lá ao
cimo, às regiões puras da Terra, e aí
estabelecem a sua morada. Ainda dentre
estes, os que, através da filosofia,
chegaram a um estado suficiente de
purificação, passam a viver para todo o
sempre livres do corpo, indo habitar
moradas ainda mais esplendorosas, que
não seria fácil, nem o tempo que nos
resta seria suficiente para descrever
(PLATÃO, 2004, 114 b-c).
Platão coloca na boca de Sócrates a
filosofia como lançada corajosamente
perante a morte, o resto que lhe fuja será da
ordem da “doxa” (δόξα), e no caso
heideggeriano, da ordem do falatório
Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982-6613, Brasília, vol. 10, n. 17, p. 72-86, jan/dez2015.
81
Revista Filosofia Capital
ISSN 1982 6613
(Gerede) – no fundo, este reconduz a “fala
pública” a uma “tagarelice”, a mais uma
manifestação
do
impessoal
(cf.
HEIDEGGER, 2006, §35).
Outro sinal de uma metafísica da
morte, que de uma “insinuação” dualista se
segue, pode ser encontrado na “demanda”
de um sentido para a morte, de uma
“justificação ontológica” para esta.
Porquanto da morte não há como se livrar,
então tem de se aceitar e compreender
como fundamental na tomada da decisão
serve-lhe o propósito de propriedade de
ser. De certa forma como se de uma
“teodiceia” da morte se tratasse – a morte
não pode ser simplesmente, tem de ter/fazer
sentido. Há sempre uma recusa da morte
como “fenómeno” puramente biológico.
Por conseguinte, a metafísica da
morte em Sein und Zeit pode aparecer, em
traços gerais, como uma secularização das
filosofias-teologias da morte (um pouco
como a chamada “filosofia da história”
apareceu para a “teodiceia”).
Podemos ainda entender a metafísica
heideggeriana da morte como descendente
da metafísica (da morte) de Arthur
Schopenhauer, também esta em esteira
socrática: «A morte é propriamente o génio
inspirador, ou a musa da filosofia, pelo que
Sócrates a definiu como preparação para a
morte. Dificilmente se teria filosofado sem
a morte.», (2000, p.59). Embora
Schopenhauer fale de uma “sobrevivência”
pós-morte, da vida como “ilusão” (Wahn) e
de uma “vontade” (Wille) instituinte, quase
sempre em inspiração oriental, ou seja, a ser
realmente uma laicização, seria mais do
Oriente…
Mas, podemos encontrar mais
próximo a Heidegger um outro autor – Max
Scheler – que admitia uma intuição
(Anschauung) da morte, uma “précompreensão”, não apenas no sentido que
veio a defender – o de uma sobrevivência
pós-morte (Fortleben) (cf. 1993, pp.53-74
passim) –, mas já como sintoma
envergonhado de uma laicização que aí se
desenvolvia (sem um Céu, propriamente
Vol. 10, Edição 17, Ano 2015.
dito).
Nesta
metafísica
heideggeriana
também se coloca a orfandade sentida com
a chamada “morte de Deus” que conferia
uma certeza, mas agora: como é que
alguma coisa pode fazer sentido sem Ele?
Heidegger mantém a dúvida em relação à
possibilidade de uma vida pós-morte,
mantém um caráter agnóstico, o que indicia
por sua vez que pode haver lugar a algo
mais para essa abertura ao ser que o
Dasein é, porém, não há como prová-lo.
Contudo, como último sinal essencial
para a explicitação de uma metafísica da
morte em Sein und Zeit, uma constituição
essencial como à angústia da morte
(expressão inalienável da abertura do
Dasein) terá de ser vista como
incompreensível se a estrutura fundamental
do ser do sujeito não incluir uma espécie de
postulado existencial de algo para além, o
que nas palavras de Landsberg é
componente essencial para evidenciar um
caráter metafísico, senão a morte seria um
simples facto natural:
A angústia da morte, e não apenas a dor
da morte, seria incompreensível se a
estrutura fundamental do nosso ser não
incluísse o postulado existencial de algo
para além. Sem isso, a morte seria
simplesmente um facto futuro, dolorosa o
suficiente, sem dúvida, mas sem qualquer
gravidade excecional e sem qualquer
perigo de um caráter metafísico
(LANDSBERG, 1966, p.206).
Embora Heidegger se recuse a
postular “algo para além”, está bem visto
que a morte não é um simples facto natural,
senão, para quê perder tanto tempo com
uma discussão em torno do seu sentido
ontológico-existencial (para mais, em
“insinuação” dualista)?
Vejamos, então, qual o tipo de
repercussões que se conjungem a tal
metafísica da morte, pelo menos neste
sentido particular até agora manifesto.
Por um lado, parece assomar quase
imediatamente certa “arbitrariedade” da
Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982-6613, Brasília, vol. 10, n. 17, p. 72-86, jan/dez2015.
82
Revista Filosofia Capital
ISSN 1982 6613
escolha da morte como fator determinante
para a tal abertura; há aqui uma absoluta
redução da vida e de todos os seus
“fenómenos” a um dos seus “fatores” – a
morte. Quer dizer, o seu “dualismo” não
teria de destacar a morte como fez.
Está certo que Heidegger atribui à
morte uma originariedade irremissível pelo
seu caráter de singularização e de
possibilidade que vai influenciar todas as
outras desde o primeiro momento, mas aqui
caímos num “círculo” – a morte como
originária vai determinar a abertura, mas é
preciso estar aberto para que a morte
determine (contudo, o autor rebate aquilo
que apelida de “objeção do círculo”, cf.
HEIDEGGER, 2006, § 63).
Então, porque não outro fator? Como,
por exemplo, acontece (com outro grau de
arbitrariedade) em Hannah Arendt que
apresenta por seu turno um caráter de
similar originariedade ao nascimento (cf.
1961, pp.167-196 passim), aqui, sempre se
começa pelo começo…; ou novamente
evocando Scheler, porque não se exorta a
um
ser-para-o-envelhecimento
(cf.
LANDSBERG, 1966, p.195).
Por outro lado, a “arbitrariedade” não
se fica somente pela escolha da morte como
fator determinante, o próprio caráter niilista
que se apresenta por um vazio de
“preenchimento” de sentido (pela falta de
Deus), apenas ao alcance de uma decisão
própria pela parte do Dasein, também vai
dar aso a certa arbitrariedade deste (tem
mais que ver com a formalidade da
propriedade de ser), mesmo que seja
sempre a partir de um aí (Da):
No antecipar para a morte certa, mas
indeterminada, a presença [Dasein] abrese para uma ameaça [Bedrohung] que
sempre emerge de seu próprio pre [Da].
[…] O projeto existencial do antecipar
deteve-se, na verdade, nas estruturas da
presença anteriormente conquistadas,
permitindo que a própria presença se
lançasse para essa possibilidade, sem
imposição e pressão de um determinado
“conteúdo” como ideal de existência
Vol. 10, Edição 17, Ano 2015.
(HEIDEGGER, 2006, §53, [pp.265-266],
pp.343-344).
E ante tal ameaça, cabe ao Dasein
decidir-se própria ou impropriamente, quer
dizer, a um momento, apresenta uma
coragem para a morte, o que pode ser
tomado de certa maneira como uma
“glorificação da morte”, e, em outro
momento, o impessoal impede qualquer
coragem para a morte o que implica que se
fuja “cobardemente” desta.
O primeiro pode repercutir numa
tendência para o confronto (potencialmente
belicista) e para atividades arriscadas com
vista a provocar amiúde situações face-aface com a morte – um sujeito sem nada a
perder é sempre perigoso (se nos for
permitida tal simplificação teórica). Uma
“glorificação da morte” também pode ser
entendida no sentido em que a vida não
passará de um percurso balizado por algo
“irredutível” e “insuperável”, de certa
forma “sedutor”.
O segundo pode deixar espaço para
certo “estoicismo”, vivendo cada dia como
se a morte pudesse ser já amanhã, pois se o
Dasein tem de a ter sempre em projeto, se é
uma surpresa (um indeterminado) da qual
não se pode ter uma previsão certa, como
projetar antecipando-a se não for como se
esta pudesse ser ao virar da esquina? É
como se houvesse uma “doutrina da morte
iminente”, à guisa de um estado de
permanente “ansiedade da morte”. Isto
quando o Dasein não estiver de facto a
fazer de conta que a morte não existe como
aponta o autor ao estado de impessoalidade.
Posto isto, por causa de ao Dasein
sempre poder caber alguma propriedade de
ser mesmo na sua impropriedade de ser,
podemos ainda encontrar como repercussão
de tal metafísica da morte uma apologia
(indireta ou não) de uma “vontade forte”
(ao assumir da angústia, na decisão). O
Dasein sempre se determina mesmo quando
está em fuga, o que neste caso assomaria
como uma “vontade fraca” e a “vontade
forte” seria aceitar sempre a sua “liberdade
Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982-6613, Brasília, vol. 10, n. 17, p. 72-86, jan/dez2015.
83
Revista Filosofia Capital
ISSN 1982 6613
para a morte”. Encontramo-nos com as
mais vivas ressonâncias nietzscheanas:
A moral sempre ensinou a odiar e a
desprezar o traço fundamental do caráter
dos dominantes: a sua vontade de poder
[Willen zur Mach]. Suprimir, negar,
decompor essa moral: tal seria olhar o
mais odiado instinto com um sentimento
e estimação contrários. Se o oprimido,
aquele que sofre, perdesse a fé no seu
direito a desprezar a vontade de poder, a
sua situação seria de desespero. Para que
assim seja, seria necessário que este gesto
fosse essencial à vida e que se pudesse
demonstrar que, na vontade moral, a
“vontade de poder” fora apenas
dissimulada, e que esse ódio e esse
desprezo nada mais seriam que
manifestações daquela. O oprimido
compreenderia que se encontra no mesmo
piso [auf gleichem Boden] que o opressor
e que não possui privilégio nem
categoria superior [höheren Rang] sobre
este (NIETZSCHE, 1922, p.184).
Estaria, assim, aberta a possibilidade
de todo o oprimido poder decidir-se
propriamente, mas também, se justificaria a
sua opressão pela “fraqueza” da sua
“vontade”.
A metafísica heideggeriana da morte
– não indo tão longe como aquelas que
postulam uma vida além da morte ou ao
contrário daquelas que a “preenchem” com
uma crença em Deus – manifesta-se nos
seus fundamentos a partir de uma
“insinuação” dualista de tipo secularizada,
conferindo à morte o papel “originário” de
garantia de uma autenticidade existencial
humana face aos restantes entes e ao seu
“simples” finar.
Em jeito de conclusão
Na disquisição de uma metafísica da
morte, segundo a nossa perspectiva,
manifestada em Sein und Zeit, assomam
traços quase sempre ignorados por aqueles
que, como o próprio Heidegger, consideram
que uma “metafísica da morte” tem sempre
um propósito eminentemente teológico (cf.
Vol. 10, Edição 17, Ano 2015.
SCHOPENHAUER,
2000,
pp.59-60;
LANDSBERG, 1966, pp.198-199).
Aqui se destacou um sentido de certa
forma secular, ainda que motivador de
sobeja discussão face à herança cristã do
próprio autor, sem, no entanto, tal
metafísica, essencialmente agnóstica, a
descurar completamente 13.
Não é por acaso que é referido em
epígrafe, a partir de um texto escrito por
Simmel aquando de uma entrada na Logos
sobre a “Metaphysik des Todes” (1909):
«na realidade, no entanto, a morte está, de
saída, intimamente ligada à vida»
(SIMMEL, 2001), sem que o autor se
deixasse guiar por um sentido teológico,
mas, sempre metafísico. As semelhanças,
que não cabe aqui aprofundar, ressoam ao
ouvido:
Pode-se ver claramente a significação da
morte como criadora de forma
[formgebende]. Ela não se contenta com
limitar nossa vida, quer dizer, dar-lhe
forma à hora do desenlace; ao contrário,
a morte é para a nossa vida um fator de
forma, que vai matizar todos os seus
conteúdos, fixando-lhe inclusive os
limites. A morte exerce a sua ação sobre
cada um dos seus conteúdos e dos seus
momentos; a qualidade e a forma de cada
um deles seriam outras se lhes fosse
possível sobrepor-se a esse limite
imanente
[immanente
Grenze]
(SIMMEL, 2001).
13
Lembra-se Søren Kierkeggard, um dos filósofos
que mais influenciou Heidegger: «Assim, para o
cristão, nem sequer a morte é a “doença para a
morte” [Sygdommen til Døden], e muito menos tudo
o que se dá pelo nome de sofrimento mundano e
temporal:
necessidade,
doença,
miséria,
dificuldades, adversidades, tormentos, sofrimentos
mentais, preocupação, luto. E de tudo isso que coube
em sorte aos seres humanos, por muito pesado, por
muito duro que lhes seja, pelo menos àqueles que
sofrem, fá-los dizer que “tudo isso é pior que a
morte”, todas essas coisas, que, também não são
doença, e que podem ser comparadas a doença,
ainda não são, aos olhos do cristão, doença para a
morte.», (KIERKEGAARD, 1980, p.8). Não são
“doença”, mas caem sob a possibilidade de ser
própria ou impropriamente perante a morte…
Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982-6613, Brasília, vol. 10, n. 17, p. 72-86, jan/dez2015.
84
Revista Filosofia Capital
ISSN 1982 6613
Fundamentalmente, uma metafísica
da morte manifesta-se em Sein und Zeit a
partir de uma “insinuação” dualista muito
própria (sem ser simplesmente a da almacorpo ou a da consciência/interioridadeexterioridade), de onde parece que certos
tipos de repercussões podem ser retiradas:
a montante, encontra-se uma abertura
ao ser própria do Dasein, distinguindo-o de
uma “coisidade” simplesmente dada própria
aos restantes entes (embora ao Dasein
também reste uma condição de existente
enquanto simplesmente dado, porém, não
deve ser essa a determiná-lo);
a
jusante,
encontram-se
as
repercussões perscrutadas, por um lado, a
de uma “arbitrariedade” na escolha da
morte como fator determinante para a
decisão da conduta – anunciando-se a sua
“circularidade” –; por outro lado, a de uma
“arbitrariedade” na tomada de decisão, ora,
podendo “glorificar” em propriedade a
morte (“vontade forte”), ora, podendo em
impropriedade ansiá-la, temê-la, fugir-lhe
(“vontade fraca”) – anunciando-se o seu
“formalismo” de caráter niilista.
Posto isto, evoca-se Edgar Morin com
a afirmação de que “a morte como sentido é
o mesmo que não ter sentido nenhum” (cf.
1994, p.322) e Victor Hugo que descrevia,
sem ter que ver com questões propriamente
metafísicas, aquilo que era sentido por um
condenado à morte, o que aqui quer dizer, o
ser-para-a-morte, sem ser sua aparente
intenção, assomaria como uma consciência
“expetante”, “iminente”, “certa”, no
corredor da morte 14.
14
Como Hugo o ilustra: «Lá para o Sul da França,
[…] em fins do mês de Setembro procuram um
homem na sua prisão, onde jogava tranquilamente
às cartas; notificam-no de que deve morrer dentro
de duas horas, o que o faz tremer como varas
verdes, porquanto há já seis meses que estava ali
esquecido e deixara de contar com a morte [apenas
havia parado de pensar na morte porque houvera
uma suspensão não oficial da pena de morte];
barbeiam-no, tosquiam-no, amarram-no, confessamno; depois levam-no num carrinho de mão entre
quatro guardas, através da multidão, para o local
Vol. 10, Edição 17, Ano 2015.
Em suma, e cremos não cair numa
grande afronta, talvez Heidegger “fugisse”
da precariedade da vida ante a morte
tomada num sentido biológico, ou talvez a
sua intenção nos seus célebres parágrafos,
aqui genericamente estudados, não fosse
muito diferente daquela assumida por
Landsberg anos mais tarde:
A vida de um homem sem Deus é muito
parecida com uma tragédia, se
considerarmos a sua estrutura e o seu
fim, e não qualquer um dos seus
momentos isolados. […] A ideia de
morte adquire, por assim dizer, uma
tonalidade mais viva, nas almas dos
místicos, porque com eles o seu amor à
morte continua a partir de uma
experiência direta de um estado análogo
à morte. Esta experiência é a antecipação,
em êxtase, da morte (LANDSBERG,
1966, pp.219; 229).
Referências
ARENDT, H. Between Past and Future Six exercises in political thought. New
York: The Viking Press, 1961.
BUCHNER, S. C. Suffering Faith in
Philosophy. In: Buchner, S. C.; Statler, M.
S. (Eds.). Styles of Piety. Practicing
Philosophy After the Death of God. New
York: Fordham University Press, 2005,
pp.55-75.
CAREL, H. Life and Death in Freud and
Heidegger. Amsterdam-New York:
Editions Rodopi, 2006.
DUPOUEY. P. (Ed.). La Mort. Paris:
Flammarion, 2004.
EDWARDS, P. Heidegger on Death. A
Critical Evaluation. La Salle: The Hegeler
Institute, 1979.
da execução. Até aqui nada mais simples.», (HUGO,
2002, p.150).
Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982-6613, Brasília, vol. 10, n. 17, p. 72-86, jan/dez2015.
85
Revista Filosofia Capital
ISSN 1982 6613
FISCHER, J. M. The Metaphysics of
Death. California: Stanford University
Press, 1993.
FELDMAN, F. Confrontations with the
Reaper. A Philosophical Study of the
Nature and Value of Death. New YorkOxford: Oxford University Press, 1994.
HEIDEGGER, M. A Essência do
Fundamento. Tradução de Artur Morão.
Lisboa: Edições 70, 1988.
Vol. 10, Edição 17, Ano 2015.
Cambridge: Cambridge University Press,
2009.
MALPAS, J.; SOLOMON, R. C. (Eds.).
Death and Philosophy. London-New
York: Routledge, 1998.
MORIN, E. El Hombre y la Muerte.
Traducción de Rolando Hanglin. Barcelona:
Editorial Kairós, 1994.
_______. Ser e Tempo. Tradução de Maria
Sá Cavalcante Schubak. 4.ª ed. Petrópolis,
R.J.: Editora Vozes, 2006.
NIETZSCHE, F. Der Wille zur Macht. In:
Nietzsche’s Werke. Nachgelassene
Werke Von Friedrich Nietzsche. Vol.15.
Leipzig: Alfred Kröner Verlag, 1922,
pp.133-489.
HUGO, V. O Último Dia de um
Condenado. Tradução de M. de Abreu.
Lisboa: Prefácio, 2002.
PHILIPSE, H. Heidegger’s Philosophy of
Being. A Critical Interpretation. New
Jersey: Princeton University Press, 1998.
HUSSERL, E. Meditações Cartesianas.
Introdução à Fenomenologia. Tradução
de Frank de Oliveira. São Paulo: Madras
Editora Ltda, 2001.
PLATÃO. Fédon. Tradução de M. Teresa
Schippa de Azevedo. Lisboa: Lisboa
Editora, 2004.
JOHNSON, D. Kafka’s God of Suffocation:
The Futility of ‘Facing’ Death. In: Fagan,
A. (Ed.). Making Sense of Dying and
Death. Amsterdam-New York: Editions
Rodopi, 2004.
KANT, I. Crítica da Razão Pura.
Tradução de Manuela Pinto dos Santos e
Alexandre Fradique Morujão. 5.ª ed.
Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian,
2001.
KIERKEGAARD, S. The Sickness Unto
Death. A Christian Psychological
Exposition for Upbuilding and
Awakening. Translated by Howard V.
Hong and Edna H. Hong. New Jersey:
Princeton University Press, 1980.
LANDSBERG, P.-L. The Experience of
Death. In: Natanson, M. (Ed.). Essays in
Phenomenology. The Hague: Martinus
NijhoJf, 1966, pp.193-231.
ROSENZWEIG, F. Der Stern der
Erlösung. Frankfurt am Main: J.
Kauffmann Verlag, 1921.
SARTRE, J.-P. O Ser e o Nada. Ensaio de
Ontologia Fenomenológica. Tradução de
Paulo Perdigão. 16.ª ed. Petrópolis, R.J.:
Editora Vozes, 2008.
SCHELER, M. Morte e Sobrevivência.
Tradução de Carlos Morujão. Lisboa:
Edições 70, 1993.
SCHOPENHAUER, A. Metafísica do
Amor/Metafísica da Morte. Tradução de
Jair Barboza. São Paulo: Martins Fontes,
2000.
SIMMEL, G. Metafísica da Morte. [S.l.]:
Política e Trabalho, 2001. Disponível em:
<
http://www.oocities.org/collegepark/librar
y/8429/14-simmel-1.html>. Acesso em: 3 de
Maio de 2015.
LEVINAS, E. Totalité et Infini: essai sur
l’extériorité. La Haye: Martinus Nijhoff,
1961.
SIMPSON, M. Dying, Death, and Grief. A
Critically Annotated Bibliography and
Source Book of Thanatology and
Terminal Care. New York: Plenum Press,
1979.
LUPER, S. The Philosophy of Death.
TAYLOR, J. S. (Ed.). The Metaphysics
Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982-6613, Brasília, vol. 10, n. 17, p. 72-86, jan/dez2015.
86
Revista Filosofia Capital
ISSN 1982 6613
Vol. 10, Edição 17, Ano 2015.
and Ethics of Death. New Essays. New
York: Oxford University Press, 2013.
WHITE, C. J. Time and Death.
Heidegger’s Analysis of Finitude.
Burlington, VT: Ashgate Publishing
Company, 2005.
ZORN, D. Heidegger’s Philosophy of
Death. Akademia. Volume 2. Number 2.
Pp.-10-11. 1991.
Revista Filosofia Capital – RFC ISSN 1982-6613, Brasília, vol. 10, n. 17, p. 72-86, jan/dez2015.