JC Relations - Jewish

Jewish-Christian Relations
Insights and Issues in the ongoing Jewish-Christian Dialogue
Rosen, David | 03.09.2004
"Dabru Emet" – Sua Significância para o Diálogo Judaico-Cristão
David Rosen
Faz justamente um ano que uma declaração judaica sobre cristãos e Cristandade intitulada Dabru
Emet - "Falai a verdade" - foi publicada, endossada por mais que duzentos rábis e cientistas de
correntes diferentes do Judaísmo contemporâneo. Quase todos eles, com muito poucas exceções,
eram de fato americanos. (Ao lado de outras razões, o fato de que a declaração fora preparada sob
os auspícios do Baltimore Institute for Christian and Jewish Studies, garantiam a sua
americanocentricidade.) Foi publicada no New York Times e no Baltimore Sun e, visto o fato de que o
New York Times é a bíblia americana contemporânea real, a declaração era largamente vista e
reconhecida.
No entanto, isso é só uma explicação parcial pelo grau de excitamento que a declaração gerou em
círculos cristãos, e não só nos EUA. Alguns de nós eram muito surpreendidos pelo fato de como forte
a reação era. Embora eu mesmo fosse um signatário da Dabru Emet (um dos poucos nãoamericanos), não considerei o texto como de alcance incomumente longo. De fato, a declaração do
Comitê Teológico "Jews and Christians in Search of a Common Religious Basis for Contributing
Towards a Better World", por exemplo, vai mais longe que a Dabru Emet. No entanto, esses bagos
de acre institucionais ou questões comparativos referentes ao porque outras declarações não estão
conhecidas tão bem, não são tão importantes. O que é significante é o fato inegável de que a Dabru
Emet foi recebida até em discursos públicos e artículos por pessoas de estatura menor que a dos
cardeais Kasper e Keeler, do cientista protestante Walter Bruegemann e do Arcebispo George Carey
de Canterbury, não só como um documento histórico, mas como anunciando uma era nova nas
relações cristãs-judaicas.
Essa resposta revelou claramente como justamente profunda e insatisfeita a necessidade nos
círculos cristãos engajados e cometidos no diálogo com a comunidade judaica era para alguma
declaração judaica publica de reciprocidade, em resposta às mudanças teológicas de grande alcance
que tomaram lugar durante os últimos quarenta anos nas atitudes e ensino cristãos a respeito dos
judeus e Judaísmo. A reação por si só, na minha opinião, era em si mesma justificação e vindicação
bastante eloqüentes da Dabru Emet.
O fato de que de fato parece prover satisfação a uma necessidade aparentemente inconveniente,
sugeriria talvez que, em círculos cristãos, prevaleceram suspeitas de que atitudes muito associadas
a rábis e pensadores americanos ortodoxos modernos da geração prévia eram, não obstante,
amplamente mantidas dentro da comunidade judaica como um todo.
Refiro-me aos rábis Eliezer Berkowitz e J. B. Soloveitchik, que eram ambos atual e relevantemente
fugitivos da Europa. A posição de Berkowitz era simples e consistente. O mundo cristão fizera tanto
mal a nós por tempo longo demais - tendo facilitado senão colaborado com os piores horrores da
experiência judaica - para pôr o passado para trás de nós tão facilmente. Se os cristãos quiserem
que judeus autênticos respondam positivamente aos seus propostas, os cristãos terão de
demonstrar a genuinidade do seu respeito e boa vontade perante a comunidade judaica durante
algumas gerações, antes que uma resposta judaica positiva for possível.
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A posição do rábi Soloveitchik era tanto mais sofisticada quanto menos consistente. O seu
argumento era que judeus e cristãos eram "duas comunidades de fé (que são) intrinsecamente
autênticas", e que não é possível compartilhar critérios que fazem exclusivamente parte da
experiência exclusiva da experiência espiritual subjetiva de alguém. Respectivamente, não permitiu
qualquer diálogo "teológico", embora reconhecesse que, em assuntos humanitários como guerra e
paz, pobreza, liberdade, moralidade, direitos civis e ameaça de secularismo, a comunicação entre as
várias comunidades de fé é desejável e até essencial." Tem sido sugerido que Soloveitchik estava
atualmente tentando dar uma decisão permissiva para possibilitar uma participação ortodoxa
moderna nos encontros judaicos-cristãos de qualquer modo! Isso pode ter sido o caso. Mas o parecer
de Soloveitchik está sendo definitivamente interpretado hoje como restritivo e não como permissivo.
Além disso, seja quais foram os seus motivos, no artículo relevante (Tradition, vol. 6, 1964)
Soloveitchik proveu e revelou o seu racional atrás dessa posição. Ela emergiu do seu próprio senso
profundo de alienação no mundo - percepção que era central para a sua aproximação à vida. Ele
pode bem ter refletido nisso posição mental de muitos judeus ortodoxos a esse respeito, embora eu
suspeite que, paradoxalmente, isso ressonaria primeiramente com uma ortodoxia que não se chama
de "moderna", pelo contrário. Descreveu o seu relacionamento entre judeus e cristãos como o
relacionamento de "os poucos e fracos vis-à-vis os muitos e os fortes" para respeitar "o direito da
comunidade dos poucos para viver, criar e venerar no seu próprio modo, em liberdade e dignidade".
Soloveitchik assim revelou que os seus receios eram as trepidações judaicas tradicionais nascidas da
experiência ruim do passado. Começa com o diálogo teológico, e este chegará logo a ser polêmica
ou, pelo menos, veiculo inconsciente para os fortes e muitos imporem a si mesmos sobre os fracos e
poucos e os minarem!
Crítica efetiva dessa posição já foi provida num artigo em 1997 pelo falecido cientista judaico, o
professor Zvi Yaron. Yaron, que questionou a legitimidade duma perspectiva tal no contexto
contemporâneo especialmente como o próprio Soloveitchik reconheceu "a ameaça do secularismo",
este que está realmente o distinto contemporâneo dominante na sociedade ocidental. Hoje, no
ocidente particularmente, todas as religiões são minorias e são vulneráveis (embora esse estado de
vulnerabilidade e minoria tenha atualmente a sua própria autorização). Sobretudo, porém, Yaron
criticou a completa omissão por Soloveitchik de qualquer referência ao Estado de Israel, a qual está
de fato estranha, dado o cometimento inquestionável de Soloveitchik a ele. Certamente, o
cumprimento da visão sionista que pôs o povo judaico numa posição muito diferente no nosso
mundo, mina a própria base da perspectiva de Soloveitchik. Yaron criticou efetivamente a
exclusividade teológica de Soloveitchik, embora expondo a impropriedade da terminologia e das
categorias que Soloveitchik usa para promover a tese.
No entanto, a posição pode também ser criticada pela sua autocontradição ontológica. Como o
profeta Malaquias aponta (cap. 3, versículo 16), mesmo quando pessoas de fé justamente falam
umas com as outras, é isso de conseqüência teológica! É artificial e simplesmente incorreto
sugerir que no apontar assuntos de relevância humanitária não nos estaríamos considerando com
"aspetos doutrinais, dogmáticos ou rituais da nossa fé". Se não nos opusermos inteiramente ao
aprofundamento de relações judaicas-cristãs positivas, mas pelo contrário as quisermos encorajar,
estaremos inevitavelmente no negócio de cambiar e compartilhar visões e afirmações teológicas
mesmo no meio de falar sobre assuntos humanitários comuns, e faremos bem ao nos aproximarmos
deles seriamente, antes que jogar jogos que pretendam estar "fora", para dizer assim, quando já
estamos engajados em diálogo.
A Dabru Emet demonstrou certamente um repúdio inequívoco de tais atitudes negativas perante o
diálogo judaico-cristão pelo grupo representativo mais amplo da liderança religiosa e acadêmica
judaica. Como isso era óbvio para aqueles de nós que na comunidade judaica estavam engajados
nesse campo, evidentemente não fora assim para muitos dos nossos colaboradores cristãos e, como
digo, isso em si mesmo deu grande valor à declaração.
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O excitamento cristão, de fato, se referiu primeiramente ao fato de que essa declaração judaica
publicada reconheceu os cristãos e a Cristandade hoje como não sendo os mesmos que eram no
passado; que a Cristandade hoje não é mais principalmente uma ameaça ao Judaísmo, mas de fato é
substancialmente uma aliada. É também relacionado ao fato de que a declaração reconhece um
interesse judaico, não só num relacionamento social e moral com a Cristandade, mas também num
relacionamento de entendimento teológico entre os dois. Efetivamente, a Dabru Emet representa
uma vontade judaica de não esquecer, mas pôr para trás de nós o passado unicamente trágico que
atormentava o relacionamento cristão, olhar para frente a uma interação teológica fraternal única no
futuro. De fato, a declaração foi criticada em certos quartéis precisamente por causa de ambas
essas razões.
Há aqueles que, enquanto não compartilham o rejeicionismo de Berkowitz, crêem que a declaração
deixa os cristãos fora do gancho cedo demais, cedo demais. Essas reservas focalizam a passagem
na Dabru Emet que rejeita a idéia de pôr responsabilidade pelo anti-semitismo e antijudaísmo
passados na porta dos cristãos contemporâneos (uma reversão irônica de acusações cristãs contra
os judeus!), declarando que "o Nazismo não era um fenômeno cristão", mesmo se sucedido na
medida da extensão o era, como resultado de atitudes anti-semíticas cristãs. A passagem continua
declarando que "se a exterminação nazista dos judeus tivesse sido mais sucedida, teria voltado a
sua fúria assassina mais diretamente contra os cristãos."
Pode-se disputar a última declaração, embora já no seu livro "O Grande Ódio", publicado em 1941, o
renomado escritor judaico americano, Maurice Samuel argua que a malevolência nazista contra os
judeus era, em efeito, a expressão da sua hostilidade contra a essência da própria Cristandade. No
entanto, não creio que uma pessoa eqüitativa possa disputar a tese central de que o Nazismo não
era um fenômeno cristão em e de si mesmo. Logicamente, se isso tivesse sido uma declaração
cristã, teríamos esperado um exame de alma mais extensivo e um reconhecimento maior do pecado
do anti-semitismo cristão. Mas a Dabru Emet é uma declaração judaica que se dirige explicitamente
a judeus. A comunidade judaica não precisa ser persuadida referente ao caso da culpa histórica e
responsabilidade por anti-semitismo cristãs - pelo contrário! Como um líder judaico moderno no
diálogo com a Cristandade o expressou: a comunidade judaica muitas vezes se tende viciar num
"triunfalismo de dor". Inevitavelmente, então, conclui-se que a crítica judaica dessa cláusula está
motivada pelo que está descrito acima como repugnância de deixar os cristãos contemporâneos fora
do gancho histórico.
Consideraria isso um como "desligar" judaico (se escusarás o trocadilho de ganchos e
desligamentos) - talvez legítimo (depois de tudo, o anti-semitismo está ainda muito uma realidade),
mas ainda um "desligar", porque permite experiência/dor histórica, antes da responsabilidade
individual, ser o critério e árbitro moral. (Claro que o motivo possa ser muito pior - a saber, um
desejo de nutrir a fim de manipular culpa cristã!)
A outra crítica principal da Dabru Emet focalizou a afirmação teológica da Cristandade,
especialmente a frase "judeus e cristãos veneram o mesmo Deus".
Poderíamos, para começar, apontar para o Judaísmo - ou certamente a Bíblia Hebraica - não se
engajar em especulação teológica, não conter um catecismo, nem fazer da doutrina um fator
determinante na veneração. De fato, servir ou venerar Deus está definido precisamente como
"andar nos Seus caminhos", "observar os Seus mandamentos". Em outras palavras, o critério básico
para determinar se veneramos Deus ou não, é a nossa conduta religio-ética. Além disso, a única
autodesignação divina no livro de Êxodo "Eu sou aquilo que sou" ou mais literalmente "Serei aquilo
que serei" tem sido entendido precisamente para significar que não há duas pessoas que tenham o
mesmo conceito do Divino. De fato, mesmo dentro de qualquer tradição e denominação encontramse percepções muito diferentes da Divindade. Por vezes, há divergências sérias senão conflitos sobre
tais entendimentos. O rábi Shlomo MinHahar da Provence, por exemplo, considerou certos princípios
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teológicos de Maimônides como sendo heréticos. Mas tampouco entendeu que o outro não
venerasse o mesmo Deus. Semelhantemente, dentro da minha própria ortodoxia judaica
contemporânea, há colegas meus que mantêm concepções teológicas que acho inaceitáveis, mas
não penso que estão venerando outra Deidade! Certamente, as nossas crenças têm limites definidos
para pluralismo e diversidade teológica, mas não está, todavia, atual e necessariamente
contraditório afirmar que alguém venera o mesmo Deus, contendo ao mesmo que a percepção do
outro da Deidade está sendo problemática e/ou defeituosa.
Além disso, aqueles que criticaram essa frase na Dabru Emet aparecem ter ignorado a visão
dominante de HaKMêY AshKeNáZ", dos sábios rabínicos nas terras cristãos, que, embora afirmações
cristãs de fé comprometam o monoteísmo puro, não os proíbe de co-existir com afirmações
verdadeiras do Judaísmo, isso é que essas idéias não tornem a Cristandade idólatra. Além disso,
alguns dos rábis mais proeminentes nos seus tempos, tais como Menachem HaMeiri, Moses Rivkes,
Jacob Emden, Elijah Benamozegh e Israel Lifschitz, viam a Cristandade, não só como monoteísmo
ético, mas atestavam o papel redentor religio-ético da Cristandade na sociedade humana - muitas
vezes em linguagem e idéias muito mais corajosas que na Dabru Emet. De fato, constatando que a
Cristandade trouxe "centenas de milhões de pessoas ... para dentro do relacionamento com o Deus
de Israel" e as levou a "aceitar os princípios morais da Toráh", a Dabru Emet simplesmente ecoa
declarações dentre de escritos das autoridades rabínicas anteriormente mencionadas e de muitas
outras durante o curso do último milênio.
Talvez, a chamada de alcance mais longa da Dabru Emet é para judeus "respeitarem a fidelidade
dos cristãos para com sua revelação" (o que incidentemente é citação quase literal das palavras de
Martin Buber no seu artigo "Os Dois Focos da Alma Judaica", publicado em 1948). Essa expressão de
respeito teológico e as sua implicações dialógicas pareceriam realçar uma fonte principal do
excitamento cristão sobre a Dabru Emet. De fato, o excitamento reflete um desenvolvimento
percebido duma teologia judaica da Cristandade. Nesse respeito, poderia ser mais correto descrever
a Dabru Emet menos como a substância e mais como sinal.
Como indicado, um entendimento teológico positivo da Cristandade não é coisa nova. Foi
discutivelmente Emden que era quem foi mais longe das autoridades rabínicas nesse respeito. Além
de reconhecer o cometimento de Jesus à Toráh e a sua missão para fortalecer esse cometimento
dentro do povo de Israel, expressa também apreciação do fato de que, pela mensagem do ministério
de Jesus, a Cristandade efetuou uma ampla eliminação da idolatria. No entanto, Emden vai muito
mais adiante no descrever a Cristandade na linguagem da Mishnáh Pirkei Abôt como "KeNeÇiYáH
LeShêM ShaMáYiM", isso é uma reunião por causa do Céu. Um corpo tal está sendo descrito pela
Mishnáh como sendo de valor permanente, santificando o Nome Divino. Emden, de acordo, retrata a
Cristandade em termos de propósito e valor divinos.
De fato, uma teologia judaica séria da Cristandade vai precisar ir mais longe que respeitar
simplesmente "a fidelidade cristã à sua revelação"; requer entendimento da significância daquela
revelação em termos do plano Divino para a humanidade. Podemos dizer que no início do século
vinte, filósofos judaicos - mais notavelmente Franz Rosenzweig e, num grau menor, Martin Buber tentavam desenvolver essa idéia adiante, mas estavam ainda na base de ver a Cristandade como a
mensagem Divina aos gentílicos, antes de oferecer qualquer compreensão que pudesse ser qualquer
valor para o Judaísmo.
No entanto, os passos notavelmente largos nas relações judaicas-cristãs durante as quatro décadas
passadas produziram uma nova abertura a tais relações. Essas incluíram ver o Judaísmo e a
Cristandade num papel mutuamente complementar, em que o foco judaico na aliança comunal com
Deus possa servir para balançar um a outro. Outros viram o relacionamento complementar em que
os cristãos precisam do lembrador judaico de que o Reino do Céu ainda não chegou completamente,
enquanto os judeus precisam da atenção cristã de que alguns modos do Reino já se enraizaram no
aqui e agora. Outra visão da complementaridade mútua retrata o Judaísmo como uma admonição
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constante à Cristandade a respeito dos perigos de triunfalismo, enquanto o caráter universalista da
Cristandade possa servir um papel essencial para o Judaísmo advertindo-o contra a degeneração
para um isolacionismo insular. Como oposta às assunções subjacentes deste, é a contenção de que
é atualmente o universalismo da Cristandade que clangora com uma realidade culturalmente
pluralista no mundo moderno. A autonomia comunal que o Judaísmo afirma pode servir mais
apropriadamente como um modelo para a sociedade multicultural, enquanto a Cristandade pode
prover uma resposta melhor para alienação individual no mundo moderno.
A isso, teólogos tanto judaicos como cristãos escreveram sobre a assistência teológica mútua que
judeus e cristãos possam prover uns aos outros na superação do fardo da história. Foi também
enfatizado que a própria reconciliação judaica-cristã imprensou na sociedade muito além do diálogo
bilateral. De acordo com isso, serve tanto como paradigma universal de reconciliação quanto deve
servir como uma inspiração a judeus e cristãos para diálogo, especialmente com o Islame e até para
além do encontro multi-religioso.
De fato, como mencionado anteriormente, até a aceitação ampla que os nossos valores éticos
compartilhados e responsabilidades morais demandam, a nossa cooperação e colaboração - hoje
mais que nunca antes, já que estamos encarando os desafios providos pela cultura secular
dominante, na qual todas as religiões são minorias - tem implicações teológicas para o nosso
relacionamento. O papa João Paulo II expressou isso muito bem quando observou que "os judeus e
os cristãos estão sendo chamados (como Crianças de Abraão) a serem uma bênção para a
humanidade. A fim de ser isso, precisamos primeiro ser uma benção uns aos outros". As quais,
então, são as implicações teológicas de uma bênção mútua tal?
Todas essas idéias refletem o desafio teológico real de que nós, que laboramos em amor nessa
vinha de relações judaicas cristãs, somos chamados para tratar com candor e profundeza
crescentes.
Como podemos entender, não só a integridade de cada outro como ele se define a si mesmo, mas
ainda entender o papel de cada outro de acordo com o plano Divino para a humanidade e entender
o nosso relacionamento nesses termos? O quê Deus nos está dizendo a esse respeito e como
podemo-nos beneficiar um do outro - de fato chegando a ser uma bênção um ao outro no mais
profundo sentido possível?
Talvez, então, o excitamento com que a Dabru Emet foi recebida reflete o fato de que há agora uma
procura genuína por respostas a essas questões dentro de ambas as comunidades.
Texto inglês Tradução: Pedro von Werden SJ - Caixa Postal 885 - 78005-970 Cuiabá-MT – BRASIL -
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