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Pontificia Universidad Católica Argentina
Facultad de Ciencias Sociales, Políticas y de la Comunicación
Departamento de Historia
DE REBVS ANTIQVIS
ISSN 2250-4923
N° 4 - 2014
DE REBUS ANTIQUIS
ISSN 2250-4923
AUTORIDADES
Pontificia Universidad Católica Argentina
Rector
Mons. Dr. Víctor Manuel Fernández
Vicerrector de Asuntos Académicos e Institucionales
Dr. Gabriel Limodio
Vicerrector de Asuntos Económicos
Dr. Horacio Rodríguez Penelas
Vicerrectora de Investigación
Dra. Beatriz Balian de Tagtachian
Facultad de Ciencias Sociales, Políticas y de la Comunicación
Decano
Dr. Florencio Hubeñák
Secretario Académico
Dr. Roberto Aras
Directora del Departamento de Historia
Dra. Silvia Nora Arroñada
Proyecto de Estudios Grecorromanos (PEHG)
Directora
Lic. Graciela Gómez Aso
Secretaria
Lic. Lorena Esteller
De Rebus Antiquis
Dirección
Lic. Graciela Gómez Aso
Secretario de Redacción
Lic. Juan Pablo Alfaro
Colaboradora de Edición
Lic. Lorena Esteller
i
DE REBUS ANTIQUIS
ISSN 2250-4923
CONSEJO EDITOR
Florencio Hubeñak: Pontificia Universidad Católica Argentina
Giuseppe Zecchini: Università Cattolica del Sacro Cuore (Milán, Italia)
Hugo Bauzá: Universidad de Buenos Aires, Academia Nacional de Ciencias
Pablo C. Díaz: Universidad de Salamanca (España)
Renán Frighetto: Universidade Federal do Paraná (Brasil)
Raúl Buono-Cuore: Pontificia Universidad Católica de Valparaíso (Chile)
Margarida María de Carvalho: Universidade Estadual Paulista / Franca (Brasil)
Viviana Boch: Universidad Nacional de Cuyo
Ana Teresa Marques Gonçalves: Universidade Federal de Goiás (Brasil)
Las opiniones vertidas por los autores reflejan sus criterios personales y la
revista no se hace responsable por las mismas. Los autores de los artículos
publicados en el presente número ceden sus derechos a la editorial, en forma no
exclusiva, para que incorpore la versión digital de los mismos al Repositorio
Institucional de la Universidad Católica Argentina, como así también a otras
bases de datos que considere de relevancia académica.
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ÍNDICE:
1. Autoridades, Staff y Consejo Editor…………………………………….i
2. Índice……………………………………………………………………..iii
3. Artículos:
- Fernando Echeverría Rey (Universidad Complutense de Madrid)
El miedo en la guerra griega antigua y su conceptualización en las fuentes.
Una introducción..........................................................................................1-24
- Milena Raimondi (Università Cattolica del S. Cuore di Milano)
La distruzione delle statue di Pausania nella Sparta tardoantica (Lib. Ep.
1518)...........................................................................................................25-54
- Camilla Ferreira Paulino da Silva (UFES/CAPES)
A moeda como un discurso: uma análise das representações de Otávio,
Cleopátra e Marco Antônio.......................................................................55-67
- Lorena Esteller (Universidad Católica Argentina)
Identidad y memoria como principio de legitimación. El caso de la
construcción del poder imperial de Septimio Severo.................................68-77
- Natália Frazão José (LEIR/UNESP-Franca)
Imagem e Poder: Considerações iniciais acerca das imagens discursivas
sobre Augusto nas Biografias e Histórias do Principado Romano (séculos I
a.C. a III d.C.).............................................................................................78-99
- Bruna Campos Gonçalves (LEIR/UNESP-Franca)
O Conceito de Realeza de Temístio e Amiano Marcelino: o caso do Imperador
Valentiniano I.........................................................................................100-112
- Viviana Boch (Universidad Nacional de Cuyo)
Los romanos y los otros en la obra de Rutilio Namaciano....................113-130
4. Reseñas Bibliográficas:
- BUONO-CORE VARAS, RAÚL. (2012) El Mediterráneo y la diplomacia en la
Antigua Grecia. Valparaíso: Ediciones Universitarias de Valparaíso.
Graciela Gómez Aso…………...........................................................131-133
- STADLER, THIAGO DAVID. (2013). O Império Romano em cartas: glórias
romanas em papel e tinta. Plínio o jovem e Trajano 98/113 d.C. Curitiba:
Juruá.
Janira Feliciano Pohlmann..............................................................133-135
- BARROS, JOSÉ D’ASSUNÇÃO (2013). O tempo dos historiadores.
Petrópolis: Vozes.
Belchior Monteiro Lima Neto...........................................................136-139
- RÜPKE, Jórg. (2013). De Júpiter a Cristo. Cambios religiosos en el
Imperio Romano. Buenos Aires: Eduvim.
Ana Belén Lozano.............................................................................139-141
- ROMERO, JOSÉ LUIS (2012). Estado y sociedad en el mundo antiguo.
Estudio introd. de Julían Gallego. México: Fondo de Cultura Económica.
Juan Pablo Alfaro.............................................................................142-143
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Núm. 4, Año IV/ 2014, pp. 1-24
ISSN 2250-4923
ARTÍCULOS
EL MIEDO EN LA GUERRA GRIEGA ANTIGUA Y SU
CONCEPTUALIZACIÓN EN LAS FUENTES. UNA INTRODUCCIÓN
FERNANDO ECHEVERRÍA REY
Universidad Complutense de Madrid
[email protected]
Abstract: Fear is commonly regarded as a natural emotion in war, present as well
in ancient Greek warfare. Greek literary sources occasionally emphasize the
emotions connected to the contemporary experience of combat from a primarily
narrative perspective. This paper will offer an introduction to the Greek notion
and conceptualization of fear in the classical period and its relationship with war,
intending to achieve a better understanding of its role in the literary sources and,
ultimately, its relevance in Greek culture and warfare.
Keywords: Greek warfare – emotions – fear – cognitive process
Resumen: El miedo puede considerarse una emoción consustancial al combate, y
por tanto presente también en la guerra griega. Las fuentes literarias inciden en
ocasiones en las emociones que caracterizan la experiencia del combate, y lo
hacen desde una perspectiva fundamentalmente narrativa. Este artículo presenta
una introducción al modo en que los griegos concebían y conceptualizaban el
miedo en época clásica y su relación con la guerra, con el fin de comprender
mejor su papel en las fuentes y, en última instancia, su relevancia en la cultura y la
guerra griegas.
Palabras Clave: Guerra griega – emociones – miedo – proceso cognitivo
El miedo es una experiencia común en el combate. Esta afirmación
aparentemente obvia ha sido estudiada y analizada desde muy diversas
perspectivas científicas en relación con períodos históricos contemporáneos, como
las Guerras Mundiales, la guerra de Vietnam, o los más recientes episodios de Irak
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o Afganistán 1. El enfoque de dichos estudios suele ser de tipo sociológico, para
profundizar en la experiencia de combate del soldado moderno, lo cual tiene
interesantes ramificaciones en la historia militar y en la historia de las emociones,
un campo este último actualmente en expansión. Líneas de investigación que
ponen el énfasis en la experiencia, siguiendo la estela del trabajo de John Keegan,
The Face of Battle (1976), se han puesto particularmente de moda entre los
historiadores militares de todos los períodos, líneas que desarrollan con una
minuciosidad inédita hasta ahora el complejo mundo emocional de los hombres
que durante milenios han afrontado la terrible experiencia vital del combate.
Esta relación casi natural que existe entre el miedo y la guerra puede
trasladarse fácilmente a cualquier período histórico, entre ellos la Grecia antigua.
El estudio de una emoción tan aparentemente vinculada con la guerra como el
miedo ha pasado en general desapercibido entre los clasicistas, una cuestión que a
menudo se da por hecho en la moderna investigación sobre la guerra griega, por lo
que no ha sido objeto de demasiada atención. Se suele resaltar el papel del miedo
en los acontecimientos, así como los modos en los que los griegos combatían sus
efectos más dañinos para el combate, pero no hay estudios conceptuales y
terminológicos sistemáticos, ni análisis narrativos o literarios sobre la función del
miedo en la literatura o en la mentalidad 2. Sin embargo, el miedo tiene varias
dimensiones y juega diversos papeles en la literatura y la guerra griegas. Tiene,
ante todo, una significativa dimensión individual, pues se cuenta comúnmente
entre las emociones individuales más recurrentes, y es a menudo presentado como
la causa o motivo profundo de decisiones personales relevantes: por mencionar
algunos ejemplos contenidos en la obra de Tucídides, el temor a la caída de
Megara en manos de los atenienses impulsa a Brasidas a intervenir
1
SHAY, J. (1994). Achilles in Vietnam: Combat Trauma and the Undoing of Character. New
York, Atheneum; DEAN, E.T. (1997). Shook Over Hell: Post-Traumatic Stress, Vietnam and the
Civil War. Cambridge, Harvard University Press; FUSSELL, P. (1989). Wartime: Understanding
and Behavior in the Second World War. Oxford, Oxford University Press; HOLMES, R. (1985).
Acts of War: The Behavior of Men in Battle. New York, Free Press.
2
HANSON (2000), 96-104; VAN WEES (2004), 151, 192-94; RAWLINGS (2007), 12-13, 54-55, 8790, 210-13.
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precipitadamente en la región en 424 (4.70.1), el temor a la derrota en una
negociación lleva a Alcibíades a ofrecer a una embajada espartana la devolución
de Pilos en 420 (5.45.1), y el temor a que sus decisiones no sean bien
comprendidas por la asamblea conduce a Nicias a escribir una detallada carta de la
situación del ejército ateniense en Siracusa en 413 (7.8.2) 3. El miedo tiene otra
dimensión, más amplia, relacionada con la política “internacional”, en la que es
habitualmente vinculado al poder: “la grandeza”, dice el político siracusano
Hermócrates, “provoca envidia y miedo” (THUC. 6.78.2), ideas desarrolladas en el
famoso “Diálogo de los Melios” (THUC. 5.85-113) 4. Esta relación evoca un
mundo de violencia en el que el poderoso reafirma su estatus y autoridad sobre el
débil mediante el uso de la fuerza física y la coerción. El miedo se convierte así en
una herramienta al servicio del statu quo de las potencias dominantes.
Este artículo pretende explorar esa primera dimensión individual del
miedo, pero también (y de forma más fundamental) una tercera dimensión
colectiva, relativa al grupo humano multiforme y heterogéneo que constituye un
ejército, en conexión con las circunstancias del combate y la batalla. El miedo
juega un papel crucial en el desarrollo de los acontecimientos militares de la
Grecia antigua, que será analizado aquí, pero es también relevante a un nivel más
profundo, narrativo: en manos de los historiadores y escritores antiguos se
convierte en una poderosa herramienta para configurar y construir las
“explicaciones” o “narrativas” sobre los hechos históricos. Estos intelectuales
muestran una acusada tendencia a presentar el miedo como la principal (o incluso
la única) causa de un suceso o una decisión, cuando en la práctica actúa en
combinación con otros factores. Es preciso explicar, junto a otros muchos
interrogantes, ese énfasis en el factor emocional.
1. ¿Una cultura del miedo?
3
Otros ejemplos en Tucídides: 1.137.2, 3.107.3, 4.28.4, 4.29.3, 4.70.1, 5.3.1, 5.16.3, 5.45.1,
5.46.4, 5.71.3, 6.54.3, 6.59.2, 6.61.6, 6.88.9, 7.8.2, 8.45.1, 8.50.1, 8.56.2, 8.56.4, 8.109.1.
Ejemplos en Heródoto: 3.1.13, 3.119.3, 3.130.3, 5.35, 6.74.2, 7.38.1, 8.103.4.
4
Ver también THUC. 1.77.6.2, 3.11.2, 7.56.2.8, 7.63.3.9, 7.77.6.4.
3
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El miedo desempeña un importante papel en la cultura griega, un impacto
que puede apreciarse ya en el mundo homérico 5: héroes y dioses de toda
condición se ven afectados antes o después por él, ya sea ante situaciones de
violencia como el combate, o ante disputas o conflictos personales. El vocabulario
homérico del miedo es enormemente extenso y variado, y admite un gran número
de términos de contenido metafórico como τρέω (temblar), ὀρίνω (agitar, turbar),
πλήσσω (golpear, conmover) o στυγέω (odiar, aborrecer), todos ellos capaces de
transmitir el significado “temer” en determinados contextos 6. Los poemas tienden
a expresar emociones con gran facilidad; el miedo no se oculta en ciertas
ocasiones, y parece haber una aceptación generalizada del hecho de que todo
individuo puede sentir temor algunas veces 7. La clave, sin embargo, reside en la
causa del temor: si la causa es lo suficientemente imperativa (como la amenaza
directa de un dios, por ejemplo), ni siquiera los grandes héroes se avergüenzan de
reconocer sentirse atemorizados, pues es acorde a su dignidad y estatus temer a
los dioses; ningún gran héroe, sin embargo, reconocerá sentirse intimidado por un
motivo de inferior estatus o importancia, pues ello evidentemente redundaría en
una pérdida de respeto social. El miedo funciona así como un indicador de estatus,
pues en una situación de conflicto sólo el individuo inferior experimenta esta
sensación en el mundo homérico.
En la Grecia histórica, el miedo es una emoción muy poderosa. Decisiones
políticas críticas se toman como consecuencia, o por influjo, del miedo: los
milesios, por ejemplo, deciden negociar con el rey persa Ciro en 546 a.C.,
quedando de ese modo “libres del miedo” (HDT. 1.143.1); también por miedo los
jonios de las islas se rinden a los persas a mediados del siglo VI (1.169.2), y el
tirano de Mileto Aristágoras desencadena la “Revuelta Jonia” en 499 (HDT. 5.35);
Tucídides identifica el miedo como una de las causas profundas del estallido de la
5
VAN WEES (1992), 68, 76-77, 88-89; (1996), 8-10; (2004), 162 y notas 31-32.
ZABOROWSKI (2002).
7
KONSTAN (2006), 136-138; STARR (1966), 60-61.
6
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Guerra del Peloponeso (THUC. 1.23.6, 1.33.3, 1.88) 8, pero también como el
principio por el cual gobiernan su imperio marítimo los atenienses (THUC. 1.57.4,
1.76.2, 6.83.4); se puede uno pasar a los persas por miedo (THUC. 1.74.4), o hacer
defección de los atenienses (THUC. 4.88.1) o de los espartanos (THUC. 5.29.4); es
mencionado también en los preparativos de la expedición ateniense a Sicilia
(THUC. 6.11.5, 6.83.3), y puede provocar que algunas comunidades griegas se
decidan a consultar un oráculo (HDT. 7.178.1, 8.36.1).
En el debate crucial entre corintios y corcireos en los albores de la Guerra
del Peloponeso, el miedo es mencionado constantemente como factor que influye
en las decisiones (THUC. 1.31-44 y especialmente en 1.42.2), pues lo que está en
juego es concertar o no una alianza con los atenienses. Este es un aspecto también
frecuentemente influido por el miedo, pues concertar una alianza no es siempre el
resultado de una decisión libre sino de una concatenación de factores que a
menudo no dejan otra salida: en palabras de Tucídides, “el miedo provoca
ciertamente la unión de todos” (πάντα γὰρ ὑπὸ δέους ξυνίσταται, THUC. 6.33.5).
Ejemplos no faltan: la alianza de ciudades sicilianas contra los atenienses (THUC.
4.63.1, 6.21.1), la alianza de los traquinios con Esparta (THUC. 3.92.2), de los
anfipolitanos con Esparta (THUC. 5.11.1), de los argivos con Esparta (THUC.
5.40.3-4), y más tarde con Atenas (THUC. 5.82.5). Los plateos llegarían a un
acuerdo con los invasores tebanos en 431 ante el temor de que fuesen muy
numerosos (THUC. 2.3.1), y los orcomenios se verían forzados a entrar en la
alianza ateniense tras ser asediados y por temor a la destrucción de su ciudad
(THUC. 5.61.5). El mismo miedo que provoca el cierre de una alianza puede llevar
a una comunidad a entrar en guerra apoyando a un aliado poderoso: en los debates
de 431, los corintios reconocen que los pueblos de Grecia se unirán con ellos y los
espartanos en la guerra contra Atenas por interés (ὠφελίᾳ), pero también por
miedo (φόβῳ, THUC. 1.123.1), en clara alusión al poder coercitivo de Esparta
8
RAWLINGS (2007), 12-13.
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sobre sus aliados menores. Idéntico argumento emplea Tucídides para explicar la
capacidad de Agamenón de movilizar a los griegos contra Troya (THUC. 1.9.3).
En términos generales, el miedo puede intervenir en todas las fases del
largo proceso de toma de decisiones político (o militar), como vemos, y aparte de
su naturaleza “reactiva” (es decir, como reacción a un estímulo o una amenaza),
puede tener también una condición “preventiva”. En efecto, el deseo de anticipar
un daño potencial es extraordinariamente común, por lo que el miedo puede
desencadenar acciones de tipo preventivo que están en el ámbito de lo estratégico,
a medio camino entre lo político y lo militar. La obra de Tucídides nos aporta
sobrados ejemplos: los atenienses en 432 ordenan a los aliados de Potidea que
derriben sus murallas ante el temor de que puedan hacer defección de la Liga
(THUC. 1.56.2); también para prevenir futuros males los atenienses ejecutan sin
juicio a unos embajadores peloponesios a los que capturan en su camino hacia
Persia para entrevistarse con el Gran Rey (THUC. 2.67.4); en 427, persiguen a una
flota peloponesia ante el temor de que saquee las indefensas ciudades de Jonia
(THUC. 3.33.2); en 424, las ciudades griegas de la Calcídica que han hecho
defección de Atenas llaman a un ejército peloponesio como apoyo, ante el temor
de que los atenienses se lancen contra ellos de inmediato (THUC. 4.79.2); una de
las anécdotas más famosas es tal vez el temor de los espartanos a que el espíritu
innovador y emprendedor de los atenienses les llevase a aliarse con los mesenios
asediados en Itome en 462, según Tucídides, y que provocaría la decisión
espartana de despedirlos y mandarlos de vuelta a casa (THUC. 1.102.3) 9.
El miedo es una emoción común también en la guerra griega. El combate
griego, de hecho, es una experiencia aterradora. Plutarco recoge con detalle la
vivencia del cónsul Emilio Paulo en la batalla de Pidna, y el terror que supuso
para él enfrentarse a la temible falange macedonia: “Cuando vio que el resto de
tropas mecedonias estaban también desprendiéndose los escudos de los hombros y
9
Otros ejemplos en Tucídides: 2.76.3, 3.33.2, 3.74.2, 3.93.1, 3.101.2, 3.113.6, 4.1.2, 4.8.7, 4.27.2,
4.29.3, 4.41.3, 4.55.1 (cf. 4.55.3), 4.71.1, 4.108.1, 4.108.1, 4.123.2, 5.32.4, 5.34.2, 5.40.1-3,
5.44.3, 5.52.1, 5.82.5, 5.97.1, 6.34.2, 6.59.2, 6.91.6, 6.98.2, 7.86.4, 8.89.2, 8.90.2.
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a una señal aguantaban a sus legionarios con las sarisas, y vio la fortaleza de su
formación cerrada y la fiereza de su ataque, se vio dominado por el pasmo y el
miedo (ἔκπληξις καὶ δέος), pues no había visto nunca nada tan terrorífico
(φοβερώτερον)”. La visión dejó aparentemente honda huella en él, hombre de
acción con una larga carrera militar a sus espaldas, pues “posteriormente solía
recordar a menudo la experiencia y la visión de aquel día” (PLUT. Aem. 19.1-2).
Hanson, que recoge abundantes referencias sobre esta cuestión en su trabajo 10,
resume también la experiencia de combatir en la falange griega con tintes
fuertemente emocionales: “Hacinados en la apretada masa de la formación, pocos
aparte de la primera fila podían ver u oír al enemigo, o siquiera las voces de sus
propios oficiales. La escasa conciencia que podían tener de la inminente colisión
provenía únicamente de la presión de los hombres de alrededor, que eran
igualmente presa de los rumores, el vaivén y el murmullo generalizado a través de
las filas. Empujones accidentales o estremecimientos a causa de la presión podían
indicar a los hoplitas en el centro y la retaguardia de la formación que la batalla
había comenzado, o peor, que estaba en vías de perderse” 11. Tucídides afirma
hasta en tres ocasiones que los grandes ejércitos pueden verse dominados por el
pánico (THUC. 4.125.1, 5.71.1, 7.80.3), y Heródoto confirma que el miedo puede
aparecer sin causas aparentes, atribuible únicamente a la intervención divina
(HDT. 7.10.ε).
En la extensa tradición literaria griega encontramos abundante
confirmación textual del hecho de que para los griegos la guerra era una fuente
recurrente de temor y preocupación: en Homero, por ejemplo, Ares es “el más
odioso (ἔχθιστος) de los dioses dueños del Olimpo”, por su tendencia a la disputa
y el combate (Il. 5.890-91), mientras que la guerra (πόλεμος) es “maligna,
funesta” (κακός, Il. 1.284), “miserable, lamentable” (ὀϊζυρός, Il. 3.112),
“destructiva, letal” (ὀλοός, Il. 3.133) e incluso “llena de lágrimas” (δακρυόεις, Il.
5.737); para Hesíodo, es “funesta” (κακός, Erg. 14, 161) y “terrible” (ἀργαλέος,
10
11
HANSON (2000), 97-98
HANSON (2000), 96-97 (traducción propia); cf. RAWLINGS (2007), 210.
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Erg. 229); Tirteo utiliza también esta última expresión (frg. 11.8 W), además de
calificarla de “destructora” (δήϊος, frg. 11.18 W); para Esquilo, la guerra es
también una experiencia “sangrienta” (αἱματόεις, Suppl. 1044).
Las abundantes descripciones del combate contenidas en la poesía griega,
desde la épica homérica a la tragedia clásica pasando por la lírica arcaica,
convierten esa imagen funesta y terrible de la guerra en un tópico: la ilustración de
una ciudad en guerra que muestra el escudo de Aquiles en la Ilíada (18.535-40)
enfatiza la presencia de las divinidades personificadoras del combate, la Disputa
(Eris) 12 y el Tumulto (Kydoimós), acompañados de la Parca, todos ellos
personajes aterradores empapados en sangre; esa imagen se repetirá casi idéntica
en el Escudo atribuido a Hesíodo (Scut. 248-57). La sensación predominante en la
literatura griega es, por tanto, que la guerra es una terrible experiencia que infunde
miedo, como resume Píndaro: “Dulce es la guerra para el inexperto (γλυκὺ δὲ
πόλεμος ἀπείροισιν), pero aquel que tiene experiencia (ἐμπείρων δέ τις) se espanta
terriblemente (ταρβεῖ περισσῶς) en su corazón cuando ésta se acerca” (frg. 110
Maehler). La vívida descripción que Tucídides realiza de la desastrosa retirada
ateniense de Siracusa en 413 (7.75) constituye un ejemplo válido, que alcanza
cotas extraordinarias de patetismo en el momento en el que el ejército abandona a
los heridos (7.75.3), cuya suerte queda así sellada. En la narrativa griega,
experiencias militares terribles, como la derrota ateniense en Sicilia, están
completamente dominadas por vocabulario relacionado con el miedo (THUC. 7.6087).
El miedo es sin duda una limitación táctica, que hace que los ejércitos
combatan peor. Para Tucídides, tropas atemorizadas son inferiores (ἥσσους,
THUC. 2.3.4; cf. 1.120.5), pues el miedo hace olvidar todo lo aprendido (THUC.
2.87.4), y en casos extremos puede conducir a alucinaciones: la visión del
12
En los Trabajos y Días, Hesíodo identifica esta Eris como una Disputa nefasta, “horrible, que
engendra guerra funesta y combate” (Erg. 11-16).
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ateniense Epizelo en la batalla de Maratón es la más conocida (HDT. 6.117.2-3)13,
pero Lisias también elucubra en un discurso con las visiones que el miedo pudo
provocar a los combatientes en Salamina (LYS. 2.39), tal vez recordando el pasaje
de Heródoto en el que afirmaba que los atenienses vieron el fantasma de una
mujer antes de la batalla (HDT. 8.84.2) 14. El combatiente que se viese dominado
por el miedo durante la lucha podía ser tachado de cobarde, y la cobardía era una
de las actitudes más censuradas y perseguidas por las comunidades griegas.
Homero lo describe con tintes paródicos: “al cobarde (τοῦ κακοῦ) se le muda el
color, uno se le va y otro le viene, y su ánimo en la mente no es capaz de estar
quedo sin temblor; cambia de postura, apoya su peso alternando una y otra pierna,
el corazón le palpita en el pecho con fuertes latidos imaginando toda clase de
parcas, y los dientes le castañetean” (Il. 13.279-83, trad. E. Crespo). Es
significativo que el color, el temblor, las palpitaciones y el castañeteo de dientes
sean ingredientes comunes en las descripciones homéricas de los síntomas del
miedo 15.
Los “tembladores” (τρέσαντες) aparecen ya en Homero (Il. 14.522) y
Tirteo (frg. 11.14 W), y, en una sociedad que incentivaba la competición por el
valor 16, solían existir castigos específicos para los individuos acusados de
cobardía (al margen naturalmente del desprecio público): el más común era la
atimía, la pérdida de derechos cívicos, que conllevaba una gran vergüenza pública
y convertía al condenado en blanco de las burlas de la comunidad 17. Los
13
Heródoto no obstante no afirma que esa visión sea consecuencia del miedo, y es más bien la
investigación moderna la que relaciona la experiencia de Epizelo con el estrés y el trauma del
combate. HANSON (1990), 192-93; TRITLE (2000), 8 n.16, 64-65, 95 n.39; VAN WEES (2004), 151.
Sobre el trauma en combate, ver CROWLEY (2012).
14
Epifanías en combate: PRITCHETT (1979), 11-46; VAN WEES (2004), 180; RAWLINGS (2007),
179-80.
15
Il. 3.34-35, 10.94-95, 10.375-76, 10.390, 13.279-283, 22.452-53, 24.359; Od. 4.703-5, 5.297,
10.201-202, 10.496-98, 10.556-58, 18.77, 18.341-42.
16
Sobre los trésantes, ver DUCAT (2006). Menciones al valor: Maratón (Hdt. 6.114), Termópilas
(Hdt. 7.226-27), Salamina (HDT. 8.93), Platea (HDT. 9.71-75), Potidaea (PLAT. Symp. 220d-e;
PLUT. Alc. 7). Ver en general PRITCHETT (1974), 276-80.
17
Se menciona a manudo el caso del político ateniense Cleónimo, que sería objeto de burla por
parte de Aristófanes en sus comedias todavía años después de su “delito” de cobardía (haber
abandonado su escudo en combate, supuestamente en la batalla de Delio): AR. Nu. 353-54, 672-80;
9
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espartanos aparecen en las fuentes como especialmente sensibles a la cobardía: los
dos espartanos supervivientes de las Termópilas serían juzgados severamente
como cobardes, a pesar de haberse perdido la batalla como consecuencia de
dolencias oculares, hasta el punto de que uno de ellos se suicidaría y el otro
trataría de resarcirse con un comportamiento también casi suicida en la batalla de
Platea (HDT. 7.231-32); los generales “desobedientes” en la batalla de Mantinea
(418 a.C.) serían juzgados también por cobardía, no por insubordinación (THUC.
5.72.1); los supervivientes de Esfacteria (425 a.C.) y Leuctra (371 a.C.) serían
condenados a atimía (THUC. 5.34; PLUT. Ages. 30.2). Dentro de esta lógica social,
las decisiones tomadas a consecuencia del miedo e interpretadas por tanto como
un acto de cobardía eran condenadas enérgicamente: Tucídides, por ejemplo,
describe de forma severa el comportamiento de Cleón durante la batalla de
Anfípolis (422), asegurando que “desde el principio no pensaba resistir (μένειν)”
y que a la mínima dificultad “emprendió la huída” (5.10.9), por lo que su muerte a
manos de un peltasta enemigo se presenta casi como una retribución.
La poesía de Tirteo, que se considera uno de los principales hitos en la
evolución de la temática literaria del período arcaico y el avance hacia valores
característicos de la pólis, está construida en torno a la idea central de que es
necesario ser valeroso en combate, y que la muerte es preferible a la cobardía: “Es
hermoso (καλόν) morir cayendo entre los combatientes de vanguardia”, afirma
(frg. 10.1 W), pues el hombre valiente “es un bien común (ξυνὸν ἐσθλόν) para
toda la ciudad y el pueblo” (frg. 12.15 W), mientras que “nadie sería capaz de
relatar todas las desgracias que sobrevienen a un hombre cuando sufre el deshonor
(αἰσχρά)” (frg. 11.15-16 W), pues “será objeto de odio (…), deshonra su linaje,
desmiente su noble rostro y toda infamia y toda vileza van con él” (frg. 10.7-10
W). Tirteo inaugura también otra imagen del coraje, que hará fortuna en la
tradición griega posterior: el hombre valiente muere con todas las heridas en el
pecho, señal de que jamás ha vuelto la espalda al enemigo (frg. 12.25 W). Por
V. 15-27, 592, 821-23; Pax 444-46, 674-78, 1295-1304; Av. 288-90, 1473-81. Ver en general VAN
WEES (2004), 111-12, 193-94; DUCAT (2005); CHRIST (2006); RAWLINGS (2007), 33-34.
Universidad Católica Argentina - www.uca.edu.ar/de-rebus-antiquis - [email protected] 10
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extensión, a la inversa “es un placer (ἁρπαλέον), en la guerra destructora, herir por
detrás la espalda de un enemigo que huye, y es una visión de vergüenza (αἰσχρός)
un cadáver que yace en el polvo con la espalda atravesada por la punta de una
lanza” (frg. 11.17-20 W). Es posible ver un eco de esta idea en el fragmento de
Arquíloco en el que sarcásticamente se jacta de que “siete muertos han caído, que
habíamos alcanzado a la carrera, y somos mil sus asesinos” (frg. 61 D), pero la
herencia de este pensamiento se conservará en la afirmación de Plutarco de que
los tebanos del Batallón Sagrado fueron todos aniquilados en la batalla de
Queronea, muertos en las posiciones en las que enfrentaron a la falange de Filipo
(Pelop. 18.5).
Otro aspecto relacionado con la cobardía era la denominada rhipsaspía, el
acto de arrojar intencionadamente el escudo para huir. Esta práctica tiene sus
primeras menciones en Arquíloco (frg. 5 W) y Alceo (frg. 428a L-P, corroborado
en Hdt. 5.95), pero en la fase inicial de la época arcaica parece no tener las terrible
implicaciones que adquirirá más tarde: el escudo se convertirá en una metáfora de
la integridad del guerrero y por tanto de la formación, y en consecuencia arrojarlo
supondría una falta pública de solidaridad. El ejemplo del político ateniense
Cleónimo, mencionado más arriba, es paradigmático de ese rechazo y burla
públicos. Desprenderse del escudo, sin embargo, podía ser una medida
desesperada pero común para afrontar la huída en una situación de extremo
peligro, como la desbandada ateniense en la batalla nocturna de Epípolas (413
a.C.), en la que la mayor parte de los soldados arrojaron sus armas para escapar
(THUC. 7.45).
El miedo es sin duda una emoción comprensible, e incluso esperable:
según Heródoto, todo el mundo pensaba que los atenienses se verían dominados
por el miedo ante la inminente invasión persa (HDT. 7.139), pues los griegos en
general contemplaban con terror a los persas, y las expresiones de pánico
claramente se intensifican en la narración herodotea a medida que los persas se
aproximan a Grecia y se acerca el primer choque (HDT. 7.138.2, 7.173.4, 7.178.2,
7.183.1, 7.207, 8.4.1, 8.70.2, 8.75.2, 9.8.2, 9.33.5, 9.46.1). La resistencia
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ateniense a pesar de ese miedo visceral y atávico no hace sino enfatizar todavía
más su valor: Platón, por ejemplo, ensalzaría más tarde la peculiar “solidaridad”
ateniense surgida como consecuencia de ese miedo, y que les permitiría derrotar a
los persas (Leg. 699c) 18.
Pues esta es, en efecto, la otra cara del miedo, el opuesto ineludible que
cierra el círculo y completa la compleja realidad de la experiencia humana ante la
amenaza, el peligro y, en última instancia, la muerte: el coraje, construido como
un imperativo moral, como una categoría del comportamiento y los valores de una
comunidad, cuya conceptualización social e ideológica ayuda a menudo a
entender la conceptualización del propio miedo.
2. ¿Una cultura del valor?
Frente a la realidad indiscutible del terror del combate, los griegos
levantaron una ideología del coraje que sirviese de antídoto a los efectos
paralizadores del miedo. El valor se concebía en Grecia como la virtud masculina
por antonomasia (andreia), y era un elemento del carácter obligado para aquellos
hombres que quisiesen reclamar un lugar destacado dentro de la comunidad 19.
Como describe el famoso “discurso” de Sarpedón (Hom. Il. 12.310-28), el valor
justificaba el estatus en la sociedad homérica: en la épica, el comportamiento
valeroso se fundamentaba en la cultura de la timé, de la estima o deferencia social,
pues empujaba a los héroes a obtener respeto a través de una conducta valiente en
combate (VAN WEES, 2004: 163-64). El énfasis de los poemas en el valor, en
efecto, es constante y extraordinariamente repetitivo 20. En el mundo de la lírica
18
ROWE (2007), 88-89.
Andreia como valor masculino: CARTLEDGE (1998), 54 n.2 (para bibliografía actualizada); VAN
WEES (2004), 192-94.
20
Basten, por ejemplo, citar las referencias a ἀλκή, “coraje, valor”, en los poemas épicos: Il. 4.234,
4.253, 4.418, 5.299, 5.718, 6.112, 6.265, 7.164, 8.140, 8.174, 8.262, 9.34, 9.39, 9.231, 9.706,
11.287, 11.313, 11.566, 11.710, 12.409, 13.48, 13.116, 13.197, 13.269, 13.330, 13.471, 13.786,
13.836, 15.250, 15.487, 15.490, 15.527, 15.734, 16.157, 16.270, 16.602, 16.753, 17.42, 17.61,
17.81, 17.181, 17.185, 17.212, 17.281, 17.499, 17.728, 18.154, 18.157, 18.158, 19.36, 19.161,
20.256, 20.381, 21.578, 22.282; Od. 2.61, 4.527, 6.130, 9.214, 9.514, 17.315, 22.237, 23.128,
24.509.
19
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arcaica, el valor era también enfatizado como el más excelente de los servicios
que un hombre podía prestar a su comunidad (CALLIN. frg. 1; TYRT. frgs. 10, 11 y
12 W). El valor tenía por tanto una natural dimensión individual (su práctica se
basaba en intereses personales), pero el énfasis en la literatura es en su más
significativa dimensión comunitaria: las exhortaciones al valor inciden en su
función social, en la medida en que el comportamiento valeroso del individuo
revierte en beneficio de la comunidad.
La “ideología del valor” pretendía, por tanto, combatir los desastrosos
efectos que el miedo podía tener en el ánimo, y por tanto en la cohesión, de una
comunidad. Esquilo ilustraría ese hecho en los Siete contra Tebas, al presentar a
Eteocles recriminando violentamente al coro de mujeres tebanas su derrotismo y
desesperación ante la presencia del ejército enemigo, y reclamando precisamente
que esa es la peor manera de servir a la ciudad en un momento de peligro (Sept.
182 ss.). Por otra parte, el conocido sub-género de las arengas militares,
especialmente representado en los historiadores clásicos, consiste básicamente en
un intento por parte del general al mando de controlar el estado anímico del
ejército, tendente frecuentemente a la desmoralización como consecuencia del
miedo 21. Tucídides parece mostrarse bastante consciente de la importancia de la
moral de los ejércitos, y en ocasiones describe el estado anímico de las tropas y
las medidas que los generales al mando toman: durante los enfrentamientos
navales entre atenienses y peloponesios en el Golfo de Corinto en 429 a.C., por
ejemplo, describe el desánimo peloponesio ante las sucesivas derrotas contra los
atenienses y reproduce a continuación la arenga de su general Brasidas (THUC.
2.86-87).
Como toda exhortación, no obstante, la ideología del coraje parece más
bien la invocación de un ideal, y no tanto la plasmación de una realidad. En la
literatura es preciso diferenciar entre los actos valerosos, relativamente
abundantes, y las exhortaciones al comportamiento valeroso, absolutamente
21
Ver HANSEN (1993), PRITCHETT (1994), ANSON (2010).
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predominantes; esas exhortaciones parecen entrar en colisión con una
aproximación más “pragmática” a la guerra: la puesta en práctica de ese
comportamiento valeroso parece ser en los poemas homéricos más bien algo
relativo, en función del contexto. En determinadas circunstancias los héroes no
tienen el menor reparo en retroceder, abandonar la vanguardia, o incluso huir, si la
situación lo requiere. La exhortación, por tanto, plantea un modelo de conducta
ideal, y, lo que es todavía más importante, denuncia indirectamente la ausencia de
dicho comportamiento en la práctica, o cuando menos su escasa frecuencia.
El miedo, así pues, seguirá estando presente tanto en el combate griego
como en la literatura, en todas su épocas, a pesar de esta “cultura del valor”, pues
lo aterrador es, en última instancia, algo tan universal como la proximidad de la
muerte, como confiesa Sófocles: “Incluso los hombres más valientes huyen
cuando ven cercana la muerte que los va a privar de la vida” (Ant. 580-81). El
miedo se combate, como vemos, desde planteamientos morales e ideológicos,
entre los cuales debemos incluir la vergüenza, un condicionante social
extraordinariamente poderoso que suele tener el efecto de exprimir al máximo las
capacidades de los individuos 22: en el discurso fúnebre, Perícles afirma de los
atenienses caídos que “consideraron en más defenderse y sufrir que ceder y
salvarse; evitaron una fama vergonzosa y aguantaron el peligro de la acción al
precio de sus vidas” (THUC. 2.42.4). Algunas prácticas específicas del combate
podían tener también un efecto moralizador en los individuos, limitando los
efectos del miedo. Una de las más importantes y generalizadas era el hecho de
respetar los vínculos sociales, de amistad o de parentesco, en el reclutamiento y en
la formación, con lo que los hombres combatían rodeados de sus compañeros,
vecinos o familiares 23.
Las fuentes dejan entrever, por tanto, una perspectiva más práctica, menos
emocional, de la experiencia de la guerra por parte de los griegos, como cuando el
22
VAN WEES (2004), 193.
HANSON (2000), 118-25; VAN
CROWLEY (2012), 40-69.
23
WEES (2004), 96-97, 102-104; RAWLINGS (2007), 210-13;
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siracusano Hermócrates reconoce en su intervención ante el congreso de ciudades
griegas sicilianas reunido en Gela en 424 (THUC. 4.59) que nadie se deja dominar
por el miedo si piensa que va a obtener algún provecho de la guerra. El miedo, por
tanto, puede y debe ser dominado para poder perseguir los intereses y los
objetivos marcados. En términos ideales, el miedo debería tener poder únicamente
sobre las decisiones, mientras que las acciones deberían estar dominadas por el
valor y el coraje. Heródoto afirma esto de forma explícita en su debate entre Jerjes
y Artábano, en el que el consejero reflexiona que “un hombre sería sobremanera
excelente (ἄριστος) si al deliberar sintiera miedo (βουλευόμενος μὲν ἀρρωδέοι), al
considerar toda dificultad que le afectara, pero en la acción, por el contrario, fuera
audaz (ἐν δὲ τῷ ἔργῳ θρασὺς εἴη)” (HDT. 7.49.5). Esa será la actitud de los delfios
poco más tarde durante la invasión persa, sobreponerse al miedo y actuar con
valor en favor de los demás (HDT. 7.178.1), y por ello los griegos les
manifestarían “gratitud eterna (χάριν ἀθάνατον)” (HDT. 7.178.2). El miedo, por
tanto, debe ser vencido como consecuencia del valor individual, es decir, de una
voluntad moral superior, y no a causa del temor al castigo, como los griegos
observan que sucede entre los persas (HDT. 7.103.4).
El miedo, en consecuencia, tiene un lugar dentro de la ideología griega del
valor y es, dentro de esta concepción, compatible con él, pues de hecho ambos
están definidos de forma relacional, esto es, el uno en función del otro (KONSTAN,
2006:135-37). En una cultura que sobrevalora el coraje como elemento de
identidad masculina, el miedo, emoción inevitable e ineludible, encuentra un
hueco al ser presentado como una prueba de valía: ante el miedo es donde se
ponen a prueba los griegos de verdad. La afirmación de Artábano que acabamos
de ver, sin embargo, apunta otra dimensión, más compleja, de la
conceptualización griega del miedo: el temor es el resultado, a menudo inevitable,
de la “consideración” (ἐπιλεγόμενος) de los males que pueden sobrevenir a uno.
Es aquí donde el miedo deja de ser una emoción irracional y entra en el ámbito de
la reflexión.
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3. El miedo como proceso cognitivo
En su tratado sobre la retórica, Aristóteles reflexiona en profundidad sobre
el miedo y su naturaleza, y llega a la conclusión de que se trata de una emoción
compleja, que implica una cierta participación de habilidades cognitivas. Según su
definición, phóbos es “un sufrimiento o turbación nacido de imaginar un mal
venidero que puede provocar destrucción o sufrimiento. Pues no tememos todos
los males, por ejemplo ser injustos o estúpidos, sino sólo los que pueden producir
grandes sufrimientos o pérdidas. Y además, si no nos parece que van para largo,
sino que están próximos y a punto de ocurrir. Pues lo que va para largo no lo
tememos” (Rhet. 1382a21-25). De su definición se deduce que el miedo implica,
por un lado, conocimiento (experiencias similares previas con las que comparar la
situación presente, conciencia de dicha situación y sus riesgos, percepción de los
detalles y evolución de la situación), y, por otro, capacidad de inferencia
(interpretar signos externos, experimentar empatía con los miedos ajenos,
relacionar indicios y extraer conclusiones) (KONSTAN, 2006: 130-31, 143, 149,
154). Según Aristóteles, además, aprendemos comúnmente a temer determinadas
cosas, así como a identificar los riesgos y los peligros. Qué debemos temer y
cómo es hasta cierto punto resultado del aprendizaje, pues se trata de información
en gran medida social y cultural. El individuo debe aprender a gestionar y aplicar
esa información en las situaciones concretas, lo que requiere la participación de
sus sentidos y su intelecto. No está, por tanto, conectado necesariamente a
consideraciones morales, sino que se trata de un estado de alarma que surge de
una evaluación personal de la realidad.
La participación de esas habilidades cognitivas en la gestación de la
emoción se advierte fácilmente en las fuentes, en aquellos episodios descritos con
cierto detalle: por ejemplo, los plateos que en 431 se encontraron con la ciudad
tomada por tropas tebanas se asustaron ante la perspectiva de que los invasores
fuesen muy numerosos y se avinieron por tanto a un acuerdo inicial de rendición
(THUC. 2.3.1); en la batalla de Delio (424 a.C.), el derrumbe ateniense se produjo
cuando vieron en el horizonte las nubes de polvo de los regimientos de caballería
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de reserva beocios, y que confundieron con un nuevo ejército enemigo (THUC.
4.96); en las campañas de Brasidas en Macedonia (423 a.C.), los aliados
macedonios fueron presa del pánico ante la noticia de que los ilirios, bárbaros con
una merecida reputación de belicismo, se habían pasado al enemigo y que por
tanto corrían el riesgo de ser rodeados por fuerzas superiores (THUC. 4.125.1). En
todos estos casos, la evaluación y valoración de una serie de indicios y datos lleva
a la conclusión del peligro inminente, lo que a su vez provoca el miedo.
Esta visión aristotélica convierte una emoción en principio “negativa” en
una prueba de buen juicio: el miedo es la consecuencia lógica de una buena
evaluación de la situación, por lo que no experimentar miedo en determinadas
situaciones equivale a un defecto cognitivo. Konstan (2006: 138) utiliza el
ejemplo de Héctor, que en la Ilíada siente temor ante el enfrentamiento con
Aquiles (Il. 22.131-37), pues de acuerdo con Aristóteles ese miedo sería la natural
consecuencia de la acertada valoración por parte de Héctor de la superioridad de
su rival. Ello conduce a dos conclusiones preliminares: en primer lugar, el valor
no consiste, por tanto, en evitar o suprimir el miedo, sino en superarlo, en
vencerlo; y en segundo lugar, en la guerra el miedo es consecuencia de la
conciencia de un desequilibrio, de una inferioridad: el bando en situación de
inferioridad, por el motivo que sea, está más expuesto al peligro y al daño, lo cual
suscita el miedo. Según Aristóteles, “son igualmente temibles los que son más
poderosos que nosotros, pues si perjudican a quienes son más poderosos, con
mayor razón podrían perjudicarnos a nosotros” (Rhet. 1382b14-16). El miedo, por
tanto, depende de una estimación de las fuerzas respectivas, por lo que si el
equilibrio o el estado de esas fuerzas varía el miedo puede aumentar o disminuir
en consecuencia (KONSTAN, 2006: 140-46). Un ejemplo podemos encontrarlo en
el miedo que los griegos sienten ante el avance de los persas en 480, resultado de
las gigantescas proporciones del ejército enemigo (HDT. 7.138.2); otro ejemplo es
el miedo espartano que conduce a la Guerra del Peloponeso, y que es
consecuencia del ascenso ateniense en las décadas previas y que termina por
alterar el equilibrio de fuerzas en Grecia (THUC. 1.23).
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Miedo y capacidad cognitiva pueden relacionarse también de otro modo:
en el debate sobre la suerte de los mitileneos, el orador ateniense Diódoto
concluye que su propuesta (juzgar sin excesiva severidad a los rehenes y tratar con
prudencia a los mitileneos) es “provechosa para el futuro y temible (φοβερά) para
nuestros enemigos. Pues quien toma prudentes decisiones (εὖ βουλεύεται) resulta
más fuerte frente al adversario que quienes proceden por la fuerza de los hechos
de modo insensato (ἀνοίᾳ)” (THUC. 3.48.2). Ello implica que las decisiones
racionales pueden ser más intimidantes y temibles para el enemigo que las
acciones impulsivas o apresuradas. El intelecto permite obtener un abanico más
amplio de posibilidades y mecanismos o estrategias más efectivas para producir
daño, por lo que el conocimiento no sólo es necesario en el reconocimiento del
daño potencial, sino también útil para generar un miedo mayor y más intenso en el
enemigo.
El miedo implica también algún tipo de “inteligencia política”, para poder
leer las situaciones públicas e identificar riesgos o ataques potenciales, pues es un
componente consustancial a las relaciones entre individuos y facciones dentro de
la comunidad. En su discurso ante la asamblea siracusana en 415 a.C., el orador
Atenágoras reconoce que el miedo puede ser utilizado como una herramienta con
fines políticos: “Quienes no se sienten personalmente tranquilos son los que
quieren infundir terror en la ciudad a fin de ocultar el suyo propio con el miedo
generalizado” (THUC. 6.36.1-2). Un hombre puede ser condenado al ostracismo a
cusa del temor que su prestigio y su influencia despiertan en sus rivales, como
indirectamente reconoce Tucídides (8.73.3), pero su ámbito natural son los
episodios de stásis o “conflicto civil”, a causa de las constantes sospechas por las
posibles maniobras de las facciones rivales (THUC. 8.92.11). Alcibíades aparece
en ocasiones descrito como un consumado manipulador, capaz de controlar la
situación política empleando el miedo si es necesario (THUC. 8.81-82). Por otro
lado, el miedo puede actuar como el fundamento del correcto funcionamiento de
las instituciones públicas, pues Tucídides afirma a través de Pericles (2.37.3) que
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los cargos electos y las leyes se sostienen “por el miedo (διὰ δέος) y por la
obediencia” que los ciudadanos sienten hacia ellos.
Dos factores principales, por tanto, se combinan para generar la emoción
del miedo: el peligro (la proximidad relativa de un daño potencial) y la confianza
(la evaluación puntual de las posibilidades propias en una situación dada). Ambos
factores funcionan en relación inversa entre sí: cuanto mayor es el riesgo, menor
es la confianza, y viceversa. Este hecho encierra un gran potencial para nuestra
comprensión del comportamiento individual y colectivo en combate. Más
relevante todavía, sin embargo, es el hecho de que el miedo actúa normalmente en
escalada: el aumento del riesgo y la disminución de la confianza es generalmente
un proceso que tiene lugar en un período de tiempo concreto, más o menos largo,
y por tanto tiende a su intensificación gradual. Ello implica que, según la visión
aristotélica, cuanto más próximo se encuentre el daño, mayor será el riesgo y por
tanto el miedo; Aristóteles reconoce que el ser humano no estará asustado o
siquiera preocupado mientras la amenaza se encuentre todavía lejos: “Todos
sabemos que vamos a morir”, afirma, “pero como no va a ser en seguida, no nos
preocupamos” (Rhet. 1382a26-27).
Las experiencias militares griegas apoyan esta idea: los siracusanos, por
ejemplo, no creen las advertencias de su líder Hermócrates acerca de la
expedición ateniense en la primavera de 415 pues el daño se encuentra todavía
lejano (THUC. 6.35), pero Hermócrates está en lo cierto y los atenienses llegan a
Sicilia en medio de la alarma siracusana (THUC. 6.45); su consternación será
todavía mayor dos años más tarde, cuando por sorpresa una nueva armada
ateniense llegue hasta ellos cuando todavía no han conseguido derrotar a la
primera (THUC. 7.42.3). En 411, y en medio de los conflictos internos por la
revuelta oligárquica, los atenienses reaccionan con celeridad a la inminente
llegada de una flota peloponesia que se encuentra bordeando Salamina, y, según
Tucídides, “acudieron en masa y a la carrera al Pireo, concediendo menos
importancia a sus luchas intestinas que a la promovida por los enemigos de fuera,
que no se hallaban ahora lejos sino en las proximidades del puerto” (8.94.3).
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Sócrates afirma que “la confianza genera despreocupación, descuido y
desobediencia; el miedo, en cambio, hace a los hombres más atentos, más
obedientes, más dispuestos a la disciplina”, y cita el ejemplo de los marinos, que
sólo atienden con diligencia a sus obligaciones cuando esperan una tormenta o un
ataque (XEN. Mem. 3.5.5-6). Cuando los ateniense reciben en el otoño de 413
noticias del desastre de Sicilia se sentirán terriblemente desesperados al pensar
que todos sus enemigos aprovecharán su debilidad para caer sin tardanza sobre
ellos (THUC. 8.1); el miedo se desata como consecuencia de la percepción de un
peligro que consideran inminente, pero los acontecimientos posteriores
demostrarán que sus temores eran infundados por lo que respecta al nivel de
emergencia, pues no se llevarán a cabo acciones militares contra Atenas hasta la
primavera del año siguiente. Ello implica que el miedo depende más bien de la
percepción de la realidad, y no tanto de la realidad misma.
Konstan sintetiza esta visión “cognitiva” del miedo descrita por Aristóteles
de la siguiente manera: “La impresión que causa el miedo deriva de un juicio
sobre el mundo, es decir, que alguien con un motivo para hacerte daño está en
disposición de hacerlo. De ello se sigue que el miedo no es necesariamente una
señal de cobardía sino más bien una respuesta inevitable (a menos que uno sea
completamente insensible) a una amenaza plausible de peligro. Gestionar el miedo
implica así evaluar el equilibrio relativo de fuerzas entre contendientes, un
ejercicio de cálculo (lógismos) y razonamiento” (2006: 149; traducción propia).
Esta perspectiva nos aleja de las emociones instintivas, o de las emociones como
respuestas automáticas a estímulos específicos, e introduce el factor del intelecto
dentro del mundo emocional, habitualmente alejado, pensamos, de la reflexión y
la lógica.
4. Conclusiones
El miedo se entiende normalmente como una emoción instintiva, una
reacción directa y espontánea a estímulos específicos, y también “primaria”, más
natural y esencial que otras y por tanto generadora de emociones secundarias. En
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el contexto de la guerra, esas características de inmediatez y esencialidad parecen
cobrar todavía más relieve por lo apremiante, urgente y vitalmente comprometido
de las situaciones del combate. Frente a esta visión directa, la primera elaboración
teórica del miedo que encontramos en la cultura griega, forjada por Aristóteles,
presenta una imagen más sofisticada y compleja de la emoción, relacionándola
con procesos cognitivos que implican lógica y raciocinio. Se trata de una visión
muy elaborada, pero algunos especialistas la consideran no obstante generalizada
entre los griegos y compartida por, al menos, los contemporáneos de Aristóteles 24.
El análisis de las fuentes literarias que describen acontecimientos militares parece
conducir también a la misma idea: el miedo se presenta como la consecuencia de
una evaluación (bien que instantánea y en ocasiones demasiado apresurada) de la
situación, evaluación que da como resultado una conciencia de la inferioridad del
individuo en dicha situación y por tanto de su debilidad o desprotección. Que esa
evaluación se produzca en décimas de segundo no quiere decir que no sea lógica,
o que no sea ajustada o correcta.
La cultura griega presenta, por tanto, una relación compleja con el miedo,
que podemos leer precisamente desde esta perspectiva de la racionalidad: reniegan
del miedo instintivo, porque se muestra como una emoción que se apodera del
individuo sin que su voluntad sea capaz de contrarrestarla, y que le lleva a actuar
de modo egoísta e insolidario (la cobardía, por tanto, se concebiría como un
defecto de la voluntad, una incapacidad de dominar las emociones que tiene
además efectos perjudiciales sobre los demás); pero aceptan el miedo racional,
porque es una consecuencia natural de una evaluación ajustada de la realidad y
pone de manifiesto una adecuada capacidad de juicio (en la medida en que es
racional, además, es más contenido, y por tanto no tan susceptible de caer fuera de
control). El primero es lógicamente despreciado, mientras que el segundo es
únicamente comprendido, pero no tolerado; ambos, en última instancia, son objeto
de rechazo: el miedo instintivo debe ser castigado y erradicado, el miedo racional
24
KONSTAN (2006), 149.
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debe ser en cambio superado (mediante la exhortación al comportamiento
valeroso).
Factores culturales e ideológicos relacionados con el comportamiento
social, con los valores y con la moral, por tanto, configuran la noción
predominante del miedo en la literatura griega clásica, y conforman uno de los
sectores más determinantes del rico universo de las emociones en el ámbito de la
guerra y la política griegas. Se trata de una noción, en definitiva, que reconoce las
flaquezas de la voluntad humana (el miedo instintivo), que propone su propio
modelo de conducta ante las situaciones de extremado riesgo (el miedo racional),
y que articula respuestas para esas situaciones (el castigo en un caso, la ideología
del valor en el otro). Las acciones, decisiones y reacciones de los generales y
soldados se ajustan aparentemente a esos patrones en las descripciones literarias
que conservamos de los acontecimientos militares. Es una inferencia lógica,
aunque naturalmente discutible, que también las acciones, decisiones y reacciones
de los generales y soldados griegos se ajusten a esos patrones en las frecuentes
batallas y guerras de la época clásica.
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LA DISTRUZIONE DELLE STATUE DI PAUSANIA NELLA SPARTA
TARDOANTICA (LIB. EP. 1518) *
MILENA RAIMONDI
Università Cattolica del S. Cuore di Milano
Abstract: The late antique destruction of two bronze statues of Pausanias - the Spartan
general responsible for the Greek victory at the Battle of Plataea (479 BC) - housed in the
temple of Athena Chalkioikos in Sparta (Lib. Ep. 1518), has been interpreted as one of
the few cases of a violent conflict between pagan and Christian population in Greece.
Nevertheless the sources suggest that late antique Sparta was a bastion of Hellenic
paganism and give a picture of a small and quiet town ruled by a pagan educated élite,
where pagans like Libanius wanted to live. Since there is no evidence of a violent conflict
between pagans and Christians in Sparta, and Libanius confirms that in 365 AD all the
temples and cult statues were still in place, this paper addresses the issue from a different
point of view and offers a new contribution to the history of Sparta in Late Antiquity. By
using literary, archaeological and epigraphic evidence the paper explores: 1) the
relationship between Roman administration and Spartan élite in the IVth century AD; 2)
the historical memory of Pausanias in Late Antiquity. It will be emphasized that the
obscure burning of the two statues helped to remove from Sparta the memory of
Pausanias - a controversial figure, misrepresented in Late Antiquity and connected to the
ancient staseis in Laconia - in order to promote a positive image of Sparta as a city
without conflicts and ruled by the political system of Lycurgus (eunomia). As
documented by local inscriptions in praise of late Roman governors, the mythical
lawgiver Lycurgus was the paradigm of the imperial governors who rebuilded the town in
the IVth cent. AD. It can be assumed that while Rome, Constantinople, Antioch and
Athens were troubled by political and religious violence or by seditions between different
factions, Sparta aimed to revive its traditional model of civic order in the new historical
context of Late Antiquity.
Keywords: late antique Sparta – Greek civic identity – memory of the Classical past –
Greek paganism – pagans and Christians – Christian iconoclasm – Pausanias (the
general of the Vth cent. BC) – violence and religious conflicts – Roman governors – Late
Roman Empire – antique statues – Libanius.
Riassunto: L’articolo offre un nuovo contributo alla storia di Sparta tardoantica a partire
da una riconsiderazione dell’oscura distruzione tardoantica delle statue di Pausania, il
*
Desidero ringraziare Cinzia Bearzot, per alcune osservazioni in tema di storia greca, e Andrea
Pellizzari, per i suoi puntuali rilievi libaniani e per avermi permesso di leggere in anteprima alcuni
suoi lavori di imminente pubblicazione. La responsabilità di quanto scritto è ovviamente mia.
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vincitore di Platea, testimoniata da una lettera di Libanio (Ep. 1518), in genere
interpretata nel contesto del conflitto tra pagani e cristiani e dell’iconoclasmo cristiano
delle statue pagane. In assenza di una documentazione sull’esistenza di un conflitto tra
cristiani e pagani nella Sparta del IV sec. d. C., si cerca di inquadrare la vicenda nel
quadro delle relazioni tra la città e l’amministrazione imperiale nel IV secolo e della
memoria storica della figura di Pausania. La riproposizione della figura di Licurgo come
modello dell’operato dei governatori tardoantichi impegnati nella ricostruzione della città
e la celebrazione del sistema licurgico fondato sulla eunomia e sulla risoluzione delle
staseis dell’antica Sparta rendeva alquanto inattuale la figura di Pausania, un personaggio
nella tarda antichità rappresentato come dannoso ai Greci e associato alla memoria delle
antiche staseis a Sparta. Nel quadro di un revival tardoantico di Sparta, la distruzione
delle statue di Pausania contribuì alla idealizzazione, promossa dall’élite locale, di Sparta
come città saggia, ordinata e senza staseis che faceva della città laconica un modello ben
diverso da quello offerto da importanti città tardoantiche quali Costantinopoli, Roma,
Antiochia o anche Atene, notoriamente caratterizzate da staseis, scontri tra fazioni,
violenza e conflitti politici e religiosi.
Parole Chiave: Sparta tardoantica – Pausania il reggente – iconoclasmo Cristiano –
distruzione delle statue – Libanio – governatori provinciali – memória e identità greca violenza e conflitti religiosi – pagani e cristiani – tardo impero romano.
1. Introduzione
Nel IV secolo d. C., mentre il cosiddetto revival di Atene rilanciava la città
attica come capitale dell’ellenismo, Sparta vedeva compiersi il suo inesorabile
destino di anonima città provinciale, accentuando quella sua dimensione periferica
che l’aveva caratterizzata lungo l’intera età imperiale e ancor prima in età
ellenistica 1. L’interesse per l’arcaismo dorico, che si osserva tra II e III secolo nel
1
Il volume di riferimento per Sparta tardoantica è quello noto di CARTLEDGE, P.- SPAWFORTH, A.
(2002). Hellenistic and Roman Sparta. A Tale of two cities. London-New York3: in particolare pp.
120-126 anche per il dibattito sulle fasi finali della città dopo il sacco di Alarico; sinteticamente
ora anche KENNELL, N. M. (2010). Spartans. A New History. London: 192-194. SWEETMAN, R.
(2012). Memory and Loss in Late Antique Cities of Knossos and Sparta. In N. CHRISTIE, N.AUGENTI, A. (Eds). Urbes Extinctae. Archaeologies of Abandoned Classical Towns. AldershotBurlington: 243-273 (non vidi). Il volume collettivo CAVENAGH, W. G. – GALLOU, C.GEORGIADIS, M. (Eds.) (2009). Sparta and Laconia from Prehistory to pre-modern. Proceedings
of the Conference held in Sparta, 17-20 March 2005. British School at Athens Studies 16, London,
non dedica attenzione alla fase tardoromana. In generale sul Peloponneso tardoantico si veda il
volume di AVRAMÉA, A. (1997). Le Péloponnèse du IVe au VIIIe siècle. Changements et
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contesto delle tendenze antiquarie della Greek Renaissance, sfuma alla metà del
III secolo. Anche a Sparta, specie dopo l’invasione dei Goti del 267 2, vengono
meno iscrizioni e liste di magistrati locali o le dediche per i vincitori delle
competizioni agonistiche. Nella rarefazione della documentazione cittadina, che
coincide con la fase della riorganizzazione tetrarchico-costantiniana, si contano, a
partire dall’età tetrarchica e per tutto il IV secolo, pochissime dediche imperiali a
vantaggio invece di un maggior numero di iniziative onorarie riservate ai
governatori provinciali celebrati per aver patrocinato alcuni interventi urbanistici,
vuoi nel quadro di una più vasta riurbanizzazione del Peloponneso come nel caso
di Ampelio nel 359/60 3, vuoi a seguito di terremoti (in particolare quello del 375)
come si ipotizza per l’operato del proconsole Anatolio 4. Quanto all’esistenza di
una comunità cristiana, attestata nell’età di Marco Aurelio e gravitante sulla
chiesa di Corinto 5, essa non parrebbe costituire, almeno nel IV secolo, un
fenomeno di rilievo: il primo vescovo di Sparta noto ci porta al 457 d. C.6, mentre
si data al VI secolo la basilica cristiana sull’acropoli 7. Per il IV secolo, la
sopravvivenza di feste come quella della fustigazione - una cerimonia efebica che
si svolgeva presso il tempio di Artemide Orthia celebrata ancora in età
costantiniana 8 - nonché la magra prosopografia spartana testimoniano che la città
persistances. Paris. Sul Peloponneso romano RIZAKIS, A. D.- LEPENIOTI, CL. E., (Eds.) (2010).
Roman Peloponnese III. Society, Economy and Culture under the Roman Empire: Continuity and
Innovation. Athens (Meletemata 63).
2
Sul problema delle città greche danneggiate dall’invasione degli Eruli nel 267 ora BROWN, A. R.
(2011). Banditry or Catastrophe?: History, Archaeology, and Barbarian Raids on Roman Greece.
In MATHISEN, R. W.-SHANZER, D. (Eds.). Romans, Barbarians, and the Transformation of the
Roman World: Cultural Interaction and the Creation of Identity in Late Antiquity. FarnhamAshgate: 79-96.
3
Cfr. infra 49-51.
4
Cfr. infra 47-49.
5
Sull’organizzazione ecclesiastica del Peloponneso in sintesi AVRAMÉA, A. (1997), 37-38.
6
BON, A. (1951). Le Péloponnèse byzantin jusqu’en 1204. Paris: 8-9.
7
Sparta e la Laconia sono le regioni del Peloponneso dove si datano più tardi, al VI secolo, le
chiese cristiane: SWEETMAN, R. (2010). The Christianization of the Peloponnese: The Topography
and Function of Late Antique Churches. JLA, 3, 203-261; EAD. (2009). The Acropolis Basilica
church, Sparta: the broader research issues. In CAVANAGH, W. G.-GALLOU, C.-GEORGIADIS, M.:
331-341.
8
KENNELL, N. M. (1995). The Gymnasium of virtue. Education and Culture in Ancient Sparta.
Chapel Hill-London: soprattutto pp. 49-97 . Nel III sec. d. C. il tempio e l’altare furono inglobati
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era “a bastion of pagan Hellenism” 9. Dominata da una élite pagana, Sparta appare
nel IV secolo un centro minore per l’alta educazione, che viveva delle memorie
del passato e di turismo culturale 10. Il retore pagano ateniese Imerio, in occasione
della sua visita al vicino santuario di Apollo ad Amicle, pronunciò un discorso a
Sparta 11, mentre l’imperatore Giuliano, nel suo encomio per la principessa
Eusebia, celebrò Sparta insieme a Atene, Argo e Corinto, perché da queste città
della Grecia la filosofia non si era allontanata 12. Conosciamo in effetti diversi
intellettuali spartani del IV secolo, anche se per lo più attivi altrove. Si va da
Apsine 13, retore ad Atene, allo storico Onesimo, vissuto all’epoca di Costantino14,
e al grammatico pagano Nicocle 15, maestro di Giuliano a Costantinopoli. Epigono,
successore del neoplatonico Crisanzio di Sardi 16, è forse l’unico filosofo spartano
cui si addice la testimonianza giulianea, ma va segnalato che nella villa laconica
di Erode Attico, utilizzata fino all’età tardoantica, è stato rinvenuto un mosaico in
cui è raffigurato un filosofo di nome Eliconio 17. Con Giuliano, Sparta sembrò
peraltro riguadagnare qualche notorietà nella compagine imperiale: l’Apostata,
alla vigilia dello scontro con Costanzo II, nell’autunno del 361, scrisse anche alla
città laconica una lettera, per noi perduta 18, mentre a partire dal 362 troviamo
accanto a Giuliano il suo antico maestro Nicocle.
in un’ampia struttura circolare per l’uditorio: ibidem, 50-51. Libanio assistette alla cerimonia
all’epoca dei suoi studi ad Atene (Or. 14, 8). Per la condanna cristiana di tale pratica efebica
sempre KENNELL (1995), 71.
9
CARTLEDGE, P.-SPAWFORTH, A. (2002), 125 e 183: “a bastion of late-antique paganisme”.
10
CARTLEDGE, P.-SPAWFORTH, A. (2002), 124; 182-184.
11
HIM. Or. 72 Colonna.
12
JUL. Or. II [III] 119 b-c.
13
PLRE I, p. 90, s. v. Apsines 2.
14
Padre forse di Apsine. PLRE I, p. 648, s. v. Onesimus 2. Status quaestionis in JANISZEWSKI, P.
(2006). The Missing Link. Greek Pagan Historiography in the second half of the third century and
in the fourth century AD. Warsaw: 332-352.
15
PLRE I, p. 630 s. v. Nicocles.
16
Il personaggio è noto solo da EUN. VS 24.
17
Il mosaico è datato al V secolo sulla base dell’identificazione, suggerita da PALAGIA, O. (2008).
Sculpture from the Peloponnese in the Roman Imperial period. In RIZAKIS, A. D.-LEPENIOTI, CL.
E. (Eds.): 433 e 433, n. 7, di questo Eliconio con l’omonimo cronografo cristiano di Bisanzio sul
quale v. JANISZEWSKI (2006), 411-415.
18
ZOS. III 10, 3.
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In questo quadro, anonimo ma coeso, purtroppo molto lacunoso sul piano
documentario, si inserisce un episodio di segno apparentemente diverso - la
distruzione delle statue di Pausania, il vincitore di Platea, che si trovavano nel
tempio di Atena Chalkioikos sull’acropoli - che testimonierebbe “open tensions
between local Christian and the city’s pagan population” 19. La vicenda, ancorché
molto marginale, riaccende le luci su un controverso protagonista del glorioso
passato spartano 20 e costituisce un caso interessante e relativamente raro per
studiare l’intreccio locale, in una delle città simbolo della grecità, di due questioni
topiche più generali, quella dello smantellamento degli edifici di culto pagani nel
IV secolo e quella della memoria storica ellenica costitutiva della tradizione
pagana. E’ forse in tal modo possibile recuperare una pagina originale di storia
spartana tardoantica.
2. La testimonianza di Libanio
Fonte unica sulla distruzione di tali statue è una lettera di Libanio (Ep.
1518), considerata una delle rare attestazioni in Grecia di un conflitto violento tra
cristiani e pagani 21. Nel 365 d. C., Libanio risponde ad una lettera che lo spartano
Ausonio, un suo compagno di studi 22, gli aveva fatto recapitare attraverso
l’antiocheno Miccalo di passaggio in Grecia 23:
“A Ausonio. Consegnandomi la lettera, Miccalo pensava di dover faticare
molto per farmi ricordare chi era colui che l’aveva scritta. Invece gli fu
molto facile. Infatti, non appena disse: “Ausonio” e aggiunse: “lo
Spartano”, io dissi: “dici il mio compagno di scuola, quello perbene, senza
19
CARTLEDGE, P.-SPAWFORTH, A. (2002), 125.
NAFISSI,M. (2004). Pausania, il vincitore di Platea. In BEARZOT, C.- LANDUCCI, F. (a cura di).
Contro le ‘leggi immutabili’. Gli Spartani fra tradizione e innovazione. Milano: 53-90. Su
Pausania infra 51-56..
21
CARTLEDGE, P.-SPAWFORTH, A. (2002), 125: “one of the few instances in Greece where violent
conflict between pagans and Christians can be confidently documented”.
22
SEECK, O. (1906). Die Briefe des Libanius. Leipzig: 92, s.v. Ausonius I.
23
PLRE I, p. 602, s. v. Miccalus.
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inganno, che si ricorda” e gli raccontai per filo e per segno l’aspetto del
capo e del volto e che eravamo tutto l’uno per l’altro. 2. Poi, chiedendo in
che condizioni tu foss, mi rallegrai molto per la tua altra forza ma il fatto
che i tuoi piedi non godono di buona salute sai come mi addolorò? Anch’io
condivido con te questa malattia. Sebbene sarebbe giusto che almeno i miei
piedi non fossero doloranti visto che è già stata colpita la testa. Ora, invece,
ho subito il torto di un nuovo male che si è aggiunto al vecchio. 3. Ma per
te è di sollievo la regione: infatti recarsi ora ai confini della Laconia, ora
nel centro, ora andare a Sparta e attraversare l’Eurota, ciascuna di questa
cose o scioglierebbe il dolore o lo potrebbe alleviare. 4. Infatti anche noi
abbiamo dei fiumi e un territorio, ma anche solo gli stessi nomi dei vostri
incantano e ciò che per gli altri è grande da leggere, voi lo vedete. Poiché
anche solo chiedere a Miccalo dei luoghi mi riempì di moltissimo piacere.
5. Sentivo dire infatti altre cose come volevo: di Atena, di Afrodite che ha
per voi le armi, dei fratelli di Elena e delle altre cose che rimanevano.
Tuttavia neppure a voi i giganti lasciarono Sparta intatta. 6. Dicono dunque
che presso la tomba di Pausania non vi siano più i Pausania in cambio di
quello 24, ma che andarono a fuoco a causa della sapienza di quelli che
allora governavano e la dea, o terra e sole!, patì con moderazione”25.
24
Sul carattere compensativo delle due statue espiatorie di Pausania v. THUC. I, 134, 4: cfr. infra
31-32.
25
LIB. Ep. 1518: 1. Didouv" moi th;n ejpistolh;n Mivkkalo" pollw'n me;n w/[eto dehvsesqai
povnwn, eij mevlloi me tou' gegrafovto" ajnamnhvsein: pavnu de; aujtw/' rJa/'ston ejgevneto to;
e[rgon. wJ" ga;r ei\pen Aujsovnion kai; to;n Lavkwna prosevqhke, t o ; n s u m f o i t h t h ; n
e[fhn t o ; n e j m o ; n l e v g e i " , t o ; n c r h s t o v n , t o ; n a [ d o l o n , t o ; n m n h v m o n a ,
kai; diexh/vein dh; kefalh'" te kai; proswvpou tuvpon kai; wJ" pavnta h\men ajllhvloi". 2.
e[peita ejrwtw'n, ejn o{tw/ ei[h", th/' me;n a[llh/ dunavmei sou mavla hJdovmhn, to; de; mh; tw;
povde soi ejrrw'sqai pw'", oi[ei, me hjniva… koinwno;" dev soi kai; aujto;" tou' pavqou". kaivtoi
divkaion h\n ajpaqei'" ei\naiv moi tou;" povda" th'" kefalh'" beblhmevnh": nu'n de; hjdivkhmai
prosteqevnto" kakou' kakw/' palaiw/' nevou. 3. ajlla; soi; me;n hJ cwvra paramuqiva: to; ga;r
ejpievnai nu'n me;n ta; tevrmata th'" Lakwnikh'", nu'n de; ta; mevsa, nu'n de; ejpibaivnein
Spavrth" kai; diabaivnein Eujrwvtan, touvtwn e{kaston ajnivan nu'n me;n a]n luvseie, nu'n dÆ a]n
ejlavttw touvtwn e{kaston ajnivan nu'n me;n a]n luvseie, nu'n dÆ a]n ejlavttw poihvseien. 4. eijsi;
me;n ga;r kai; hJmi'n kai; potamoi; kai; gh', ajlla; tw'n ge uJmetevrwn kai; aujta; ta; ojnovmata
qevlgei, kai; a} mevga toi'" a[lloi" ajnagnw'nai, tau'ta uJmi'n oJra'tai: ejpei; kai; aujto; to;
ejrevsqai peri; tw'n tovpwn to;n Mivkkalon hJdonh'" me pleivsth" ejnevplhsen. 5. h[kouon ga;r
a[lla te oi|avper ejboulovmhn, kai; peri; th'" ÆAqhna'" kai; th'" ta; o{pla ejcouvsh" uJmi'n
ÆAfrodivth" periv te toi'n ajdelfoi'n th'" ïElevnh" tw'n te a[llwn, a} e[meinen: ajlla; ga;r oujdÆ
uJmi'n th;n Spavrthn ajfh'kan ajkevraion oiJ givgante". 6. tw/' gou'n tavfw/ tw/' tou' Pausanivou
fasi;n oujk ejfestavnai tou;" ajntÆ ejkeivnou Pausaniva", ajllÆ ajpelqei'n eij" pu'r uJpo; th'"
sofiva" tw'n tovte ajrcovntwn, kai; hJ qeov", w\ gh' kai; h{lie, pra/vw" h[negken.
DE REBUS ANTIQUIS
Núm. 4, Año IV/ 2014, pp. 25-54
ISSN 2250-4923
La lettera tocca la topica della sopravvivenza delle statue di culto, per
l’esattezza di Atena nel tempio poliade di Atena Chalkioikos, di Afrodite armata e
dei Dioscuri 26, anche se a dire il vero il testo di Libanio non distingue esattamente
tra idoli e templi. Le due statue di Pausania andate distrutte erano quelle che si
trovavano nel tempio di Atena Chalkioikos, dove il vincitore di Platea, processato
e condannato, si era rifugiato ed era stato lasciato morire di fame in circostanze
tristemente note nell’antichità. Qui gli Spartani, obbedendo all’oracolo delfico,
avevano fatto erigere, già nel V secolo a. C., due statue in bronzo per espiare il
loro sacrilegio 27. Pausania il periegeta nel II secolo d. C. vide le due statue nel
tempio “al lato dell’altare” e riferisce anche di un culto espiatorio ad esse
associato 28. Anche se nulla sappiamo del loro stato di conservazione, le due statue
dovevano essere rimaste in loco fino al tardoantico.
L’interpretazione secondo cui la lettera di Libanio prova l’esistenza di un
violento conflitto religioso a Sparta tra popolazione locale cristiana e popolazione
pagana si fonda sull’identificazione dei ‘giganti’ menzionati da Libanio con i
26
CARTLEDGE, P.-SPAWFORTH, A. (2002), 125 e p. 254, n. 9. Il riferimento a Atena porta alla
statua di culto e al tempio di Atena Chalkioikos descritto in PAUS. III, 17, 2 con il commento di
MUSTI, D.-TORELLI, M. (2008). Pausania. Guida della Grecia, III. La Laconia. Milano5 (I ed.
1991): 228-229. L’allusione a Afrodite è riferita da Spawforth al culto di Afrodite Enoplios di cui
esisteva a Sparta nel III sec. d. C. un sacerdozio femminile ereditario. Sono noti due santuari
spartani della dea Afrodite: un tempio arcaico con uno xoanon di Afrodite hoplismene (PAUS. III
15, 10) e un tempio per Afrodite Areia dietro alla Chalkioikos che conteneva le più antiche statue
lignee della Grecia (PAUS. III 17, 5). L’epiclesi cultuale di Enoplios per l’Afrodite spartana è
distinto dalla definizione di Pausania di Afrodite hoplismene che è riferita ad un tipo statuario:
LAFOND, Y. (2006). La mémoire des cités dans le Péloponnèse d’époque romain: IIe siècle avant
J.C.- IIIe siècle après J. C. Rennes: 242-243. L’Afrodite armata era tipica di Sparta e fu oggetto di
interesse anche al di fuori di Sparta: POMEROY, S. B. (2002). Spartan women. Oxford: 122-123;
BUDIN, S. L. (2010). Afrodite Enoplion. In SMITH, A. C.- PICKUP, S. (eds.). Brill’s Companion to
Aphrodite. Leiden-Boston: 79-112 e in particolare pp. 85- 89. Per l’importanza del culto dei
Dioscuri in età imperiale e per il loro santuario spartano CARTLEDGE, P.-SPAWFORTH, A. (2002)
194-195.
27
THUC. I, 134, 4; PAUS. III 17, 7.
28
PAUS. III 17, 7 e 9. Il periegeta accusa il vincitore di Platea di tradimento della Grecia (PAUS. III
17, 8), dà per ampiamente nota la vicenda e riferisce un racconto circolante Bisanzio, ancora nel II
sec. d. C., per spiegare per quale motivo Pausania, responsabile dell’uccisione di una fanciulla di
quella città, non aveva beneficiato della condizione di supplice (PAUS. III, 17, 7-9). Che la
tradizione anche sulle statue spartane fosse più ampia è confermato da una notizia trasmessa dalla
Suda (P 820): a conclusione del lemma dedicato a Pausania, di tono prevalentemente ostile nei
confronti dello spartano, la Suda ricorda l’erezione di una sola statua in bronzo per Pausania in
occasione di una pestilenza, iniziativa che permise la salvezza della città
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cristiani 29. Tigerstedt ha parlato di una battaglia tra pagani e cristiani a Sparta,
“between iconodules and iconoclasts” 30. Nella stessa direzione Spawforth, nella
sua sintesi di riferimento su Sparta in età romana, osserva che nel caso di Atena,
Afrodite o dei Dioscuri la sopravvivenza delle loro statue di culto si
giustificherebbe perché si trattava di santuari tutelati da famiglie sacerdotali
dell’élite pagana; le statue di Pausania furono invece oggetto di “destruction…at
the instigation of the ‘giants’ (the author’s pseudonym for Christians) acting in
collaboration
with
‘the then
rulers’” 31,
questi
ultimi
da identificarsi,
coerentemente, con gli ufficiali romani piuttosto che con i magistrati locali.
Ancora Spawforth propone di collocare l’episodio durante il regno di Costanzo II,
quando si registrano diversi episodi di collusione tra clero cristiano e funzionari
imperiali negli attacchi ai culti pagani 32.
Partendo da questo schema interpretativo, che replica a Sparta una
consolidata interpretazione che fa leva sul conflitto tra cristiani e pagani e
sull’iconoclasmo cristiano delle statue pagane 33, viene tuttavia da chiedersi perché
mai la violenza dei cristiani, in accordo con i governatori romani, si sia riversata
sulle statue del disgraziato vincitore di Platea, e non invece su quelle di Atena,
Afrodite o dei Dioscuri. Si dovrebbe ritenere che i cristiani avessero preso di mira
le due statue bronzee di Pausania, che si trovavano nei pressi dell’altare della dea,
forse scambiandole per quelle di qualche divinità: cristiani non particolarmente
colti non distinguevano tra statue ornamentali e statue di culto, né tra diversi tipi
29
CARTLEDGE, P.-SPAWFORTH, A. (2002), 125 ma già TIGERSTEDT, E. N. (1974). The Legend of
Sparta in classical antiquity, II. Stockholm: 547-548, n. 1264 che riprende SIEVERS, G. R. (1868).
Das Leben des Libanius. Berlin: 115, n. 67. L’interpretazione si basa su un confronto con un passo
di Platone adattato alla politica dell’Apostata citato da LIB. Or. 18, 123 e soprattutto con EUN. VS
6, 11, 1-2 relativo alla distruzione violenta del Serapeo di Alessandria ove Eunapio definisce
Teofilo il vescovo di Alessandria come “un Eurimedonte che un tempo regnava sui prepotenti
Giganti” (6, 11, 2; traduz. M. Civiletti).
30
TIGERSTEDT, E. N. (1974), 272.
31
CARTLEDGE, P.- SPAWFORTH, A. (2002), 125.
32
CARTLEDGE, P.-SPAWFORTH, A. (2002), 254, n. 9 sulla scorta degli studi di FOWDEN, G. (1978).
Bishops and temples in the Eastern Roman Empire AD 320-435. JThS, n.s. 29, 58-61 e GREGORY,
T. E. (1986). The survival of paganism in Christian Greece: a critical essay. AJPh, 107, 238. Una
sintetica versione di questa interpretazione è ora in KENNELL (1995), supra n. 1, p. 193: “The new
order also flexed its muscles: Christians burnt two bronze statues in the sanctuary of Athena”.
33
Infra 34-38.
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di statue, tutte nell’insieme oggetto di demonizzazione 34. Se comunque vogliamo
seguire Spawforth, posto che le statue di Pausania si trovavano nello stesso
tempio della Chalkioikos, dove vi era la preziosa statua di bronzo della dea, opera
d’arte del bronzista arcaico Giziada 35, ne dovremmo trarre la conclusione che
l’élite pagana era in grado di tutelare i più tradizionali culti locali 36 ma non le
statue di Pausania, per impossibilità o per scelta. E allora, si rafforza
l’interrogativo sulle modalità e sulle ragioni di questo raid cristiano alle statue di
Pausania messo in atto dalla locale comunità cristiana con l’appoggio degli
amministratori romani. Lo stesso Spawforth parla di “destruction of two lesser
statues” 37 del tempio di Atena, ciò che, a ben vedere, configura un episodio a
bassa intensità.
3. Legislazione antipagana e statue dei templi
Le più recenti ricerche sulla sorte delle statue dei templi, nel contesto della
politica antipagana, ne fanno un fenomeno articolato e complesso, che si snoda
lungo diversi secoli, tra iconoclasmo cristiano e conservazione monumentale,
secolarizzazione, cristianizzazione e riuso 38. Come noto, Costantino varò un
censimento di beni mobili dei templi, con annessi provvedimenti di spoliazione
34
Si veda ora CASEAU, B. (2011). Religious intolerance and Pagan Statuary. In LAVAN, L.MULRYAN, M. (eds.). The Archaeology of Late Antique ‘Paganism’. Leiden-Boston: 479-485.
Ulteriori indicazioni bibliografiche infra.
35
PAUS. III 17, 2 con il commento di MUSTI, D.-TORELLI, M. (2008), 229 per la cronologia di
Giziada.
36
Infra.
37
CARTLEDGE, P.- SPAWFORTH, A. (2002), 125.
38
Il tema è oggetto di una vasta e crescente bibliografia. Si segnalano MANGO, C. (1963). Antique
Statuary and the Bizantine Beholder. DOP, 17, 53-75; THORNTON, J. C. G. (1986). The Destruction
of Idols-Sinful or Meritorious? JThS, 37, 121-129; SARADI MENDELOVICI, H. (1990). Christian
Attitudes toward Pagan Monuments in Late Antiquity and their legacy in Later Byzantine
Centuries. DOP, 44, 47-61; STEWART, P. (1999). The Destruction of statues in Late Antiquity. In
MILES, R. (Ed.) Constructing Identities in Late Antiquity. London: 158-189; CASEAU, B. (2011),
479-502; KRISTENSEN, T. M. (2013). Making and Breaking the Gods. Christian Responses to
Pagan Sculpture in Late Antiquity. Aarhus: (non vidi).
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dei templi e delle statue a vantaggio della res privata 39. Le statue di culto
dovevano essere spogliate di ciò che avevano di valore che poi era destinato ad
essere fuso e sottoposto a confisca 40. Le statue di bronzo invece dovevano essere
trasferite a Costantinopoli per abbellire la nuova capitale. Alle misure di
Costantino si è voluto di recente riferire anche un epigramma di Pallada, di solito
attribuito alla fine del IV secolo, che allude alla distruzione di statue per produrre
folles, monete di bronzo 41. Sotto i figli di Costantino si decise per la chiusura dei
templi, che Costantino aveva lasciato a disposizione dei fedeli, e fu condannata
con vigore la pratica dei sacrifici e dei culti alle statue. A quest’epoca si registrano
diversi episodi di violenza, saccheggio e distruzioni di templi, anche ad opera di
funzionari o palatini 42, che rivelano le contraddizioni di fondo tra la volontà di
smantellare i culti pagani e la normativa che però contemporaneamente veniva
emessa per tutelare gli edifici templari anche quando essi dovevano essere chiusi.
Le norme antipagane furono comunque promosse e/o applicate in sede periferica
39
Importanti gli studi di BONAMENTE, G. (1992). Sulla confisca dei beni mobili dei templi in
epoca costantiniana. In Costantino il Grande. Dall’antichità all’Umanesimo. Colloquio sul
cristianesimo nel mondo antico, I. Macerata: 171-201; ID. (2007). Prefetti del pretorio, vescovi e
governatori all’opera nell’applicare la legislazione antipagana. In DI PAOLA, L.- MINUTOLI, D. (a
cura di). Poteri centrali e poteri periferici nella tarda antichità. Confronti conflitti, Atti della
Giornata di Studio, Messina 5 settembre 2006. Firenze: 13-34; ID. (2009). Politica antipagana e
sorte dei templi da Costantino a Teodosio II. In CRISCUOLO, U.- DE GIOVANNI, L. (a cura di).
Trent’anni di studi sulla Tarda Antichità: bilanci e prospettive. Atti del Convegno Internazionale,
Napoli, 21-23 Novembre 2007. Napoli: 25-59; KLEIN, R. (1995). Distruzione di templi nella tarda
antichità. Un problema politico, culturale e sociale. AARC, 10, 129-151. Per una valutazione sul
rapporto tra la legislazione antipagana e il cosiddetto conflitto pagani-cristiani LIZZI TESTA, R.
(2011). Legislazione imperiale e reazione pagana: i limiti del conflitto. In BROWN, P.- LIZZI
TESTA, R. (Eds.). Pagans and Christians in the Roman Empire. The Breaking of Dialogue (IVthVIth Century A. D.). Proceedings of the International Conference at the Monastery of Bose
(October 2008), Berlin: 467-491.
40
Così EUS. VC III 54, 6; Triak. 8, 3.
41
AP IX 528 su cui recentemente WILKINSON, K. W. (2009). Palladas and the Age of Constantine.
JRS, 99, 38-39 e ID. (2010). Palladas and the Foundation of Constantinople. JRS, 100, 180-181 che
lo collega ai provvedimenti costantiniani di spoliazione dei templi. Per una diversa interpretazione
della parola fovllin in Pallada v. l’ampio studio di PONTANI, A. (2006-2007). Ancora su Pallada,
AP IX 528, ovvero il bilinguismo alla prova. Incontri triestini di filologia classica, 6, 175-210 con
ulteriori indicazioni bibliografiche.
42
Il dato è sottolineato dalle fonti antiche in riferimento soprattutto ai funzionari di Costanzo II:
JUL. Ep. 60, 379 a-b; LIB. Or. 13, 13; 17, 34; 18, 23 e 126; PAN. LAT. 11 (8), 19, 5: Hi, cum in
provincias immissi erant, qua sacra qua profana rapiebant, iter sibi ad consulatum pecunia
munientes; AMM. MARC. 22, 4, 3: pasti enim ex his quidam templorum spoliis; GUIDA, A. (a cura
di) (1990). Un anonimo panegirico per l’imperatore Giuliano. Firenze: 102-103.
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in forme alquanto differenziate da parte di prefetti del pretorio o governatori
provinciali, tanto che vi è anche chi nega che i governatori provinciali si siano
realmente impegnati su questo fronte 43. Quanto alle statue, anche dopo la chiusura
dei templi nessun provvedimento stabilì la distruzione delle statue che si
trovavano al loro interno e fu anzi la stessa amministrazione imperiale a
promuoverne la salvaguardia 44. Le statue pagane andarono pertanto incontro, in
parte, ad un processo di secolarizzazione, comportante il loro trasferimento in altri
spazi urbani (bagni, terme, fori) o in residenze private, anche ad opera di pagani
che ne coltivavano così la loro devozione privata 45. E’ peraltro testimoniata già da
Giuliano l’Apostata la pratica cristiana di apporre alle statue pagane il segno di
croce 46 e non mancò neppure la distruzione violenta con effrazioni di vario genere
nel tentativo di neutralizzare i demoni pagani. Con attacchi cristiani sono stati
spiegati casi di statue trovate distrutte in diverse località della Grecia 47. Tra i
cristiani però la condanna dell’idolatria pagana non si tradusse automaticamente
in un incoraggiamento aperto alla violenza contro gli idoli, che anzi fu talvolta
apertamente condannata 48. Vi fu anche chi, lungi dall’avallare la distruzione delle
statue, vide nella chiusura dei templi l’occasione per collezionare statue o
materiale da costruzione sulle orme dello stesso Costantino 49.
43
MEYER-ZWIFFELHOFFER, E. (2011). Mala desidia iudicum? Zur Rolle der Provinzstatthalter bei
der Unterdrückung paganer Kulte (von Constantin bis Theodosius II.). In HAHN, J. (Hrsg.).
Spätantiker Staat und religiöser Konflikt. Imperiale und lokale Verwaltung und die Gewalt gegen
Heiligtümer. Berlin-New York: 93-131.
44
Chiusura dei templi: CTh 16, 10, 4 (346/54 d. C.); CTh 16, 10, 7 (381 d. C. a Costantinopoli);
CTh 16, 10, 10 (391 d. C. a Milano). Statue: CTh 16, 10, 18-19: CASEAU, B. (2011), 485.
45
CASEAU, B. (2011), 485-493.
46
JUL. Ep. 79 Bidez è una delle pochissime fonti letterarie sul fenomeno pressocoché
integralmente documentato dalle statue rinvenute: v. ora per un censimento delle statue
KRISTENSEN, T. M. (2012). Miracolous Bodies: Christian Viewers and the Transformation of
‘Pagan’ Sculpture in Late Antiquity”. In BIRK, S.- POULSEN, B. (Eds.). Patrons and Viewers in
Late Antiquity. Aarhus: 31- 66.
47
SARADI, H. G. (2011). Late Paganism and Christianisation in Greece. In LAVAN: 294-299 in
relazione alle statue del ginnasio di Messene, ad alcune statue di Corinto, Atene e Sparta senza
però chiara indicazione cronologica.
48
Ora CASEAU, B. (2011), 486-487 con fonti e bibliografia.
49
CASEAU, B. (2011), 488.
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In questo quadro, non è necessario ipotizzare che nel 365 le statue di
Atena, Afrodite e dei Dioscuri di cui parla Libanio sopravvivevano perché si
trovavano in santuari tutelati da famiglie sacerdotali pagane. In realtà, quanto
Libanio testimonia per Sparta è in pieno accordo con la normativa imperiale. Non
sappiamo se i templi e le statue in questione erano state spogliate degli oggetti
preziosi, come aveva stabilito Costantino, ma certamente esse non erano state né
distrutte né spostate e, anzi, continuavano a trovarsi dove erano sempre state. Non
fu evidentemente trasferita a Costantinopoli neppure la preziosa statua di bronzo
di Atena realizzata da Giziada. Particolare non indifferente perché dalla Grecia
furono portati a Costantinopoli i tripodi di Delfi 50 e proprio quello dedicato dai
Greci all’indomani di Platea fu posto nell’ippodromo 51. Se la distruzione delle due
statue di bronzo di Pausania, non precisamente datata da Libanio, si ricollega ai
provvedimenti costantiniani ne ricaveremmo una scelta specifica di non trasferire
a Costantinopoli tali statue, evidentemente di scarso interesse artistico, ma di
bruciarle, forse semplicemente per riutilizzarne il metallo: si tratterebbe
comunque di una distruzione operata in un contesto di applicazione molto limitata
di norme burocratiche.
Vero è che anche a Sparta si hanno tracce di statue distrutte o danneggiate
da cristiani apparentemente al di fuori di provvedimenti legislativi: è stata
rinvenuta a Sparta una testa colossale di divinità che presenta cinque croci incise
per negare e esorcizzare i poteri che la statua pagana aveva avuto 52 ma non è
chiaro quando ciò sia avvenuto. Anche una statua imperiale di bronzo decapitata,
ritrovata a Sparta, aveva fatto pensare all’iconoclasmo cristiano 53. Quanto alle
modalità ‘iconoclastiche’ di distruzione cristiana delle statue di bronzo, se
l’incendio delle statue di Pausania può richiamare la fusione delle statue del
50
EUS. VC III 54, 3.
MANGO, C., op. cit., p. 56.
52
KRISTENSEN,T. M. (2012), n. 45, p. 36 e p. 56; SARADI, H. G. (2011), n. 46, p. 296.
53
RICCARDI, L. A. (1998). The mutilation of the bronze portrait of severan empress from Sparta:
‘damnatio memoriae’ or Christian iconoclasm? AM, 113, 259-269.
51
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Serapeo di Alessandria 54, la Pro templis di Libanio ricorda che una bella statua in
bronzo di Asclepio a Berea in Siria fu fatta a pezzi (Or. 30, 22-23) mentre la
documentazione archeologica annovera svariati casi di statue di bronzo fatte a
pezzi, talvolta gettate nei fiumi oppure sepolte.
Alla luce di questi elementi, la distruzione delle statue di Pausania presenta
alcune singolarità rispetto al paradigma iconoclastico classico: in un quadro di
conservazione del medesimo contesto cultuale-monumentale, che ospitava la
statua della dea Atena, opera del medesimo artista che aveva realizzato il tempio e
la decorazione bronzea da cui il tempio stesso prendeva nome, siamo di fronte ad
una distruzione apparentemente selettiva o limitata, poco compatibile con un
violento o sistematico attacco alle statue pagane. Si noti che accanto alla
sopravvivenza (delle statue di culto) dei santuari di Atena, di Afrodite e dei
Dioscuri, vi sarebbe stata anche quella tw'n te a[llwn, a} e[meinen (Lib. Ep.
1518) e dovremmo dunque ritenere che quelle di Pausania siano state le uniche
statue a subire una distruzione. Inoltre, le due statue non furono fatte a pezzi con
intento esclusivamente iconoclasta o, al contrario, sottoposte all’incisione di segni
di croce. In altri termini, la testimonianza di Libanio, molto orientata sul piano
religioso e retoricamente costruita 55, lascia molto nel vago le precise circostanze
di tale distruzione (che, come detto, potrebbe essere stata dettata forse anche solo
dalla semplice volontà di riutilizzarne il metallo) e non impedisce di ipotizzare
scenari che non esauriscano l’interpretazione della vicenda nelle forme che
l’iconoclasmo cristiano assume nella bibliografia moderna. A ben vedere, la stessa
formulazione di Libanio non esclude neppure l’ipotesi che le due statue siano
andate a fuoco accidentalmente in un contesto di scarsa tutela amministrativa
degli edifici templari. Anche l’identificazione dei ‘giganti’ con i cristiani tout
54
SOCR. HE V 16, 11 ricorda che le statue furono fuse e trasformate in lebeti: si noti che secondo
Socrate la distruzione del Serapeo fu autorizzata da uno specifico provvedimento imperiale; EUN.
VS 6, 11, 3 parla invece di statue di pietra rubate dai funzionari romani Evagrio e Romano. Sulla
sorte delle statue del Serapeo ora KRISTENSEN, T. M. (2010). Religious Conflict in Late Antique
Alexandria: Christian Responses to ‘Pagan’ Statues in the Fourth and Fifth Centuries AD. In INGE,
G.- KRASILNIKOFF, J. (Eds.). Alexandria. A Cultural and Religious Melting Pot. Arhaus: 162-167.
55
Infra 43-47.
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court è una delle interpretazioni possibili di tale fortunata metafora mitologica
assai utilizzata nella letteratura antica 56: nello stesso corpus libaniano i giganti
sono presenti come paradigmi di aponoia 57, thrasos 58 o di malvagità 59 senza
alcuna relazione con i cristiani.
4. Sparta città saggia e moderata
Se è difficile datare con precisione la distruzione delle statue di Pausania e
chiarirne le esatte circostanze, non vi è dubbio però che allo sguardo retrospettivo
di Libanio, Sparta appariva nel 365 non una città sede di “open tensions” o di un
“violent conflict” tra popolazione cristiana e popolazione pagana, ma un’isola
felice dove trovare sollievo per i propri malanni. Anzi, era l’intera Laconia, vista
come chora, con il suo territorio e i suoi fiumi, con la città di Sparta e con la valle
dell’Eurota, dove il corrispondente Ausonio poteva trovare un qualche sollievo ai
suoi dolori fisici, a provocare sentimenti di piacere in Libanio. La lettera, nel suo
complesso, riflette un’immagine pittoresca di Sparta, piccola e tranquilla città
provinciale, testimoniata già da Cicerone o da Pausania il periegeta 60 e ben si
inserisce nel clima di persistenze pagane tipiche del continente greco, dove si
segnalano restauri e forse ricostruzioni di templi pagani nel IV secolo anche in
città come Corinto, dove pure la comunità cristiana era antica e radicata 61. Era,
quella di Sparta, una situazione esattamente opposta a quella sperimentata da
Libanio ad Antiochia: anche lasciando da parte i recenti conflitti tra l’imperatore
Giuliano e la popolazione antiochena sfociati, tra l’altro, nell’incendio del tempio
di Apollo a Dafne, la situazione non fu per nulla pacifica neppure dopo la morte di
56
VIAN, F. (1952). La guerre des Géants devant les penseurs de l’antiquité. REG, 65, 1-39.
LIB. Decl. 5, 78.
58
LIB. Ep. 1119.
59
LIB. Decl. 43, 73.
60
61
FOSCHIA, L. (2009). The Preservation, Restoration, and (Re)Construction of Pagan Cult Places
in Late Antiquity, with Particular Attention to Mainland Greece (Fourth-Fifth Centuries). JLA, 2,
209-223 e specialmente p. 217.
57
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Giuliano: Libanio, abbandonata l’idea di suicidarsi, aveva scelto di elogiare il
defunto imperatore e ne era scaturita una campagna ostile culminata in un
presunto attentato alla sua vita finché nel 364 un attacco provvidenziale di gotta,
di cui si parla proprio nella lettera a Ausonio, permise al retore, già sofferente al
capo, di sottrarsi per diverso tempo alla vita pubblica 62. Che Sparta presentasse in
quegli anni caratteristiche assai diverse da quelle di Antiochia e che alla città
laconica Libanio guardasse come ad un luogo ideale per pagani come lui, in fuga
dal clima incandescente della capitale siriaca, è confermato dalla corrispondenza
dello stesso Libanio con Euelpistio, un influente spartano, pagano, attivamente
impegnato nella tutela della città laconica.
All’indomani della morte di Giuliano l’Apostata, nel 364, Libanio scrive a
Euelpistio 63 per raccomandargli Pergamio, un pagano di Antiochia diretto in
Grecia e che Libanio sperava divenisse cittadino di Sparta per intervento di
Euelpistio. Dalla corrispondenza con Elpistio apprendiamo che questo spartano
era un ammiratore dell’Apostata, alla cui spedizione contro i Persiani non aveva
potuto prendere parte, ma per la cui morte Euelpistio sarebbe stato addolorato.
Libanio si rivolge a lui prima come to; mevgiston...fulakthvrion di Sparta, poi
come a colui che garantisce la saggezza di Sparta - città contrapposta alle città
grandi e popolose, dalla moralità discutibile (Costantinopoli 64 e forse anche
Antiochia), alle quali Pergamio aveva preferito Sparta, città saggia e moderata
(eijı Spavrthn h{kei th;n swvfrona) - infine come colui che può rendere cittadino
di Sparta Pergamio. La registrazione di Pergamio come cittadino di Sparta è
presentata come un atto gradito al mitico legislatore spartano Licurgo e rivela
l’attualità tardoantica del noto tema del popolamento di Sparta 65. L’influente
posizione di Euelpistio non solo a Sparta ma nel Peloponneso e in Grecia è
confermata anche da una lettera che Libanio scrive, nello stesso periodo e sempre
62
LIB. Or. 1, 136-143. La gotta continuò fino al 371: LIB. Ep. 1239; 1274; 1300-1301; 1483.
LIB. Ep. 1210 = LIB. Ep. 130 Norman.
64
NORMAN, A, F. (1992). Libanius. Autobiography and selected letters, II. Cambridge Mass.London: 259, n. c.
65
Per un ridimensionamento del topos dello spopolamento del Peloponneso e di Sparta in
particolare CARTLEDGE, P.-SPAWFORTH, A. (2002), 141-142.
63
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per raccomandare Pergamio, a Aristofane di Corinto (Ep. 1214), un decurione
pagano, vessato dall’amministrazione di Costante e trasferitosi in Oriente dove era
stato implicato in una serie di guai giudiziari, da cui proprio Libanio (Or. 14) lo
aveva felicemente difeso davanti a Giuliano nel 362 66. Libanio scrive che
Pergamio era diretto a Corinto e Sparta, presso Aristofane e presso il capo dei
Laconi (to; Lakwvnwn kefavlaion), cioè appunto Euelpistio 67. Non sappiamo
come si sia concluso l’affare di Pergamio 68. Pergamio ricompare sulla scena solo
qualche anno più tardi come delatore nella congiura di Teodoro contro
l’imperatore Valente 69. Nel 365 Libanio scrive invece ancora a Euelpistio (Lib.
Ep. 1519) un breve biglietto che si conclude con l’auspicio di intrattenere una
corrispondenza a cui Libanio dice di essere interessato perché era molto
importante per lui, sia in Grecia sia in Siria, essere stimato da Euelpistio 70.
Si è pensato che Euelpistio avesse inteso partecipare – ciò che poi non
avvenne - alla spedizione persiana nel 363 per le esigenze antiquarie della
campagna giulianea, come era avvenuto con la partecipazione di contingenti
militari spartani in occasione delle spedizioni di Lucio Vero e Caracalla 71. Nella
celebrazione di Sparta che Libanio fa nella prima lettera indirizzata a Euelpistio
nel 364, quando certo le tradizioni militari di Sparta non erano più attuali,
l’antiocheno insiste però sulla saggia moderazione della città laconica assicurata
da Euelpistio, sulla moralità di Sparta, sulla sua tradizione licurgica e infine sul
fatto che la città laconica offriva ad un neocittadino desideroso di abitarvi il luogo
66
Sulla vicenda si veda l’ampia ricostruzione di WIEMER, H.-U. (1995). Libanios und Julian.
Studien zum Verhältnis von Rhetorik und Politik im vierten Jahrhundert n. Chr. München: 125150. Il caso di Aristofane di Corinto nel contesto dei rapporti tra Libanio e Giuliano è ora discusso
in PELLIZZARI, A., Testimonianze di un’amicizia: il carteggio fra Libanio e Giuliano, (in
pubblicazione).
67
Così sulla base dell’emendazione, generalmente accolta, proposta a suo tempo da SEECK,O.
(1906), 88, n. 2; cfr. WIEMER (1995), 144, n. 64; CARTLEDGE, P.-SPAWFORTH, A.(2002), 124.
68
Raccomandato nel 364 anche a Nicocle (LIB. Ep. 1211) a Costantinopoli e a Domizio Modesto
(LIB. Ep. 1216)
69
LIB. Or. 1, 176; AMM. MARC. 29, 1, 25.
70
LIB. Ep. 1519.
71
CARTLEDGE, P.-SPAWFORTH, A. (2002), 124-125; sui contingenti spartani nelle spedizioni
imperiali del II e III secolo v. CARTLEDGE, P.-SPAWFORTH, A. (2002), 118-119 e ora KENNELL, N
(2009). Marcus Aurelius Alexys and the ‘homeland security’ of Roman Sparta. In CAVANAGH, W.
G.-GALLOU, C.-GEORGIADIS, M. (Eds.), 285-291.
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ottimale dove poter apprendere molti e begli insegnamenti. Quest’ultimo
particolare ha fatto pensare che Euelpistio fosse un uomo di cultura 72. E se così
fosse, non è improbabile che la volontà di questo colto spartano di prendere parte
alla disgraziata spedizione persiana fosse stata dettata dalla volontà anche di
competere con l’aristocrazia intellettuale ateniese e di garantire alla città laconica,
anch’essa omaggiata da una lettera di Giuliano, una adeguata controparte presso il
principe. La partecipazione di Euelpistio alla spedizione giulianea, diventa infatti
estremamente interessante se si tiene conto che, per celebrare le vittorie sui
Persiani, Giuliano si era premurato di convocare a corte il retore ateniese Imerio,
assegnando alla città attica un ruolo centrale nella amplificazione degli elementi
antiquari della spedizione imperiale 73. Ad ogni modo, l’immagine di Sparta che
Euelpistio nel 364, lasciatosi alle spalle la spedizione giulianea, doveva gradire
non era quella militare ma quella morale e ‘licurgica’, non nuova ma di rinnovata
attualità nel tardoantico 74. Essa è riflessa nella corrispondenza di Libanio con un
altro spartano, Nicocle, nel medesimo periodo e quando ancora Giuliano era vivo.
Nel 363 Libanio sfodera una serie di elogi che fanno leva sul ruolo educativo
dello spartano, sia come precettore imperiale che aveva iniziato Giuliano ai
misteri di Omero, sia come sacerdote della giustiza in quanto spartano 75. Ancora
nel 364, Libanio scrivendo a Nicocle ritornava sul mito di Licurgo come
educatore di Sparta. Era stata con ogni probabilità la Sparta di Licurgo, dalla
moralità austera, saggia e ordinata, capace di educare, incarnata dai colti pagani
Nicocle e Euelpistio, a godere dei favori dell’imperatore Giuliano 76 che aveva
annoverato Sparta fin dagli anni del suo cesarato tra le città della Grecia da cui la
filosofia non si era allontanata. Era questa immagine di Sparta che nel 365
72
TIGERSTEDT, E. N. (1974), 272 ne fa un collega di Libanio.
RAIMONDI, M.. (2012). Imerio e il suo tempo. Roma: 214-215. Rimando alla mia monografia
anche per una messa a punto sulla aristocrazia intellettuale ateniese a cui apparteneva Imerio.
74
Su Sparta come ‘città di Licurgo’ in età imperiale ampiamente TIGERSTEDT, E. N. (1974), 162168.
75
LIB. Or. 15, 27.
76
Per lo scarso rilievo della leggenda di Sparta in Giuliano TIGERSTEDT, E. N. (1974), 268-269
con rassegna dei passi.
73
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rendeva la città laconica un luogo attraente soprattutto per pagani come Libanio e
il suo sodale Pergamio, il primo alla prese con la reazione antigiulianea e il
secondo desideroso di lasciare la capitale siriaca.
5. La sophia degli archontes
In una Laconia che offriva sollievo ai mali del presente la distruzione delle
statue di Pausania non poteva che ricadere, al solito, sull’apparato amministrativo
imperiale: le due statue erano andate a fuoco “a causa della sophia di quelli che
allora erano gli archontes”.
Se si accetta l’identificazione degli archontes con i funzionari imperiali
periferici (governatori provinciali, prefetti del pretorio, comites) 77 secondo l’uso
del lessico libaniano 78, diventa interessante l’accenno alla sophia di tali archontes
che sembra riecheggiare i temi dell’elogio contemporaneo dei governatori. Alcuni
elogi epigrafici e retorici tardoantichi celebrano infatti proprio la sophia dei
governatori 79.
In una dedica, rinvenuta a Argo e risalente alla metà del IV secolo,
Leucadio, forse un notabile locale, celebra il proconsole della Grecia Procliano
to;n pavshı sofivhı ejpivstora 80. A Efeso, tra IV e VI secolo, il proconsole
77
DE SALVO, L. (2001). Funzionari ed élites locali. Gli a[rconteı di Libanio. AARC, 13, 737-759.
PETIT, P. (1955). Libanius et la vie municipale à Antioche au IVe siècle après J.-C. Paris: 72 :
“les mots formés à partir d’ a[rcein, c’est à dire ajrchv, a[rcwn, a[rconteı, ne désignent jamais des
magistrats municipaux, comme il était de règle autrefois, mais des fonctionnaires impériaux” ;
ulteriori riferimenti a pp. 72-73; 77; 254-255. In generale, peraltro, è ben documentato nella
letteratura greca di età imperiale l’uso del vocabolo in relazione ai governatori provinciali : v.
MASON, H. J. (1974). Greek terms for Roman institutions: a lexicon and analysis. Toronto: 110113.
79
Per un inquadramento recente del rapporto tra governatori e provinciali in età tardoantica in
generale SLOOTJES, D. (2006). The Governor and his Subjects in the Later Roman Empire. LeidenBoston.
80
CHARNEUX, P. (1956). Inscriptions d’Argos. BCH, 80, 616-618, in particolare p. 617; testo e
traduzione in FEISSEL, D. (1985). Inventaires en vue d’un recueil des inscriptions historique de
Byzance, Inscriptions du Péloponnèse. T&M, 9, 289, numero 28 (“lui qui est savant en toute
sagesse”); testo, traduzione e commento ora in GEHN, U., LSA-998 (“ who is learned in all
wisdom”). Con la sigla LSA si rinvia all’importante database Last Statues of Antiquity
(www.laststaues.classics.ox.ac)
78
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dell’Asia Damocharis è to;n sofivh/ kratevonta kai; eujnomivh/ kai; ajoidh`/ 81. A
Roma il senato e l’imperatore decretarono l’onore di una statua per to;n sofo;n
Eujsevbion, il vicario d’Italia del 399 82. Si noti che alcuni di questi testi, come nel
caso di Procliano e di Eusebio, si leggono su basi per statue di bronzo, ovvero per
iniziative onorarie di notevole prestigio e che richiedevano l’assenso imperiale. Se
passiamo agli elogi retorici rinveniamo altri esempi. Per Imerio il proconsole
d’Asia Flaviano è a\kroı sofivan e sofo;ı eijpei`n (Or. 12, 23-24) 83. Sempre in
Imerio il proconsole della Grecia Ermogene - asceso al proconsolato dopo un
lungo tirocinio burocratico in virtù del suo bilinguismo greco-latino e del
conseguimento di un’elevata formazione culturale apprezzata nella nuova capitale
Costantinopoli - ha onorato la sophia e la sophrosyne e perciò Imerio avrebbe
auspicato per lui l’erezione di una statua ad Atene o a Delfi presso il tripode dei
sophoi 84. Il poeta egiziano Dioscoro di Afrodito elogia nel VI secolo Romano
come sophos superiore ai sophotatoi 85.
Per il carme di Dioscoro è stata opportunamnte sottolineata l’ambiguità dei
termini sophia/sophos e il frequente significato professionale tardoantico di
sophos come sinonimo di retore e sofista 86. Anche nel caso del vicario d’Italia
Eusebio il termine sophos ha fatto ipotizzare che il funzionario fosse un retore
greco 87. Essere sophos era certamente il risultato di un’elevata educazione e il
81
ENGELMANN, H.- KNIBBE, D.-MERKELBACH, R. (1980). Die Inschriften von Ephesos. IV.
Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien, 14, Bonn: 163, numero 1302. SOKOLICEK, A.GEHN, U., LSA-727 che traducono “Mighty in wisdom and justice and song”. SLOOTJES, D.
(2006), 136 traduce ad esempio: “For him who prevailed in wisdom, in good government and the
art of singing”.
82
CIL VI 1715= ILS 1274; FEISSEL, D. (1984). Notes d’épigraphie Chrétienne. BCH, 108, 549;
MACHADO, C., LSA-1418. Sul funzionario PLRE II, p. 433, s. v. Cronius Eusebius 27.
83
SLOOTJES, D. (2006), 116 per l’aderenza di questi motivi imeriani alla precettistica dell’elogio.
84
HIM. Or. 48, 15. Sulla statua per Ermogene DELIGIANNAKIS, G. (2013). Late antique honorific
statuary from the province of Achaia, A.D. 300-600. A contribution to the topography and public
culture of late antique Greece. In SIOUMPARA, E. P.- PSAROUDAKIS, K. (Eds.). Themelion. 24
papers in Honor of Professor Petros Themelis from his students and colleagues. Athens: 121 ma
già RAIMONDI, M. (2012), 92-93.
85
CRIBIORE, R. (2008). Menander the Poet or Menander Rhetor? An Encomium of Dioscoros
Again. GRBS, 48, 95-109.
86
CRIBIORE, R. (2008), 99-100.
87
Così PLRE II, p. 433. Il testo greco è incluso in una iscrizione in latino che elogia il personaggio
anche per la sua eloquentia.
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buon governo di quanti si presentavano come sophoi o onoravano la sophia era
l’estrinsecazione del loro rapporto con la paideia, di tutela e protezione della
cultura, come nei casi di diversi proconsoli elogiati da Imerio per il loro sostegno
alla sua scuola, ma anche, talvolta, di possesso di tale requisito: il proconsole
Ermogene che ha onorato la sophia è, per Imerio, basileus della retorica 88. Se è
vero che Menandro retore non chiama la saggezza dei governatori sophia ma
phronesis 89, tanto più l’elogio della sophia che noi leggiamo nei testi sopra citati e
che conservava una sua certa ambiguità e pregnanza di significato doveva porre i
governatori in diretto rapporto con le élites colte provinciali alle quali spettava in
molti casi anche l’iniziativa di erigere statue onorarie e/o di comporre elogi.
Nella lettera a Ausonio, il retore antiocheno sembra dunque da un lato
evocare il codice dell’elogio dei documenti onorari 90 e dall’altro ironizzare sulla
sophia di tali archontes rei di aver causato la perdita delle statue in questione. Il
linguaggio epistolare libaniano è certamente lontano dal tono di certi discorsi
contro i governatori o contro l’apparato burocratico e amministrativo tardoantico
ma anche in questo caso sembra trasparire l’atteggiamento consueto di Libanio
che legge anche la vicenda delle statue di Pausania sulla falsariga dei temi
preferiti della sua battaglia politica, culturale e religiosa contro quelli che egli
considerava nient’altro che parvenus. Soprattutto l’età di Costanzo II, un
imperatore in realtà molto sensibile alla promozione culturale dei funzionari e alla
valorizzazione del patrimonio culturale antico, apparve a Libanio un’epoca
contraddistinta da attacchi ai templi e all’antica religione e, contemporaneamente,
quale inevitabile premessa, dalla rapida ascesa politica di individui culturalmente
indegni: nell’Orazione funebre Giuliano l’Apostata è lodato per la nomina di
goveratori dotati di paideia che aveva posto fine alla scelta di governatori
88
HIM. Or. 48, 6.
CRIBIORE, R., op. cit., p. 99, n. 14.
90
CABOURET, B. (2002). Le gouverneur au temps de Libanios, image et réalité. Pallas, 60, 191204.
89
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‘barbari’, i quali, esperti nella tachigrafia e privi del nous, avevano mandato in
rovina lo stato 91.
Ora, il pagano Ausonio, che Libanio aveva conosciuto con ogni probabilità
durante gli studi ad Atene, condivide con l’antiocheno non solo una cultura
retorica tradizionale (non a caso Libanio lo omaggia come un individuo dabbene e
dalle nobili qualità), ma anche e soprattutto un’ottica provinciale, decisamente
municipale. Di questo Ausonio null’altro è noto al di fuori della lettera di Libanio.
In quella che sembra semplicemente una garbata risposta ad una missiva dello
spartano, Libanio non chiede nessun favore al suo corrispondente con il quale, a
giudicare da quanto si dice all’inizio, non doveva avere avuto più rapporti da
molto tempo, forse dall’epoca degli studi. Il tono e il contenuto della lettera fanno
ritenere che questo Ausonio non avesse perseguito alcuna carriera politica
nell’amministrazione imperiale. Non è chiaro che cosa avesse scritto Ausonio a
Libanio ma non era stato, a quanto sembra, Ausonio a riferire della distruzione
delle statue di Pausania ed è Libanio ad informare il suo corrispondente di esserne
venuto a conoscenza secondo una versione, presentata come circolante, nostalgica
e conservatrice sul piano culturale e religioso, tipica dell’antiocheno e che poteva
trovare accoglienza anche presso provinciali ellenici come lo spartano.
6. I governatori accanto a Licurgo
E’ a questo punto interessante osservare che mentre non conosciamo nulla
a proposito delle relazioni tra pagani e cristiani a Sparta nel IV secolo, quel poco
che sappiamo della città laconica concerne alcune iniziative dei governatori
provinciali onorati dagli organi cittadini.
Si conservano due iscrizioni per statue in onore del poeta Optaziano
Porfirio, proconsole della Grecia in età costantiniana, e dell’oscuro proconsole
Anatolio, che esercitò il suo mandato sotto Graziano o Teodosio I, fatte erigere nel
91
LIB. OR. 18, 158.
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teatro di Sparta per iniziativa della città 92. Nell’epigrafe dedicatoria che si legge
sulla base di entrambe le statue si esplicita che tali statue erano poste accanto a
Licurgo 93, si presume in genere, accanto ad una statua di Licurgo 94. La presenza
di Licurgo nel teatro è stata spiegata con il ruolo politico assunto dai teatri in età
imperiale e tardoantica in particolare. A giudicare dalle due dediche epigrafiche
per questi proconsoli del IV secolo, in un’epoca di intensi lavori di restauro del
teatro, prolungatisi tra l’età tetrarchica e quella teodosiana, il mitico legislatore
spartano assunse un ruolo centrale, di riferimento monumentale, nella
sistemazione delle iniziative onorarie riservate a governatori e forse anche a
notabili locali, di cui gli scavi effettuati nell’area del teatro hanno restituito forse
alcuni ritratti. Sappiamo anche che nel IV secolo gli Spartani mostravano agli
stranieri in visita a Sparta la casa di Licurgo 95 .
L’associazione dei due proconsoli a Licurgo è stata considerata una ovvia
evocazione adulatoria delle competenze giudiziarie che accomunavano il mitico
legislatore ai governatori tardoantichi i cui modelli erano i giusti giudici del mito,
da Licurgo a Minosse e Radamante 96. Si noti tuttavia che il tema della giustizia,
frequente nell’epigrafia onoraria coeva, non compare esplicitamente nelle due
epigrafi in questione. A Sparta, l’accostamento della statua dei governatori romani
a quella di Licurgo doveva in effetti avere una portata più ampia, che ne
enfatizzava la comune dimensione ‘ecistica’ di benefattori e di promotori della
salvezza o della rinascita di Sparta, nel passato e nel presente, in una sorta di
contiguità anche fisica che gli spettatori a teatro potevano facilmente cogliere.
Publilio Optaziano Porfirio, “benefattore” e “salvatore di Sparta” (to;n dia;;
92
Optaziano Porfirio: FEISSEL, D. (1985), 284-285; fonti sul funzionario in PLRE, I, p. 649, s. v.
Publilius Optatianus signo Porphyrius 3; Anatolio: FEISSEL, D. (1985), 288.
93
Nel caso di Optaziano para; tw`ë Lukouvrgw/ (sulla formula ROBERT, L., 1948. Hellenica, IV.
Paris: 42 e 42, n. 2); in quello di Anatolio kata; ptovlin a[gci Lukouvrgou.
94
FEISSEL, D. (1985), 285; DELIGIANNAKIS, G. (2013), 127 ipotizza ora che la statua di Licurgo
“was re-deployed here (from his sanctuary?)”.
95
HIM. Or. 64, 3.
96
DELIGIANNAKIS, G. (2013), 127: “Their placement next to Lycurgus obviously intended to
evoke a flattering equation of their judicial skills with the legendary figure of the Spartan
lawgiver”; cfr. già ROBERT, L. (1948), 21.
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pavntwn eujergevthn kai; swth`ra th`ı Lakedaivmonoı), è equiparato a Licurgo
nell’ethos e nella praxis (Lukouvrgwë kata; to; h\qoı kai; th;n pra`xin). Anatolio,
al cui nome di buon auspicio allude l’incipit dell’epigrafe, è elogiato come
agathos e l’onore della statua in città presso Licurgo gli è tributato a imperitura
memoria per aver ricostruito Sparta (Spavrthn
t
j
eu[andron
teu`xen
ejreipomevnhn) 97. Non è dato sapere con quali specifiche iniziative Optaziano
Porfirio avesse beneficato e salvato Sparta 98. Si è invece soliti ricollegare l’azione
di Anatolio alle conseguenze del terremoto che colpì la Grecia nel 375 d. C., a
seguito del quale il proconsole avrebbe provveduto a riparare i danni 99. Giova qui
notare che nell’elogio epigrafico di Anatolio - un testo in poesia conforme ai gusti
dell’epoca 100 – l’epiteto euandros riservato a Sparta è quello che compare in un
antico carme militare spartano, attribuito nell’antichità a Tirteo e citato da Dione
Crisostomo come esortazione “che si confà in tutto alla costituzione di Licurgo” e
agli usi spartani 101. La Sparta “ricca di uomini valorosi” o “gente prode”
dell’epigrafe evoca il problema del popolamento della città già affiorato dalla
corrispondenza di Libanio. Se l’antiocheno presenta il reclutamento di nuovi
cittadini a Sparta quale provvedimento gradito a Licurgo, anche l’elogio di
Anatolio riporta in primo piano l’epoca arcaica, l’età aurea di Sparta, città della
euandria, popolata da uomini valorosi.
Non sappiamo se nel teatro di Sparta accanto a Licurgo vi fosse anche una
statua per Ampelio, proconsole in Grecia nel 359 /60, il più attivo, tra i
97
Riporto per comodità la traduzione di FEISSEL, D. (1985), 288: “Bienheureux Orient, c’est ton
beau nom qu’a reçu la fleur proconsulaire de Rome aux beaux édifices. Car, dans sa bonté, il
écarte de tous les sorts funestes et de Sparte aux hommes vaillants il a relevé les ruines, laquelle lui
a fait don d’une statue dans la cité auprès de Lycurge, afin qu’il fût sans cesse célébré parmi les
mortels”.
98
Sul tema della salvezza delle città in relazione a governatori e a curiali in età tardoantica si veda
ora PELLIZZARI, A. (2011). ‘Salvare le città’: lessico e ideologia nell’opera di Libanio. Koinonia,
35, 45-61.
99
Così PLRE, I, p. 61, s. v. Anatolius 8 (identificato con il consularis cui è indirizzata la
costituzione di CTh 11, 1, 9 del 365 d. C.); FEISSEL, D. (1985), 288 che data pertanto l’epigrafe a
poco dopo il 375; anche ROBERT, R. (1948), 63-64 con bibliografia anteriore.
100
FEISSEL, D. (1985), 288 rinvia a THEOGN. 13.
101
DIO CHRYS. Or. 2, 59. Testo con traduzione italiana e commento in NERI, C. (2003). Sotto la
politica. Una lettura dei Carmina popularia melici. Lexis, 21, 214-215.
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governatori noti, nella riqualificazione della vita urbana in Grecia 102. Spiace
infatti che non sia nota la collocazione originaria di un’iscrizione metrica, oggi
perduta, in onore di questo proconsole e forse destinata ad una statua 103. Il testo è
tal punto frammentario che è impossibile conoscere il dettaglio dei benefici
evocati 104. Vale tuttavia la pena notare che, curiosamente, una delle poche parole
che si legge è, forse, akropolis 105, anche se non è per nulla chiaro se si tratti
dell’acropoli cittadina. Proprio nel teatro di Sparta, comunque, Ampelio aveva
fatto eseguire lavori di una certa consistenza 106 ed è ben documentata, anche
grazie ad un importante dossier epigrafico, l’intensa opera di urbanizzazione del
Peloponneso. Il retore ateniese Imerio ebbe modo di elogiare questo proconsole ad
Atene, anche per aver restituito benessere e decoro a Sparta 107.
Nella maggior parte dei casi l’iniziativa di celebrare questi proconsoli
novelli Licurghi venne da pagani, mentre in alcuni casi non è possibile
pronunciarsi sull’identità religiosa dei dedicanti. La statua di Optaziano Porfirio fu
finanziata da un magistrato locale, che è anche l’ultimo sacerdote del culto
imperiale a noi noto a Sparta 108. Lo stesso proconsole, pagano e cristiano,
potrebbe essere stato ancora pagano. Più difficile esprimersi sul caso di Anatolio:
la dedica della città non ci fa conoscere precise personalità spartane, mentre
sappiamo che il medesimo Anatolio dedicò una statua ad Atene in onore del
potente prefetto cristiano Sesto Petronio Probo109. Di Publio Ampelio – un pagano
dalla prestigiosa carriera sotto i cristiani Costanzo II e Valentiniano I – il ricco
dossier epigrafico restituisce alcuni nomi degli epimeleti incaricati di far eseguire
i lavori nella tettoia del palco di Sparta: Panthales potrebbe discendere da un
102
Sul proconsole PLRE I, pp. 56-57, s. v. Publius Ampelius 3. Importante lo studio di LEWIN, A.
(2001). Il dossier di Publio Ampelio. AARC, 13, 621-646.
103
FEISSEL, D. (1985), 287 con ulteriori riferimenti.
104
FEISSEL, D. (1985), 287.
105
FEISSEL, D. (1985), 287 alla linea 6: [-------aj]kropoli[------].
106
FEISSEL, D. (1985), 285-287.
107
HIM. Or. 31, 11.
108
CAMIA, F. (2010). The imperial cult in the Peloponnese. In RIZAKIS, A. D.-LEPENIOTI, CL. E.
(Eds.), 393.
109
ROBERT, R. (1948), 53-55.
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omonimo spartano; Archiada e Teagene portano, invece, forse per pura
coincidenza, due nomi ben noti nell’aristocrazia pagana ateniese tardoantica.
Da Ampelio, un pagano a servizio del cristiano Costanzo II, a Anatolio,
patrocinatore dell’elogio ateniese del cristiano Petronio Probo, l’interesse
dell’amministrazione imperiale per Sparta sembra trovare la sua ragion d’essere
nella volontà di garantire l’assetto urbano della città. Le testimonianze relative
all’operato di Ampelio in Grecia ci parlano di interventi di promozione della vita
urbana (i testi epigrafici fanno conoscere interventi a teatro; Imerio parla in genere
di esedre, portici in Grecia ecc.) senza precisi riferimenti ad edifici religiosi o
monumenti del passato. Dal dossier epigrafico delle opere di Ampelio si evince
poi che toccava alle città finanziare i lavori 110, un aspetto che poteva alimentare
tensioni tra le élites locali, nelle sedi dell’assemblea provinciale o delle curie
cittadine, e l’amministrazione imperiale, tanto più se i lavori erano consistenti.
Fu dunque essenzialmente in questa Sparta tardoantica, sospesa tra
decadenza e ricostruzione, che andarono distrutte le statue di Pausania. Più che
sullo sfondo delle “open tensions” o di un conflitto violento tra popolazione
pagana e popolazione cristiana a Sparta con collegati atti iconoclasti, tale
distruzione diventa interessante alla luce delle articolazioni dei rapporti tra
provinciali e governo imperiale, in un’epoca in cui da un lato fu certamente messa
in atto in forme varie e differenziate una spoliazione dei templi, oggetto in alcuni
casi di scarsa tutela da parte dell’amministrazione periferica come mostra la coeva
legislazione che sollecitava la cura degli edifici templari, e dall’altro si
riattualizzavano ed enfatizzavano gli antichi modelli di governo ellenici nelle vesti
di benefattori delle città.
7. Pausania tardoantico e le staseis a Sparta
110
LEWIN, A. (2001), 625-637.
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Núm. 4, Año IV/ 2014, pp. 25-54
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Scrivendo ad Ausonio, Libanio si mostrava dispiaciuto per la perdita di
statue millenarie ma è lecito chiedersi fino a che punto colti spartani pagani, come
lo stesso Ausonio o anche Euelpistio, ne fossero realmente addolorati. Alcuni
indizi suggeriscono infatti che per l’élite colta pagana il vincitore di Platea non
solo non rappresentava un modello di spartano ‘ideale’ ma, proprio nel
tardoantico, finì per assumere connotazioni ancor più sinistre per la fama di Sparta
e più in generale per gli Hellenes.
Nel II secolo d. C., quando Sparta giocava un ruolo importante nella
memoria delle guerre persiane 111, si poteva vedere nella città laconica, di fronte al
teatro, un monumento funebre di Pausania accanto a quello di Leonida, presso il
quale ogni anno si pronunciavano discorsi in loro memoria e si organizzavano
competizioni agonistiche, i Leonideia 112. In tali concorsi Leonida e Pausania
erano assimilati ad eroi 113. L’esistenza delle statue espiatorie nel tempio della
Chalkioikos, che garantiva agli Spartani la fama di aver rispettato la volontà
dell’oracolo delfico, poteva costituire, per certi versi, un pendant all’associazione
della celebrazione di Pausania insieme a Leonida. Nel IV secolo d. C., venute
meno, per quanto ne sappiamo, le principali manifestazioni agonistiche tipiche
della vita civica greca ellenistica e altoimperiale, la distruzione delle statue
bronzee di Pausania, che ne ricordavano le circostanze della morte e non certo la
vittoria di Platea, non dovette produrre particolare commozione e la rielaborazione
della memoria del passato andò incontro a semplificazioni e a nuovi
aggiustamenti. In età tardoantica, infatti, la memoria del vincitore di Platea finì
confinata nella tradizione storico-letteraria caratterizzata dalla ripetuta condanna
dei comportamenti del personaggio. Il nome stesso di Pausania è pressoché del
tutto assente dalla letteratura coeva, con la sola eccezione di Libanio. Allievo
delle scuole retoriche ateniesi e ammiratore dell’Atene classica, Libanio è però il
miglior testimone che la fortuna di Pausania nel IV sec. d. C. si muoveva sui
111
LAFOND, Y. (2006), 190-193.
PAUS. III 14, 1 con il commento di MUSTI, D.-TORELLI, M. (2008), 212; LAFOND, Y. (2006),
191-193.
113
IG V 1, 660, ll. 5-6; LAFOND, Y. (2006), 191-192.
112
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canali dei tradizionali stereotipi negativi che ne facevano un personaggio
impudente, arrogante e dannoso per i Greci 114. Mentre infatti il retore antiocheno
non esita a tributare il suo omaggio a Leonida facendone il modello della morte in
guerra di Giuliano in Persia 115, il nome di Pausania fa la sua apparizione in uno o
due passi, in forma negativa e mai in collegamento con le guerre persiane del V
secolo a. C.. E’ discusso che Libanio si riferisca al vincitore di Platea
nell’Orazione 64 ove il nome di Pausania compare in una lista di nomi di
individui noti per la loro omosessualità 116. Al vincitore di Platea Libanio si
riferisce invece in una lunga declamazione In difesa di Socrate. Per dimostrare
che non vi è relazione tra staseis cittadine e pratica della sofistica, egli cita il caso
di Sparta ove le staseis erano da attribuirsi ai comportamenti di Pausania,
intemperante, arrogante e non sopportabile per i Greci (Decl. I 159: marturou'si
Lakedaimovnioi kai; stasiavsante" ejfÆ o{son oujc e{teroi crovnon kai; th;n
tw'n ajrcomevnwn tavxin metalabovnte", oujk ejpeidh; sofistai'" ajnevw/xan th;n
Spavrthn, ajllÆ o{ti Pausaniva" ajselgh;" h\n kai; baru;" kai; toi'" Ellhsin
ouj forhto;" oJ mhdepwvpote sofisth;n ijdwvn). Secondo Tigerstedt, Libanio
mescola qui diversi aspetti: il comportamento di Pausania dopo le vittorie sui
Persiani, le staseis prelicurgiche e la riorganizzazione arcaica di Sparta di cui
parla il Panatenaico di Isocrate (177-181): si tratterebbe di un ragionamento
confuso giacché il comportamento di Pausania non causò né staseis né un
cambiamento nell’ordinamento dei governati 117. Nell’insieme, tuttavia, è corretta
l’associazione tra l’immagine negativa di Pausania e l’immagine, altrettanto
negativa, di una Sparta caratterizzata da staseis e riorganizzazioni interne,
antinomica rispetto alla Sparta ideale, dalle ‘leggi immutabili’ e retta dal kosmos
di Licurgo, a cui assai poco erano corrisposti i comportamenti di Pausania. La
114
LIB. Or. 18, 297.
116
LIB. Or. 64, 83 con il commento di MOLLOY, M. E., Libanius and the Dancers, HildesheimZürich-New York: 1996, p. 251 che propone di identificare il Pausania citato nel passo o con
l’amante di Agatone o con il vincitore di Platea tradito da un suo giovane amante.
117
TIGERSTEDT, E. N. (1974), 551, n. 1298. Più che Isocrate, la fonte riecheggiata da Libanio
potrebbe essere Thuc. I 18-19.
115
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declamazione libaniana ci dice in sostanza che il vincitore di Platea si prestava ad
esemplificare, nella pratica scolastica, l’immagine più negativa di Sparta.
Un’immagine, quella di una Sparta in balia delle staseis, violenta e disordinata,
consacrata dall’autorevolezza di certa tradizione di età classica 118 e che nel IV
secolo d. C. circolava ancora abbondantemente, tutt’altro che dimenticata e anzi
complementare al mito di Licurgo su cui si reggeva l’idealizzazione della città in
età imperiale. Sono indicative le testimonianze di Eunapio di Sardi e di Temistio.
Nelle Vite di filosofi e sofisti, ad esempio, Eunapio rispolvera il pregiudizio
antispartano nella narrazione dello scontro violento ad Atene tra gli allievi di
Giuliano di Cappadocia e quelli dello spartano Apsine, che si risolse con l’arresto
di alcuni studenti di Giuliano, processati ma poi assolti da un anonimo proconsole
romano. Gli studenti di Apsine ebbero la meglio su quelli di Giuliano, dice
Eunapio, perché essi avevano fatto ricorso all’uso violento e spartano delle mani
(VS 9, 2, 2: cersi; de; bareivaı kai; Lakwnikai`ı crhsavmenoi). Lo student leader
della scuola di Apsine, l’ateniese Temistocle, è il capo della disordinata fazione
spartana (VS 9, 2, 6: proeisthvkei de; th`ı ajtavktou Spavrthı Qemistoklh`ı).
Infine, a conclusione del processo, il proconsole “prese a parte Temistocle e gli
Spartani, e rammentò loro le punizioni della Laconia tw`n ejn Lakedaimoniva/
mastivgwn uJpevmnhse), alle quali aggiunse anche quelle ateniesi”: l’anonimo
proconsole mostra di conoscere la cerimonia della fustigazione presso il santuario
di Artemide Orthia a cui si sottoponevano gli adolescenti spartani, ancora
celebrata all’epoca 119, ma la presenta come una pratica punitiva e rieducativa del
disordine spartano, non come esibizione del valore e della resistenza dei giovinetti
spartani.
All’immagine di una Sparta caratterizzata da disordini e sedizioni,
strumentalizzata da Eunapio e dal proconsole, si ricollegava peraltro il mito di
Licurgo. Temistio, ad esempio, celebra in diverse occasioni il legislatore spartano
118
Una rassegna delle fonti in PARADISO, A. (1994). Tucidide, Aristotele, la stasis a Sparta. Due
modelli interpretativi. Métis, 9-10, 151-170.
119
Cfr. supra n. 8.
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per aver condotto la città laconica da una vita disordinata alla eunomia (povlin ejk
bivou ajtavktou sunhvrmosen eijı eujnomivan) 120 o per aver posto fine ad una
situazione in cui la città era dominata da illegalità, disordini e sedizioni 121.
Temistio laddove elogia la philanthropia di Licurgo, paradigma del suo principe
ideale, Teodosio, 122 non rinuncia a ricordare i comportamenti violenti o
intemperanti degli Spartani 123 che alimentavano ancora nel tardoantico il
tradizionale cliché antispartano.
Ce ne è abbastanza per concludere che l’accostamento del nome di
Pausania all’immagine più deteriore di Sparta non contribuiva alla conservazione
e alla difesa della memoria storica e monumentale del disgraziato vincitore di
Platea. Proprio le circostanze della sua morte erano state la conseguenza di una
condotta trasgressiva. Inoltre le due statue ricordavano un comportamento duro e
sacrilego che gli stessi Spartani avevano dovuto espiare. Non sappiamo se
l’immagine ‘eroica’ del vincitore di Platea attestata a Sparta nel II secolo era
ancora viva due secoli dopo e che cosa ne fosse del monumento funebre accanto a
Leonida. Certo invece la città faceva ora i conti con la distorsione ‘scolastica’
dell’immagine di un Pausania sedizioso e nocivo ai Greci che appariva
decisamente lontana dall’immagine della città che nel IV secolo si intendeva
localmente promuovere e che trovava un riflesso anche nell’azione e nella
celebrazione di governatori provinciali nelle vesti di novelli Licurghi.
La perdita delle statue di Pausania non fu dunque probabilmente un trauma
per nessuno, sia per quanti ne ignoravano del tutto la storia sia anche e soprattutto
per l’élite colta locale che la poté accogliere come una damnatio memoriae. La
distruzione di statue millenarie poteva forse non essere del tutto piaciuta e poteva
essere anche stato un barbarico atto di spoliazione del tempio della Chalkioikos:
nessuno si era però sognato di toccare le principali statue di culto e la censura
anche locale della memoria di Pausania lasciava spazio alla riproposizione del
120
THEM. Or. 15, 193 d (età di Teodosio).
THEM. Or. 19, 227 a.
122
THEM. Or. 19, 226 d.
123
THEM. Or. 19, 227 a.
121
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mito di una Sparta licurgica, saggia e moderata, ellenica, dove apprendere begli
insegnamenti, e addirittura da ripopolare.
Il quadro che si è qui ricostruito ci dice allora che la riattualizzazione
tardoantica dell’immagine di Sparta come ‘città di Licurgo’ non fu solo la
riproposizione topica di un mito ampiamente enfatizzato in età imperiale o l’esito
del ripiegamento greco in un astratto culto del passato. In un’epoca in cui la
rinascita di Sparta era ancora parte dall’agenda imperiale, l’immagine di una
Sparta assennata, fedele all’opera di Licurgo, appariva straordinariamente capace
di intercettare la nuova temperie tardoantica, rinnovando le fortune della città
laconica come un luogo attraente e da prendere a modello, non certo come sede di
staseis che le nuove staseis tardoantiche – dai conflitti tra pagani e cristiani o tra
gli stessi cristiani, alle sedizioni urbane di alcune grandi città imperiali e, non
ultimi, agli scontri ben noti a quest’epoca tra le fazioni studentesche della ‘rivale’
Atene - rischiavano di ricordare. Smantellamento degli edifici di culto pagani e
riassestamento della memoria storica spartana avevano finito paradossalmente per
incontrarsi. Così, mentre calava il silenzio sulle trasgressioni di Pausania, il mitico
legislatore e eterno benefattore di Sparta Licurgo, che aveva posto fine alle staseis
e al disordine spartano con l’eunomia e che aveva saputo agire con philanthropia,
poté essere di nuovo il miglior paradigma ellenico sia dei governatori provinciali,
onorati dagli organi cittadini nel locale teatro, sia dell’imperatore a Costantinopoli
dove attivi spartani, come Nicocle, si erano per tempo trasferiti.
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A MOEDA COMO UM DISCURSO: UMA ANÁLISE DAS
REPRESENTAÇÕES DE OTÁVIO, CLEÓPATRA E MARCO ANTÔNIO *
CAMILLA FERREIRA PAULINO DA SILVA
UFES/CAPES
[email protected]
Abstract: The present article discusses about the representation of Octavius, Mark
Antony and Cleopatra in three coins, to reflect about how the ancient mintage contributed
for these personages could shape their images to the populus romanus in general.
Keywords: Coins – Representation – Roman Republic
Resumo: O presente artigo discute sobre a representação de Otávio, Marco
Antônio e Cleópatra em três moedas, de modo a refletir sobre como a cunhagem
antiga contribuiu para que essas personagens moldassem suas imagens para o
populus romanus em geral.
Palavras-Chave: Moedas – Representações – República romana
A história do período que denominamos como “final da República” ou
como “República tardia” é deveras conhecida pela historiografia em geral. O
assassinato de Júlio César, a formação do Triunvirato entre Lépido, Otávio e
Marco Antônio, a divisão do Império entre esses homens, a disputa com Sexto
Pompeu, a aliança de Antônio e Cleópatra e a ascensão de Otávio como primus
inter pares e princeps foram exaustivamente analisados por classicistas de todas
as épocas, formações, vertentes e nacionalidades. O que analisaremos nesse artigo
não será o poder ou as relações de Cleópatra, Antônio e Otávio, mas sim a
*
Esse artigo foi apresentado em forma exposição oral na XIV Jornadas Interescuelas de Historia,
na UnCuyo, em Mendoza, entre os días 2 e 5 de outubro.
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representação que eles buscaram para si nos anversos e reversos de moedas
cunhadas em um contexto de disputas bélicas e discursivas.
A invenção da moeda antiga, de fato, serviu para facilitar as transações
comerciais – afinal, as moedas são artefatos econômicos e são cunhadas para tal
fim, para pagar soldados, trabalhadores, alimentação, bebidas e etc. O que não
negamos, porém, é a utilização dela como instrumento de reafirmação política,
uma vez que os encarregados das cunhagens (os triumviri monetales 1) inseriam
nas moedas imagens bem específicas e, de acordo com a época, de pessoas
proeminentes em Roma. Acreditamos que a moeda auxilia na manutenção e
construção de uma imagem louvável e dá suporte ao discurso da pessoa
homenageada, e, além disso, que ela estava em consonância com os projetos
políticos dessa pessoa.
Um primeiro indício da importância de se cunhar os bustos pessoais nas
moedas temos com a pretensão de Júlio César, em 44 a.C., de cunhar seu rosto
nos anversos. Tal ato seria uma ruptura com a tradição monetária, uma vez que
nunca antes uma pessoa viva havia sido homenageada dessa forma em Roma – o
que sempre se fez foi homenagear as famílias e os feitos dos generais e políticos
importantes, porém nunca uma pessoa havia visto seu rosto cunhado na face de
uma moeda. Esse ato deve ser compreendido pensando no contexto político em
que estava inserido: Júlio César acabara de receber o título de dictator perpetuus e
seu poder tinha alcançado um nível que preocupava parte dos senadores, que
culminou em seu assassinato. O fato do ditador ter conseguido aprovação para que
seu rosto fosse cunhado abriu precedente para que os moedeiros passassem a
cunhar os rostos dos próximos líderes e generais preeminentes em Roma. Isso
exprime a crescente importância no âmbito individual que estava sendo dada aos
generais, que ganhavam cada vez mais benefícios políticos.
1
Magistrados especialmente designados para controlarem a expedição de moedas em Roma. O
nome da magistratura era Triumviri Auro, Argento, Aeri, Flando, Feriundo, e foi aumentada para
quatro membros por Júlio César e depois retornou para o número original com Augusto
(STEVENSON – SMITH – MADDEN, 1889: 817).
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A aprovação para que as pessoas pudessem a partir de 44 a.C. colocar nas
moedas suas faces mudou drasticamente a forma de cunhar moedas. A tradição
havia sido rompida, porém, de acordo com Prandi (1997: 166), essa é a lógica
própria das tradições, que não são estáticas e baseiam-se em procedimentos de
permanências e inovações que possibilitam a inserção do passado no presente. A
tradição é amplamente utilizada na cultura romana como forma discursiva, sob a
preleção de manutenção e respeito aos mores maiorum. Diversos autores, como
Cícero, Salústio e Horácio demonstram em seus escritos a importância para a res
publica da conservação dos costumes, ainda que saibamos que não existe uma
“norma” ou “lei” do que seria esse costume – o mos maiorum pauta-se muito mais
em uma ferramenta de discurso utilizada para que os membros da aristocracia
romana utilizassem-se dos seus ancestrais e de supostas normas, supostos
comportamentos de grandes homens para portar-se como melhores, como dignos
por conta de um passado honroso e como portadores de uma verdade, do
conhecimento de como agir. Ter o passado glorioso e as tradições ao seu lado dá
respaldo às ações e demarcam legitimação. Takacs (2009: 7-8) chega a afirmar
que “a ‘retórica do império’ (...) estava baseada nos costumes ancestrais. O código
de comportamento dos nobres (...) permaneceu como parte vital do discurso que,
acredito, continua hoje em dia entre as nações que têm ambições imperiais”. A
moeda, então, resignificando-se estava também estabelecendo uma nova tradição,
que vai demarcar toda a história monetária de Roma.
Desde o começo do século I a.C. os imperatores, ou seja, os generais
vitoriosos ganharam o direito de emitir moedas fora de Roma. Como aponta
Fachin (1993: 13), esse fato atrelado ao contexto de guerras civis fez com que
proliferassem emissões com menções aos protagonistas dos conflitos. Quando
falamos, portanto, da cunhagem de Otávio e Marco Antônio estamos falando de
um período em que cunhagem acabara de passar por uma grande modificação.
Acreditamos, por isso, que o repertório simbólico empregado na confecção das
moedas estava em consonância e era pensado de forma a apresentar esses dois
romanos como pessoas destacadas e, de certa forma, com qualidades que os
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elevava acima das outras pessoas da época. Ou seja, elas contribuíram para além
do sentido econômico, mas serviram também como ferramenta política.
Devemos mencionar, ainda, que a moeda tinha um caráter sagrado, já que
ela era cunhada no Templo de Juno Moneta, ou seja, aquela que lembra, que
aconselha, que adverte, o que remete muito à própria ideia que temos do que as
imagens contidas nas moedas faziam: elas, assim como Juno Moneta, traziam uma
mensagem a estivesse manuseando.
Transformada em fonte histórica, a moeda passa a ser entendida, como
demonstra Frère (1984: 12-14), como um artefato cultural, como um monumento
de uma sociedade, por meio do qual podemos captar aspectos variados que
podemos ampliar nossa visão de como os antigos utilizavam-se de símbolos,
imagens e inscrições para fins específicos, além de ser uma fonte de informação
para lacunas que as outras documentações não nos informam ou para asseverar
alguma questão.
1. Histórico
A disputa entre Antônio e Otávio não ficou restrita às disputas bélicas. Os
dois, desde a chegada de Otávio em 44 a.C. requerendo a herança de Júlio César,
viveram difamando um ao outro por meio de discursos. Temos vários indícios
dessas disputas, e, claro, é mais fácil encontrar a infâmia de Marco Antônio, por
ele ter saído derrotado da batalha de Ácio, em 31 a.C. e do cerco de Alexandria,
no ano seguinte. Vários autores contemporâneos a eles louvaram Otávio e
difamaram Antônio e sua relação com a rainha egípcia Cleópatra, como por
exemplo, Virgílio, Horácio e Propércio. Antônio teve sua imagem prostrada desde
o início das disputas, porque o grande orador Cícero dirigiu a ele suas Fílipicas,
uma série de discursos que teriam sido proferidos no Senado contra o general.
Porém, durante o tempo em que Otávio e Antônio alternaram entre aliança e
ameaça de guerra, sabemos que o filho adotivo de César também fora difamado,
como podemos perceber na narrativa de Suetônio (Diu. Aug., 10.3-4; 11):
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(...) posto no comando do exército que havia levantado, com a patente de
pro-pretor, e ordenado a se juntar a Hírcio e Pansa, que eram cônsules, e
em auxiliar Décimo Bruto, ele finalizou a guerra que lhe havia sido
confiada em três meses e em duas batalhas. Na primeira delas, como
Antônio escreve, fugiu e só não foi visto até o dia seguinte, quando
retornou sem sua capa e sem seu cavalo; mas na seguinte, todos concordam
que ele desempenhou o papel não só como um líder, mas como um soldado
também, e que, no meio da luta, quando seu porta-estandarte foi
gravemente ferido, ele pegou a águia e a carregou por algum tempo. Como
Hírcio perdeu sua vida em batalha durante essa guerra, e Pansa logo depois
por causa de uma ferida, espalhou-se o rumor de que Otávio causou a
morte de ambos, de modo que depois Antônio se pôs em fuga e o Estado
ficou sem seus cônsules, Otávio pôde ganhar o controle exclusivo das
tropas vitoriosas 2.
O fato de ter vencido a batalha de Ácio foi crucial para a imagem que
temos da glória de Otávio/Augusto. Até 31 a.C., não havia nada que colocasse
Otávio em vantagem frente à força de Marco Antônio e Cleópatra. A bibliografia,
de modo geral, tende a ver no Otávio da década de 30 a.C. o Augusto de 27 a.C.,
sendo que durante toda a década que precede a vitória e conquista do Egito
ocorreu uma constante tentativa de Otávio em se reafirmar frente aos seus
inimigos internos e externos. Um exemplo disso foi que, no ano 32 a.C., cerca de
300 senadores deixam Roma e vão junta-se a Antônio quando Otávio profere um
discurso contra este (SHEPPARD, 2009: 31). Ora, se Otávio já supostamente era
tido como glorioso e “enviado dos deuses”, tal como vai aparecer na poesia
augustana posteriormente, por que teriam esses senadores abandonado Roma e ido
juntar-se ao inimigo dele em Éfeso, onde formaram uma espécie de “contraSenado”?
2. As moedas e o poder
A teatralidade da política romana é bem marcante nas moedas, que surgem
nesse contexto muito interligadas aos “grandes” acontecimentos. Os eventos
2
Tradução de J. C. Rolfe (1979), da Loeb Classical Library.
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comemorativos, novos títulos e vitórias aparecem com grande frequência nos
anversos e reversos, demonstrando muito bem que elas funcionavam como forma
de expor os bons feitos e qualidades dos líderes romanos. Parecer bom na
sociedade romana era tão importante que Beacham (2007: 152) afirma que foi por
meio do talento teatral de Otávio que ele pode chegar onde ele chegou. 3 Ou seja,
era muito importante parecer ser especial, não bastava ser – a divulgação das
qualidades e das ações positivas era essencial para que um cidadão conseguisse
portar-se como digno de alguma magistratura ou simplesmente para ser o primus
inter pares, aquele que estava além dos concidadãos, tal como Otávio consegue
sob o nome de Augusto.
Um exemplo do uso da moeda como divulgação de um ato é um denário
(Fig. 1) cunhado no ano de 37 a.C., no qual aparece Marco Antônio no anverso,
rodeado pela inscrição “Antônio, áugure, cônsul designado novamente e pela
terceira vez” e no reverso uma tiara armênia, com um arco e fecha no plano de
fundo, rodeados com a inscrição “Imperador pela terceira vez e triúnviro pela
constituição da república”.
Fig. 1 – Denário de Marco Antônio (37 a.C.). Fonte: RRC/539/1.
3
Devemos mencionar que nesse capítulo, Beacham demonstra que a luta representacional por
meio das moedas não foi restrita a Otávio versus Antônio – o primeiro também teve seu embate
com Sexto Pompeu, que se apresentava como herdeiro de Netuno.
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Essa moeda é uma das únicas fontes pela quais sabemos a quantidade de
vezes que Marco Antônio foi aclamado imperator – não temos como obter essa
informação por meio da documentação escrita. Além disso, é deveras interessante
ressaltar que a questão da guerra da Armênia é deveras discutível, uma vez que
não foi uma vitória propriamente dita: Antônio, pretendendo seguir um antigo
sonho de Júlio César de conquistar a Pártia, adentra no território oriental, mas
sofre uma derrota durante a incursão. Porém, vale ressaltar que os numismatas
acreditam que essa moeda possa ter sido emitida em Antioquia ou na viagem da
campanha contra a Partia. Portanto, ela é anterior à derrota, foi cunhada durante os
preparativos da guerra, como forma de pagamento dos soldados e ao mesmo
tempo como um modo de propagandear os intentos de Antônio.
Já a moeda do ano 34 a.C. (Fig.2), tem um tom diferente, nos mais
variados sentidos:
Fig. 2 – Denário de Marco Antônio e Cleópatra (34 a.C.). Fonte: RRC 543/1.
No anverso desse denário aparece a cabeça de Marco Antônio, com a tiara
da armênia atrás. A inscrição: “[moeda] de Antônio, com a Armênia conquistada”.
No reverso temos a rainha Cleópatra portando um diadema representando sua
realeza, um colar de pérolas e com o busto coberto por um vestido drapejado.
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Atrás de sua cabeça, uma proa de navio. A inscrição que a rodeira é “de
Cleópatra, rainha dos reis e dos filhos que são reis”.
Essa moeda foi cunhada em Alexandria, possivelmente durante a
comemoração da vitória de Antônio contra o rei da Armênia, momento em que ele
teria feito as famosas “doações de Alexandria”, ou seja, quando ele teria doado e
dividido parte do território romano entre seus filhos com Cleópatra, de acordo
com Newman (1990: p. 50). O triunfo em Alexandria teria chocado os romanos,
uma vez que a tradição prescrevia que tal ato deveria e era restrito à cidade de
Roma (PLUTARCO, Antonius, 54).
A própria legenda do reverso com a ênfase em que os filhos da rainha
também são reis podem ser um indício disso. A importância desse ato é
conhecida: Otávio divulgou em Roma essa pretensão de Antônio, como forma de
demonstrar como o antigo aliado estava enfeitiçado pela rainha egípcia e
cometendo atos impensáveis para um romano que respeita as tradições. Ademais,
o próprio fato dessa moeda, que é romana, conter no reverso uma mulher
estrangeira com títulos é algo inovador e demonstra que a importância de
Cleópatra não era de ser um reles suporte aos empreendimentos bélicos de
Antônio ou somente sua amante: o papel dela como governante de um reino
poderoso não foi desprezado pelo seu consorte, que a coloca num patamar igual
ao de homens preeminentes, afinal, em nenhuma moeda romana as mulheres
ganham títulos quando aparecem. Cleópatra era mais que uma rainha vassala de
Roma.
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ISSN 2250-4923
Fig. 3 – Dupôndio de Otávio (38 a.C.). Fonte: RRC 535/2.
Essa moeda é intessante porque ela ressalta o valor dos símbolos para os
romanos. Antes de mais, há que se ressalvar que o repertório simbólico de Otávio
vai crescendo com o passar dos anos; à medida que seus empreendimentos bélicos
e políticos vão laborando, sua imagem vai adquirindo força e isso é expresso pelas
mudanças no “tom” das moedas. Por exemplo, as primeiras moedas de Otávio,
ambas do ano 43 a.C. contém duas principais mensagens: no reverso de um áureo
(RRC 490/2) aparece Júlio César, em uma óbvia assimilação de Otávio com seu
pai adotivo, que a essa altura ainda não havia sido deificado. Sabemos, porém, que
Otávio era muito jovem quando César fora assassinado e, portanto, a sua adoção
fora essencial para dar impulso à sua carreira política. Outra moeda, um denário
(RRC 490/1), tem no reverso uma estátua equestre. Ela demonstra a atenção de
Otávio em homenagear os equestres, já que, como ele era ainda um jovem em
busca de reputação militar, precisava de assegurar o apoio dos veteranos de César.
No anverso dessa moeda, Otávio aparece de barba, um símbolo de luto. De fato,
uma estátua fora erigida no Senado em honra a Otávio, após a vitória de Módena
(contra Marco Antônio) e o fato de nessa moeda aparecer a inscrição S. C., ou
seja, senatus consultum, alude a essa estátua (ZANKER, 1990: 38). Logo, nas
primeiras moedas de Otávio nota-se que ele reforça suas primeiras vitórias e
atrela, de todas as formas possíveis, sua imagem com a do o vitorioso Júlio César,
para dar respaldo às suas ações e conseguir apoio dos veteranos.
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Nesse sestércio de 38 a.C. (Fig. 3), a referência a Júlio César é mais
enfática. Uma vez que em 42 a.C., ele fora deificado, isso engrandeceu ainda mais
o uso de sua herança por Otávio. A partir de então, além de filho do grande César,
popular entre diversas legiões e conquistador das Gálias, ele estreitou laços com o
plano divino. Várias serão as moedas e representações nesse sentido,
demonstrando que a valorização da figura de César, de fato, ressaltava ainda mais
a figura de Otávio como um grande general romano, ainda que conheçamos a má
fama deste no que diz respeito à condução das batalhas. 4 No anverso temos a
inscrição Diui filius, ou seja, filho do divino, com Otávio e uma estrela, conhecida
como Sidus Iulius, a estrela de Júlio. Essa estrela é deveras importante no
repertório simbólico de Otávio, que se apropria de uma situação ocorrida nos Ludi
Uictoriae Caesaris, quando um cometa apareceu nos céus e foi interpretado como
a apoteose de Júlio César (SILVA, 2010: 4). Essa estrela aparece em diversas
outras moedas, fazendo-nos interpretar que o receptor da moeda, de modo geral,
entenderia à primeira vista o que aquela estrela representava.
Nota-se, portanto, que nessas três moedas as personagens retratadas estão
buscando aliar-se a símbolos específicos de cada contexto para veicular
mensagens positivas sobre suas ações ou simplesmente sobre suas pessoas; a
moeda, portanto, ao veicular notícias e honrarias não está servindo apenas como
modo dessas pessoas se louvarem e buscar um representação positiva perante a
sociedade da época: ela também é utilizada nos momentos de confronto bélico
como forma de se reafirmar. Sabemos que as moedas de Marco Antônio cunhadas
no ano de 31 a.C., por exemplo, foram cunhadas especialmente para pagar seus
soldados. Ou seja, cunhadas com um fim específico, para um público específico e
com mensagens especialmente cunhadas para reforçar a identificação daquelas
legiões com seu general. Ou, então, por que teria Antônio cunhado nas moedas
que os numismatas classificam como “moedas legionárias” justamente estandartes
4
Vide SILVA (2013), no prelo; SUETÔNIO (Uita Diui Augusti) e TÁCITO (Annales, I.10) também
discorrem sobre os defeitos de Augusto, algo impossível de encontrarmos na literatura
contemporânea ao princeps.
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das legiões e navios de guerra? Afirmar que a moeda não era uma ferramenta
política, acreditamos, é partir para uma interpretação ingênua de que os antigos
não prestavam atenção aos símbolos e não tinham capacidade para interpretá-los.
Como Gregory (1994: 81) afirma, as imagens, assim como os símbolos,
espetáculos, desfiles e etc. interagem a fim de dar apoio e reforçar regimes
políticos, e “podem atuar como incentivo à ação, (...) podem também ser
confiadas a servir como sistema de retenção a uma ação individual” (GREGORY,
1994: 91).
Beacham (1997: 158) resume bem essa questão, apontando que:
Em essência, o efeito dessas performances rivais por Antônio e Otávio, que
no final colocou a audiência romana a favor deste último (talvez porque ele
provou ser um ator mais persuasivo), foi lançar uma veia obscura das
imagens e metáforas teatralizadas entre rivais por preeminência política. E
isso ajudou a estabelecer precedentes para um tipo de política
determinadamente dramatizada que subsequentemente caracterizou com
um alcance significante as ‘relações públicas’ da era augustana.
3. Considerações finais
Acreditamos que a escolha dos símbolos utilizados nas moedas foi pensada
levando em conta a carreira e a situação política das personagens no momento das
cunhagens, ou seja, muito possivelmente a escolha de títulos, símbolos, deuses e
até mesmo de material (ouro, prata, etc.) era influenciada, quando não requisitada,
pelo representado. Levando em conta que no decorrer do conflito entre Marco
Antônio e Otávio sempre esteve presente um forte conflito discursivo, que deveria
servir como forma dos dois angariarem aliados portar-se como melhor que o
outro, acreditamos que a cunhagem das moedas eram pensadas como forma de
alcançar um status mais honrado nesse contexto. Como a moeda era emitida para
fins específicos, como por exemplo o pagamento das tropas, a mensagem contida
nela, que deveria ser breve e específica, era compreendida porque aqueles que a
recebiam estavam especialmente ligados àqueles líderes. Ademais, não podemos
rejeitar o sentido do uso das imagens pelos povos antigos: negar que essas pessoas
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não pensavam no poder de influencia delas seria nos prender na nossa
modernidade, em um mundo onde somos constantemente bombardeados por
imagens a todo tempo. A moeda era um artefato especial; pensar em quais
imagens que seriam cunhadas nos anversos e reversos e colocar o rosto de pessoas
específicas não foi em vão: tinha um objetivo próprio de divulgar mensagem e de
que ela chegasse à todas as pessoas possíveis. A moeda, na época imperial, vai ser
uma das formas do imperador estar presente nas províncias mais longínquas do
Império romano.
Acreditamos, porém, que a moeda não funciona sozinha – ela está em
consonância com outras formas de representação, como os próprios discursos dos
dois generais, bustos, escritos e etc. A moeda, ademais, deve ser lida como um
texto, como um discurso que é direito do privilegiado.
Cleópatra, acima de tudo, é uma ameaça ao povo romano porque ela rompe com o
que se esperava de um relacionamento com um reino vassalo e, portanto, com a
tradição de relação que Roma estava acostumada a ter com o reino. Como o Egito
era um local de grandes riquezas, principalmente no que diz respeito ao
fornecimento de grãos para a Península Itálica, as ameaças que Cleópatra
representava transpassava a de uma rainha com pretensões de guerra com Roma,
afinal, se tinha uma coisa com a qual os romanos estavam acostumados era com a
guerra. Acreditamos, ainda, que Cleópatra teve importância como principal
inimiga no ideário e discurso de Otávio porque ela representava a monarquia e a
mulher estrangeira, ou seja, era muito mais convincente Otávio dirigir seus
ataques à figura dela que à de Antônio, general romano com grande influência em
Roma, apesar de afastado nos últimos anos da década de 30 do centro do Império.
O poder das imagens e do uso das moedas num contexto de luta política
reforça a ideia de que a representação e os símbolos atuam de modo peculiar e são
eles ferramentas quase que essenciais para que os atores políticos se reafirmem
frente aos seus inimigos e frente à sociedade de maneira geral, conseguindo
transmitir a imagem que eles pretendem para si, de acordo com o contexto e com
os anseios da população.
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IDENTIDAD Y MEMORIA COMO PRINCIPIO DE LEGITIMACIÓN.
EL CASO DE LA CONSTRUCCIÓN DEL PODER IMPERIAL DE SEPTIMIO
SEVERO
LORENA ESTELLER
Universidad Católica Argentina
[email protected]
Abstract: I will focus on the Roman Empire during the final years of the 2nd
century A.D., which are considered by Classical Historiography as critical. This
epithet is based on the detection of estructural and circumstancial changes linked
to state power’s concept. Emperor Pertinax’s murder in 193 can be understood as
the trigger of the civil war extended up to the year 197. During those years the
tutelary of state power was jeopardized, when four Emperors were crowned at the
same time. By the time this struggle ended, Lucius Septimius Severus was
recognized as the victorious general and the first of his name in the new dynastic
line.
Considering these facts, it is the purpose of my work to analize the rising figure of
Septimius Severus, from civil war’s clashing context through which the Emperial
legitimacy had to be set.
Keywords: Septimio Severo – Julia Domna – marriage – legitimacy – power
omen
Abstract: Los últimos años del siglo II de la era cristiana son considerados como
uno de los períodos más críticos de la historia de Roma. Ello es debido a que el
Imperio atravesaba una difícil crisis coyuntural-estructural. Uno de los primeros
síntomas de la crisis se produjo en el año 193, cuando ocurrió la subasta del poder
por las guardias pretorianas, tras el asesinato del emperador Pertinax. Este hecho
condujo al nombramiento de cuatro emperadores simultáneos y que culminó con
una guerra civil desatada entre los años 193 y 197. El general victorioso fue Lucio
Septimio Severo, quien dará origen a la cuarta dinastía del Imperio Romano.
El presente trabajo se enmarca en este contexto conflictivo de necesidad de
construcción de la legitimidad del poder imperial. Este texto tiene por objetivo
realizar un aporte en el análisis de dicha construcción a través del proceso de
legalización de su autoridad que realizó el primer emperador de la dinastía Severa.
Palabras Clave: Septimio Severo – Julia Domna – Matrimonio – legitimación –
presagios de poder
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El presente trabajo tiene por finalidad hacer un análisis preliminar sobre la
legitimación del poder que realizó Lucio Septimio Severo durante su gobierno
como primer emperador de la dinastía Severa. Para esto creemos que es
fundamental entender que tanto la identidad como la memoria colectiva, en la
Antigüedad, forman parte del proceso de legitimación del poder imperial.
Este proceso de legalización sólo es posible comprenderlo por el contexto
en el que surge. A finales del siglo II, el Imperio Romano atravesó una angustiosa
crisis coyuntural-estructural que, a nivel político, llevó a la proclamación de
cuatro emperadores de forma simultánea: Didio Juliano, aclamado por la guardia
pretoriana, Clodio Albino, nombrado por las legiones de Bretaña, Pesenio Níger,
por las de Asia y, finalmente, Septimio Severo, por las de Panonia. La situación
culminó con una guerra civil, desatada entre los años 193 y 197, que tuvo como
general victorioso a Septimio Severo.
Debido al ambiente, anteriormente descripto, la historiografía moderna 1 ha
caracterizado el acenso al poder de Septimio Severo de forma negativa al estimar
1
Desde el siglo XVIII a la fecha, Charles Louis de Secondant barón de MONTESQUIEU de la
escuela ilustrada, en su obra histórica sobre los orígenes de Roma hasta su decadencia,
contrapone a la dinastía Antonina con la Severa, otorgándole a esta última, una tendencia al
relajamiento de las costumbres y un acentuado interés por el poder militar. Según dicho autor,
estas acciones de los emperadores de la dinastía Severa condujeron a generar entre los romanos un
sentimiento de terror (1942: 101-2). En la misma línea de pensamiento, encontramos a Edward
GIBBON en su Historia de la decadencia y caída del Imperio Romano. Para este autor, el
emperador Septimio Severo fue “el principal autor de la decadencia del Imperio Romano” (2003:
104), debido a las características de su fuerte personalidad que lo llevaron a prescindir del
instrumento político del Senado, aumentar el número de legiones, y considerar al Imperio como
parte de su propiedad personal.
Como representantes de la escuela francesa de Roma, León HOMO en primer lugar, a principios
del siglo XX, ha identificado la crisis militar del 193 con el comienzo de la forma aguda de la
enfermedad que atacó al Imperio, y considera que Lucio Septimio Severo, el fundador de la
dinastía, fue en parte responsable de tal enfermedad. Según su criterio, considera que Septimio
sustituye el moribundo sistema tradicional instaurado por Augusto por uno que, bajo “tres
modalidades precisas: el rebajamiento del Senado, el esfuerzo del funcionarismo, la
preponderancia del ejército” (1982: 342-4), intenta dar una solución práctica al problema a través
de la monarquía militar. En la solución dada por Septimio, el autor percibe la base misma del
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que dicho emperador solo se valió de aprovechar momentos críticos en el proceso
político de Roma. Estos historiadores entienden que el primer emperador de la
dinastía Severa utilizó la crueldad, el militarismo, la burocracia y la corrupción
como únicos medios para lograr su permanencia en el poder. Sin embargo,
creemos que en dicho análisis no se evidencia, de forma acabada, el proceso de
legitimidad que logró establecer Septimio para consolidar su autoridad primero y,
luego, la instauración de la última dinastía del Principado, que abarcó casi
cuarenta años de duración en el Imperio.
Por este motivo, adherimos al análisis realizado por los profesores
españoles Fernández Ardanaz y González Fernández (2006: 24), quienes
determinan que el elemento clave de la toma y conservación del poder imperial
por Septimio Severo se debió a su auctoritas y potestas. Estos conceptos
significan un saber y un poder socialmente reconocido, que fue posible alcanzar a
través de una construcción simbólica de identificación-diferenciación, 2 la que
permitió que su figura se reconociera socialmente con la de un
legítimo
emperador y quede así registrada en la memoria colectiva. 3
Es importante destacar, en este tramo inicial del trabajo, que la
construcción y la afirmación de la identidad, en la situación de Septimio, deriva,
justamente, de estar en un escenario de crisis coyuntural-estructural. Es por esta
razón que el caso de la construcción de la identidad-legitimidad de Septimio
Severo lo analizaremos a través de tres ejes: primero, la posición tomada por
fracaso, ya que el creciente poder militar no tenía el contrapeso necesario del Senado ni la base
económica para renovar al dañado Imperio Romano. En segundo lugar, a mediados del siglo XX,
Piganiol interpretó el período de los emperadores Severos como un tiempo revolucionario. En ese
tiempo, el Imperio se apartó del régimen aristocrático y moderado de los primeros emperadores
Antoninos para torcer bruscamente desde Cómodo hacia un régimen que igualaba a todos los
habitantes como ciudadanos y como participes del terror impuesto por el Estado (1981: 380).
2
Hacemos aquí referencia a la concepción de identidad del reconocido psicólogo social británico
Henri TAJFEL (1981), quien desarrolló la Teoría de la Identidad Social. Esta teoría postula que las
personas, de forma innata, se categorizan en grupos identificándose - diferenciándose de otros a
los cuales no pertenecen.
3
Sobre el presente concepto sugerimos el trabajo del sociólogo francés Maurice HALBWACHS
(1950) quien acuñó el concepto. Halbwachs postula que la memoria es una acción colectiva, de
carácter reconstructivo, ya que recordamos u olvidamos por determinación cultural y social.
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Septimio Severo sobre el asesinato de Publio Helvio Pertinax, seguida de la
asociación que efectúa el emperador Severo de su persona con la de Marco
Aurelio por medio de la adopción y, finalmente, los sueños y presagios que
anticiparon su poder púrpura.
1. El vengador de Pertinax
Al ser proclamado emperador por las legiones de Panonia, Septimio
Severo analizó la crisis política del Imperio y sus rivales. Dion Casio, historiador
contemporáneo de él, consideró que Septimio fue el más astuto de los generales
que se proponían hacerse del imperio, debido a que comprendió que, después del
asesinato de Didio Juliano, era necesario no solo llegar a Roma, sino ganarse el
afecto de uno de sus contrincantes, Albino, para luchar contra el otro, Niger, y
obtener la auctoritas y potestas del Senado y del pueblo (DION CASIO 74.15).
“Severo […] condenó a muerte a los que habían asesinado a
Pertinax, antes de entrar a Roma, habiendo mandado cercar a los
pretorianos, sin que estos supiesen lo que iba a pasar, después de
haberles
repreprochado
amargamente
su
perfidia
hacia
su
emperador, les hizo desarmar, les quitó sus caballos y lo expulsó de
Roma” (DION CASIO 74.1).
Por ello, antes de llegar a la capital, una de sus primeras acciones fue
condenar a aquellos que habían asesinado a Pertinax. Luego marchó con sus
tropas hacia la ciudad, donde hizo su entrada triunfal a medida que el pueblo lo
aclamaba y los senadores caminaban delante de él (DION CASIO 74.4).
Una vez en Roma, Septimio no ahorró recursos en la actividad laudatoria
al encargar una estatua de oro de Pertinax, levantar un santuario en su honor y
solicitar que su nombre fuera invocado en todas las plegarias y juramentos (DION
CASIO 74.4-5). Ofreció, incluso a pesar del tiempo pasado, funerales magníficos y
elevó a Pertinax al rango de los inmortales (DION CASIO 74. 4-5).
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Los actos descriptos y la desarticulación pacífica que realizó de los
asesinos de Pertinax le valieron al nuevo emperador honor militar y la eliminación
de la auctoritas y potestas negativa que tenía hasta ese momento al dar justicia a
la muerte del anterior emperador ejecutada por los pretorianos. Perdió así la
imagen negativa de apropiador del Imperio a través de la guerra civil por una
identificación con los valores cardinales de un optimus princeps como la iustitia.
De esta forma, Septimio logró una cierta estabilidad que le redituó ser reconocido
por el pueblo y el Senado romano con el título del vengador de Pertinax. Quedó
así en la memoria colectiva.
2. Legitimación por asociación
“[…] (Septimio) fue al Senado […] saludó a todos tanto en común
como en particular, diciéndoles que había acudido como vengador de
Pertinax y que si imperio significaría el comienzo de la aristocracia.
Nadie sería muerto sin juicio previo ni su propiedad confiscada y no
se toleraría a ningún sicofanta. En cambio, proporcionaría a sus
súbditos sólida felicidad. Todo lo haría a imitación de Marco y de
Pertinax no sólo tendría el nombre sino los sentimientos.”
(HERODIANO, 2.14.3)
En el poco tiempo en que el nuevo emperador estuvo en Roma, antes de la
guerra civil contra Niger, lo aprovechó para lograr la fidelidad del Senado al
prometer a los senadores que iba a respetar las atribuciones de la institución
republicana. Esto lo hizo mediante un discurso, en el cual, según registro de Dion
Casio, Severo, siguiendo el ejemplo de los buenos emperadores, no perseguiría a
ningún miembro del Senado. Y es más, juró y ordenó sancionar un decreto a tal
fin junto con los senadores (DION CASIO 74.2).
En segundo lugar, luego de la guerra civil, ya sin la necesidad de la
legitimidad senatorial debido a su victoria militar, Severo se asoció a la familia de
Marco Aurelio como hijo de este último emperador y hermano de Cómodo (DION
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CASIO 74.7). Esta práctica de adopción, tal como lo menciona Domingo Plácido
(2008: 144), ya fue utilizada por varios emperadores anteriores al ser uno de los
rasgos más sobresaliente que conforma un punto más en la identificaciónlegitimación del poder imperial.
La figura de Marco Aurelio fue reconocida desde la Antigüedad como
modelo del optimus princeps. Siguiendo lo postulado por Hidalgo de la Vega
(2004: 73-74) el “desempeño del estoicismo como sistema filosófico que aunaba
el orden político universal con la voluntad divina, fue determinante […] aunque
no único […] ya que en la Segunda Sofística se plasman las relaciones entre la
tradición helénica y el presente romano como medio de identificación de los
griegos como tales y como movimiento que destaca a la paideia como el
instrumento más eficaz para mantener la grecidad, pero también para distinguir la
identidad del mejor monarca”. Esta idea fue oportunamente expresada por Platón
sobre la relación estrecha que deben tener la filosofía y el poder político en su
conocido dictum en la Repúbica. Este pensamiento fue retomado por la
historiografía romana, la cual elaboró el modelo del “buen príncipe”, donde se
acentúa que el mejor régimen político es la realeza y que el rey debe estar en
posesión de la paideia griega enseñada por un filósofo. O, aun mejor, como puede
inferirse en la obra de Herodiano, ser él mismo filósofo, como ocurre en el caso
de Marco Aurelio.
Es necesario tener presente, tal como ya lo ha manifestado Said (2001: 39),
que “ninguna identidad cultural aparece de la nada; todas son construidas de modo
colectivo sobre las bases de la experiencia, la memoria, la tradición (que también
puede ser construida e inventada), y una enorme variedad de prácticas y
expresiones culturales, políticas y sociales”. Por esta razón, el recurso de la
asociación-adopción hecho por Severo no resultó extraño a sus contemporáneos.
Es en los tiempos de crisis cuando la mirada vuelve al pasado en busca de cierta
solidez y certeza que posibiliten identidad (MENDOZA GARCÍA, 2009: 59).
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3. Sueños y presagios
Por último, Septimio Severo se valió de sueños, presagios y profecías que
le permitieron justificar de forma creíble para la época su lugar en el Imperio y
obtener la fidelidad de los soldados y del pueblo romano.
Es necesario tener en cuenta que en la Antigüedad el mundo real no se
dividía tajantemente entre la realidad y la vigilia. Estas prácticas fueron uno de los
rasgos más destacados del período, ya que se creía que en los sueños se hallaban
las indicaciones sobrehumanas relativas al futuro, otorgándoles el significado de
presagios. Estos sueños y presagios influyeron, en reiteradas oportunidades, en
decisiones de carácter político. Por esta razón, fueron utilizados como medio de
legitimación.
Veamos a continuación cómo Dion Casio efectúa una síntesis de los
muchos sueños y presagios que pusieron en aviso al emperador de su futuro
púrpura:
“Cuando fue admitido en el Senado, soñaba que era amamantado por una
loba tal como había sido Rómulo. Cuando estaba a punto de casarse con
Julia 4, Faustina, la esposa de Marco, preparó su cámara nupcial en el
templo de Venus, cerca del palacio. En otra ocasión el agua brotó de su
mano, a partir de la primavera, mientras él dormía. Cuando era gobernador
en [Lyon], todo el ejército romano se acercó y lo saludó. […]. Una vez
más [soñó] que en el Foro Romano un caballo tiró [a] Pértinax, que lo
había montado, pero él mismo [logro montarlo] fácil por su espalda”.
(DION CASIO 75.3)
Como es posible observar en el pasaje recién transcripto, la justificación
onírica es empleada por el Emperador para lograr conseguir su auctoritas. Tal
4
Elio SPARCIANO (1889: 252-3), en su biografía de Severo, menciona que: “[…] habiendo perdido
a su esposa, y queriendo tomar otra, consultó por sí mismo el horóscopo de muchas doncellas que
le ofrecieron, porque era muy hábil en astrología. Pero enterado de que había una en Siria a la
que su nacimiento prometía un rey por esposo, la pidió en matrimonio: ésta era Julia. A quien
obtuvo por mediación de sus amigos, y que poco después le hizo padre”.
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como afirma Cox Miller (2002: 17), una de las funciones principales de los sueños
en los tiempos imperiales fue la de otorgar tangibilidad y concreción a las ideas
abstractas e intangibles, como lo son el tiempo, la historia cósmica, el alma y la
identidad de la persona.
Resumiendo, es necesario tener en cuenta que la revelación de los sueños,
en la Antigüedad, por proceder de un mundo superior al de la experiencia del
despierto, tenía todo el peso, o peso aún mayor, que los hechos comprobados.
Precisamente por estar rodeados de este prestigio, los acontecimientos de los
sueños se presentaban, dado su origen sobrenatural, con una mayor “realidad” que
los de la vida real y la vigilia (GIL FERNÁNDEZ, 2001: 14). Es posible inferir la
importancia que los sueños tuvieron en ese tiempo por el hecho de que Dion Casio
hiciera menciones de los sueños que tuvo el primer emperador de la dinastía
Severa. Estos sueños fueron vistos como presagios divinos. Por lo tanto, al ser
considerados avisos divinos, legitimaron su lugar estelar en el Imperio.
4. Conclusiones
Luego de lo analizado en el presente trabajo, entendemos que ha sido
evidente el proceso de legitimización que realizó el primer emperador de la
dinastía Severa a partir de los distintos elementos que instrumentó. A saber:
primero, el ascenso al poder tras vengar la muerte de Pertinax. Esta acción fue
utilizada por Septimio para ganar legitimidad al desestimar su mote de usurpador.
Segundo, la asociación de su persona con la de un emperador querido y admirado
por el pueblo y principalmente por el Senado, como lo era Marco Aurelio, es otro
elemento sobresaliente en el proceso de identificación-legitimación. En esta
oportunidad, Severo, al realizar la ficticia adopción a la dinastía Antonina, logra
evocar en la memoria colectiva, principalmente de los senadores, un sentimiento
de continuidad y estabilidad a la labor efectuada por el optimus princeps por
excelencia, Marco Aurelio. Por último, habría que destacar el recurso de los
distintos designios divinos que el emperador Severo afirmó tener a partir de las
manifestaciones oníricas. En esta oportunidad, la búsqueda de legitimidad estará
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asociada a la voluntad divina revelada en sueños, como corolario del proceso de
identificación-legitimación.
Los tres ejes analizados en el presente trabajo dejan de manifiesto que la
construcción de la legitimidad del poder imperial llevada a cabo por Lucio
Septimio Severo parte de la necesidad de identificación con el pasado glorioso.
Esta identificación es intencionada ya que se busca, en medio de la crisis, lograr
un sentimiento de estabilidad y permanencia que quede en la memoria colectiva.
El pasado al que se mira es también un producto creado por la memoria.
Son las personas las que seleccionan, de forma consciente o no, los hitos y
recuerdos que los identifican con su tiempo. De esta manera, la identidad se halla
intrínsecamente unida a la memoria colectiva y, viceversa. De acuerdo con lo
postulado por Gillis (Cfr. MENDOZA GARCIA, 2002: 25) “las identidades y las
memorias no son cosas sobre las que pensamos, sino cosas con las que
pensamos”. Por esta razón, identidad, memoria y legitimación deben ser
entendidas dentro de un proceso.
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IMAGEM E PODER: CONSIDERAÇÕES INICIAIS ACERCA DAS IMAGENS
DISCURSIVAS SOBRE AUGUSTO NAS BIOGRAFIAS E HISTÓRIAS DO
PRINCIPADO ROMANO (SÉCULOS I A.C. A III D.C.) *
NATÁLIA FRAZÃO JOSÉ *
LEIR/ UNESP-Franca
Abstract: Through this article, we propose to analyze some initial considerations
about the discursive images of Augustus in the Biographies and Histories of the
Roman Principate, I b.C. to III a.C. For that reason, we selected the work of
Velleius Paterculus, Roman History (I b.C. - I a.C.), the biographies of Plutarch of
Chaeronea, Caesar and Anthony (I and II a.C.), the biographies of Caius
Suetonius Tranquillus, The Divine Julius and the Divine Augustus (I and II a.C.),
the manuscripts of Lucius Florus, Epitome of Titus Livius (I and II a.C.), and,
finally, the work of Dion Cássio, Roman History (II and III a.C.).
Keywords: Roman Principate – Augustus – Discursive Images – History’s –
Biographies
Abstract: Neste artigo, propomo-nos a analisar algumas considerações iniciais
acerca das imagens discursivas sobre Augusto nas Biografias e Histórias do
Principado Romano, séculos I a.C. a III d.C. Para isto, selecionamos a obra de
Veléio Patérculo, História Romana (séculos I a.C. - I d.C.), as biografias de
Plutarco de Queronéia, César e Antônio (séculos I e II d.C.), as biografias de Caio
Suetônio Tranquilo, O Divino Júlio e o Divino Augusto (séculos I e II d.C.), os
escritos de Lúcio Anneu Floro, Epítome de Tito Lívio (séculos I e II d.C.), e, por
fim, a obra de Dion Cássio, História Romana(século II e III d.C.).
Palabras Clave: Principado Romano – Augusto – Imagens Discursivas –
Histórias – Biografias
*
Gostaria de agradecer esta oportunidade à minha orientadora, Profa. Dra. Margarida Maria de
Carvalho, a Profa. Graciela Gómez Aso (Diretora do PEHG - UCA) e a querida amiga Lorena
Esteller.
*
Pesquisadora do Grupo do LEIR/ UNESP-Franca (Grupo do Laboratório de Estudos sobre o
Império Romano); Mestre em História; Doutoranda em História – Bolsista FAPESP; Faculdade de
Ciências Humanas e Sociais Universidade Estadual Paulista "Júlio de Mesquita Filho" - UNESP Campus Franca, São Paulo – Brasil. Orientadora: Profa. Dra. Margarida Maria de Carvalho.
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As análises em torno das construções da imagem de Augusto são bastante
profícuas, sendo realizadas em diversas épocas, com motivações e repercussões
múltiplas. Pesquisadores como Pierre Grimal 1, Susan Walker, Andrew Burnett 2,
Paul Zanker 3 e Diane Favre 4, entre outros, direcionam seus olhares para a figura
deste Princeps, para os discursos imagéticos e textuais que permearam as criações
de sua persona. Obras de diferentes autores inseridos no arco cronológico do
Principado Romano, tais como a Eneida de Vírgilio, ou mesmo as obras de
Horácio, como as suas Epodes ou as Elegias de Propércio, entre muitas outras,
servem de objeto para as pesquisas de tais estudiosos que pretendem enxergá-las
como construções capazes de propagar determinadas concepções, elaboradas
dentro de sociedades específicas e com várias finalidades.
Desta forma, a diversidade de escritos sobre esse homem romano torna
possível a existência de inúmeros Augustos, representações elaboradas em
diversos períodos, frutos de criadores distintos. Durante nossa Iniciação Científica
e Mestrado 5, conseguimos perceber que certos autores, que pertencem ao período
do Principado Romano, fazem uso das imagens de Júlio César e Marco Antônio
para construírem representações em torno de Augusto, construções estas que são
frutos de suas épocas e que possuem objetivos próprios.
Quando Júlio César faleceu nos Idos de Março do ano de 44 a.C., o seu
sobrinho neto, Caio Otávio, contava com pouco mais de dezoito anos. A princípio,
como ressalta o pesquisador Zanker (1989: 31), não parecia ter grandes chances
1
Trata-se da obra Vírgílio e o Segundo Nascimento de Roma, cuja primeira publicação é datada de
1985.
2
Susan Walker e Andrew Burnett são os autores de uma obra, publicada em 1981, intitulada The
Image of Augustus.
3
Em sua obra The Power of Imagens in the Age of Augustus, datada de 1988.
4
Em seus estudos intitulados The Urban Image of Augustan Rome, de 1996.
5
Destacamos que nossa pesquisa de doutoramento apresenta certa continuidade com as pesquisas
desenvolvidas durante a Iniciação Científica, intitulada As relações político-amorosas de
Cleópatra VII como os militares romanos Júlio César e Marco Antônio: O testemunho de Plutarco
( realizado com o fomento da FAPESP, processo nº07/5009-8), e Mestrado, intitulada A
Construção da Imagem do Imperador Augusto nas Obras de Veléio, Plutarco e Suetônio
(realizado com o fomento da FAPESP, MS1 e MS2, processo n°2009/10941-1), ambas com a
orientação da Profa. Dra. Margarida Maria de Carvalho. A nossa decisão de dar continuidade à
nossa pesquisa foi orientada, principalmente, pelos conselhos da Banca de Defesa de Mestrado e
do assessor da bolsa de Mestrado FAPESP.
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de vir a desempenhar um papel relevante no complexo jogo político romano. Sua
jovem imagem aparecia, de certa forma, apagada. Até então, não se constituía em
uma figura imponente, não possuía nenhuma reputação pública ou, ao menos,
algum prestígio militar. Com efeito, como nos mostra Karl Galinsky (1996: 21),
no campo da vida pública, Otávio não possuía nenhuma experiência, estatuto ou
influência: era, de resto, muito jovem para tal. Para além disso, mesmo a sua
constituição física não lhe atribuía nenhuma atenção: era de estatura baixa, de
corpo frágil e já então debilitado pelo assombro de algumas enfermidades. No
campo militar, não havia desempenhado, até então, grandes funções. Ainda
segundo o autor supracitado, o jovem filho de Átia e de Otávio teria acompanhado
seu tio-avô Júlio César durante algumas campanhas na Hispânia, onde suas
façanhas foram de pouca repercussão. Ainda, de acordo com o autor, Otávio, após
participar de tais disputas, teria sido enviado a Apolônia, onde usufruiu de
ensinamentos sobre as artes liberais e também sobre os artifícios da retórica, lá
permanecendo até a morte de seu futuro pai adotivo.
Caio Júlio César é um importante personagem político do cenário
republicano romano. Nascera no seio de uma antiga família de patrícios, os Iulii
Caesarii, por volta de 100 a.C 6. Era herdeiro de Mário, opositor a Sila. Segundo
Luciano Canfora (2002: 34), Júlio César desempenhou inúmeras funções: iniciou
carreira militar desde muito jovem, passando a desempenhar diversos cargos e
magistraturas no seio da administração romana. Com isso, ascendeu
politicamente, militarmente e socialmente. Como nos mostra Zvi Yavetz (1983:
44), César demonstrou-se um excelente estrategista político, característica essa
que pode ser exemplificada pela formação do Primeiro Triunvirato Romano, onde
passou a figurar como um dos principais homens em meio à sociedade romana.
Por conseguinte, é após a desagregação deste pacto governamental, que as ações
de César aparecem com maior destaque. Nesse momento, sendo o único, com
6
Autores antigos, como Veléio (História Romana 2.41) e Plutarco (César 69,1), colocam seu
nascimento no mês de julho, entre os dias 12 e 13. O nome deste mês seria em sua homenagem.
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exceção ao senado, frente ao governo de Roma, inicia as bases do sistema político
que, a partir de seu herdeiro, viria a ser chamado de Principado Romano.
Neste cenário, também podemos encontrar a figuração de Marco Antônio.
Este, como salientam Andrew Littot (1994: 13) e Sandra Marchetti (2004: 10),
nascido por volta de 83 a.C., era filho de Marco Antônio Crépido, neto do orador
Marco Antônio assassinado por Mário, em 86 a.C. Sua mãe, Júlia Antônia, era
uma prima distante de Caio Júlio César. De acordo com Eleanor Huzar (1978: 23),
a primeira função militar desempenhada por Antônio é sob o comando de Aulo
Gabínio, em uma missão em terras sírias. A partir de então, tal personagem teria
se destacado nos inúmeros campos de batalha, conquistando, por conseguinte, um
lugar em meio às tropas de Caio Júlio César.
Suas habilidades e competência nos assuntos militares o elevam a um
papel de destaque dentro do exército o que faz com que, segundo John Ramsey
(2003: 551), Antônio e César criem uma certa relação de amizade. O militar
romano transforma-se em uma espécie de braço direito de César, passando a
assisti-lo em inúmeros assuntos, participando e comandando muitas operações
militares do general. Ao fazer parte do círculo mais íntimo de César, coloca-se em
evidência perante a sociedade de seu tempo e, sob a influência do general, começa
a adquirir seus primeiros cargos políticos, tais como a nomeação como cônsul 7,
magistratura que desempenhava no momento do assassinato de César e que o
colocava em destaque, nesse momento, em meio à administração romana. Seus
traços físicos, assim como sua força e virilidade, são elementos que aparecem
evidenciados tanto nas descrições antigas, de autores romanos (tais como o
próprio Plutarco), quanto na historiografia atual. Isso porque, desde o período em
7
Magistratura suprema estabelecida pelos comícios curiatos. Os cônsules, sempre eram eleitos
dois, agiam depois de consultar o Senado, tendo o direito de convocá-lo e presidi-lo, assim como
executar seus decretos e apresentar propostas de leis.Também podiam convocar comícios e
presidi-los. Podiam concluir tratados com os inimigos em prévio acordo com o Senado; recebiam e
apresentavam à instituição senatorial soberanos e embaixadores estrangeiros. No âmbito militar,
podiam mobilizar legiões, fixar o contingente dos aliados, comandar o exército e dirigir as
operações militares.
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que viveu, parece-nos haver um certo senso comum sobre suas atribuições físicas,
as quais sempre o colocam como um homem de bela presença. Senso este que
perdurou por séculos, sendo assimilado e representado de inúmeras formas,
chegando aos dias atuais.
Em suma, no momento em que o jovem Otávio chega a Roma, este não
apresentava nenhuma das características de Júlio César ou mesmo de Marco
Antônio, homem em plena ascensão nos meios político e militar romano. Assim,
Otávio terá que construir sua imagem pública e política de uma forma totalmente
distinta. Se nada possuía no campo da intervenção na vida pública, do prestígio
junto ao povo ou na aristocracia romana, do brilho militar ou nos desempenhos de
atividades institucionais, fará uso de outros recursos da vida política: utilizará da
legitimação através das heranças hereditárias e tradicionais romanas.
Para Paulo Alberto (2004:34), o fato de Júlio César tê-lo adotado, meses
antes de morrer, em seu testamento, conferia a Otávio, além da herança de seus
espólios e bens materiais, o status de herdeiro político. Este pode ter sido um dos
principais elementos para a ascensão política, social, econômica e militar daquele
que agora passará a ser chamado de Caio Júlio César Otaviano. Por conseguinte,
esta hereditariedade será explorada até as suas últimas consequências. Como
salienta mais uma vez Zanker: “Quando Caio Otávio entrou na disputa por seu
legado em 44 a.C., com a idade de dezoito anos, sua única vantagem era o nome
de seu tio-avô e pai adotivo, César.” (1989: 33).
Desta maneira, logo a princípio, além de adotar o nome de César, o já
Otaviano passa a assumir o papel de filho que vinga o pai e que possui a intenção
de dar continuidade em seus projetos. Este estatuto de filho de César e, na prática,
de seu continuador, era, pois, em nossa visão, uma das questões de maior
importância para sua sobrevivência política, sendo um dos elementos que
possibilitou a ascensão política do já denominado Otaviano.
Tal aspecto ainda é explicitado pela forma através da qual o jovem fez uso
do nome que a adoção lhe conferiu: Caio Júlio César Otaviano. Após a sua
instituição testamentária como filho de César, passa a omitir o cognome de
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Otaviano, passando a se autodenominar como Caio Júlio César, ou seja, o nome
César que ascendia ao poder. Ao fazer uso de tal nome, dentro desses parâmetros,
o herdeiro usufruía ainda mais da herança e da memória política e social que seu
tio lhe deixara. Era um nome que transmitia todo seu poder e legitimação. Ainda,
para a pesquisadora Anna J. Clark (2007: 206), após a deificação de César, em 42
a.C., o seu herdeiro passou a intitular-se como Divi Iulii Filius, ou seja, filho do
Divino Júlio, atribuindo-se, desta forma, elementos do âmbito mítico e religioso.
Assim, a divinação de César constituiu-se em um dos fatores fundamentais para a
ascensão política daquele que clamava ser seu herdeiro.
Ciente da importância da divinização de César, Otaviano nunca deixou de
promover o culto ao Divino Júlio, erguendo em sua homenagem templos,
realizando jogos e promovendo ritos, inclusive em territórios estrangeiros. Para
Werner Eck (1998: 6), assim como para Jean-Pierre Néraudau (1996: 42), ao
utilizar-se do caráter divino de César, Otaviano pretendia demonstrar a imagem de
pietas para com o pai e, simultaneamente, para com o deus.
Ser legatário de César, além disso, trazia consigo uma implicação no plano
cultural e simbólico. Colocava-o, para além de herdeiro de César, herdeiro dos
Júlios, família que atestava possuir ligações ancestrais com Vênus e Anquises 8,
uma deusa e um herói. Este aspecto, de grande importância para a sociedade
romana, também foi de muita utilidade para o jovem que pretendia ascender ao
poder, uma vez que se colocava perante seus cidadãos como pertencente a uma
linhagem nobre, a qual descendia dos deuses. Assim, o futuro Augusto irá
explorar de forma decisiva sua ascendência mítica, a memória sobre a sua família,
sobre seus antepassados.
Toda essa construção cultural e ideológica 9 será transmitida pelo herdeiro
de César por meio de vários artífices. Dentre estes, podemos encontrar a
8
Na mitologia greco-romana, Anquises foi um príncipe troiano, primo do rei Príamo. Era tido
como o amante mortal de Vênus (Afrodite para os gregos), e, com ela, gerou Enéias, sobrevivente
da guerra de Tróia e antepassado de Rômulo e Remo, fundadores de Roma.
9
Entendemos por ideologia um conjunto articulado de ideias, valores, opiniões, crenças, etc. que
expressam e reforçam as relações que conferem unidade a um determinado grupo social (classe,
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construção de templos, de monumentos e de outros elementos arquitetônicos
capazes de comunicar as ligações existentes entre o futuro governante e seu
antepassado César, além de também divulgar a concepção do jovem César como
descendente dos deuses e heróis. Por conseguinte, tais construções serão
difundidas por outros meios, tais como as produções literárias, históricas e
artísticas. Desta forma, constroem-se imagens acerca da figura de Otaviano, ao
mesmo tempo que são criadas imagens em torno da figura de César e de Antônio.
Estas mesmas acepções ideológicas serão utilizadas para legitimar o governo do
herdeiro de César em toda Roma. Entendemos legitimar em seu sentido mais
amplo, o de tornar legítimo, fazer reconhecer como autêntico um poder, um título,
uma dada situação. Logo, concordamos com a visão apresentada por Ana Teresa
Marques Gonçalves (1991: 83), que todo poder busca ser legítimo, ou seja, busca
a adesão daqueles que o obedecem.
O vocábulo poder assinala a capacidade ou a possibilidade de agir, de
produzir ações e comportamentos. Desta forma, torna-se legítimo o poder que age
com a adesão do corpo social ou, ao menos, com o apoio de determinados grupos
sociais (GONÇALVES, 1991: 83).
Contudo, na análise do poder, deve-se levar em consideração, como
destaca Georges Balandier (1982: 8), o plano simbólico e o imaginário, pois estes
são fundamentais para a legitimação do governante e de sua autoridade. Um poder
nunca é unicamente coercitivo. Ele só se mantém e se legitima perante a
sociedade mediante a produção de imagens, pela manipulação de símbolos, logo,
explorando-se o imaginário. Tais operações são realizadas de maneiras diversas,
por meio de vários instrumentos e em meio a inúmeras instâncias.
Portanto, torna-se possível notar que um poder não se coloca socialmente e
politicamente através de uma força coercitiva. Para sua legitimação e, por
partido político, seita religiosa, etc.), seja qual for o grau de consciência que disso tenham seus
portadores; ou podemos definir, também, como o conjunto de ideias próprias de um grupo, de uma
época, e que traduzem uma situação histórica. Tal conceito adéqua-se aos nossos estudos, uma vez
que nossos autores são pertencentes a grupos sociais favorecidos e, por este motivo, podem
partilhar de concepções bem próximas.
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conseguinte, aceitação por pelo menos parte da sociedade, também se faz
necessário dispor de elementos ideológicos que justifiquem os atos e as opções de
governo do detentor do poder (GONÇALVES, 1991: 84). Para isto, faz uso de um
sistema de signos e emblemas, imagens e representações ideológicas que são
transformados em fatores determinantes da concepção social. Ainda, este mesmo
poder, em sua função legitimadora, reveste-se de várias roupagens, sendo
compreendido, dessa maneira, a partir de inúmeros pontos de vista.
É com base nos usos destes elementos, que Otaviano passa a colocar-se
perante a sociedade romana, legitimando-se como herdeiro de César, usufruindo
também destas construções para combater seus oponentes e demais homens que
visavam o poder em Roma. Logo, neste momento, é que podemos encontrar a
figura de Marco Antônio, homem que se encontrava em uma posição de evidência
frente ao cenário político e militar romano após a morte de César.
Nesse período, possuía a posição de cônsul, desempenhando um
importante papel após o assassinato de César, quando, através de ações que
pregavam a concórdia, impediu que novos conflitos civis irrompessem em Roma
logo após a violenta cena ocorrida entre as paredes do Senado. Antônio possuía,
nesta ocasião, certo destaque e, por esse motivo, esperava ocupar importantes
cargos na administração romana. De acordo com Robert Gurval (1995: 23), com a
chegada do herdeiro de César, os ânimos se exaltam. As disputas pelo poder
acirram-se, assim como as contendas entre estes dois homens. Mesmo após a
formação do Segundo Triunvirato, onde Otaviano, Antônio e Lépido passam a
partilhar o governo de Roma e de suas províncias, as desavenças nunca ficaram de
todo esquecidas. É nesse período, em meio aos conturbados elementos que
passaram a compor a sociedade romana, que podemos encontrar a produção de
construtos ideológicos que representavam de maneiras diversas as figuras de Júlio
César, Marco Antônio e Otaviano.
Também nesse momento, em nossa concepção, em concordância com a
historiografia que aqui analisamos, Otaviano passa a usufruir de certos meios
propagandísticos e ideológicos tanto para legitimar sua posição frente à sociedade
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romana quanto para denegrir a imagem daquele que considerava como um de seus
principais oponentes, Marco Antônio. Tais construções são utilizadas, inclusive
durante a instauração da guerra civil entre estes dois homens. O que foi expresso e
a forma de sua expressão foram determinados pela luta pelo poder. A
concorrência entre os protagonistas do palco político transformou-se em fator
decisivo na elaboração de imagens específicas, as quais foram transmitidas por
meios artísticos, propagandísticos e culturais.
É em meio a isto que podemos encontrar determinadas construções acerca
das imagens de Augusto, imagens essas que, em nosso entender, se espelham nas
figuras de Júlio César e Marco Antônio. Construções que, na documentação eleita
para o desenvolvimento dessa pesquisa, intentam transmitir certos constructos
ideológicos, onde César aparece como exemplo de bom governante, modelo a ser
seguido e perpetuado por seu herdeiro, enquanto Antônio concentra em si os
piores vícios e desvirtuamentos morais, características estas que devem ser
afastadas de Roma.
Logo, notamos nessas construções novos níveis de sentido, que surgem
conforme nos aprofundamos na análise das obras de escritores deste período da
História Romana. Tais escritos assimilaram e representaram esta vertente dos
acontecimentos de inúmeras formas, com diversos objetivos. Contudo, faz-se
necessário salientar que as representações acerca de tais personagens são bastante
volumosas e, de certo modo, únicas. Existem inúmeros Augustos, Júlios Césares e
Marcos Antônios. Cada representação, assim como nos mostra Roger Chartier
(1990: 24), é fruto das concepções próprias de seus autores, de seus contextos
históricos, de seus objetos e objetivos. Concordamos com a visão do autor
supracitado, quando este interpreta as representações como construções que os
grupos fazem sobre suas práticas. Sendo que essas práticas não são possíveis de
serem percebidas em sua integridade plena, elas somente existem enquanto
representações (1990: 32). Também sobre representações, aproximamo-nos das
concepções de Pierre Bourdieu (2007: 447), o qual defende que as representações
são sempre determinadas por aqueles que as constroem e pelas sociedades onde
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estas estão sendo formuladas. Assim, não seriam construções neutras, pois tendem
a infundir determinadas visões de mundo que implicam em escolhas e em
condutas. (2007: 448).
Ao observar as inúmeras representações existentes sobre os personagens
romanos, principalmente Augusto, no qual aqui nos concentramos, chamou-nos a
atenção nas imagens discursivas criadas pelos autores, não apenas as
similaridades, mas, principalmente, as diferenças existentes nas descrições de
autores de períodos diversos do arco cronológico do Principado Romano. Para
entendermos o que são imagens discursivas, partimos do pressuposto de que um
documento sempre carrega em si um discurso, o qual não está isento das
impressões de seu contexto de produção e, muito menos, como relata Paul Veyne
(1998: 34), da subjetividade do autor. Novamente, segundo Bourdieu (2004: 45),
o discurso deve ser visto como uma práxis, como uma ação do sujeito sobre o
mundo. A linguagem enquanto discurso é interação e um modo de produção
social, sendo assim, ela não é neutra, inocente ou impensada. Trata-se do lugar
privilegiado para a manifestação da ideologia do autor ou da sociedade em que
este se insere. É em meio a esta produção discursiva que podemos encontrar, em
nossa visão, a criação de imagens discursivas, a elaboração de determinadas
representações acerca de indivíduos, suas vidas, seus feitos, suas virtudes e seus
vícios; representações estas que possuem a intenção de transmitir a vida deste
personagem, de transmitir uma imagem específica deste. Neste sentido,
destacamos que as imagens discursivas elaboradas por autores antigos sobre
certos personagens, tais como Augusto, são de extrema importância para a
compreensão tanto sobre estes homens romanos quanto daqueles que os
descrevem e de seus contextos sociais, políticos, econômicos e culturais. Neste
momento, levamos em consideração as diversidades existentes no Império
Romano, que serão refletidas nos relatos dos autores, diferenças que são expressas
através da origem de tais escritores, dos postos que ocuparam em meio à
administração romana e do gênero literário que cada um opta por adotar em suas
criações.
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Selecionamos, em nosso trabalho de pesquisa que aqui apresentamos parte,
as obras de cinco autores que se inserem no arco cronológico desse sistema
político. São estes: Veléio Patérculo, Plutarco de Queronéia, Caio Suetônio
Tranquilo, Lúcio Annaeus Floro e Dión Cássio. Os documentos utilizados nesta
pesquisa consistem na obra de Veléio, História Romana – datada do final do
século I a.C. e primeira metade do século I d.C –; nas biografias de Plutarco,
César e Antônio –, datadas dos séculos I e II d.C e inseridas em sua obra Vidas
Paralelas.; e nos trabalhos de Suetônio – O Divino Júlio e O Divino Augusto –
biografias inseridas em seus escritos do II século d.C., as quais receberam o título
de Vida dos Doze Césares 10; a obra de Floro - Epítome de Tito Lívio – datada do
século II d.C. e, por fim, a obra de Dión Cassio – História Romana – datada do
século III d.C. 11.
Como já dito, a escolha de tais obras deu-se tanto pelas diferenças quanto
pelas semelhanças, uma vez que, ao utilizarmos as obras de autores diversos, que
vivenciaram o Império Romano de maneira distintas, podemos contrapor suas
visões sobre esta estrutura política denominda Principado Romano, conseguindo,
em decorrência disto, uma visão mais ampla do período como um todo. Além
disso, abre-se a possibilidade de constatarmos como se dão as similaridades e as
disparidades de opiniões acerca dos personagens descritos. Ainda, poderemos
perceber como tais características são formadas e concebidas a partir do meio
social em que cada autor estava inserido, através da peculiaridade de seus olhares
e de suas formas de análise dos fatos.
10
Suetônio considera Júlio César o primeiro Imperador.
Explicitamos que selecionamos tais autores por dois motivos. Inicialmente, eles se inserem no
arco temporal do Principado Romano com o qual nos propomos a trabalhar. Por conseguinte,
propõe-se a escrever Biografias e Histórias de Roma, gêneros com os quais trabalhamos e aque
pretendemos dar continuidade. O autor Tito Lívio, apesar de se encontrar em um período muito
próximo dos autores aqui selecionados e de ser o escritor de uma História de Roma, não foi por
nós escolhido, pois os volumes de sua obra Ab Urb Condita, onde encontraríamos as referências
aos personagens romanos Júlio César, Marco Antônio e Augusto estão perdidos, só existindo
alguns fragamentos que foram reunidos em um único volume, chamado de Periochae, em um
momento bem posterior àquele em que a obra foi cunhada.
11
DE REBUS ANTIQUIS
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Adotar o conceito de discurso ao nos referir às documentações estudadas
torna-se imprescíndivel para definir a própria maneira como as tratamos. Sobre
esse conceito, adotamos a acepção elaborada por Helena Naganime Brandão
(1995), que se refere aos discursos como operadores de conexões entre o nível
extralínguístico e o linguístico. Para a autora, o discurso é o resultado do percurso
que o indivíduo faz desde a elaboração mental daquilo que intenta expressar até a
enunciação desse conteúdo, o qual, por sua vez, é socialmente orientado
(BRANDÃO, 1995: 10-12).
Assim, fica evidente que em uma análise do documento que adote esta
perspectiva, apenas o estudo linguístico interno não é capaz de abordar todas as
características do discurso. É necessário que façamos uma articulação entre o
processo linguístico com o social, com as intenções da escrita do texto.
De acordo com Eni Pucinelli Orlandi (1999: 233), o conceito de discurso é
um conceito teórico-metodológico usado para definir a maneira de se analisar um
texto, a unidade de análise. Na análise do discurso, é necessário se levar em conta
as condições de sua produção, interpretando as características discursivas que
situam o texto em sua formação. Portanto, a autora supracitada mostra que a
análise do discurso não pode prescindir jamais da análise do contexto histórico,
político, social e cultural, pois as informações retiradas da documentação não têm
sentido próprio se não forem referidos ao seu tempo, espaço e lugar de onde fala o
autor. É em concordância com tais perspectivas que nos propomos a analisar os
discursos de Veléio, Plutarco, Suetônio, Floro e Dión Cássio, compreendendo a
exterioridade do que é anunciado.
Em meio aos escritos desses cinco autores, pretendemos encontrar as
semelhanças e diferenças nas descrições de Augusto. Intriga-nos que, apesar de
serem autores que possuem características diferentes, tais como o período em que
se inserem, a região, a posição que ocupam e o gênero de escrita que adotam,
conseguimos perceber que todos realizam uma construção benéfica da imagem de
Augusto. Contudo, tudo nos leva a crer que as motivações destes ao criarem estas
imagens discursivas sobre este imperador são diferentes, característica esta que é
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exposta no decorrer das obras e que pretendemos analisar. Tais discursos, são
representativos de uma ideologia, de um imaginário social e político; são atores de
difusão, de propagação. Transmitem a herança memorial, a reconstrução ou
representação do passado a fim de produzir laços de confluência cultural, de
acordo com os objetivos do próprio autor dentro de seu contexto e dos valores
defendidos por este.
São inseridos nestes discursos que, em nossa visão, podemos encontrar os
resquícios de uma construção acerca da imagem de um governante, que por sua
vez, responde às questões e necessidades próprias da época. Fazia-se necessário a
legitimação do sistema político do Principado Romano que aparecia em solo
romano, assim como a legitimação do homem (Augusto) que se colocava como
seu detentor. Para nós, a construção da imagem de Augusto servirá também para a
tentativa de legitimação de todo o sistema político do Principado Romano, não só
de sua época, mas também em períodos posteriores, tais como aqueles em que se
inserem nossos autores.
Logo, os relatos discursivos são fundamentais: criam, recriam e propagam;
fundamentam ideais através de abordagens que prefiguram a imagem do
Imperador, resgatam vínculos e estabelecem ligações entre o passado e o presente.
Utilizam da tradição 12 como fonte legitimadora do novo contexto político e social.
Tradição esta que, em Roma, era representada pelo Mos Maiorum, o qual,
segundo Pierre Grimal (1993: 54), significava os costumes ancestrais e os valores
tradicionais romanos que permeavam a sociedade.
É proveniente de tais considerações que propomos a análise da imagem do
Imperador Augusto passadas pelas obras de Veléio, Plutarco, Suetônio, Floro e
Dión Cássio, sempre as compreendendo como reflexos de uma criação imagética,
representativa e ideológica própria de um dado momento da história da sociedade
romana. Criação esta que não se restringe ao período do governo de Augusto, mas
12
Entendemos tradição em seu significado mais amplo, ou seja, que significa trazer, entregar,
transmitir, ensinar. Logo, tradição é a transmissão de fatos culturais de um povo, é a sua memória
cultural. È um conjunto de ideias, símbolos, práticas e representações que permeiam uma dada
sociedade, sendo passados entre as gerações de seus habitantes.
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enraíza-se pelos anos posteriores, sendo utilizada para explicar, exemplificar e
justificar as transformações do sistema político do Principado Romano e a
ascensão de novos Princeps. Trata-se ainda de percebermos como essa concepção
e criação em torno de Augusto faz uso da tradição romana, do Mos Maiorum, de
seus valores e crenças: é neste momento que se nota a figuração de César e
Antônio, importantes personagens romanos, atores principais do período
republicano.
Estamos cientes da dificuldade apresentada pela documentação escolhida.
Trataremos de obras que são datadas de períodos cronológicos distintos e que
apresentam formas de escrita diversas. Veléio, um militar do início do Principado,
compôs um Compendium de História Romana, onde, através de um novo modelo
de escrita , tenta narrar toda a trajetória enfrentada pelos romanos, desde a
fundação da cidade até o governo de Tibério, proporcionando aos seus leitores um
panorama geral sobre a História que envolve a cidade de Roma.
Lúcio Annaeus Floro, escritor de origem africana dos séculos I e II d.C.,
escreveu uma Epítome da História de Roma, usando a obra de Tito Lívio como
base, apesar desta não ser a única referência documental encontrada em sua obra.
Sua Epítome, intitulada de Epítome de Tito Lívio, é divida em dois livros; o
primeiro trata desde a fundação da cidade de Roma até a campanha de Crasso
contra os partos e, o segundo, relata o período que vai desde as Guerras Civis até
27 d.C., quando Otaviano é proclamado Augusto. Para nós, a obra de Floro não
pode ser considerada apenas como uma Epítome de Tito Lívio. Ela se constitui em
algo novo, composição própria do autor, onde este apresenta sua própria
concepção acerca daquilo que relata e, para isso, utiliza de vasta documentação,
não se restingindo apenas aos escritos livianos.
Por sua vez, Dión Cassio , nascido em finais do século II d.C., escreveu na
primeira metade do século III d.C. Ele se insere, portanto, em meio à Dinastia
Severiana, período que, segundo o pesquisador Jean-Michel Carrié (1999: 32), o
Império Romano encontrava-se em mutação. Sua obra, História Romana,
originalmente escrita em oito livros que abrangiam desde o desembarque de
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Enéias até o ano de 229 d.C., é fruto deste momento, onde o autor vivenciou
intensamente os acontecimentos do período, ocupando, inclusive, importantes
posições políticas em meio à administração imperial, chegando ao cargo de
Senador.
Plutarco e Suetônio escrevem biografias. Plutarco, escritor beociano dos
séculos I e II d.C., em suas Vidas Paralelas, ao narrar a vida de um homem grego
ilustre, sempre narra a vida de um romano ilustre, tecendo, no final de suas
biografias, breves comparações entre as vidas, os valores morais e os feitos de
cada personagem. Em outras palavras, exprime, em suas biografias, todo o
hibridismo cultural existente em sua própria vida, já que possuía tripla cidadania:
a beociana, onde nasceu, a ateniense, onde estudou e passou parte de sua
juventude, e a romana, onde ministrou palestras e desempenhou funções.
Suetônio, portador da cidadania romana, também dos séculos I e II d.C.,
atém-se a descrever a vida de doze Imperadores Romanos, iniciando com Júlio
César, preocupando-se com narrar informações diversas, de âmbitos público e
privado. Aqui, mais uma vez, a obra é fruto direto da vivência do autor, posto que
Suetônio desempenhou cargos importantes em meio à sociedade imperial romana,
tal como a função de ab epistulis, que lhe possibilitou o contato com informações
privilegiadas acerca dos imperadores, suas famílias, seus feitos e suas
administrações.
Porém, como já demonstramos, nosso interesse em analisar obras de
caráter narrativos distintos está na percepção de que nelas podemos encontrar, em
tempos e em concepções diferentes, inúmeras semelhanças e dissemelhanças, que
são representantes de toda uma construção ideológica imperial que se encontrava
enraizada em solo romano: a criação de uma figura específica de Augusto, a
edificação de sua imagem como bom governante, herdeiro de César, oponente de
Antônio, defensor de Roma, criação esta que serviu também para legitimar todo o
sistema político do Principado Romano.
Além disso, trata-se de percebermos se os escritores citados, com origens
diferentes e formas particulares de escrita, constroem ou não confluências
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culturais. Sendo que semelhanças e dissemelhanças são representantes de uma
ideologia, de uma representação simbólica criada com o intuito de legitimar tanto
o poder do governante quanto o novo sistema de governo que se colocava frente à
sociedade romana. Acreditamos ainda que tais características das obras de Veléio,
Plutarco, Suetônio, Floro e Dión Cassio podem exprimir uma memória, ao mesmo
tempo que expressam sua antítese, o esquecimento.
A memória, no sentido primário da expressão, é a presença do passado, a
faculdade de reter e recordar este passado. Assim, a memória é uma construção
psíquica e intelectual, a qual acarreta uma representação do passado de acordo
com a pessoa que relembra, que nunca é somente aquela do indivíduo, mas de um
indivíduo inserido num contexto familiar, social, político e cultural. Por si própria,
uma linguagem, um percurso que, ao longo de seu caminho elástico, constrói sua
própria narrativa. É uma função humana e social e, por isso mesmo, histórica.
Na perspectiva de Maurice Halbwachs (2006: 35), toda memória é
“coletiva”. A questão central na obra de Halbwachs consiste na afirmação de que
as lembranças podem se organizar de duas maneiras: agrupando-se em torno de
uma determinada pessoa que as enxerga de seu próprio ponto de vista, ou
distribuindo-se dentro de uma sociedade, grande ou pequena, da qual são imagens
parciais. A partir desta concepção, existiram memórias individuais e memórias
coletivas. No entanto, as duas memórias mantêm um diálogo constante,
interpenetrando-se com frequência. Logo, o indivíduo participaria dos dois tipos
de memória.
Por conseguinte, a memória individual não está inteiramente isolada e
fechada. No intuito de evocar o próprio passado, o indivíduo necessita recorrer às
lembranças de outros indivíduos, transportando-se para pontos de referências
determinados pela sociedade. Para este autor, a memória individual existe sempre
a partir de uma memória coletiva, posto que todas as lembranças são constituídas
no interior de um grupo. A origem de várias ideias, reflexões, sentimentos,
paixões que atribuímos a nós são, na verdade, inspiradas pelo grupo. Além de
concepções sobre a memória, Halbwachs também assinala o papel da lembrança
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(2006: 43). Esta seria uma reconstrução do passado com a ajuda de dados tomados
de empréstimo. Portanto, podem-se criar representações do passado baseadas nas
percepções de outra pessoa ou de uma sociedade. As lembranças podem ser
simuladas quando entram em contato com as lembranças de outros. Por outro
lado, afirma o autor, não há memória que seja somente “imaginação pura e
simples” ou representação histórica que tenhamos construído que nos seja
exterior, ou seja, todo este processo de construção da memória passa por um
referencial que é o sujeito (Halbwachs, 2006: 78). Mais uma vez, o escritor
demonstra que a memória individual não está isolada, encontra-se em constante
relação com a memória coletiva e, com o que ele denomina com certa cautela, de
memória histórica.
Com essa perspectiva, concorda o historiador Peter Burke (2000: 69), o
qual nos fala que a memória individual é condicionada pelo coletivo, por aquilo
que denomina como memória coletiva e social. Em outras palavras, o meio
político, social e cultural, direciona a forma de se recordar de algo e a maneira
como esta recordação será utilizada. Partindo-se da premissa de que a memória
social, como a individual, é seletiva, faz-se necessário identificar os princípios de
seleção e observar como os mesmos variam de lugar para lugar, ou de um grupo
para o outro, e como se transformam na passagem do tempo. “As memórias são
maleáveis, e é necessário compreender como são concretizadas, e por quem, assim
como os limites dessa maleabilidade” (BURKE, 2000: 73). Contudo, devemos ter
em mente que a memória coletiva não é homogeneizante. Ela é uma somatória das
memórias individuais existentes em uma sociedade e sobre determinados aspectos
destas.
Como parte integrante da memória, temos o seu reverso, o esquecimento.
Este, por sua vez, pode ser ocasionado pelas lacunas no tempo, pelo ato de
lembrar, o qual deixa pelo caminho pequenos pontos que fogem à luz da
recordação. Também, possui sua outra face, àquela onde o fato de não lembrar, de
esquecer, de apagar das linhas da recordação, é algo proposital ou, até mesmo,
necessário.
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Concordamos com as visões de Luciane Omena e Pedro Paulo Funari
(2012: s/p), quando estes ressaltam que a narrativa histórica é realizada a partir de
um processo de seleção, de escolha. Aquilo que é narrado parte da escolha do
autor, de sua opção do que narrar e como narrar. O mesmo acontece com o
esquecimento. O ato de esquecer, assim como o ato de lembrar, não deve ser visto
como algo inocente. A ação de não recordar, de retirar das linhas da História
determinados dados, acontecimentos ou personagens, possui em seus cernes
inúmeras intenções e motivações.
De acordo com Harriet Flower (2006: XIX.), sanções contra a memória na
cultura romana é algo profuso, que possui múltiplas facetas e ramificações em
várias partes da sociedade romana. Constitui-se em uma forma de legitimação
pessoal, em meio de ascensão social, quando não em modo de estruturação de
todo um sistema político e social, tal como o Principado Romano. Não nos
referimos aqui apenas ao damnatio memoriae 13, que trata de apenas uma parte, de
aspecto formal e basicamente político, de todo um fenômeno complexo que
abrange o esquecimento em Roma.
Pelo contrário, ao tratarmos de Roma e do ato de não recordar, tentamos
abranger suas complexidades e suas diversificadas formas de expressões, que
podemos enxergar não só nos monumentos arquitetônicos, nas pinturas, ou
mesmo na cunhagem de moedas, mas também em meio aos escritos literários de
gêneros variados, tais como as biografias e as denominadas Histórias. No decorrer
de nossas pesquisas anteriores, podemos perceber que o ato de esquecer não
ocorre de maneira única ou direta. Aparece também de forma velada, até mesmo
sutil, nas linhas daqueles que se propõe a narrar a trajetória histórica romana. O
esquecimento, ou melhor, o por que dele ocorrer, ou de algo não ser mencionado,
muito nos interessa quando tratamos a respeito das figuras de Augusto, Júlio
César e Marco Antônio. Os jogos de memória, o lembrar e o esquecer, é
13
Termo em latim que quer dizer “danação da memória”, no sentido de remover da lembrança. O
significado da expressão damnatio memoriae e da sanção era cancelar todos os vestígios dessa
pessoa da vida de Roma, como se nunca tivesse existido, para preservar a honra da cidade.
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recorrente quando tratamos das vidas destes personagens. Ao mesmo tempo, atos
honrosos e desonrosos são esquecidos, não lembrados na tentativa de se criar bons
e maus governantes, de se legitimar o Princeps e, por conseguinte, o Principado.
A era augusteana mudou a maneira do tratamento da memória de tais
homens: enquanto as memórias de Augusto e Júlio César eram glorificadas, os
esquecimentos sobre Antônio tinham início. Suas imagens pessoais, públicas e
políticas passaram por modificações. No caso de Antônio, a sua lembrança é
muito mais denegrida do que a dos outros dois. Por exemplo, o Senado atacou sua
imagem pública após a derrota na batalha de Áccio (31 a.C.), suas estátuas e
inscrições passaram por sanções e sua família foi proibida de usar o praenomen
Marcus. (FLOWER, 2006: 116). Tais ações refletiam o cenário da época e suas
repercussões perpetuaram-se em séculos posteriores, sendo contatas e recontadas,
apresentando peculiaridades, mas, também, reminiscências.
É trabalhando dentro dessa perspectiva que abordaremos as obras e as
opiniões passadas pelos nossos cinco autores: Veléio, Plutarco, Suetônio, Floro e
Dión Cassio. Para além de suas próprias convicções, certas ideias foram
transmitidas através do tempo, propagadas em meio à sociedade romana,
atingindo pessoas diferentes, de origens diversas e ordens sociais distintas. As
diferenças são aparentes em meio às obras dos autores aqui analisados,
divergências estas que podem ser dadas pela própria diversidade do Império
Romano. Entretanto, há, pontos que se assemelham, convergem-se. Dentre tais
pontos, podemos encontrar a idealização da imagem de Augusto, a maneira como
este Imperador é relatado, o modo como sua lembrança é retratada, como a
memória deste personagem é construída concomitantemente aos esquecimentos.
Em outras palavras, os jogos de memória existentes em torno deste personagem,
assim como ocorrem com as figuras de César e Antônio.
Ao apresentarem aspectos semelhantes nas representações sobre Augusto,
Júlio César e Marco Antônio, podemos notar que, além de nossos autores
compartilharem de certos elementos memoriais sobre tais homens, também se
apresentam como detentores daquilo que chamamos de hibridismo cultural. Nesse
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quesito, concordamos mais uma vez com Burke (2003: 28), o qual nos fala que
culturas distintas não permanecem imóveis. O que ele chama de práticas híbridas
(2003: 28) – a fusão ou assimilação de práticas culturais semelhantes em culturas
consideradas distintas – podem ser identificadas na religião, na música, na
linguagem, nas festividades, nas artes, na literatura e, até mesmo nas questões
ideológicas e nas práticas sociais. Logo, mesmo homens de sociedades
consideradas distintas podem partilhar concepções semelhantes acerca de
determinados pontos, sobre determinadas questões, tais como encontramos em
Veléio, Plutarco, Suetônio, Floro e Dión Cassio.
Apoiando-nos em todas as considerações acima arroladas, elaboramos nossa
pesquisa que, neste momento, apresentamos uma parte, com o intento de
demonstrar que as imagens discursivas sobre Augusto nas obras de Veléio,
Plutarco, Suetônio, Floro e Dión Cássio intentam não só legitimar a figura deste
imperador, mas legitimar o sistema político em que estes autores se inseriam, o
Principado Romano.
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ISSN 2250-4923
O CONCEITO DE REALEZA DE TEMÍSTIO E AMIANO MARCELINO: O
CASO DO IMPERADOR VALENTINIANO I
BRUNA CAMPOS GONÇALVES
LEIR/ UNESP-Franca
Abstract: In the context of Late Antiquity, we observe the ideals of Royalty of
two authors who shared the political events between the governments of
Constantius II to Theodosius (337-395 AD), namely: the philosopher Themistius
(317-388 AD) with his political speeches; and the military Ammianus Marcellinus
(325 / 330-395 AD) with his work Res Gestae. During our study, we will seek to
observe the characteristics of each author, and converge their life experiences to
meet the convergent and divergent points of its concepts around the Imperial
responsibilities. In the meantime, we emphasize the interactions between Romans
and barbarians, very noticeable at that time; and how this process of interaction of
cultures has influenced the thinking of the late-ancient writers studied here.
Observing how a philosopher and a military developed such ideals in relation to
the ruler: Valentinian I (364-375 AD), for that we made a more specific analysis
of VI Speech of Themistius - the Brotherly Love or About humanity - and the
XVI - XXX Books of Ammianus Marcellinus. Thus, in a time of great cultural
socio-political effervescence, two non-Christian writers have written their work,
in order to re-member your audience the importance of the virtues and both based
on examples from the classical tradition.
Keywords: Late Antiquity – Royalty – Themistius – Ammianus Marcellinus
Resumo: No contexto da Antiguidade Tardia, observamos os ideais de Realeza
que se propagaram no Império Romano no século IV d.C., mais especificamente,
nos relatos de dois autores que partilharam dos acontecimentos políticos ocorridos
entre os governos de Constâncio II a Teodósio (337-395 d.C.), sendo eles: o
filósofo Temístio (317-388 d.C.) com seus discursos políticos; e o militar Amiano
Marcelino (325/330-395 d.C.) com sua obra Res Gestae. Ao longo de nosso
estudo, buscaremos observar as características de cada autor, e confluir suas
experiências de vida para encontrarmos os pontos convergentes e divergentes de
seus conceitos em torno das responsabilidades Imperiais. Nesse ínterim,
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ressaltarmos o entrelaçamento entre romanos e bárbaros, muito perceptível nesse
momento; e como este processo de interação de culturas influenciou no
pensamento dos escritores tardo-antigos aqui estudados. Preocupamo-nos em
observar como um filósofo e um militar desenvolveram tais ideais em relação ao
governante: Valentiniano I (364-375 d.C.), para tanto fizemos uma análise mais
especifica dos Discurso VI – ao Amor Fraterno ou Sobre a Humanidade – de
Temístio e dos Livros XVI a XXX de Amiano Marcelino. Assim, em um
momento de grande efervescência sócio-político cultural, dois autores não cristãos
escrevem seus trabalhos, com o intuito de relembrarem seu público à importância
das virtudes e para tanto se baseiam em exemplos da tradição clássica.
Palavras Chave: Antiguidade Tardia – Realeza – Temístio – Amiano Marcelino
1. A Realeza em Temístio e Amiano Marcelino
O Império Romano vivenciou novas experiências durante a Antiguidade
Tardia, período que abarca de meados do século III d.C. ao VIII d.C. e ao qual nos
referimos nesse estudo. Dentre essas, observamos a confluência de antigos valores
morais e de conduta misturar-se com as novas configurações e necessidade do
Império Romano. Durante o século IV d.C. notamos novos parâmetros na
disposição sóciopolítica imperial, na qual o Exército ganha ainda mais destaque, o
estrangeiro se sobressalta no serviço militar romano e o culto aos Deuses começa
a dividir seu espaço com a adoração ao Deus Cristão.
Nessa conjuntura, plena de ideias híbridas, se insere os panegíricos de
Temístio e a obra de Amiano Marcelino. Ambos provenientes do Império Romano
Oriental, sendo o primeiro da região da Paflagonia, hoje pertencente à região da
Turquia; e o segundo nato da Antioquia, que atualmente compõe a Síria. Cabe
ressaltar que entendemos tais trabalhos como frutos de seu tempo, apresentando
aspectos característicos do momento e das vivências de cada um dos autores.
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Os dois autores tardo-antigos, aqui trabalhados, possuem outras características em
comum. Tanto um como o outro tiveram uma formação dentro da cultura clássica
e da retórica; nasceram e foram criados dentro dos costumes não cristãos, embora
acreditemos que, de certa forma, tiveram contato com os diversos cristianismos da
época, pois todo esse conjunto político-religioso fazia parte de seu tempo;
provinham de famílias abastadas, às quais deram todas as condições para
crescerem nas profissões escolhidas por cada um deles.
No que se referem à Realeza, buscamos entender o ponto de vista dos dois,
do filósofo Temístio e do militar Amiano Marcelino, uma vez que encontramos
em seus escritos preocupações semelhantes, destacando uma esfera de
pensamento do momento vivido por eles. Sublinhamos que muitos autores da
Antiguidade Tardia se detiveram nessa questão, não sendo privilégio nem do
paflagoniano, nem do antioquiano, assim, compreendemos que não estamos
abordando um todo, mas sim um fragmento do que se pensava a respeito da
conduta de um governante imperial no século IV d.C.
Nesse momento, buscaremos observar a correlação deles no que tange o
pensar a Realeza. Em torno desse quesito, encontramos alguns pensamentos
intrínsecos tanto em um quanto no outro, como é o caso das virtudes e da
tolerância religiosa.
No tocante às qualidades morais necessárias a um bom governante,
percebemos que os dois gregos concordam. Ambos acreditam que o Imperador
deveria ficar distante dos vícios, pois estes poderiam levá-lo à crueldade e à
tirania,
aspectos
abomináveis
em
administradores
imperiais.
Salientam
características como a humanidade, bem presente no pensamento temistiano, a
temperança, a moderação, a clemência, a generosidade, a equidade, entre outras.
Dessa forma, observamos o desenhar de constructos identitários entre Amiano e
Temístio
Para Temístio, “A vida será esplêndida e feliz quando surgir um rei jovem,
temperante, dotado de boa memória, valente, generoso e alerta” (TEMÍSTIO, Disc.
III.46a). O filósofo tomou emprestadas essas palavras de Platão, e buscou a todo
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tempo levá-las aos monarcas, relembrando-os sempre de suas responsabilidades
para com seus súditos. Da mesma forma, vemos na narrativa de Amiano, anos
após, a valorização de semelhantes virtudes.
Ele era um homem (Juliano) verdadeiramente a ser contabilizado
juntamente com os espíritos heróicos, distinguido por seus feitos
ilustres e sua inata majestade. Para tanto existe, na opinião dos
filósofos, quatro principais virtudes, moderação, sabedoria, justiça e
coragem e correspondentes a essas também algumas características
externas, como o conhecimento da arte da guerra, autoridade, boa
sorte, e liberalidade, estas como um todo e separadamente eram
cultivadas por Juliano com constante zelo. (AMIANO MARCELINO,
Hist., XXV.4.1)
Nessa medida, acreditamos que os ideais desses giravam em torno dos
mesmos valores de boa conduta. Os dois, filósofo e militar, acreditavam na
ascensão imperial por meio da escolha divina; Deus escolheria o futuro
governante na terra por intermédio dos homens responsáveis pela eleição imperial.
Porém, cabe salientar que, para Temístio, era uma intervenção direta do Deus
supremo enquanto que em Amiano há somente uma inspiração dos Deuses. De
maneira que cabia ao então detentor do poder imperial atuar em conformidade
com as virtudes, demonstrando, aptidão para o serviço designado, cuidar das
pessoas que vivem em seu domínio, e quiçá até daquelas que estão do outro lado
da fronteira.
Nos discursos de Temístio, tais caracteres são abordados diretamente, e o
autor vai adiante mostrando que o Imperador deveria ser a imagem e semelhança
de Deus na terra, para tanto deveria se espelhar nas qualidades do Soberano
universal. Pois, os monarcas eram os únicos capazes de colocar em exercício as
virtudes divinas, principalmente a philantrōpía ou humanidade, que só podiam ser
apreendidas pelos filósofos, não aplicadas.
Diferentemente, Amiano não aborda o tema diretamente, mas deixa
entrever em seu texto suas preocupações e o seu entendimento sobre os valores
morais esperado a um imperador. Percebemos na leitura da Res Gestae, que o
autor abomina a crueldade, e sendo assim contrapõe as atitudes virtuosas com as
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ações excessivas dos imperadores, demonstrando quais considerava dignas ao
bom príncipes e quais o tornava cruel, um tirano. Para o militar os Deuses
inspiravam a escolha do governante na terra, porém era exclusivamente
responsabilidade do escolhido se manter à altura do cargo designado a ele.
Durante a análise dos ideais de cada autor, notamos que ambos eram
contra a violência em torno da religiosidade. Tanto Temístio como Amiano se
posicionam a favor de uma Tolerância Religiosa, sendo esse um traço identitário
muito importante. O filósofo defende abertamente em seus discursos aos
Imperadores à relevância para o bem social de se manter uma postura de respeito
a todas as formas de adoração a Deus.
De forma um pouco peculiar, vemos Amiano defender a liberdade de
culto. No que tange à religiosidade, o militar procurou abster-se, mesmo porque
não era sua intenção fazer uma história da religião. Mas como fruto de seu tempo,
o autor acaba por mostrar em alguns pontos de seu trabalho seu posicionamento
em torno dessa questão. Um exemplo marcante é sua crítica à política contra os
professores cristãos do Imperador Juliano, governante este que o militar tardoantigo nutria uma intensa admiração.
No que concerne à questão do elemento estrangeiro, notamos que há
convergências e divergências entre os dois escritores: Temístio e Amiano
Marcelino. Ambos demonstram em seus escritos uma preocupação quanto à
política aplicada ao bárbaro. Enquanto o filósofo esboça uma linha de raciocínio
parecida com a utilizada na defesa da multiplicidade de cultos religiosos, o militar
rechaça uma política aberta de assimilação e tolerância dos não romanos.
Dessa maneira, percebemos uma diferença entre os pensamentos dos dois
autores gregos, no que se refere à postura diante dos bárbaros. Enquanto o filósofo
achava que o governante deveria se importar com todos os homens habitantes na
terra, o militar achava que o governante deveria se preocupara somente com
aqueles que contribuiriam com a manutenção do Império Romano. Em nossa
opinião, o pensamento de Temístio é típico de um funcionário da corte imperial
que ocupa uma posição nos meandros das organizações públicas, enquanto que o
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militar Amiano Marcelino atuava nos campos de guerras, presenciando
diretamente os ataques dos povos bárbaros inimigos (não adaptáveis ao domínio
político romano).
Assim, em meio a essa efervescência do momento, percebemos
convergências e divergências no pensamento de dois autores da Antiguidade
Tardia: um militar, Amiano Marcelino, e um filósofo, Temístio. Uma questão que
nos desperta interesse nos textos estudados é a posição de ambos os autores
quanto a eleição e o governo de Joviano, pois foi um Imperador advindo das
forças militares em um momento de tensão, em plena guerra contra os Persas.
Dessa forma, é curioso notarmos como os conceitos de Realeza, aqui estudados,
se expõem nesse governante que ascendeu de maneira distinta ao cargo de
Imperador.
2. O Imperador Valentiniano I
Logo após o falecimento do Imperador Joviano, o alto comando e os
oficiais civis se reuniram em Niceia para, mais uma vez, escolherem o sucessor
Imperial. Muitos foram cogitados ao cargo, porém decidiram por um Panoniano
pertencente à guarda imperial, assim como seu antecessor. Valentiniano foi o
escolhido.
Destacamos, ainda, a existência, entre os militares presentes na reunião
eletiva, de generais bárbaros, ou melhor, que haviam nascido em terras
estrangeiras, mas que teriam adotado Roma. O que nos faz perceber a confluência
das interações sóciopolítico-culturais que estavam ocorrendo naquele momento do
IV século d.C., já que não percebemos uma distinção no peso das decisões de um
militar genuinamente romano e um de ascendência bárbara.
Na descrição de Amiano, o sucessor de Joviano teria sido escolhido pela
cúpula bélica juntamente com um grupo de oficiais civis, por “inspiração dos
poderes celestes e por unanimidade, Valentiniano foi escolhido como o homem
adequado e que preenchia todos os requisitos” (26.1.5). O antioquiano,
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anteriormente, comenta que estavam à procura de uma pessoa de comprovada
dignidade para o cargo de Imperador. Sendo assim, compreendemos que o militar
tardo-antigo teria visto na pessoa de Valentiniano a dignidade Imperial que
procuravam.
Quando recebeu a veste púrpura e o diadema, diante de todos os soldados,
Valentiniano pronuncia um discurso, o qual inicialmente, de acordo com a
narrativa de Amiano Marcelino, ninguém queria ouvir, mas no decorrer de suas
palavras o novo Imperador ganha o apoio de todos os presentes. Em seu
pronunciamento, Valentiniano ressalta a importância de escolher um colega com
igual poder para lhe auxiliar no governo do vasto território Romano.
Valentiniano cumpre sua promessa feita diante dos soldados, e escolhe
como companheiro de governo seu irmão Valente. Ignorando os conselhos do
comandante de cavalaria Dagalaifus, o qual expôs duas opções, nas palavras de
Amiano: “Se você ama os seus familiares, excelente imperador, você tem um
irmão; se é o estado que você ama, procure outro homem para vesti-lo com a
púrpura”. (26.4.1).
Hans Teitler sustenta que embora Amiano destaque muitos dos aspectos
negativos de Valentiniano, principalmente a crueldade do governante, o autor
militar, também, percebe alguns elementos positivos no Imperador panoniano,
como coragem e autoridade (TEITLER, 2007: 64), como vemos na hora em que
discursa aos soldados e quando aponta seu irmão para dividir as funções
imperiais.
Temístio, em seu único discurso que ressalta Valentiniano, sublinha o
amor fraterno como um caminho para philantrōpía, a humanidade, característica
marcante no ideal de Realeza do paflagoniano. O filósofo tem em sua autoria seis
panegíricos a Valente, porém somente no primeiro desses discursos homenageia o
Imperador Valentiniano, também. Já o militar escreve do livro XXVI ao XXX
sobre o governo dos irmãos.
Por Temístio fazer um discurso em homenagem a Valentiniano e Valente,
no início do governo dos dois irmãos, pouco podemos perceber sobre os aspectos
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característicos do governo do primeiro. Porém, notamos alguns elementos que
permeiam a conjuntura da época e as aflições do filósofo, por exemplo: enaltece
sua própria profissão, aponta o pouco conhecimento do Imperador, distingue a
tirania, aclama todos como filho de Deus e sobressalta o amor fraterno,
provavelmente não só porque era um dos objetivos de Temístio, mas por ser um
discurso dirigido a dois irmãos.
A nosso ver, Temístio estava preocupado com o governo desses dois
príncipes, uma vez que não detinham conhecimento algum em filosofia, retórica
ou da tradição clássica. Tudo indica que, a aflição do filósofo esteja ligada à fama
desse novo Imperador Valentiniano I, a qual o militar Amiano indicou no seu
texto, Valentiniano possuía uma crueldade que poderia caracterizar-se numa
tirania. Tal preocupação é perceptível no discurso de Temístio aos dois
governantes, Valentiniano e Valente, a começar pelo título do panegírico: Ao
amor fraterno ou À philantrōpía, tendo pontuado em toda a oração os benefícios
da filosofia e do amor fraterno que leva à philantrōpía e à imagem e semelhança
de Deus.
Em seguida, o filósofo destaca o vinculo de simpatia e parentesco da
realeza e da filosofia, tendo em vista que ambas foram enviadas por Deus com
missões idênticas: atender e corrigir os homens. Nesse momento de seu discurso,
Temístio sublinha a incompatibilidade da tirania com a filosofia, e por assim dizer
com a Realeza. Na visão do panegirista, é dever do governante manter a ordem
dentro do Império, nessa perspectiva diferencia a tirania com um governo bem
sucedido.
A questão principal do discurso VI do Temístio, como o próprio nome diz,
se concentra no amor fraterno e na humanidade. Buscou, a todo instante, pontuar
as qualidades de ter um irmão como companheiro na administração de um império
tão vasto, sem deixar de sublinhar que o amor que há entre eles pode se estender a
todos, e dessa forma alcançam o Supremo celeste.
Em contrapartida, o militar Amiano descreve o governo de Valentiniano e
Valente com maiores detalhes, mesmo porque escreveu sua obra anos após o
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governo dos dois Imperadores, ao contrário de Temístio que redigiu seu
panegírico no calor dos acontecimentos enquanto os governantes ainda eram
vivos. Nessas perspectivas, analisamos que o autor militar da tardo-antiguidade
tem uma maior liberdade de crítica.
Em um trecho do livro XXVII, o historiador antioquiano discute a natureza
da crueldade, e aponta especificamente Valentiniano como detentor dessa falta de
caráter. Na concepção de Amiano, o Imperador panoniano tem uma reputação de
crueldade, que consegue um ínfimo controle no início de seu governo. Essa
atitude descontrolada do governante acabou por prejudicar muitos homens, nas
palavras de Amiano.
Valentiniano era conhecido por ser um homem cruel, e embora
no começo de seu reinado, no intuito de diminuir sua reputação
de implacável, ele algumas vezes se esforçou para manter seu
ímpeto feroz subordinado ao controle da mente, mas o impulso,
guardado e na espreita, pouco a pouco irrompeu sem restrições e
causou a destruição de muitos homens; e foi aumentada por
surtos intensos de raiva. Os filósofos definem raiva como uma
longa e continuada, algumas vezes permanente, úlcera da mente,
usualmente causada pela fraqueza do intelecto. (AMIANO
MARCELINO, Hist., XXVII.7.4).
Porém, ao analisarmos o texto de Amiano, observamos que o militar além
de levantar os aspectos negativos do governo de Valentiniano consegue distinguir
as qualidades existentes no Imperador. O autor da Res Gestae dedica uma parte de
seu livro XXX à exaltação das virtudes de Valentiniano, embora o faça após
detalhar a crueldade, a ganância, a inveja e a covardia do Imperador.
Os atributos de Valentiniano exaltados por Amiano Marcelino, no final do
trigésimo livro, são substancialmente relacionados à força bélica do governante,
por exemplo: prima pela disciplina militar; mostra habilidade e cuidado quando
em guerra; inventor de novos tipos de armas; e reconhece o certo e o errado num
concílio. Outras questões, também, chamam a atenção do militar, como a postura
sóbria do Imperador, sem sentimentos obscenos; o cuidado com a concessão de
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cargos, não privilegiava seus parentes; e a neutralidade de Valentiniano em
assuntos religiosos.
Ao ponderarmos todas as questões aqui levantadas, sobre o governo de
Valentiniano, percebemos que ele não alcançou o ideal de Realeza sugerido por
Amiano Marcelino. Uma vez que o governante não soube se moderar, ou seja, não
foi capaz de controlar seu temperamento forte e cruel, e na perspectiva do autor
militar o Imperador detinha poucas virtudes, que compunham o conceito de
Realeza do antioquiano. Dentre essas qualidades, encontramos a aptidão de
Valentiniano à guerra, sua conduta modesta e sua tolerância religiosa.
No que concerne à visão do filósofo, o novo governante foi escolhido
pelos céus e inicia seu governo com uma grande atitude, pois, ao escolher seu
irmão para dividir a administração do vasto Império, mostra ser possuidor do
amor fraternal, e consequentemente da humanidade, quesito importantíssimo no
conceito de Realeza do filósofo. Porém, não encontramos nesse panegírico as
outras características que permeia o ideal do panegirista, o que nos indica que não
alcançou o conceito de Realeza de Temístio.
Assim, notamos uma divergência no que concernem as características
atribuídas a Valentiniano pelos autores gregos. Amiano descreve os feitos
militares e a conduta do Imperador nas guerras, sua passagem por cidades e como
aplicava sua justiça, ressalta em muitos momentos a crueldade com que
Valentiniano tratou esses assuntos. Em contrapartida, Temístio buscou destacar o
lado humanitário do governante, pois acreditamos que o filosofo tinha receio da
atitude dos Imperadores em não corresponder às características daquilo que
entendia como Realeza.
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Mnemosyne, Fourth Series, Vol. 42, Fasc. 3-4, pp. 492.
45. ____. (1996). Themistius and the Imperial Court: Oratory, Civic Duty, and
Paideia from Constantius to Theodosius. Michigan: University of Michigan Press
46. VALENSI, Louis. (1957). Quelques réflexions sur le pouvoir imperial dáprès
Ammien Marcellin. Bulletin de l’Association Guillaume Budé, Paris, Les Belles
Lettres, V. 16, no. 04, pp. 62-107.
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ISSN 2250-4923
LOS ROMANOS Y LOS OTROS EN LA OBRA DE RUTILIO NAMACIANO
VIVIANA BOCH
Universidad Nacional de Cuyo
Universidad Católica Argentina
Abstract: This work seeks to interpret the fundamental ideas that gave meaning to
the poem by Claudio Rutilio Namaciano and vision of those who watched as alien
to their mentality, pressing urgent moments for the life of the Late Roman Empire.
Although his work has been thoroughly analyzed, however, it is considered
appropriate to make a new critical reading of it that allows finding relationships,
proximity and differences with the findings and arguments of Quintus Aurelius
Symmachus.
Keywords: Claudio Rutilio Namaciano – aristocracy – regeneration – Quintus
Aurelius Symmachus
Resumen: Este trabajo busca interpretar las ideas fundamentales que dieron
sentido al poema de Claudio Rutilio Namaciano y su visión de aquellos que
observaba como ajenos a su mentalidad, en momentos acuciantes para la vida del
Imperio Romano Tardío. Si bien su obra ha sido minuciosamente analizada, sin
embargo, se considera oportuno realizar una nueva lectura crítica de la misma que
permita encontrar relaciones, proximidades y diferencias con las apreciaciones y
argumentaciones de Quinto Aurelio Símaco.
Palabras Clave: Claudio Rutilio Namaciano – aristocracia – regeneración –
Quinto Aurelio Símaco
El interés de este estudio, consiste en analizar los
postulados del
multifacético discurso de la intelectualidad del Imperio Romano Tardío y la
defensa de su identidad, respecto a aquellos que observaron como distintos. La
concepción de alteridad o el conjunto de relaciones y vínculos que entabla el yo y
el otro juega, en él, un papel primordial. La percepción aristocrática tradicional
romana del otro como diferente y como objeto de especulaciones y criticas, se
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convierte en un aspecto central a tratar 1. La exégesis de esta problemática, sus
connotaciones particulares en el caso concreto de la obra de Rutilio así como su
comparación con los escritos de Símaco, constituyen el objetivo esencial de esta
investigación.
Para llevar a cabo esta tarea, es necesario recordar que, tiempo después del
saqueo de Roma, en el 410, Rutilo Claudio Namaciano 2 decidió abandonar la
Urbs para regresar a la Galia, su lugar de origen. Viaje que ha quedado
inmortalizado en su conocido poema El Retorno o De reditu suo 3, redactado en
dos libros y que han llegado hasta hoy de manera incompleta. Rutilio viajó por
mar por las costas del Tirreno, hasta llegar a su destino. 4
Si bien no hay dudas acerca del paganismo de Rutilio, cabe preguntarse
qué vinculación concreta existió entre él y quienes integraron el círculo de
Símaco 5; así como en qué aspectos es posible relacionar sus ideas, sobre todo en
lo referente a la defensa de su identidad frente a otros, ajenos a su mentalidad.
1
MIRÓ VINAIXA (2000), 179-192; ÁVILA CRESPO (2000), 5-23.
El poeta perteneció a una familia pagana ilustre, terratenientes del sur de Galia posiblemente de
Tolosa o de Carcasona-Narbona. Estudió derecho, elocuencia y preceptiva literaria que, regulados
a partir del 370 por un edicto de Valentiniano I era solo accesible a la aristocracia y permitía el
acceso a las oficinas imperiales, en suma, abría las puertas a la administración. En su obra,
menciona algunos familiares, entre ellos es digna de destacar la figura de su padre Lacanio, quien
ocupó importantes cargos: conde del sagrado tesoro, cuestor del sagrado Palacio, consular de
Etruria y Umbría y finalmente prefecto de la ciudad de Roma. Rutilio desarrolló en la Ciudad
Eterna su carrera política, en épocas de Honorio fue maestro de los Oficios durante el 412 y
Praefectus Urbis entre el 413-414. Ver GARCÍA TORAÑO MARTÍNEZ (2002), 19-21; ROBERTS
(2001), 534-535
3
Lo fragmentario de esta obra conduce a pensar que quizás el título con la que se conoce no sea el
auténtico, sino una mera indicación de su contenido. Tampoco parecen aceptables las
denominaciones de Itinerarium; Iter Gallicum o Iter maritimum con las que figura en otras
ediciones. El poema, cuya fecha de redacción, 415 o 417, todavía se discute, se encuentra escrito
en dísticos elegíacos, se encuentra dividido en dos libros, el primero consta de 644 versos, con una
laguna inicial y el segundo conserva en la actualidad los primeros 68 completos y dos fragmentos
de 20 y 19 versos respectivamente, pero de insegura localización en el libro. Ver GARCÍA TORAÑO
MARTÍNEZ (2002), 23.
4
LANA - MARINONE (1998), 715.
5
La figura de Quintus Aurelius Symmachus Eusebius, fue recordada por su hijo Memio, en una
inscripción póstuma. En ella destacaba su eximia condición religiosa, política y social.
Efectivamente Símaco había logrado los más altos cargos en la administración imperial, además de
merecer ser recordado por su extraordinaria capacidad oratoria. A través del tiempo es identificado
como sumo senador, perfecto orador y padre de la Patria: “A su óptimo padre Quinto Aurelio
Símaco, cuestor, pretor, pontífice mayor, gobernador de Lucania y Brucio, conde de tercera clase,
procónsul de África, prefecto de la Urbe, cónsul ordinario, orador elocuentísimo.” CIL VI, 1699.
2
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La primera cuestión puede resolverse con facilidad a través de un análisis
comparativo entre la obra rutiliana y las epístolas 6 del conocido orador. Ambos
pertenecieron al ordo senatorial y la mención de contactos personales en común,
evidencian la vigencia de una verdadera red de amicitia que funcionaba entre los
miembros de dicha elite en la égida del Mediterráneo. Las relaciones entre sus
miembros, el intercambio de favores, alabanzas y los mismos entretenimientos
caracterizaron el tono de los escritos de ambos autores vinculándolos en su misma
conciencia de grupo, como puede comprobarse en los escritos de Rutilio: “De vez
en cuando los ruidos del Circo resuenan sorprendiendo mis oídos; una encendida
salva de aplausos indica que los teatros están a rebosar; batidos por el aire recibo
ecos de voces conocidas, bien porque realmente me lleguen o bien porque los
fragüe mi cariño” (RUTILIO, I.200).
A modo de ejemplo de dichas relaciones, cabe citar el libro IV del
epistolario de Símaco en el cual se destaca la figura de tres hermanos Galos
originarios de Tréveris, 7 Protadio, Minervio y Florentino, con los cuales mantenía
una profusa correspondencia, a quienes solicitaba favores políticos, sociales,
económicos y consideraba, por sus cargos y origen, dignos miembros de su clase.
Estas figuras dejaban ver la gran influencia de la aristocracia gala en la corte
imperial.
Rutilio en su obra, además de describir las circunstancias de su viaje, las
características de los lugares recorridos, conmemoraba a sus amigos aristócratas,
elogiando sus orígenes, méritos y actuación política. 8 En el poema, sostienen Lana
6
Sobre esta temática resulta interesante consultar: SHACKLETON (1983), 315-323; BONNEY
(1975), 357-374.
7
BELTRÁN RIZO (2002-2003), 282.
8
Entre los meritorios acompañantes que menciona y a modo de ejemplo, cabe mencionar a Rufio,
Procónsul Africae, Quaesor Sacri Palatii, Praefectus Urbi, y Praefectus praeorio Italiae; Paladio,
invitado a las campiñas de la Galias a aprender las leyes del foro romano y probablemente familiar
de Rutilio; Albino, aristócrata pagano y Praefectus de la ciudad después de Rutilio, cónsul en el
444 a quien Valentiniano III encomendó una importante misión en las Galias; Victorino, también
de origen galo, quien dejó Tolosa tras el ataque de Ataulfo y había ocupado el cargo de Vicario
de Britania que le valió el título de comes illustris; entre otros personajes no menos significativos,
entre ellos Protadio será destacado en este estudio oportunamente por su relación con Símaco. Cfr.
citas a pie de pág. 20, 29, 80, 85, consignadas por PASTOR MUÑOZ (1973), 187-217.
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y Marinone, es vivísima su conciencia de grupo, este aspecto permite establecer
una relación directa con los líderes del paganismo del siglo IV y demuestra que
Rutilio y sus amigos estaban convencidos de pertenecer a una categoría de
hombre superior, 9 como queda de manifiesto en las apreciaciones de Símaco:
“Que mi discurso te haya agradado no me alegra menos que el hecho de que el
senado, la mejor agrupación del género humano, lo
haya escuchado con
apreciación favorable” (SÍMACO, Cartas. I.52).
Por su parte, Rutilio en sus escritos, buscaba resaltar la figura de los
miembros de la elite senatorial en vistas a defender su lugar preeminente como
fuerza política fundamental en la conducción del Occidente imperial. 10 Aspecto
que quedaba claramente evidenciado en sus escritos: “La sagrada Curia se abre a
los méritos del forastero, y no considera extraños a quienes nos cuadra que le
pertenezcan. Gozan de la autoridad del orden senatorial y poseen parte del Genio
que veneran: al que creemos, pertenece la Asamblea del dios supremo por los
polos celestiales de la bóveda del mundo” (RUTILIO, I.15-20).
Entre sus amigos subrayaba de manera elocuente a Protadio, cuya amistad
compartía con Símaco, aspecto que ejemplifica con claridad las argumentaciones
precedentes: “Si acaso alguien desea conocerlo por señales inequívocas,
dispóngase a representarse en su corazón la imagen de la virtud. La pintura no
producirá matices más verosímiles que la estampa que surge modelada de sus
cualidades: resplandecen de lejos su sabiduría, visibles en su rostro encendido y su
imagen de equidad digna de admiración. (…) Roma puede dar testimonio de quien
fue su prefecto” (RUTILIO, I.540-550).
Estos aristócratas de finales del siglo IV y comienzos del V, en medio de
usurpaciones, de cambios producidos como consecuencia del avance de los
bárbaros y de la adversa realidad epocal que los acompañaba, todavía creían que
9
RODA (1992), 666.
10
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el juego del poder no estaba cerrado para ellos. Consideraban que aún era posible
que el equilibrio político occidental pudiera invertirse a su favor. 11
Con respecto al segundo planteo, consistente en analizar la posibilidad de
establecer una analogía entre el pensamiento de Rutilio y el de los miembros del
círculo de Símaco, en relación con aquellos que no compartían sus postulados
fundamentales, es oportuno tener en cuenta las apreciaciones del primero sobre las
circunstancias que rodearon el devenir de los acontecimientos políticos y
religiosos que acompañaron la primera década de la quinta centuria. En su obra,
demostraba una visión cercana y distante a la vez de aquella que poseían Quinto
Aurelio Símaco y sus amigos 12.
Sus ideas tenían raíces virgilianas. Sin lugar a dudas, la Eneida constituyó
el espejo inmortal donde Roma se observó a sí misma y encontró plasmado su
futuro imperial. Los dioses y el destino adquirieron desde el comienzo del poema
un relieve fundamental. Roma estaba llamada a regir los destinos del mundo, así
lo concibió Virgilio y por medio de la Eneida lo trasmitió a todas las generaciones
romanas. La mentalidad de este pueblo, su idea de un destino providencial que la
llevaba a un Imperio Eterno, sin límite espacial ni temporal, se conformó a la luz
de esta joya literaria. El mantuano destacaba en su poema el destino que
acompañaría a Eneas desde la noche de la caída de Troya hasta su victoria sobre
Turno en territorio itálico que determinaría el origen de Roma, la nueva Troya. 13
Estas ideas dieron a Roma la convicción de su origen divino y su misión
universal: un Imperio sin fin que, como imagen del Imperio del padre de los
inmortales y como manifestación inmanente del mismo, era eterno e
inmodificable. El Imperium Romanum así concebido era el depositario de la pax,
el ius, el mos y por lo tanto debía recibir en su seno a aquellos que estuvieran
dispuestos a aceptar su protección. 14
11
RODA (1992), 667.
Sobre la figura de Símaco y su significativa influencia en los acontecimientos e ideas de finales
del siglo IV se recomienda consultar: SALZMAN (1989), 348-369; VIOLA, (2010).
13
GRAMMATICO (2006), 163.
14
VIOLA (2010), 25.
12
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Desde estas coordenadas
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es posible comprender la imagen que los
romanos tenían incorporada en su mente: Roma estaba llamada a la conquista del
mundo y de esta manera se fue conformando en la conciencia romana la idea de su
eternidad. Así lo comprendieron los miembros de la intelectualidad pagana de las
últimas décadas del siglo IV y las primeras del V, quienes poseían una clara
conciencia de su identidad. Una base común de ideas fundamentaba sus escritos y
los guiaba en una misma dirección.
Según Sergio Roda, entre los escritos de Símaco y Rutilio puede
observarse una similitud semántica y una coincidencia casi total en lo referente a
la exaltación de los modelos e ideales senatoriales. 15 En De reditu suo, el autor
exaltaba la imagen de sus miembros, capaces de llevar adelante la reconstrucción
material y moral del Imperio, únicos aptos para concretar el resurgimiento de la
gran Urbs. 16
Dichas consideraciones constituían la esencia de los elogios que Rutilio
dedicaba en el libro primero de su poema, conocido como Himno a Roma,
dedicado a la gran Urbs:
“Escucha, Roma, hermosísima reina del mundo que es tuyo, acogida
entre las celestes estrellas! Escucha engendradora de hombres y
engendradora de dioses, gracias a tus templos, no nos mantenemos
alejados del cielo! (…) Formaste de pueblos distintos una única patria;
al imponer tu poder beneficiaste a los vencidos, ignorantes de justicia,
y al ofrecerles compartir tus propias leyes, conformaste una ciudad
con lo que antes era un mundo. Extiende al porvenir romano tus leyes
perdurables, solo tú no has de temer los hilos del destino (…) el
tiempo que te queda no está sujeto a límite alguno mientras la tierra
perviva, mientras el cielo trasporte los astros” (RUTILIO, I.135-140).
En este poema, el autor participó del culto a Roma que identificó con el
Imperio. Para Rutilio, Roma era una diosa 17 y por lo tanto capaz por sí misma de
15
RODA (1992), 667.
RODA (1992), 669.
17
Como se conoce, Roma tuvo desde sus orígenes un verdadero culto a su numen, que aparece
con nombre propio y culto organizado por primera vez en Esmirna, para luego desarrollarse en
época imperal, tal como se observa en el Ara Lugdumun dedicada a Roma y Augusto. Es evidente
16
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defender su preeminencia imperial: “A ti, diosa, a ti, el último rincón romano te
ensalza y ofrece su cuello libre, a tu pacífico yugo” (RUTILIO, I.75).
De acuerdo con sus ideas, el Imperio era un todo articulado en múltiples
partes, coordinadas en unidad. Tenía fe en ella. Puede considerarse a este himno
como auténtica expresión de la aristocracia pagana que no aceptaba un Imperio
construido sobre una lógica cristiana.
Rutilio se dedicó a exaltar la grandeza pasada de Roma como difusora de
su civilización en el mundo. El fervor por Roma y la fe en su inmortalidad como
la eternidad de su obra, constituían una temática común y preponderante en los
escritores de los siglos IV y V. 18 Cristianos y paganos coincidían en esta idea. El
cristiano Prudencio, estaba convencido también de la eternidad de la Urbs pero de
acuerdo con su mentalidad. Para él, el camino que conducía a una nueva visión de
lo trascendente y su impacto en lo inmanente, tendría una evolución lógica en el
contexto de un Imperio cristianizado: “Decayó desde aquel día el culto a los
dioses vergonzantes; el pueblo, más escaso en sus santuarios, corre al altar de
Cristo” (PRUDENCIO, Libro de las Coronas, I.500). Como hombre romanizado y
cristiano vinculaba ambos aspectos con total claridad. 19 Con elocuente relato se
dirigía a los romanos:
“¡Dichosos si hubieran sabido que su prosperidad venia dispuesta por
el gobierno de Cristo Dios, quien quiso que los reinados discurrieran
según unas pautas prefijadas, que crecieran los triunfos de los
romanos, y quien quiso incorporarse al mundo en la plenitud de los
siglos!” (PRUDENCIO, Contra Símaco, I.290).
Desde otra perspectiva, Rutilio en su elogio a Roma, la mostraba
divinizada y espiritualizada
por
como símbolo de la “romanidad”. 20 Una
personificación similar, de alto nivel emotivo y que pone al descubierto la esencia
que esta relación entre la divinidad de Roma y su continuidad formó parte de la mentalidad
romana tradiconal. Ver RIVAGORDA (1997), 182-183.
18
PASTOR MUÑOZ (1973), 4.
19
MIRÓ VINAIXA (2000), 185.
20
PASTOR MUÑOZ (1973), 5
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misma del “ser romano” se encuentra el la tercera relatio de Quinto Aurelio
Símaco que defendía la restitución del Altar de la Victoria 21 en la Curia senatorial:
“Imaginemos ahora que Roma se presenta y se dirige a vosotros con
estas palabras: «¡Vosotros, que sois los mejores entre los príncipes, los
padres de la patria, respetad mis años, a los que me ha conducido la
piedad de unos ritos! ¡Que pueda seguir las ceremonias ancestrales,
puesto que no me pesa! ¡Que pueda vivir de acuerdo con mi
costumbre, porque soy libre! Este culto sometió el orbe a mis leyes,
los ritos sagrados alejaron a Aníbal de las murallas, a los senones del
Capitolio» (SÍMACO, Informes, 3.9).
La defensa de Símaco del destino imperial que acompañaba a Roma, la
nueva Troya, desde la promesa hecha por Júpiter al linaje de Eneas se encontraba
presente en estas argumentaciones. Llamada por los inmortales a regir los destinos
del orbe, Roma no podía faltar a su compromiso ineludible. La razón de su
supervivencia histórica se basaba en tales presupuestos. Nuevamente la idea de la
Roma aeterna, ordenadora de toda realidad terrena, cobraba vigencia en armonía
con el designio divino.
Por su parte Rutilio, destacaba también en su poema la magnanimidad del
Imperio, la idea de bellum iustum, para detener a los soberbios, aquellos que se
oponían a sus conquistas civilizadoras, justificaba la guerra inevitable y ritual.
Rutilio no imaginaba un mundo sin Roma y su Imperio. Su dinámica de
comportamiento con los vencidos, estaba regida por estas nociones: “Cuando
vences la clemencia, ablanda tu brazo armado (…). De ahí tu gran satisfacción en
combatir y en perdonar, vences a quien has temido, amas a quien has vencido”
(RUTILIO, I.70).
Acentuaba también la faceta civilizadora del mismo, aspecto que daba
sentido a su aparición en la Historia: “También tú, que abarcas el mundo con tus
triunfos civilizadores, haces que todo viva con arreglo a una ley común” (RUTILIO,
I.75). Rutilio en su alabanza señalaba que su Imperio era inigualable, pues: “Los
21
Para este tema se recomienda consultar HUBEÑÁK (2006), 223-254; MARSHALL (2004), 185195; BOCH (2013), 133-151; VERA (1981); VIOLA (2010).
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astros todos que mantienen su eterno movimiento no han visto nunca un Imperio
tan hermoso” (RUTILIO, I.80).
Entre el alegato de la tercera relatio de Símaco, acerca de la defensa del
altar de la Victoria en el ámbito del senado romano, y la producción de Rutilio,
había acontecido el saqueo de la Ciudad Eterna, realidad que interpelaba de
manera directa el espíritu de la elite tradicional romana. En opinión de Lana y
Marinone, a partir de este acontecimiento se había impuesto una brusca revisión
de todos los aspectos vinculados la eternidad de la Urbs. 22 Roma, capite mundi,
parecía agonizar, Rutilio se encontraba entonces frente a un mundo que colapsaba.
Como aspecto novedoso, en su obra aparece la idea de resaltar la fuerza y
capacidad de regeneración de la Ciudad Eterna: “En la adversidad tienes por
costumbre confiar en el éxito
a imitación del cielo los daños sufridos te
enriquecen” (RUTILIO, I.120).
Acentuaba la relación entre derrota y triunfo que tenía el Imperio y su
lucidez para enriquecerse de las primeras y consolidar los segundos: “No difirió el
río Alia en castigo a del victorioso Breno; el samnita pagó con la esclavitud su
cruel pacto; tú, derrotada y tras numerosos desastre pusiste en fuga a Pirro y el
propio Aníbal hubo de lamentar sus éxitos” (RUTILIO, I.125).
Predecía que Roma, superaría las penurias presentes y volvería a brillar
conforme a su destino. Rutilio no concebía un mundo en el cual desapareciera su
Imperio: “lo que no puede hundirse resurge con renovado brío y salta empujado
aún más arriba desde las más profundas simas” (RUTILIO, I, 130).
Este análisis realizado por Rutilio, lo diferencia de la visión trasmitida por
Símaco en su tercera relatio, quien temía la desaparición de su Imperio, y le
otorga a su poema originalidad: “¿Quién es tan allegado a los bárbaros que no
reclame el ara de la Victoria? Somos precavidos con respecto al futuro y evitamos
los portentos producidos por cambios de situación” (SÍMACO, Informe, 3.3).
22
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El escenario político que atravesaba Roma determinó una nueva
apreciación de los acontecimientos, por tal motivo realizó un notable cambio en
lo referente a la identificación de los auténticos causantes de tales circunstancias.
Dos aspectos fueron abordados, uno político y otro religioso. En el primero,
analiza la figura de Estilicón, 23 a quien somete a duras críticas y responsabiliza de
los tristes sucesos acecidos en la Urbs, la protegida por los dioses: “Por eso
resulta más dolorosa la fechoría del funesto Estilicón, porque fue traidor del
secreto del Imperio” (RUTILIO, II.40). Rutilio lo acusa de destruir el genus
romanum, de abrir la entrada a Roma y de intentar la tiranía: “(…) azuzó las
armas de los bárbaros para el exterminio del Lacio. En las entrañas
desguarnecidas metió un enemigo en armas” (RUTILIO, II.45).
Como dice Rivagorda, Estilicón con su ambición de poder y
preponderancia política, se oponía de manera directa a la idea de Roma como
“pasado, presente y futuro” del género humano, cuya existencia histórica quedaría
comprometida con la desaparición de sus símbolos tradicionales, 24 en concreto de
los libros Sibilinos de cuya destrucción es acusado 25: “Y no solo ha procedido
como un traidor en lo relativo a los ejércitos de los getas: anteriormente había
reducido a cenizas el amparo de los oráculos sibilinos” (RUTILIO, II.50). Concluía
23
Resulta oportuno hacer una breve síntesis de los acontecimientos que rodearon en esta época la
figura de Estilicón. Su caída desencadenó dos acontecimientos, por un lado mejoró las relaciones
Oriente-Occidente Imperial y por otro, se produjo una fuerte campaña anti-bárbara. Esta situación
provocó que gran número de soldados huyeran al norte, como describe Zósimo (V, 11) para unirse
con las tropas de Alarico. En el 408 atravesó los Alpes y avanzó hacia Roma. Se entablaron
entonces negociaciones entre Alarico y el Senado romano tratando de evitar su entrada pero
fracasaron y finalmente alguien en Roma abrió la puerta Salaria y el invasor ingresó en la ciudad
en el 410. Tras el saqueo de la ciudad Alarico intentó invadir África sin lograrlo, finalmente murió
siendo reemplazado por Ataulfo que en el 412 sale de Italia con dirección a la Galia. Ver
RIVAGORDA (1997), 180-181.
24
Los libros Sibilinos provenían de Cumas y contenían una serie de oráculos y recetas para
impedir una serie de prodigios o fenómenos extraordinarios y que parecían anunciar catástrofes.
De origen greco-etrusco, estos libros contenían conjuros de carácter extranjero, ceremonias y
cultos helénicos o helenizantes. Se recurría a ellos en caso de urgencia y se les obedecía con
prontitud. El dios Apolo se convirtió en garante de estos libros. El colegio de los Quindecimviri
sacris faciundis era los encargados de consultar e interpretar estos Libros. Ver BAYET (1984), 115.
La única fuente de noticias sobre la destrucción la aporta Rutilio. El hecho puede ubicarse entre el
402, fecha considerada como la última en que fueron consultados y la muerte de Estilicón en el
408.
25
RIVAGORDA (1997), 182.
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Rutilio su alusión a Estilicón de una manera sumamente dura: “(…) Estilicón
pretendía arruinar las garantías del hado acerca de la eternidad del Imperio (…)”
(RUTILIO, II.55).
La visión de las circunstancias políticas que tenía Rutilio era clara,
responsabilizaba de manera directa a Estilicón de las dolorosas circunstancias que
viviría Roma 26. En este aspecto y contra la opinión generalizada de que Rutilio
centró su interés en los bárbaros a quienes responsabilizó de la ruina 27, se
considera que el poeta, si bien los menciona de manera continua, haciendo
referencia al pueblo de Alarico y Ataúlfo y la desolación que provocaron, su
verdadero interés estuvo en relacionar su avance con las malas políticas
imperiales, 28 de allí sus invectivas contra Estilicón. Roma no podría tener ni paz
ni tranquilidad hasta que dichos agresores fueran sometidos: “(…) que las tierras
ya pacificadas paguen abundantes tributos, que el botín tomado a los bárbaros
colme los pliegues majestuosos de tu toga” (RUTILIO, I.140). Es evidente que para
el poeta, Estilicón encarnaba el “otro”, aquel que desde el ámbito político se
oponía a los ideales del grupo aristocrático al que pertenecía y por lo tanto, a la
pervivencia de un Imperio concebido según una lógica arcana.
En esta línea se encuentra las alabanzas que realizó a Exuperancio, otro de
sus nobles amigos, símbolo de su identidad, empeñado en despertar en los
habitantes de las provincias de la Armórica, sentimientos de admiración a la paz y
la legalidad como producto del accionar imperial, 29 recuperadas luego del
retroceso de los godos: “(…) Exuperancio está ahora enseñando las costas de
Armórica a estimar el retorno a la paz: ha restablecido la ley, ha restituido la
26
Cabe recordar que luego de su muerte fue considerado por Honorio como praedo publicus (CD
TH, IX.42.22) y como hostilis publicus CD TH, VII.16.1; X.12.408).
27
Mientras Pastor Muñoz considera fundamental el papel de los bárbaros en la obra de Rutilio,
Amparo Gaos Schmidt destaca la poca importancia que otorgó el autor a la irrupción de los
bárbaros, atribuyéndolo a un posible deseo inconciente de refugiarse en la grandeza del pasado
romano huyendo de las penurias del presente. GAOS SCHMIDT (2006), 149.
28
Es digna de tener en cuenta la importancia fundamental qe otorga Rutilio en su poema al Senado
Romano como el fundamento político de Roma, ver RODA (1992), 668-669; así como las
apreciaciones de la reaidad político-social del Imperio en esta época que destacan LANA MARINONE (1998), 716.
29
PASTOR MUÑOZ (1973), 14-15.
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libertad y no consiente que para sus sirvientes, los amos sean esclavos” (RUTILIO,
I.215).
En lo referente a la temática religiosa y de acuerdo con el análisis de los
escritos de Rutilio, se puede afirmar que toda su obra es una alabanza al
paganismo. Como auténtico pagano, convencido de sus creencias ancestrales,
sostenía que los fundadores de Roma fueron divinidades: “como autores de tu
linaje reconocemos a Venus y Marte, la madre de los Enéadas y padre de los
Romúlidas” (RUTILIO, I.67).
Se muestra respetuoso de importantes cultos: damos culto a la diosa que
creó el olivo y al dios que descubrió en vino y al niño que fue el primero en hincar
el arado en tierra 30: “Gracias a la destreza de Peón, la Medicina mereció los
honores de un altar, y merced a su distinción personal, Alcides fue convertido en
dios” (RUTILIO, I.70-75).
A partir de esta consideración inicial es posible interpretar el contenido de
sus alusiones que en tal aspecto realizaba. Rutilio puso de manifiesto una visión
pendular entre política y religión según la cual, oscilaba entre su desacuerdo con
las medidas adoptadas por emperadores cristianos y su idea de un imperio
construido de acuerdo con una mentalidad profundamente romana. En estas
coordenadas puede entenderse su rechazo por los monjes cristianos 31 a quienes
30
En estas líneas se hace referencia a Minerva, Baco, Triptólemo, Peón (médico de los doises
identificado luego con Apolo y Asclepio) y a Hércules, nieto de Ascleo. Ver cit. 10, GARCÍATORRAÑO MARTÍNEZ (2002), 46.
31
A principios del siglo IV, cuando la iglesia comienza un movimirnto de protesta que, para
resistir sus antiguos modos de vida deciden renuncar al mundo, son los apotaktitaí, apotaktitoí,
apostolikoí. Esto se manifestaba en las regiones en las que el helenismo había sofocado la
sabiduría indígena (Siria, Egipto, N de Asia Menor). Cuando los cristianos imprimen sus
características evangélicas a este movimiento, se convierte en una fuerza de primer orden.
Prolonga una concepción ascética del bautismo vinculada a la continencia, la pobreza y la vida de
oración. Con el término monajós documentado en papiros desde el 324, esta clase de celibatarios
(tágma) adquieren gran importancia. Abandonan su residencia y sus bienes. Dos grandes figuras
aparecen: Antonio y Pacomio. Proporcionan el ejemplo a seguir. Aparecen dos modelos: los
solitarios o anacoretas, y el cenobita que vive en comunión de un grupo organizado (Koinonía),
estaban sostenidos si no por el clero local, al menos por algún previsor como Atanasio, se
incorporaron a la disciplina eclesiástica y conquistaron importantes adeptos. Ver DI BERARDINO
(1998), 1465-1467.
31
En Occidente una de las características del monacato, junto con su dependencia cultural
respecto de Oriente es su carácter eclesial. Los primeros contactos con Egipto se deberán alb
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identificaba también como distintos, como “otros”, como aquellos que no se
ajustaban a los cánones de vida cívicos y tradicionales, criticándolos por lo que él
consideraba fanatismo, por su abandono voluntario de la realidad de su tiempo 32.
En el siglo IV, muchos cristianos fervientes decidieron permanecer célibes
por su Dios y llevar una vida ascética, en primer lugar entre sus familias, luego en
lugares aislados, en los límites del desierto, a lo largo del Valle del Nilo y las
ramas de los Delta. Estos monjes cristianos, vivían ya sea en las grutas, en las
laderas de los acantilados sobre el río o en chozas construidas cerca. 33 Se
caracterizaron por el rechazo de todas las seducciones y las facilidades propias de
la vida urbana, las comodidades, el gusto por los espectáculos o los manjares
refinados. 34
Resulta evidente que Rutulio despreciaba a estos personajes, cuyas vidas
respondían a las enseñanzas de los “padres del desierto”. Sus alusiones son
puntuales contra su forma de vida, ya que, en algunos casos, habían abandonado
sus funciones de decurión para abrazarla 35:
“Los Augustos a Modesto, Prefecto del pretorio: Cierto devoto de la
ociosidad se ha retirado al desierto y tiene servicios obligatorios en los
municipios; bajo el pretexto religioso se ha unido con bandas de
monjes ermitaños. Ordenamos por lo tanto, por Nuestro propio bien,
exilio de Atanasio, de Eusebio de Vercelli y de Hilario de Poitiers y posteriomente al
establecimiento de Jerónimo y Rufino en Oriente. Entre las primeras adpataciones en Occidente se
observan encarnadas en la figura de Martín de Tours . En el siglo V son centros muy activos e
irradian su influencia hacia Irlanda y surge un gran número de reglas. Ver DI BERARDINO (1998),
1466-1467. En ralación con esta temática es conveniente consultar TEJA (1999).
32
En Occidente una de las características del monacato, junto con su dependencia cultural
respecto de Oriente es su carácter eclesial. Los primeros contactos con Egipto se deberán alb
exilio de Atanasio, de Eusebio de Vercelli y de Hilario de Poitiers y posteriomente al
establecimiento de Jerónimo y Rufino en Oriente. Entre las primeras adpataciones en Occidente se
observan encarnadas en la figura de Martín de Tours . En el siglo V son centros muy activos e
irradian su influencia hacia Irlanda y surge un gran número de reglas. Ver. DI BERARDINO (1998),
1466-1467.
33
REGNAULT (1998), 4.
34
RATTI (2012), 82.
35
El desprecio que las autoridades sentían por los monjes, se pone de manifiesto en el CD TH, 16.
3.1 de septiembre el 390, en el cual se les ordenaba a quienes fueran monjes retirarse a lugares
deséticos. En esos momentos no erna bien visos por el Estado, sin embargo, en abril del 392, otra
medida legal daba permiso a los menjes a trasitar libremente en los pueblos, esto último
manifestaría que la opinión general y en concreto la opinión política obre ellos había cambiado.
Ver CD TH, 16.3.2.
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que esas personas y otros de este tipo que se han escondido dentro de
Egipto sean retirados de sus escondites por el Conde de Oriente y se
recuerde que deben cumplir la prestación de los servicios públicos
obligatorio de sus municipios, sino por el tenor de Nuestra sanción,
deberá renunciar a las tentaciones de la propiedad familiar que
decretamos será vindicada por aquellas personas que realicen los
servicios públicos obligatorios” (Cd. Th. 12.1.63). 36
Existía una visión negativa relacionada con el abandono de sus funciones
cívicas como expresó al describir los habitantes de la isla Capraria 37: “desolada
isla llena de hombres que huyen de la luz, ellos se llaman a sí mismos con el
apodo griego de monjes, porque desean vivir solos sin testigo alguno” (RUTILIO,
I.440). Los identifica como a hombres que intentan escapar de la Fortuna 38:
“Recelan de los dones de la fortuna porque temen sus reveses ¿Quién es capaz de
hacerse desgraciado por no ser desgraciado? ¿Qué rabia es esa tan necia y propia
de un cerebro extraviado, de no poder soportar lo bueno por miedo a lo malo?”
(RUTILIO, I.445).
Su juicio sobre ellos era negativo y categórico: “Puede que como atajo de
esclavos estén expiando sus fechorías o que sus sombrías entrañase hallen
henchidas de negra hiel” (RUTILIO, I.445).
Para Rutilio, no era posible desentenderse de las obligaciones que eran
propias de los ciudadanos exigidas por la divinidad tutelar de la Ciudad capite
mundi. Los deberes que Fortuna, imponía a su comunidad, implicaba una concreta
responsabilidad cívica. Al llegar a Gógone, cercana a Capraria, dirigió una nueva
invectiva contra los monjes cristianos al referirse a uno de sus habitantes:
“aquí se frustró sepultándose en vida un conciudadano nuestro, pues
nuestro era hasta hace poco ese joven de ilustres ante pasados, (…)
quien impelido por las Furias, abandonó hombres y tierras y vive en la
36
La traducción es nuestra.
38
La Fortuna es un numen propiciatorio, es símbolo de la universalidad, su representación artística
así lo expresa pues aparecía caracterizada por el cuerno de la abundancia, ciega y con un timón de
navío o con una esfera. Por el poeta la Fortula es utilizada por sus características como gubernans,
como rectora de los designios del Imperio a partir de Augusto, la figura de fortuna aparece
vinculada con la fundación de Roma y la figura de Servio Tulio. Ver RIVAGORDA (1997), 183.
37
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superstición, desterrado en vil escondrijo. Cree el vil infeliz que las
divinidades celestiales se alimentan de su inmundicia y a sí mismo se
tortura con mayor crueldad de los que harían dioses ofendidos”
(RUTILIO, I.515).
Es factible, que este rechazo, no se limitara a este grupo sino que estuviera
dirigido al corazón mismo del cristianismo, el poeta era consciente de vivir en un
Imperio cristiano y por ello, es posible que no se expresara directamente contra
dicha fe que, como se sabe, vulneraba sus creencias tradicionales, encarnaba la
imagen del “otro” aquel que no compartía sus mismas consideraciones sobre el
destino del Imperio. En sus escritos se perfilaba la posibilidad del peligro
inminente para este implicaba la ruptura de la pax deorum, sin embargo su visión
era esperanzadora, creía que Roma retoñaría. Renacería victoriosa de ese mundo
humeante que contemplaba entre ruinas, producto del avance de los bárbaros,
Roma “dea genetrix”, diosa de los dioses, se recuperaría del desastre. 39 Los
bárbaros, si bien la atacaron, pagaron su culpa. La confianza en la eternidad de
Roma era difícilmente compatible para Rutilio con la fe cristiana, él era un
auténtico pagano, su cultura y su educación rendían pleitesía a la ciudad cabeza
del mundo. 40
En este sentido se aleja de la visión transmitida por Símaco y trasciende la
polémica entre paganos y cristianos sobre la derrota, que Roma sea vencida, para
él, era algo normal. El astro del cielo no puede morir, Roma es Eterna e inmortal.
Entre política y religión, Rutilio Namaciano manifestaba su profundo amor a
Roma. Capite mundi que llevaría adelante una misión trascendente que solo podía
concretarse con el más sólido apego al mos maiorum y a la pietas. La ruptura de la
pax deorom había sido el detonante del colapso imperial, para superar esta
situación y reafirmar su supervivencia histórica era necesario reconstruirla y
mantenerla. 41 Sus escritos constituyen un fiel testimonio de la idea que tenían de
39
LANA MARINONE (1998), 717.
RATTI (2012), 81.
41
40
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su identidad, de sí mismos, los aristócratas romanos tradicionales y su percepción
del otro, como aquel incapaz de comprender el profundo sentido de su mentalidad.
A pesar de su desolación y melancólico relato, Rutilio representa en las
primeras décadas de la quinta centuria el paradigma de romano tradicional que no
claudica a pesar de las circunstancias adversas de su tiempo. Para el poeta, Roma
es Eterna por la fuerza de sus leyes y el valor corroborante de su desgracia. Roma
es vencedora y pacificadora, es magnánima y está llena de gloria: “Y así como
una antorcha recobra nuevas fuerzas cuando se la inclina, así tú tratas de alcanzar
los cielos aún más esplendorosa tras un seceso humillante” (RUTILIO I.130).
Poseedora de gran vigor y capacidad de renovación, en ello se fundamenta
su Eternidad y resurgirá de las contradicciones que la oprimen: “Antes sepultaría
yo el sol en impío olvido que apartar de mi corazón tu gloriosa fama, pues
derramas tus favores como rayos del sol por donde se agita vacilante el envolvente
Océano” (RUTILIO, I.50-55). Roma era el centro del mundo, la propiciadora y
garante de la unión de diferentes naciones. Era la encarnación de la justicia y la
civilización, para él, como para los últimos baluartes del paganismo occidental, el
símbolo, la personificación de su identidad, Roma era la Ciudad-Sol 42.
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RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS
BUONO-CORE VARAS, RAÚL. (2012) El Mediterráneo y la diplomacia en la Antigua
Grecia. Valparaíso: Ediciones Universitarias de Valparaíso. ISBN: 978-956-170524-1, páginas 207.
El tema del Mediterráneo como tópico de estudio de los historiadores ha
sido recurrente desde la antigüedad hasta hoy. Fue Fernand Braudel quien
recuperó el espacio del Mediterráneo en función de su interpretación histórica al
publicar en 1949, El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe
II. Con aquella reconocida obra el historiador francés enfocó su mirada en el
Mediterráneo para explayarse acerca del valor intrínseco de las relaciones entre
espacio y tiempo en el contexto de las sociedades del Mediterráneo a lo largo de la
historia. Para estudiar la época de Felipe II desplegó un generoso estudio de la
trascendencia del espacio Mediterráneo como lugar de encuentros y desencuentros
entre el hombre y su medio geográfico y recurso fundamental para generar
aquella dialéctica que daría forma a un mundo Mediterráneo del que emergieran
contextos sociales, económicos, políticos y culturales desde los tiempos clásicos.
Tras esta obra muchos historiadores desde mediados del siglo XX a hoy han
abrevado en el recurso del maestro francés.
El texto de nuestro colega y amigo Raúl Buono-Core Varas, se manifiesta
en la misma línea interpretativa. Como Braudel, ha retomado el análisis del
Mediterráneo, pero en función de la diplomacia en la Antigua Grecia. La
finalidad de su trabajo ha sido analizar la importancia que la diplomacia ha
mostrado en el contexto de su época. La diplomacia estaba inserta en el complejo
espacio de las relaciones de poder que emergían del contexto social, económico,
político y cultural de la sociedad griega antigua. De acuerdo con sus palabras “el
Mediterráneo es el argumento clave para entender como se inicia el tipo de
contactos que irán llevando a tipos de relaciones entre los pueblos que podríamos
denominar, diplomáticas”. Su pretensión no es esbozar una historia más de
viajeros, sino permitirse, a partir del enclave Mediterráneo, interpretar el sentido
que para el hombre antiguo ha tenido el espacio en íntima coexistencia con los
hombres de aquel tiempo.
El autor se propone desde su introducción y a lo largo de la obra,
demostrar que la diplomacia griega, guarda una estrecha relación y una
sorprendente similitud con las formas, normas y el funcionamiento de la
diplomacia moderna. El objetivo central de la obra es desmitificar la posición de
los historiadores que hasta finales del siglo XIX consideraban al derecho
internacional público como un logro de la civilización moderna. Clasicista
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reconocido, el autor hurga en la antigüedad griega, su especialidad, con el fin de
romper las ataduras de posicionamientos anquilosados y también para poner
certeras apostillas acerca de la poca voluntad de los griegos para constituirse en un
estado único, hecho que puso freno a arbitrajes probadamente efectivos como los
dados en la modernidad.
La obra esta dividida en cuatro partes, comprendidas por una serie
importante de capítulos que ofician de soporte interpretativo para el autor:
1. El Mediterráneo en la antigüedad: una forma de comunicarse y
relacionarse.
2. Grecia y las fronteras del mundo: la irrupción del pensamiento griego en
las formas de convivencia.
3. Instrumentos para las relaciones internacionales y la diplomacia.
4. Diplomacia y diplomáticos.
En la primera parte se desarrolla la navegación y el comercio marítimo.
Este capítulo da cuentas de un estudio metódico de las primeras embarcaciones,
rutas comerciales, instrucciones de navegación y las características del tráfico a lo
largo de todo el Oriente, pero particularizando en el caso egipcio. Tras ello y en el
contexto de las relaciones comerciales entre Egipto y Creta desarrolla las
características de la talasocracia cretense y la consecuente dominación de este
espacio marítimo y comercial por los Micénicos. Luego propone un estudio del
Mediterráneo como espacio de poder, un estudio de las flotas militares y guerras
navales en el Mediterráneo: el poder naval. Cierra esta primera parte un análisis
del establecimiento de las fronteras del Mediterráneo: Grecia y Cartago.
En la segunda parte el autor se dedica a desarrollar la importancia del
pensamiento griego en el contexto del contacto cultural y los modos de
comunicación y relación de los griegos con los otros. Se explaya en los valores e
ideales de los griegos que desde la polis como ámbito formativo, deliberativo y de
intercambio de ideas, produjeron proyectos y argumentaciones consistentes.
Continúa con el estudio del sentido de la libertad griega frente al resto del mundo.
En este capítulo, propone un estudio de las relaciones de los griegos con los otros,
en orden a presentar a la libertad, como el medio de comprensión de su propia
identidad, de la palabra como medio de consolidación de ideas, conceptos y
construcciones políticas propias de la comunidad griega. Cierra esta parte con el
estudio del bárbaro como sinónimo de lo anti griego o del mundo opuesto.
En la tercera parte enfoca su análisis en la diplomacia y estudia las
acciones y concepciones propias de la misma, a saber: la neutralidad, la tregua o
la suspensión de las hostilidades, la tregua sagrada, el Sinecismo. Cierra con el
estudio de los sistemas de información en el Mediterráneo que le permitirán
cotejar, con mirada moderna, las acciones antiguas que pueden considerarse
anticipatorias de la diplomacia tal como la conocemos hoy.
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En la cuarta parte, “Diplomacia y diplomáticos”, buscará compartir su
posición acerca de la creación del “Sistema diplomático”, las características del
arbitraje antiguo y sus limitaciones.
El cierre de su obra plantea un estudio en espejo de los “embajadores”
griegos y romanos en función de lo que el autor llamará la “profesionalidad” del
embajador o legado. El profesionalismo romano se mantiene en el ámbito
estrecho del “ius gentium” o derecho internacional. Este espacio expresa los
fundamentos político-profesionales de los romanos a partir del juego de intereses
que se discuten y emanan del Senado, tradicional institución que atiende los casos
de declaratoria de guerra y de establecimiento de la paz con los contendientes.
Para el autor como cierre o conclusión del libro, la diplomacia griega no solo fue
la primera diplomacia europea, sino que demostró ser extraordinariamente
profesional y moderna para los tiempos en que operó, transformándose en un
poderoso antecedente para el desarrollo de la diplomacia hasta nuestra época
Por lo dicho, por el inteligente planteo de un tema que posee fuertes lazos
con las problemáticas que ligan el ayer con nuestra realidad, es que recomiendo
vivamente la lectura de esta obra.
GRACIELA GÓMEZ ASO
STADLER, THIAGO DAVID. (2013). O Império Romano em cartas: glórias
romanas em papel e tinta. Plínio o jovem e Trajano 98/113 d.C. Curitiba:
Juruá. ISBN 9788536242927, Páginas 182.
Esta obra es resultado de la tesis de maestría defendida por el colega,
profesor e historiador Thiago David Stadler en la Universidade Federal do Paraná
(Brasil), bajo la dirección del profesor Dr. Renan Frighetto - el mismo que hace la
presentación de este libro. En la actualidad, Stadler sigue sus investigaciones
doctorales y es profesor Maestro de la Faculdade Estadual de Filosofia, Ciências e
Letras de la Universidade Estadual do Paraná (Campus de União da Vitória).
Inserto en la temática general de las relaciones sociopolíticas desarrolladas
en el ámbito de la cultura y del poder, el autor propone un estudio que tiene como
punto de partida la idealización del princeps Trajano elaborada a través de las
cartas de Plinio el Joven. Para lograr sus objetivos, Stadler eligió como objeto de
sus exploraciones “la virtud”. Un principio que en los últimos años ha adquirido
relevancia en trabajos de estudiosos españoles y brasileños, pues minuciosos
exámenes acerca de las virtudes permítenos comprender, además de la concepción
de poder imperial, las coyunturas sociopolíticas y administrativas de aquel
escenario.
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Después de hacer un recorrido desde el mundo griego hasta las
reutilizaciones de estos elementos en distintas épocas del universo romano, el
investigador brasileño expone de qué manera algunas virtudes fueron utilizadas
por Plinio con el intento de edificar la imagen imperial de Trajano y transformarlo
en el optimus princeps tan necesario al Imperio de los romanos. En ese momento
el autor produce un interesante y necesario acercamiento interdisciplinario
presentando un dinámico estudio conjunto de historia y filosofía. Entre ejemplos
retirados de la documentación epistolar seleccionada, comprobaciones y
explicaciones, Thiago Stadler analiza y explica al lector cómo, a través del uso de
virtudes específicas, Plinio el Joven, proyectó y moldeó la figura de Trajano como
la del soberano ideal. Las observaciones de Stadler se basan especialmente en el
Libro X del Epistularum de Plinio - una correspondencia intercambiada entre un
funcionario de la administración imperial y su gobernante máximo. Sin embargo,
otras epístolas también son investigadas por el autor en su libro. Eso permite que
conozcamos más ampliamente el universo compartido y vivido por los actores de
esta historia.
En una breve introducción, el autor aclara que en determinados momentos
de la investigación, se sintió estimulado a dar “voz” a los individuos sobre los
cuales escribía. Tal provocación resultó en una “producción artística”, como el
propio autor la denomina. Bajo el título “Cuides do céu, pois da terra teu enviado
cuidará” y elaborada mediante el modelo de la Poetica de Aristóteles, Stadler
hace una presentación de los principales personajes examinados en su libro. Esta
exposición mezcla recientes estudios sobre el tema, documentación histórica y
análisis propios del autor en una seria y novedosa presentación contextual que
demuestra la habilidad discursiva de Stadler e invítanos a explorar nuestras
destrezas al escribir historias - sí, verdaderas, pero siempre en el plural.
Después de presentarnos los sujetos de su historia, Stadler divide su obra
en tres partes, todas compuestas por títulos instigadores. En la primera, intitulada
“Jamais o adoraremos como um deus, e sim como um pai”, el autor ofrece al
público algunas consideraciones acerca de su planteamiento teórico y de su
manera de escribir, punto en el cual el autor recuerda que concebimos nuestras
historias por medio de vestigios. Por eso tenemos que hacer frente a los límites
impuestos por la Historia como disciplina científica. En seguida, mediante
observaciones derivadas de sus investigaciones en las cartas plinianas, rastrea
diversas relaciones de clientelismo entre el círculo de los amicii de Plinio y entre
este funcionario y Trajano.
El enunciado “Virtudes: um instrumento ideológico para além da simples
retórica”, en la segunda parte de la obra, expresa claramente las averiguaciones
propuestas. Aquí Stadler materializa y personifica el concepto de virtud, teniendo
como base, la documentación ya aludida. Siguiendo el camino del profesor Dr.
Manuel Rodríguez Gervás, el historiador brasileño destaca que el momento vivido
siempre ejercía presión en la elección de las virtudes aclamadas. Y la cautelosa
selección de determinadas virtudes llevada a cabo por Plinio en honor a Trajano
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contribuyó para la aproximación de este emperador con el mundo divino.
Estrategia que, por su vez, ayudaba a consolidar la virtuosidad de los líderes
romanos y que hace de Trajano un modelo de líder perfecto e imitado repetidas
veces a lo largo de los siglos.
La tercera y última parte del libro, intitulada “Mas os deuses apressaramse para colocar o governo em tuas mãos”, está dedicada a los exámenes
detallados de las virtudes elegidas por Plinio para hacer referencias directas al
emperador. Resaltamos que eran “referencias directas” porque, al fin y al cabo, las
cartas eran escritas a Trajano, leídas y normalmente contestadas por él. Entre las
virtudes observadas por Stadler, están pietas, fides, victoria, virtus, aeternitas,
gloria, prudentia y otras. Ellas son analizadas una a una y, también, en las
interrelaciones por ellas promocionadas, evidenciando como estos principios
construían y fundamentaban la imagen imperial.
Para finalizar su obra, Stadler trae al lector un interesante cuadro que, de
cierta manera, resume las informaciones del Libro X de las cartas de Plinio
investigadas en su trabajo. Un artificio que, según el autor, le ayudó muchísimo en
sus exploraciones y en su escrito. Aquí Stadler invítanos a ofrecer al público más
amplio, parte de los instrumentos de trabajo del historiador. Algunos de los
borradores que acompañan nuestro camino desde la lectura de la documentación
hasta la elaboración del texto, en el libro de Stadler ganarán revisiones y un
formato que auxilian el lector a comprender las elaboraciones llevadas a cabo por
Plinio el Joven en su intento de enaltecer y fortalecer la figura de Trajano como el
optimus princeps.
Esta brevísima síntesis del libro del historiador y profesor Thiago David
Stadler nos lleva a verificar la importancia de los temas tratados en “O Império
Romano em cartas: glórias romanas em papel e tinta. Plínio o jovem e Trajano
98/113 d.” para los estudios de las antigüedades en el mundo contemporáneo.
Cuidadosas elaboraciones discursivas, la correcta elección de las palabras y las
redes de relacionamientos fueron, son y siempre serán valorados en el cotidiano
social. Por eso, acompañar el camino intelectual y social recorrido por Plinio el
Joven a través del texto de Stadler es una experiencia esclarecedora para ampliar y
enriquecer nuestros conocimientos acerca del mundo de antiguo de los romanos.
JANIRA FELICIANO POHLMANN
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BARROS, JOSÉ D’ASSUNÇÃO (2013). O tempo dos historiadores. Petrópolis:
Vozes. ISBN 9788532646712, Páginas 296.
O que é o tempo? Qual a sua importância para a disciplina História? Como
os homens – aqui incluídos os próprios historiadores – o conceituaram ao longo
dos diferentes períodos históricos? Como aliar a compreensão do tempo vivido
com o da narrativa historiográfica? Tais perguntais são cruciais para José
D’Assunção Barros em sua mais recente publicação: O tempo dos historiadores
(2013). 1 O tempo, histórico e socialmente compreendido, é o tema central deste
livro, que busca analisá-lo por meio de três perspectivas mutuamente interligadas:
conceitual, histórica e narrativa.
Essa forma tripartida de perceber o tempo é observada na própria divisão
proposta na obra, que é feita a partir de três seções distintas: Tempo histórico:
horizontes e conceitos, Tempos para entender a História e Tempos para escrever
a História. Em suma, é por intermédio dessa perspectiva que Barros busca
compreender o tempo, analisando-o e relacionando-o com a própria narrativa
historiográfica.
Em Tempo histórico: horizontes e conceitos, Barros inicia a sua análise
conceitual do tempo dividindo-o em duas instâncias: o tempo cronológico ou
físico, externo aos homens; e o tempo humano, subjetivamente compreendido e
percebido como a conjunção entre passado, presente e futuro. O primeiro seria
aquele que é estudado pelos físicos e astrônomos, sendo o tempo medido pelos
calendários e por outras formas de mensurá-lo, estando fora das pretensões
analíticas dos historiadores, que o utilizariam somente como uma ferramenta de
auxílio e de localização cronológica de uma dada pesquisa. O segundo,
considerado como tempo histórico, representado e subjetivamente sentido pelos
indivíduos, seria o objeto propriamente dito da História, o elemento distintivo da
disciplina em relação às demais ciências sociais. Partindo de uma definição
clássica de Marc Bloch (2001, p. 5) acerca da História como “o estudo dos
homens no tempo”, Barros conceitua o tempo – objeto da História – como aquele
que estaria relacionado aos processos envolvendo os homens em uma dimensão
diacrónica e socialmente compreendida, isto é, o tempo dos historiadores seria o
tempo vivido pelos homens.
Na segunda parte do livro, Tempos para entender a História, Barros busca
analisar as variadas formas de representar e de conceber o tempo, tanto por parte
dos historiadores – ao escreverem a historiografia em diferentes épocas – quanto
pelas diversas sociedades humanas na história. O autor inicia a seção com a
compreensão do tempo mítico concebido por uma ampla gama de sociedades,
1
José D’Assunção Barros é historiador e professor adjunto de História na Universidade
Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ), sendo doutor em História pela Universidade
Federal Fluminense (UFF).
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com destaque para a greco-romana e a hindu. Em tal percepção temporal, o tempo
é visto como cíclico e num constante retorno às origens míticas, sendo medido
mais por genealogias do que por uma mensuração cronológica linear. Esta
compreensão mítica e cíclica do tempo foi rompida pela percepção temporal
oriunda dos antigos hebreus – da qual o cristianismo é herdeiro e continuador –,
que introduziram uma concepção de ordenação cósmica de um tempo linear,
irreversível e teleológico. Para Barros (2013, p. 63), “ao substituir pela salvação
futura [...] a redenção na origem, e ao introduzir os eventos como peças-chave
neste caminho linear em direção ao [...] juízo final, os hebreus e cristãos
prepararam [...] a ideia de tempo que logo permitiria o surgimento da história”.
Essa concepção do tempo linear, irreversível e teleológico se fortalece com
os pensadores do século XVIII e XIX, tais como Hegel, Condorcet, Comte e
Marx. Mesmo divergindo em relação às suas percepções de como deveria se
processar as mudanças sociais que anunciariam um futuro melhor para a
humanidade, tais autores colocaram em discussão uma representação do tempo
que se caracterizava como linear, teleológico – não mais guiado pela providência
divina, mas norteado pelo espírito da razão –, evolucionista e progressista. Em
suma, o “projeto” iluminista colocou em destaque a representação de uma
temporalidade linear, que sinalizava para um progresso inevitável em um futuro
não muito distante. 2
Finalizando a segunda parte do livro, Barros analisa a representação do
tempo proposta no decorrer do século XX, destacando a dos historiadores ligados
à Escola dos Annales e a concebida por Reinhart Koselleck (1979). Em relação
aos annalistas, Barros oferece maior ênfase à proposta da multiplicidade de
durações enunciada por Braudel (2011) e à relação problemática entre presente e
passado, percebida por Marc Bloch (2001). As diferentes percepções das durações
associadas às estruturas, às conjunturas e aos acontecimentos são entendidas por
Barros (2013, p. 96-97) como “o substrato mais refinado das contribuições do
movimento dos Annales para um redimensionamento do tempo histórico, [...]
sendo particularmente feliz em assegurar o misterioso acordo entre estrutura que
permanece e movimento que se transforma”. A isto, soma-se a própria percepção
problemática da histórica, uma disciplina-problema que buscaria compreender o
presente pelo passado, mas também o passado pelo presente (BLOCH, 2001, p. 6068).
No tocante às teorias de Koselleck (1979), Barros destaca como
fundamental a análise da historicidade da representação do tempo: “trata-se de
perceber como, em cada presente, as instâncias do passado e do futuro são postas
2
A esse corolário otimista em relação ao futuro e ao progresso da humanidade, Barros
(2013, p. 77) destaca algumas vozes dissonantes entre autores “iluministas” do século
XVIII, tais como: Rousseau, contra o enaltecimento dos progressos da civilização;
Montesquieu, discorrendo acerca da decadência dos Impérios; Diderot e D’Alembert,
refletindo sobre a ruína das grandes civilizações com as inevitáveis revoluções.
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em relação”, sendo o tempo histórico constituído “precisamente no processo de
determinação da distinção entre passado e futuro” (BARROS, 2013, p. 138).
Buscando dar conta dessa percepção histórica do tempo, Koselleck (1979, p. 16)
propõe os conceitos correlatos de campo de experiência (representado pelo
passado que ainda reverbera no presente) e de horizonte de expectativa (que seria
um futuro proposto como possível pelo próprio presente), ressaltando que o
“enigmático fenômeno de aceleração do tempo”, sentido na pós-modernidade,
seria consequência direta da sensação contemporânea de cisão entre passado e
futuro. Acerca das proposições de Koselleck e de sua importância para os
historiadores, Barros (2013, p. 163) afirma:
Podemos extrair algumas implicações derradeiras acerca
do fato de que os dois conceitos koselleckianos que
estruturam a sua percepção da temporalidade – passado
que se concretiza no presente visto como espaço de
experiência, e o futuro-presente visto como horizonte de
expectativa – tornaram-se de fato extremamente
importantes para a historiografia recente. Hoje podemos, a
partir destas noções, pensar melhor nas temporalidades:
uma relação certamente mutável de acordo com as várias
épocas, com as várias culturas, e com os vários
posicionamentos historiográficos.
Depois de demonstrar a sua filiação conceitual às concepções temporais
propostas pelo movimento dos Annales e por Koselleck, Barros inicia a terceira
parte de seu livro, Tempos para escrever a História, partindo das observações de
Paul Ricoeur (2010) sobre tempo e narrativa históricos. Nesta seção, o autor
enfatiza a importância do tempo da “intriga” historiográfica, que configura, como
mímesis, os fatos dispersos da experiência (do tempo vívido no passado) em um
sistema lógico de sentido. 3 Para tanto, Ricoeur (2010) recorre ao círculo
hermenêutico, compreendido por ele como a interação de três diferentes mímesis:
a da prefiguração (o tempo vivido); a da configuração textual (o autor que constrói
a intriga narrativa acerca do vivido); e a da refiguração (a apropriação por parte do
leitor do texto historiográfico). Segundo Barros (2013, p. 204), o círculo teria o
seguinte percurso: “o mundo lógico do texto, ofertado pela mímesis 2, e o mundo
do viver da mímesis 1 produzem esse espaço de interseção que se oferece à
recriação na mímesis 3. É desta forma que se pode dizer que a narrativa histórica
parte do vivido e retorna a este mesmo vivido”.
Enquanto narrativa, a história está intimamente ligada ao seu leitor, ao
receptor de suas “intrigas”. Por conta disto, o historiador deve se preocupar com a
exploração criativa do tempo da narrativa historiográfica, fugindo dos padrões
limitadores impostos por “um infindável jogo de repetições de modelos e práticas
3
Mímesis, para Ricoeur, pode ser concebida como uma imitação criadora, sendo esta a
base de seu modelo hermenêutico (BARROS, 2013, p. 191).
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historiográficas em que se formam sucessivamente as gerações de historiadores”
(BARROS, 2013, p. 246-247). De acordo com Barros (2013, p. 246):
Algumas das maiores restrições que têm perseguido os
historiadores, sem que boa parte deles disto se dê conta,
são precisamente aquelas que impõem determinadas
formas estereotipadas de tratar o tempo – o que vai desde
uma determinada maneira de representar o tempo ou de
narrar os eventos sob a forma de uma sucessão
frequentemente linear e progressiva, até às possibilidades
demasiado restringidas de elaborar recortes temáticos para
a pesquisa histórica.
O tempo, portanto, como objeto por excelência da disciplina História,
deveria ser problematizado em suas várias nuances, percebido conceitualmente e
historicamente em suas diversas representações ao longo da história. Tendo tal
perspectiva em mente, o historiador poderá fugir dos lugares comuns, deixar de
lado a sua ingenuidade em relação à temporalidade, desconsiderando o tempo
histórico como unicamente linear, cronologicamente progressivo e evolutivo.
Exortando os historiadores a desnaturalizarem tal concepção do tempo histórico –
já que ela própria fora historicamente construída –, Barros propõe a superação dos
antigos padrões de exposição textual e de tratamento da temporalidade. Afinal,
sendo o tempo a base do trabalho historiográfico, não há como não investir na
própria experimentação literária que envolve as múltiplas possiblidades de
reordenar o discurso do historiador. Em suma, este último deveria assumir “antes
a posição de um ‘senhor do tempo’ do que a de uma de suas vítimas” (BARROS,
2013, p. 263).
BELCHIOR MONTEIRO LIMA NETO
Referências
1. BARROS, J. D. (2013). O tempo dos historiadores. Petrópolis: Vozes.
2. BLOCH, M. (2001). Apologia da história. Rio de Janeiro: Zahar.
3. BRAUDEL, F. (2011). História e ciências sociais: a longa duração. In NOVAIS, F. A.;
SILVA, R. F. Nova história em perspectiva. São Paulo: Cosac, pp. 87-127.
4. KOSELLECK, R. (1979). Futuro-passado. Rio de Janeiro: Contraponto.
5. RICOEUR, P. (2010). Tempo e narrativa. São Paulo: Martins Fontes.
RÜPKE, Jórg. (2013). De Júpiter a Cristo. Cambios religiosos en el Imperio
Romano. Buenos Aires: Eduvim. ISBN: 978-987-1868-51-3, páginas 409.
Jörg Rüpke, erudito alemán de la religión comparada y filología clásica,
estudió en la Universidad de Bonn, la Universidad de Lancaster y en la
Universidad de Tübingen, donde completó su Doctorado. Ocupó diversos cargos
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en las Universidades de Potsdam, Erfurt, Stanford. Fue Coordinador del programa
Nacional de Investigación SPP 1080 "Religión provincial y imperial” y, hasta la
actualidad, Director del Grupo de Investigación KFG "La individualización
religiosa en perspectiva histórica" en el Centro de investigaciones Max Weber de
la Universidad de Erfurt. Su enfoque investigativo abarca la Religión dentro de la
Historia de Roma y el antiguo Mediterráneo; la historia religiosa europea; y la
Historiografía, la religión y el individuo. Entre sus libros publicados se encuentra
éste volumen, editado por Darmstadt en 2011, y reeditado en español por la
editorial Eduvium en la Colección Poliedros en el año 2013.
El Prólogo a la edición en español, a cargo de la Dra. Cecilia Ames
(UNC/ Universidad de Tübingen, Alemania), introduce al lector en la temática del
libro, delimita el ámbito específico y el contexto histórico en el que se realiza la
investigación y resalta la importancia que tiene la innovadora visión del autor con
respecto a las religiones antiguas. La Dra. destaca la novedosa inclusión del
cristianismo dentro de las religiones del Imperio Romano y el cambio de
perspectiva que toma el autor al focalizarse en las transformaciones producidas
tanto en las formas de expresión, como en la organización de la religión a través
del período imperial. Los años de cooperación y trabajo en conjunto que unen a la
Dr. Ames con el autor del libro, le permiten realizar un análisis valorativo y
certero de la obra.
“De Júpiter a Cristo” es resultado de la compilación de los trabajos de
Rüpke, elaborados en el marco investigativo del programa “Religión romana del
imperio y las provincias”. Es por ello que el lector se encontrará con capítulos
que, si bien fueron elaborados de forma independiente y muestran un estudio de
casos, se vinculan entre si bajo la hipótesis que afirma que el cambio decisivo
dentro del período imperial romano fue una modificación de la idea de "religión"
y un cambio en el lugar social de las prácticas y creencias religiosas. Basándose
en esto, Rüpke analiza en el primer capítulo las diferentes posturas sobre las
observaciones histórico-conceptuales del término “Religión del Imperio” donde
explicita el estado de la cuestión a través de los hitos que aportaron los alemanes
J.A.. Hartung, TH. Mommsen, G.Wissowa, a los que destaca sobre otras posturas.
Como así también realiza un análisis de la “religión como comunicación”,
teniendo en cuenta sus participantes, los contenidos, los medios y el control de
ésta.
El Libro se encuentra dividido en tres partes que analizan tanto la situación
de Roma como la de sus Provincias y por último la totalidad del Imperio. Cada
una de las partes se encuentra precedida por un resumen introductorio general.
La Parte 1, globalización en forma tradicional, reúne trabajos que
ejemplifican cual fue la forma en que la religión antigua es (y continúa siendo)
una religión local, analizándola bajo la esfera del término contemporáneo de
“Glocalización” y tomando a la ciudad de Roma como receptora de estos cultos.
Para dicho objetivo se exponen casos como las inscripciones halladas en un
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santuario del monte Aventino en honor a Júpiter Doliqueno (Cáp. 3); la religión
personal del pastor Hermas (Cáp. 4); o las funciones especializadas en diferentes
cultos, principalmente en las religiones orientales (Cáp. 5).
La Parte 2, medios y modos de difusión de la religión en el Imperio
romano, tiene por objeto el análisis de la exportación de la religión a partir de
medios de propagación tomando a la ciudad de Roma como punto de partida .Para
ello el autor tendrá en cuenta la difusión de los “signos religiosos”, quienes eran
los que realizaban el transporte y si lo hacían en forma de textos o como símbolos
materiales. Como así también trabajará sobre las diferencias locales y las
modificaciones producidas en los sistemas religiosos. Los capítulos que incluye
son: La comunicación religiosa en las provincias (Cáp. 6); La religión en la Lex
ursonensis (Cáp. 7); La exportación del calendario y las celebraciones del Imperio
romano (Cáp. 8); y ¿Religiones de libros como Religiones Imperiales? (Cáp. 9).
En la Parte 3, cambios en el mundo romano: el giro religioso a escala
global, el autor se centra en el Imperio romano pensándolo en su totalidad como
un escenario de cambios religiosos, siendo a su vez agente y factor de dichos
cambios. Analiza conceptos con los que se describen los fenómenos y las
modificaciones expuestas en los capítulos anteriores bajo una perspectiva
innovadora, haciendo a un lado la comparación en la cantidad de fieles y su
desarrollo, para notar que el cambio se encuentra en el concepto de “religión” y en
lo que los contemporáneos entienden por ello. Este apartado contiene los
capítulos: Politeísmo y pluralismo: reflexiones acerca de la competencia religiosa
en el Imperio romano (Cáp. 10); El pluralismo religioso y el Imperio romano
(Cáp. 11); Las representaciones literarias de la religión romana en la apologética
cristiana (Cáp. 12); Retórica y crítica retórica en la apologética latina temprana
(Cáp. 13); La centralización religiosa: los cleros tradicionales y el rol de Pontifex
Maximus en el período imperial tardío (Cáp. 14); Mundos iconográficos y límites
religiosos (Cáp. 15); y ¿De qué modo el Imperio modifica una religión, y cómo la
religión un Imperio? (Cáp. 16).
Es un aporte sumamente importante para todos aquellos interesados en el
mundo antiguo y en especial para investigadores y estudiosos de la historia de la
religión, ya que la obra presenta un nuevo enfoque. Logra un abordaje innovador a
partir del estudio de casos ejemplificadores, consistentes y contextualizados que
permiten al lector ubicar el objetivo y contexto histórico de forma sencilla. El
trabajo de introducción y seguimiento de un hilo conductor hacen de la obra una
síntesis interesante de contenido y análisis. Es digno de destacar el manejo de
documentos y bibliografía que el autor demuestra. Por ello, es una obra que aporta
una visión novedosa y renovadora sobre la historia de la religión en general.
ANA BELÉN LOZANO
DE REBUS ANTIQUIS
Núm. 4, Año IV/ 2014, pp. 131-143
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ROMERO, JOSÉ LUIS (2012). Estado y sociedad en el mundo antiguo. Estudio
introd. de Julían Gallego. México: Fondo de Cultura Económica. ISBN: 978607-16-0875-8, páginas 327.
Sin lugar a dudas, la figura de José Luis Romero se ha constituido en un
referente singular para todo el arco historiográfico nacional. Si bien el genial
historiador argentino se ha destacado en el campo de la Historia Medieval, limitar
la importancia de su pensamiento a dicha especialidad no sería más que amputar
la amplitud de sus reflexiones. A 35 años de su fallecimiento, Fondo de Cultura
Económica honra esta idea al publicar esta compilación de trabajos de su primera
etapa profesional dedicados a la Antigüedad Clásica. En el caso de un historiador
como Romero, nos parece natural que el comienzo de una vida interpretativa que
ha legado conceptos clave para el estudio de la cultura occidental, haya iniciado
su camino en un campo que, a nuestro criterio, resulta una “llave de
comprensión”.
Este volumen recopila su ya conocida tesis doctoral, La crisis de la
república romana (1936; publicada por primera vez en 1942) y otros trabajos no
tan divulgados pero que también procuran un aporte fundamental para el abordaje
inicial de su reflexiones. Una serie de disertaciones ofrecidas en 1938 en el
Colegio Libre de Estudios Superiores conocido como “El Estado y las facciones
en la Antigüedad Clásica” y el artículo “Imagen y realidad del legislador antiguo”
publicado por la revista Humanidades en 1936.
Estos trabajos representan, por un lado, el aporte epistemológico,
ideacional e interpretativo que Romero nos ha legado a los especialistas en el
mundo clásico. En materia de conceptos o categorías aplicadas a dicho campo,
algunas como “facción”, “cesarismo”, “proyecto político” o “filiación ideológica”.
Pero por otro lado, allí ya se encuentran en germen algunas de sus ideas eje que
permiten palpar la aspiración de una proyección historiográfica de largo alcance.
La propia “teoría sobre la facción”, los binomios “campo-ciudad” y “masas
populares-elite” o la importancia de las “ideologías” como fuente de
transformación dentro de la historia, así como también la importancia y rol del
historiador para su formulación, presentan algunas ideas centrales que
acompañarán toda su producción intelectual.
La Crisis de la República Romana, se ha constituido en un hito para los
estudiosos del mundo romano y no creemos necesario aquí hacer un comentario
exhaustivo y crítico sobre un trabajo que, entre los especialistas, ya es harto
conocido. No obstante, para aquellos que aún no han tomado contacto con él,
podemos indicar que el autor realiza en esta tesis una interpretación de la crisis
republicana tomando la acción de los Graco y las condiciones que la circundan
como el núcleo del proceso. En virtud de ello, la tesis se encuentra divida en dos
partes. La primera, corresponde a la descripción de las condiciones políticas,
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Núm. 4, Año IV/ 2014, pp. 131-143
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sociales, económicas e ideológicas que derivan en el “proyecto revolucionario” de
los Graco. Mientras que la segunda, explica las características, problemáticas y
consecuencias que suscitó dicho proyecto entre el 133 y el 123. Con una notable
exposición de los comportamientos de los grupos sociales involucrados, las
formas de agrupamiento político de los sectores oligárquicos, las transformaciones
socio-económicas suscitadas por la rápida expansión territorial y el impacto de las
doctrinas políticas y sociales helenísticas en la clase dirigente romana, Romero
nos ofrece una interesantísima interpretación de la obra reformista de los Graco a
la luz de estos fenómenos y de la naturaleza del principado como un régimen
originado, en cierta medida, de la tradición política derivada de ésta.
En El estado y las facciones en la Antigüedad, nuestro autor analiza la
caracterización filosófica e histórica del estado en las fuentes antiguas para luego
llevar a cabo una caracterización teórica de los distintos tipos de estado que
registra: oligárquico griego, tiránico, democrático, autocrático helenístico,
patricio-plebeyo romano, cesariano e imperial. Luego de este análisis, ensaya una
sociología de las facciones que actúan por debajo del estado en el mundo antiguo,
cuáles eran, sus características generales y su funcionamiento. Finalmente,
Imagen y Realidad del legislador antiguo, lleva a cabo un estudio del significado
de la Ley en las fuentes antiguas, particularmente Platón y Aristóteles, para luego
detenerse en la figura de Solón. Romero aborda el tema desde la particular
convicción de que será en un momento de crisis de la polis, cuando la imagen del
legislador antiguo se forja en la memoria ateniense como modelo de conducción
del estado. Pese a la recurrencia a ciertos conceptos de moda para su generación, y
que tras décadas de investigación hoy podrían resultarnos criticables, los tres
trabajos representan una obra histórica que, en líneas generales, hoy no ha perdido
vigencia y participa en ocasiones del debate especialista.
Agradecemos particularmente al Dr. Julián Gallego el Estudio
Introductorio dedicado al volumen. Con gran perspicacia, el profesor de UBA
destaca y revela los aspectos “ocultos” de estos trabajos; es decir los elementos
metodológicos y epistemológicos utilizados por el autor y que pueden servir de
guía a cualquier historiador. Por otra parte, lo ubica dentro de las corrientes
historiográficas de su época, analizando las influencias que afectaron su
producción historiográfica en este periodo. El derrotero de autores que sigue,
como Raymond Bloch, Carcopino, Max Weber, T. Frank, Rostovtzeff, Münzer,
Pöhlmann, Meyer, entre otros, lo ubican, a fines de los años ‘30, en la corriente
renovadora que buscaba comprender la historia en clave económico-social.
Finalmente, Gallego nos descubre los profundos impulsos filosóficos del
pensamiento de Romero como la propia circunstancia contextual desde la cual y
hacia la cual escribe. La conclusión es inapelable: Romero no tenía vocación de
anticuario; hurga en el pasado, es cierto, y con una lucidez sorprendente, también
cierto, pero para entender su propio presente.
JUAN PABLO ALFARO

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