Discursos de resistência

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Discursos de resistência
Discursos de resistência
Maria Irene Ramalho Santos
Começo por agradecer à organização, e muito especialmente à Clara Keating, o
gentil e honroso convite que me foi dirigido para proferir esta conferência.
Começarei por rever e delimitar os dois conceitos que constituem o meu título –
discursos e resistência – para me debruçar em seguida sobre algumas formas de
resistência e seus discursos em contextos diversos, desde o político, o social e o cultural
até ao que está mais próximo dos meus interesses académicos: a poesia, no seu sentido
lato, e o cânone literário. Confesso que o meu projecto me intimida. Sinto-me como
Foucault quando ele estava prestes a proferir a sua conferência – L’ordre du discours –
no Collège de France em 2 de Dezembro de 1970: “Em vez de tomar a palavra, quem me
dera poder ser envolvido por ela…” [Plutot que prendre la parole, j’aurais voulu être
enveloppé par elle…]1 Mas agora não há nada a fazer.
Etimologicamente, discurso deriva do latim clássico discursus, com o sentido
original de sair correndo em várias direcções, e daí dispersão, agitação, correria; mas
também, trajectória, como por exemplo a dos astros. Só mais tarde, no século IV,
adquiriu o sentido de conversação e, mais tarde ainda, o conceito de discurso racional
(em inglês, por volta do século XIV, em português no século seguinte). Em inglês,
discourse ganhou ainda outros sentidos, como passagem do tempo e até corrimento. Para
os meus objectivos, adoptarei sobretudo, embora não exclusivamente, a ideia de discurso
com o sentido que lhe vem já do início do século XVI, ou seja, a faculdade de raciocínio
linguístico ou o fio de um pensamento na língua. Foi preciso esperar pelo século XX e
por Foucault para perceber que a própria faculdade de raciocínio reside na língua e que a
língua-do-que-é-dito depende, mais do que de quem diz, disso mesmo que é dito e de
onde é dito, e onde e quando o dito ocorre. Acontece até, como é sabido, que, na esteira
de Foucault, Roland Barthes e Jacques Derrida cometeram a proeza de assassinar o autor
ao sugerirem que a língua não é falada por um sujeito, antes fala ela o sujeito, e fala pelo
sujeito. Reconheço a antiguidade e o poder da língua, mas encaro com cautela o
falecimento do autor anunciado pelo pós-estruturalismo. O que a expressão – a morte do
1
Michel Foucault, L’ordre du discours (Paris: Gallimard, 1971) 7.
1
autor – realmente significa é que a autoridade do autor passou a estar sempre em causa.
Mesmo autores bem seguros de si, para já nem falar de estudantes, são muitas vezes
surpreendidos a retorquir: “não foi isso o que eu quis dizer”. É por isso que sentimos tão
frequentemente a necessidade de rever os nossos discursos. A repetir com diferença ou,
como diz a poeta feminista americana, Adrienne Rich, a recorrer constantemente ao
“privilégio verbal” de “começar a falar de novo” [the verbal privilege of starting to speak
again].
2
O conceito
de discurso interessa-me particularmente, embora não
exclusivamente, no seu conteúdo linguístico, e é por isso que não podemos senão falar de
discursos. Nem sempre nos damos conta do poder da língua para nos falar e para falar
por nós, mas quando isso acontece só temos uma de duas alternativas: acomodar-nos, ou
tentar falar resistência, seja ela verbal ou não. Ou seja, ou nos conformamos com o status
quo, repetindo o seu discurso ad nauseam, como quando Gertrude Stein diz com ironia
em “Composition as Explanation” (1926), “toda a gente sabe isso porque toda a gente o
diz” (everybody knows it because everybody says it); ou esforçamo-nos por encontrar
modos de interromper o ruído do discurso dominante – uma interrupção que muitas vezes
é o silêncio – a fim de lhe resistir, abrindo caminho para aquilo em que verdadeiramente
acreditamos e queremos seja dito – ou realizado. 3 É assim que se concretizam os
discursos de resistência. Nem sempre como língua, antes por vezes como gesto. Gesto,
não no sentido que lhe dá Agamben de aquilo a que se recorre quando se não consegue
expressar algo na língua; mas gesto no sentido de agir, de comunicar, de falar antes,
durante e depois da língua.4
O conceito de resistência nas línguas ocidentais implica protestar contra um poder
opressor, como no caso da ocupação e colonização de um país estrangeiro, fazer-lhe
frente e, na melhor das hipóteses, derrubá-lo. Numa palavra, resistência significa lutar
contra qualquer tipo de dominação. Não é por acaso que, quando na Europa se fala de
resistência, o que imediatamente vem à ideia é la Résistance française, a oposição
francesa clandestina à ocupação alemã e ao governo de Vichy durante a Segunda Guerra
Mundial. A Resistência Francesa é um exmplo de corajosa luta política contra uma
2
Adrienne Rich, “North Atlantic Time.” Your Native Land, Your Life (New York: Norton, 1986) 33-36.
Gertrude Stein, “Composition as Explanation” (1926). In Stein, Writings 1903-1932 (New York: The
Library of America, 1998) 520.
4
Cf. Giorgio Agamben, “Notes on Gesture.” Means without Ends. Notes on Politics. Trans. Vincenzo
Binetti and Cesare Casarino (Minneapolis: U of Minnesota P, 2000) 50-60 [59].
3
2
ocupação estrangeira. Vichy acomodou-se à ocupação nazi, ao passo que la Résistance
lutou contra ela, se bem que com enormes sacrifícios. Feuillets d’Hypnos, do poeta e
résistant, René Char, é um testemunho poético comovente daquilo que a Resistência
Francesa implicou de perigo, sacrifício e sofrimento. O fragmento 128, que relata um
longo dia de temerários actos de resistência material, conclui com uma manifestação de
admiracão e carinho do poeta para com os seus colegas de luta (J’ai aimé farouchement
mes semblables cette journée-là, bien au-delà du sacrifice). 5 Vários outros poetas
franceses, além de René Char, protestaram contra a ocupação nazi e incitaram à
resistência em seus textos – verdadeiros discursos poéticos de resistência –, mesmo que
nem todos tivessem de facto combatido na Resistência. Entre os poetas franceses mais
famosos que se juntaram à luta clandestina, tal como René Char, contam-se Paul Éluard,
Louis Aragon e Albert Camus.
A Resistência Francesa foi uma resistência política militante. As suas principais
formas de expressão – digamos, os seus discursos de resistência – recorreram menos à
palavra do que à acção. Tratou-se de gestos contra-hegemónicos: espionagem, subversão,
sabotagem, contra-ataque. Quando finalmente a guerra chegou ao fim em 1945, toda a
gente na Europa pensou que qualquer resistência deste tipo jamais seria precisa. Pura
ilusão. Seja por que interesseira razão for, o abuso de poder em larga escala não está em
vias de desaparecer, seja na Europa ou fora da Europa, quer se trate de dominação
política, militar, cultural, ou económica e financeira. Como diz Foucault, “Onde há poder,
há resistência”.6 No entanto, como se viu no caso da França ocupada e continua a ver-se
por todo o lado, a resistência, por si só, não consegue derrubar o poder. E faço esta
afirmação sem esquecer os resultados positivos da resistência pacífica ao longo dos
séculos. Uns meros três anos após a Segunda Guerra Mundial, os sionistas conquistaram
o poder e o direito de criar o exclusivo estado judaico de Israel na Palestina. As
calamitosas consequências são por de mais conhecidas: a ocupação forçada seguida da
colonização da Palestina, a razia de inúmeras aldeias, a expulsão violenta dos seus
habitantes e o massacre de populações inteiras. Sem deixar espaço fosse a que tipo de
resistência fosse. A uma escala diferente, o mesmo acontecera com o Holocausto. A
5
6
René Char, Feuillets d’Hypnos (Paris: Gallimard, 1946).
Michel Foucault, Histoire de la sexualité, vol 1: La volonté de savoir (Paris: Gallimard, 1982).
3
verdade é que, sob o poder absoluto e desumanizador da colonização levada às sua
últimas consequências, resistência alguma prevalecerá, para já nem falar de discursos de
resistência, por mais inspiradores que possam ser. É perturbador observar as vítimas do
Holocausto escassos anos depois da sua inimaginável provação servirem a mesma receita,
mesmo que em dose menor, às vítimas palestinianas da “transferência compulsória”
proposta por Ben Gurion dez anos antes (sendo que “transferência” não passava de um
eufemismo). Em “Reflections on Twenty Years of Palestinian History”, com data de
1991, o intelectual americano-palestiniano, Edward Said, oferece um relato perturbador
das consequências devastadoras da ocupação e colonização da Palestina por Israel a partir
de 1948, incluindo os modos tenazes, destrutivos e auto-destrutivos da resistência
palestiniana. “Duas décadas após o Setembro Negro (1970),” escreve Said, “a vida
palestiniana continua a reduzir-se a despossessão, exílio, dispersão, ausência de direitos
cívicos (sob o regime militar de Israel) e ainda uma vastíssima e tenaz resistência a estas
provações” [Two decades after Black September (1970), the main aspects of Palestinian
life remain dispossession, exile, dispersion, disenfranchisement (under Israeli military
occupation), and, by no means least, an extraordinarily widespread and stubborn
resistance to these travails]. Os milhares de vidas perdidas ou irremediavelmente
destroçadas, observa ainda Said, não diminuiram o ânimo palestiniano de porfiada
resistência, uma resistência, porém, destituída de poder para impedir a ocupação
imparável de Israel e a sua implacável apropriação de terra e água.7
Quinze anos mais tarde, a situação não se alterou em favor dos palestinianos, pelo
contrário. Por essa altura, até alguns intelectuais israelitas, como o historiador Ilan Pappé,
tinham começado a denunciar publicamente o crime e a enorme injustica que tinha
constituído a criação de um estado judaico exclusivista na Palestina. Pappé usa, como
epígrafe primeira do seu The Ethnic Cleansing of Palestine, a recomendação obscena de
David Ben-Gurion à Agência Executiva Judaica em 1938, a que já aludi. Escreveu BenGurion, que dez anos mais tarde seria o primeiro Primeiro Ministro do recém-criado
Estado de Israel: “Sou a favor da transferência compulsória; não vejo nada de imoral
7
Edward Said, “Reflections on Twenty Years of Palestinian History,” Journal of Palestine Studies XX, nº
4 (Summer 1991) 5-22 [5].
4
nisso” [I am for compulsory transfer; I do not see anything immoral in it].8 Ben-Gurion
não era, não foi, nem é o único israelita judeu a pensar assim. Max Blumenthal, o autor
americano judeu que apoia a resistência palestiniana contra o apartheid israelita, não
hesita em denominar o actual primeiro ministro de Israel, Benjamin Netanyahu, um
“transferista”. 9 O livro de Pappé, The Ethnic Cleansing of Palestine, é um relato
inquietante do pecado original que resultou no aflitivo Médio Oriente como hoje o
conhecemos: a criação unilateral de Israel, a catástrofe (Nakba) que se seguiu, a fuga
desesperada dos palestinianos desapossados, a destruição de aldeias, os massacres, os
campos de refugiados, e a tormentosa resistência dos palestinianos, de que o livro de
Pappé se torna inesperado porta-voz (ou discurso de resistência). Também Blumenthal,
em Goliah, condena severamente o sectarismo crescente e o segregacionismo racista do
Estado Judaico de Israel, muitas vezes considerado a única democracia do Médio Oriente,
mas onde nem mesmo todos os judeus israelitas são tratados como iguais.
Os discursos da resistência palestiniana são muitos e variados. Os que mais destaque
têm na comunicação social são os gestos violentos de resistência (o chamado
“terrorismo”), a que Israel responde com o que se poderia chamar “terrorismo de
Estado”, mas que designarei aqui por retaliação ou contra-resistência. Uma contraresistência de violência desproporcionada que segue sempre impune: balas israelitas
respondem a pedras palestinianas; o encarceramento responde aos movimentos não
autorizados dos palestinianos na sua própria terra; bombas israelitas respondem a
foguetes palestinianos; a total destruição de lugares, casas, escolas e hospitais, e a
vitimização de milhares de pessoas respondem aos mais desesperados gestos
palestinianos de resistência.
A resistência palestiniana militar tem-se revelado vã, em grande parte por causa da
mítica narrativa sionista sobre uma terra-sem-povo-para-um-povo-sem-terra, a qual teve
sempre o apoio da Inglaterra e dos Estados Unidos. Nesta terra, suposta dádiva do deus
de Israel, os palestinianos nativos, que os colonos querem reduzidos ao mínimo, mal são
tolerados. A mítica narrativa justifica cada vez mais colunatos judaicos e orelhas moucas
ao direito de regresso dos palestinianos expulsos, ao mesmo tempo que o território
8
9
See Ilan Pappé, The Ethnic Cleansing of Palestine (London & New York: Oneworld, 2006).
Max Blumenthal, Goliah. Life and Loathing in Greater Israel (New York: Nation Books, 2013) 32.
5
palestiniano encolhe cada vez mais. O desejo de Yitzhak Rabin acerca da Faixa de Gaza
– “Se ao menos ela se afundasse no mar”, desabafou Rabin na altura dos Acordos de Oslo
– não se realizou, mesmo depois dos sucessivos e desporpocionados ataques de Israel,
mas as condições de vida em Gaza são atrozes, conforme relatadas, entre outros, pela
jornalista israelita Amira Hass. Tal como The Ethnic Cleansing of Palestine, de Pappé,
Drinking the Sea at Gaza, de Hass, pode ser lido com um eloquente discurso de
resistência palestiniana por uma judia israelita.10 Mas talvez o mais poderoso discurso de
resistência palestiniana na voz de um judeu seja Fateful Triangle, de Noam Chomsky,
mesmo que, ou precisamente por isso, os palestinianos não sejam poupados pelos seus
erros e pela sua corrupção.11 Entretanto, a contra-resistência israelita continua a retratar
os palestinianos como não humanos e descartáveis, e a Faixa de Gaza como um ninho de
vespas e uma estrumeira. Em Israel, a forma desdenhosa de calar alguém é dizer-lhe “vai
para Gaza”.
Que o dilema palestiniano é hoje pior do que nunca desde o fim da Segunda Guerra
Mundial apenas prova que os discursos de resistência dos palestinianos não têm sido
eficazes. Resistência política sem o apoio material do poder nunca, ou muito raramente,
dá resultado. Por razões em que me não vou deter aqui (e sem esquecer o inegável
sofrimento imposto aos judeus pelo anti-semitismo ao longo dos séculos), o Estado de
Israel, enquanto nação exclusivamente judaica, sempre teve incondicional apoio de países
poderosos para a sua existência, mesmo antes de se fazer nação; a Palestina nunca teve,
nem mesmo da parte de países árabes. A recente viragem à direita da política de Israel
levou a novas tentativas de legalizar a segregação “por razões de segurança” na mítica
“Israel Maior”, que os sionistas radicais querem ver liberta dos seus habitantes nativos
não judeus. Contudo, a resistência palestiniana continua, ou “aguenta-se” [holds on], no
dizer de Mahmoud Darwish, o poeta palestiniano preso em 1964 por ter ousado escrever
e ler em público um poema de resistência intitulado, “Bilhete de identidade” [Identity
Card]: “Ora registai! / Eu sou árabe / E o número do meu bilhete é cinquenta mil / Tenho
oito filhos / E espero o nono depois do Verão / Por que ficais zangados?” [Put it on
10
Amira Hass, Drinking the Sea at Gaza. Days and Nights in a Land under Siege (New York: Owl Books,
2000). In this book, Amira Hass reports, “Just before signing the Oslo Accords, the late Yitzahk Rabin said
of Gaza: ‘If only it would just sink into the sea’ (p. 9).
11
Noam Chomsky, Fateful Triangle. The United States, Israel, and the Palestinians (1982; Cambridge,
Mass.: South End Press 1999).
6
record! / I am an Arab /And the number of my card is fifty thousand / I have eight
children / And the nineth is due after summer / What’s there to be angry about?].12 É fácil
perceber por que razão ficariam zangados os israelitas, sobretudo quando, vinte anos mais
tarde, o cerco de Beirut deixou devastada a causa palestiniana sem pôr fim à resistência.
Escreve Darwish na sua bela memória poética do cerco em Memória para o
esquecimento [Memory for Forgetfulness] “O importante é aguentar. Aguentar é em si
uma vitória” [The important thing is to hold on. Holding on is a victory in itself].13 Por
outras palavras, a resistência é a vitória possível.
Estou já a tratar de um tipo diferente de discurso de resistência. Refiro-me a poesia –
ou arte – que fala para além de si dizendo-se apenas a si e nada logrando senão ela
própria. Uma das análises mais interessantes de discursos de resistência poética ou
artística palestiniana que conheço é, “Corpos na trouxa”, a tese de doutoramento em
Estudos Feministas apresentada à Universidade de Coimbra por Shahd Wadi em 2013.
Wadi discute no seu trabalho poesia e arte de resistência de autoria de mulheres
palestinianas no exílio. 14 Partindo da tese de Foucault de que onde há poder há
resistência, Wadi considera em seguida a reformulação de Lila Abu-Lughod (onde há
resistência há poder), bem como a recomendação desta última crítica de que se não
romantize a resistência.15 Wadi não romantiza. Tal como Foucault, Abu-Lughod e outros
estudiosos de fenómenos de resistência, Wadi entende que a resistência tem de ser
entendida em estreita articulação com o poder que lhe dá origem. Mas o que o seu
trabalho tem de verdadeiramente original é a sua perspectiva feminista, que lhe permite
apoiar a resistência palestiniana ao colonialismo e ao apartheid racista da ocupação
israelita, e ao mesmo tempo aplaudir a resistência das mulheres palestinianas à opressiva
ordem masculinista do patriarcado palestiniano. Depois de identificar com cuidado os
12
Mahmoud Darwish, “Identity Card.” Trans. Denys Johnson-Davis:
http://tomclarkblog.blogspot.pt/2014/04/mahmoud-darwish-identity-card.html. Recolhido em 2.06.2015.
13
Mahmoud Darwish, Memory for Forgetfulness. August Beirut, 1982. Trans. Ibrahim Muhawi (Berkeley:
U of Californis P, 1995) 62.
14
Shahd Wadi, “Corpos na trouxa. Histórias-artísticas-de-vida de mulheres palestinianas no exílio.” Tese
de doutoramento em Estudos Feministas (Universidade de Coimbra, 2013). See esp. chapter IV,
“Resistências.” See also Wadi, “Feminismos de corpos ocupados, as mulheres palestinianas entre duas
resistências.” Dissertação de mestrado em Estudos Feministas (Universidade de Coimbra, 2010). “Exílio”
por vezes dentro de Israel ou da Palestina.
15
See Lila Abu-Lughod, “The Romance of Resistance. Tracing transformations of Power through Beduin
Women.” American Ethnologist 17.1 (1990) 41-55.
7
dois discursos de poder – a implacável colonização israelita e o fervoroso patriotismo
palestiniano, ambos por ela considerados igualmente sexistas – Wadi discute peças de
arte e poesia de mulheres palestinianas no exílio que são discursos, ou gestos, de
resistência, tanto à ocupação israelita como ao patriarcalismo palestiniano. Não seria
possível fazer aqui justiça à análise vasta e subtil que Wadi oferece em “Corpos na
Trouxa.” Um exemplo bastará.
A “trouxa” é a metáfora de Wadi para o quase-nada que os palestinianos expulsos
das suas casas e terras conseguiram levar consigo na fuga a seguir a 1948. Em muitos
casos, levaram apenas, literalmente, os próprios corpos, o que tem para Wadi um
significado muito importante no caso das mulheres artistas palestinianas a trabalharem no
exílio. Por exemlo, na sua leitura de “Over My Dead Body” (1988), um auto-retrato de
Mona Hatoum, Wadi mostra como a artista usa o seu corpo para subverter a
representação das mulheres (e do próprio conflito) tanto nos discursos de propaganda
israelitas como palestinianos.
O perfil altivo de Hatoum é o de uma mulher claramente emancipada que tanto
critica a imagem de uma mãe-Palestina assexuada e em idade de parir, como a de uma
8
mulher-terra estranha marcada para ser conquistada, violada e aniquilada. O soldadinho
de chumbo empoileirado no nariz da mulher, no qual ela tem fixos os olhos severos, é um
comentário irónico às relações de poder no conflito: o soldado-miniatura sobrepujando o
corpo da mulher ridiculariza a guerra e a dominação masculina; por outro lado, o rosto
possante da mulher des-identifica as mulheres como dependentes em Israel-Palestina, ao
mesmo tempo que o slogan – over my dead body – re-inscreve a realidade de uma terra
juncada de corpos de vítimas inocentes. Como Wadi deixa claro, o corpo de Hatoum é a
sua arte, a arte é o seu corpo. No contexto da resistência palestiniana, na arte, o corpo da
mulher não é colonizável.16
*
Os
governos
que
impõem
ditaduras,
autoritarismo,
repressão,
opressão,
discriminação ou segregação sempre inspiraram tanto protesto e resistência como a
invasão ilegal e a ocupação e colonização por uma potência estrangeira. Durante a
ditadura de Salazar em Portugal, a poesia lírica – porventura o menos “útil” dos discursos
– fez-se ouvir muitas vezes bem alto, interrompendo o ruído da violência da cultura
imposta. Pense-se na vibrante explosão do lirismo português entre 1930 e 1970. Poetas
como José Gomes Ferreira, Natália Correia, Jorge de Sena, Sophia de Mello Breyner
Anderson, Mário Cesariny, Alexandre O’Neill, Manuel Alegre, José Afonso, entre
outros, cantaram de forma comovente um tempo de escuridão social ansiando pela luz. E
decerto que os seus poemas foram ouvidos e tiveram consequências. Óscar Lopes
chamou-lhe “poesia de intervenção”. Permito-me, no entanto, discordar. “Intervenção”
implica acção empenhada com vista a alterar o curso dos acontecimentos. A
“intervenção” que mudou o curso dos acontecimentos em Portugal foi a dos capitães em
25 de Abril de 1974. Os poemas em causa são antes magníficos discursos de resistência.
De resto, a poesia lírica, porque “nada diz” [nothing afirmeth], como há séculos afirmou
Sir Philip Sidney, ao pôr sempre já a língua em questão, é a quinta-essência do discurso
de resistência. Ouçamos, de Sophia, “Este tempo”, um poema de 1958 incluído em Mar
novo, e que claramente resiste a um tempo negro de renúncia forçada:17
Este é o tempo
16
Para o uso do corpo nas primeiras obras de Hatoum, ver a entrevista de Janine Antoni em Bomb 68,
1998: http://bombmagazine.org/article/2130/mona-hatoum. Consultada em 1.06.2015.
17
Sophia de Mello Breyner Anderson, Obra poética, vol. II (Lisboa: Caminho, 1995) 68.
9
Da selva mais obscura
Até o ar azul se tornou grades
E a luz do sol se tornou impura
Esta é a noite
Densa dos chacais
Pesada de amargura
Este é o tempo em que os homens renunciam.
Ouçamos agora o famoso “25 de Abril” (1974), também de Sophia, o icónico grito
lírico de jubiloso deslumbramento perante a libertação que tardara tanto a chegar:18
Esta é a madrugada que eu esperava
O dia inicial inteiro e limpo
Onde emergimos da noite e do silêncio
E livres habitamos a substância do tempo
Sendo certo que Sophia deixa muitas vezes os seus poemas sem o ponto final no
fecho, como que em suspenso, neste poema em particular este gesto de incompletude
poética ganha um significado de capital importância, e soa mesmo profético em
retrospectiva: habitar a substância do tempo não pode senão implicar também
precariedade.
Seja como for, nenhum destes dois poemas de Sophia mudou o curso dos
acontecimentos. Nenhum deles fez com que alguma coisa acontecesse. Nem sequer se
pode dizer que qualquer dos poemas traga notícias. Contudo, como William Carlos
Williams nos ensina, se é verdade que não se pode saber as notícias através dos poemas, a
falta do que lá se encontra (nos poemas) põe a vida em risco [It is difficult to get the news
from poems / yet men die miserably everyday / for lack / of what is found there].19 É
evidente que todos os discursos literários, incluindo a poesia lírica, têm sempre um fundo
18
Id., ibid. vol. III (Lisboa: Caminho, 1996) 195.
Cf. William Carlos Williams, “Asphodel, That Greeny Flower.” The Collected Poems, volume II. 19391962. Ed. Christopher MacGowan (New York: New Directions) 310-337 [318]. The exact quote reads: “It
is difficult to get the news from poems / yet men die miserably everyday / for lack / of what is found there.”
19
10
circunstancial, mas este facto, referindo aquilo a que poderíamos chamar “as notícias” – a
ditadura de Salazar ou a revolução de Abril – não é o que fica. O que fica – e ecoo agora
Hölderlin [Was bleibet aber, stiften die Dichter] – é o poder da poesia para desassossegar
a língua, esse “mais perigoso dos bens” [der Güter gefährlichstes], a fim de resistir contra
o conformismo. 20 Em meu entender, o discurso poético não é poético se não for um
discurso de resistência, ou seja, um discurso que, embora sem qualquer poder para fazer
coisas acontecerem, interrompe a língua convencional e institucionalizada que nos fala a
vida, a realidade e a existência em geral e, ao fazê-lo, coloca-a radicalmente em questão.
*
A poesia, no sentido mais lato do termo – podíamos chamar-lhe “o discurso poético”
– é um conjunto complexo de sucessivos gestos de resistência àquilo a que, na tradição
literária ocidental, chamamos “o cânone”. O que é interessante é que a resistência ao
cânone começa por brotar no interior mesmo do próprio cânone. Eventualmente, isso a
que chamamos resistência ao cânone (mesmo resistência externa – por exemplo, do ponto
de vista político da raça, do sexo ou da classe) será absorvido pelo cânone omnívoro, mas
de cada vez, durante um breve e interessante período, o cánone enquanto tal é posto em
questão. Por isso costumo eu dizer que a poesia se escreve na poesia. Podíamos até dizer
que a poesia segue sempre reciclando a poesia. Vou poupar-vos séculos de camadas
interligadas de história literária no Ocidente e deter-me em apenas duas re-escritas
(reciclagens) completamente diferentes de The Tempest de Shakespeare (1611). Como
acontece com muitas outras peças de Shakespeare, The Tempest suscitou inúmeras obras
– literárias, artísticas, musicais, cinemáticas ou ensaísticas.
Debruçar-me-ei brevemente sobre duas peças modernas: Une tempête, de Aimé
Césaire (1969), e Próspero morreu (2011), de Ana Luísa Amaral.21 Césaire mantém a
estrutura da sua peça muito perto da de Shakespeare: a mesma ilha e as mesmas
personagens, embora Próspero seja agora um senhor colonial dono de escravos, Caliban
um escravo negro e Ariel um escravo mulato, e apareçae uma nova personagem, Eshu,
um deus negro pantomineiro [“un dieu-diable nègre”], a representar a cultura indígena de
20
Friedrich Hölderlin, “Andenken” (http://gutenberg.spiegel.de/buch/friedrich-h-262/41) and “Im Walde”
(http://gutenberg.spiegel.de/buch/friedrich-h-262/103).
21
Aimé Césaire, Une tempête (Paris: Seuil, 1969); Ana Luísa Amaral, Próspero morreu (Lisboa: Caminho,
2011).
11
Caliban; os mesmo jogos de poder político e mágico, os mesmos temas de autoridade,
escravização e obediência, usurpação e vingança, transgressão e castigo, perdão e
reconciliação; a mesma convocação do caos para depois se restabelecer a ordem. Mas há
diferenças cruciais que são outros tantos gestos de resistência. Tendo tomado posse da
ilha e subjugado totalmente Caliban, o Próspero de Shakespeare renuncia aos seus
poderes mágicos e regressa ao Velho Mundo para abraçar a velha ordem hierárquica
imperial; por sua vez, o Próspero da peça pós-colonial de Césaire fica na ilha,
determinado a defender os “valores ocidentais” como um auto-proclamado colonizador
ideologicamente empenhado na sua “mission civilizatrice”. Porém, se a peça minimiza
Ariel como um colaboracionista moderado, torna-se claro que o colonizador vai ter de
contar com a resistência feroz de Caliban, que se apercebeu da sua diferença e dela se
orgulha, e lutará denodadamente pela sua libertação. Ao contrário do Caliban de
Shakespeare, o de Césaire conceptualiza a diferença entre submissão e liberdade, e está
decidido a lutar pela conquista do seu ser-pessoa e pela sua existência política de pleno
direito. Ao contrário do Caliban de Shakespeare, o de Césaire usará a língua estrangeira
que lhe foi imposta para resistir ao opressor, e não apenas para o amaldiçoar. Aqui está,
em especial para a investigação shakespeariana pós-colonial, uma das mais famosas falas
em The Tempest:
Ensinaste-me a língua; e o meu proveito
É que sei praguejar. A peste te leve
Por me ensinares a tua língua!
[You taught me language; and my profit on't
Is, I know how to curse. The red plague rid you
For learning me your language!]
Vejamos agora o uso desafiador que Caliban faz da língua de Próspero para
responder à oferta que o tirano lhe fez de reconciliação condicionada:
Próspero tu és um grande ilusionista:
12
a mentira bem te conhece.
Tanto tu me mentiste,
sobre o mundo e sobre mim mesmo,
que acabaste por me impor
uma imagem de mim próprio:
um subdesenvolvido, como tu dizes,
um incapaz,
eis como me obrigaste a ver-me,
e esta imagem, eu a odeio! E ela é falsa!
Mas agora, já eu te conheço, velho câncro,
e também me conheço a mim!
E sei que um dia
o meu punho nu, o meu punho nu apenas
chegará para esmagar o teu mundo!
O velho mundo disenteria!
No final da peça, Prospero tenta convocar Caliban uma vez mais para de novo o
forçar à submissão A resposta de Caliban, o seu hino de liberdade, ouve-se de muito
longe:
LA LIBERTÉ OHÉ, LA LIBERTÉ!
Próspero morreu, de Ana Luísa Amaral, desmonta por completo The Tempest. Ao
que parece para chorar a morte de Próspero e, presume-se, para o enterrar, a peça-em-umacto de Amaral convoca uma série de personagens literárias e míticas para encenar um
drama sobre os homens, as mulheres, o poder, o amor, o ciúme e as relações perigosas
entre todos eles: Próspero, Ariel e Caliban, de Shakespeare; Penélope, de Homero;
Ariadne e Teseu do mito; Luiz e Bárbara, como nas “Endechas a Bárbara escrava” de
Camões. Na elaborada re-escrita de poesia e mito de Amaral, Ariel, o narrador e mestre
de cerimónias, embora referindo-se a si no feminino, obriga a repensar, da perspectiva
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queer que é cara à poeta, ela própria também crítica, a questão da verdadeira importância
da diferença sexual; Ariadne e Teseu mantêm-se próximos do mito, se bem que Teseu,
em vez de abandonar em Naxos Ariadne, que misteriosamente se apaixonara por Caliban,
a apunhala num gesto de ciúmes; Luiz e Barbara recriam a ambígua relação amorosa
como cativação recíproca das endechas. Deixei para o fim Próspero e Penélope porque
são eles a chave para a resistência eloquente de Amaral às histórias de ambos: Penélope,
como o paradigma da esposa fiel e em paciente espera; Próspero, símbolo do poder
colonial e patriarcal, não está morto afinal, já que a estrutura imperial e colonial que ele
representa persiste:
Abriu na ilha a época de Inverno,
realmente,
e Próspero morreu.
Sem ter morrido,
que as magias que fez nos deixaram ainda
descendência.
(…)
E Próspero venceu, mesmo na morte.
É curioso que Amaral, uma leitora atenta de Judith Butler, preferiu deixar de fora
Miranda, a indiscutivelmente muito “feminina” filha de Próspero, que tanto se deixou
deslumbrar pelo “admirável mundo novo” [brave new world] feito de homens. Em vez
dela, reuniu um grupo de diferentes figuras de mulher que, juntas, encenam um desafio
ao retrato shakespeariano da doce mulher submissa, dependente e obediente, pagando
embora bem caro por esse desafio. O amor é perigo, deduz-se de Próspero morreu, mas
na cultura hegemónica é muito mais perigoso para quem não é branco e macho. O
requintado arcaísmo da linguagem e tom de Próspero morreu descobre uma verdade
acerca da estrutura patriarcal e colonial da sociedade, que tem uma longa história, que
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tem sido objecto de uma longa e corajosa resistência, mas que, lamentavelmente, ainda
nos não deixou.22
*
Tenho escrito frequentemente que a poesia não é filosofia.23 O que não significa que
os filósofos não possam ser poetas. Vítor Matos, só para dar um exemplo português, foi
um notável filósofo e professor de filosofia, e de igual modo um excelente poeta. Mas
distinguia claramente as suas duas vocações, assinando até os seus poemas como Vítor
Matos e Sá. Escreve ele no prefácio de um dos seus livros de poesia: “Nela mesma … a
poesia não diz nada de explícito. O que a torna … poesia e não filosofia ou ciência só
poderá descobrir-se no que diga implicitamente . . . A linguagem simbólica da poesia é . .
. uma linguagem deformadora . . .”24 O objectivo da linguagem poética, prossegue ele, é
romper com os significados convencionais da filosofia ou da ciência. Ou do senso
comum, acrescentaria eu. Por outras palavras, como já sugeri, o discurso poético é uma
linguagem de resistência na medida em que interrompe o saber e a cultura estabelecidos.
Quando um dia lhe perguntaram “Che cos’è la poesia?,” Derrida escreveu o seguinte, da
perspectiva do seu reinventado símbolo da poesia, o ameaçador e vulnerável hérisson:
“Para responder a uma tal pergunta . . . pedem-te que saibas renunciar ao saber. E
que o saibas bem, sem nunca o esquecer: desmobiliza a cultura, mas aquilo que sacrificas
estrada fora, ao atravessar a estrada, não o esqueças nunca na tua douta ignorância . . .
[terás tido de] desamparar a memória, desarmar a cultura, saber esquecer o saber,
incendiar a biblioteca . . .”
[Pour répondre à une telle question . . . on te demande de savoir renoncer au savoir.
Et de bien le savoir, sans jamais l’oublier: démobilise la culture mais ce que tu sacrifies
en route, en traversant la route, ne l’oublie jamais dans ta docte ignorance . . . [il t’aura
22
I do not agree with Rui Carvalho Homem’s conclusion to his fine review of Próspero morreu: “O texto
[de Amaral] firma-se na ambição de des-inscrever Próspero como uma presença dominante de um acervo
patriarcal – ou, se quisermos, de nos propor uma fascinante teia que coincide com desatar para a liberdade
as tradições.” See Homem’s “Fio e fantasma,” Convergência Lusíada 28 (Jul/Dez. 2012). Accessible at
http://www.realgabinete.com.br/revistaconvergencia/pdf/2044.pdf.
23
See, e.g., “‘The god that was missing’: Poetry, Divinity, Everydayness.” The Turn Around Religion in
America. Literature, Culture, and the Work of Sacvan Bercovitch. Ed. Nan Goodman and Micahel P.
Kramer (Farnham: Ashgate, 2011)239-256 (esp. 252ff)
24
Vítor Matos e Sá, O silêncio e o tempo (Coimbra: Coimbra Editora, 1956).
15
fallu] désemparer la mémoire, désarmer la culture, savoir oublier le savoir, incendier la
bibliothèque . . .]. 25
O discurso do filósofo não é capaz de dizer o que o poema é, mas é capaz de
descobrir o poder misterioso do poema para dizer aquilo que não pode ser dito de
qualquer outro modo.
Se a poesia não é filosofia, tão-pouco é ela sociologia. Trago agora comigo um
sociólogo que recorre à poesia para realizar um discurso de dupla resistência: o seu
poemar interrompe o discurso científico da sociologia convencional, incluindo o seu
próprio, em si já distante do convencional, ao mesmo tempo que vira do avesso o cânone
literário. O ilustre sociólogo Boaventura de Sousa Santos publicou até à data oito
volumes de poesia. Poesia lírica, para ser precisa, a qual desde o início se empenhou em
subverter a própria noção de lirismo, uma tendência que se acentuou com a concepção de
Escrita INKZ. Anti-manifesto para uma arte incapaz, um livro primeiro publicado no
Brasil em in 2004, e de RAP GLOBAL. Queni N. S. Oeste, de igual modo publicado
primeiro no Brasil em 2010.26 Escrita INKZ apresenta-se como um anti-manifesto, desde
logo, pois, explicitamente como um discurso de resistência, abrindo, não com um
“Prefácio”, mas com um construído anti-prefácio que o autor denomina “Desfácio”. O
“Desfácio” não ajuda grandemente a leitora, para além do prefixo contestário, de que
falarei mais abaixo. É certo que o “Desfácio” explica a estrutura do livro enquanto
baseada no conceito de mónada. Porém, as seis assim chamadas “mónadas” – Figura,
Cidade, Andamento, Momento, Mulher Nua, Orador-Ninguém – não são verdadeiras
mónadas na acepção de Leibniz (que o autor cita como a sua autoridade, mas a que
evidentemente de imediato opõe resistência). Em Escrita INKZ, as mónadas são
paradoxais unidades múltiplas, e não unidades indivisíveis e impenetráveis, e têm uma
“janela”, igualmente não sancionada pelo filósofo. Além disso, a “janela” é de facto uma
sétima mónada, a “mónada-cão,” que é, como reconhece o poeta, “uma mónada muito
especial porque não tem autonomia em relação às outras mónadas. A sua especificidade é
ser a voz autónoma e livre das outras mónadas.” Esta voz autónoma e livre é a “canine
25
Jacques Derrida, “Che cos’è la poesia?” Poesia 1,11 (November 1988). Accessible at
http://www.egs.edu/faculty/jacques-derrida/articles/che-cose-la-poesia/. Para um tradução portuguesa, ver
Jacques Derrida, “Che cos’è la poesia?”, trad. Osvaldo Silvestre (Coimbra: Angelos Novus, 2003).
26
Boaventura de Sousa Santos, Escrita INKZ. Anti-manifesto para uma arte incapaz (Rio de Janeiro:
Aeroplano, 2004); RAP GLOBAL. Queni N. S. E. Oeste (Rio de Janeiro: Aeroplano, 2010)
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wisdom” assinalada a negrito na página do lado direito, a contrastar com as “histórias
rápidas e curtas para deixar espaço à imaginação de quem lê,” impressas em redondo na
página do lado esquerdo. A “mónada-cão” e a “canine wisdom” soam como uma paródia
do coro grego. Decerto que o poeta se não lembrou disso, de contrário teria denominado a
“mónada-cão” um “descoro.” Ao longo do livro, o uso de prefixos de negação – des, anti,
in – revela o poeta como um contrariador inconformista que desafia a leitora com o
absurdo para a obrigar a olhar de novo e voltar a pensar, uma e outra e outra vez. Um
exemplo apenas (pp. 82-83):
Uma figura desvê
Dessente
Dessaboreia
Desouve
Descheira
A pouco e pouco o descorpo
Cobre-se de corpo
Quando os abismos dispensam os disfarces
Uma figura vem para a janela
À espera de ser denunciada
Preocupada com os acidentes diários
Uma figura toma as seguintes decisões:
Dividir entre corpo e alma
E nunca sair com os dois ao mesmo tempo
E por inteiro
Dividir o corpo em partes e a alma
Em princípios
E preparar combinações adequadas
Para as diferentes ocasiões:
Partes baixas com princípios vermelhos
Para as intimidades curvas
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Partes médias com princípios convincentes-falsos
Para o emprego
Partes altas com princípios extremos
Para discussões inúteis e decisivas
Partes comestíveis e princípios em primeira versão
Para os amigos
A leitora poderia dedicar-se a uma exegese que mostrasse o modo absurdista como o
poeta lida com as palavras e os conceitos para denunciar não só a separação entre corpo e
alma, mas também a divisão do corpo e da alma em “partes” e “princípios” para
“diferentes ocasiões”. A leitora poderia sugerir que as seis des-palavras, especialmente
“descorpo”, dizem da “alma” para acabar por revelar o “corpo”. Poderia comentar os
paradoxos das distinções entre o público e o privado, o professional e o pessoal, o útil e o
supérfluo, o agradável e o ameaçador, o nobre e o mesquinho. Poderia invocar a obra do
cientista social e escrever do ponto de vista da transição paradigmática, da epistemologia
da cegueira, da sociologia das ausências, da sociologia das emergências, do genocídio e
epistemicídio, da ecologia dos saberes, do colonialismo, capitalismo e patriarcado,
igualdade e diferença, e a necessidade de um mais amplo e exigente conhecimento do
mundo. Ou podia destacar algum exemplo memorável de “canine wisdom” a desmascarar
os humanos, como “Na margem/Quem fala é falado” (p. 131) ou “Até a mijar/Pensam
que são diferentes” (p.169) ou “Deve haver um deus/Que não nos governe” (p. 241). Mas
a leitora não precisa de fazer nada disso. Ao longo do livro, o “descoro” faz o trabalho
por ela. Como aqui:
Não deve ser difícil de entender que o corpo
É a parte da alma
Que começa onde se quer
Se me chama para casa
Tenho de me acautelar:
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Há cada vez mais resíduos pessoais perigosos
O que se parece
Com uma resposta
É sempre mais pequeno
Canine wisdom
Ou aqui, agora da mónada “Orador-Ninguém” (p. 127):
O importante
É ser-se especialista
Do que não acontece
Quando o pai nosso não está
Pede para deixarem os pedidos
Nas caixas das esmolas
Cânone não vem de canino
Se cânone é trela
Como poderia ser um cão a inventá-la?
Cânone deve ser uma armadilha
Para apanhar humanos.
Canine wisdom
Este jóia de sabedoria canina conduz-me até RAP GLOBAL, um longo poema-feitode-poemas-letras-de-rap que literalmente subverte o cânone, desde já ao apresentá-lo
como uma trela e uma armadilha. A fim de preservar a sua liberdade, o poeta combina
promiscuamente a “alta” e a “baixa” cultura e procede à reciclagem do cânone. Eis o
fecho do livro:
19
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Numa entrevista que deu no Brasil quando o livro saiu, Boaventura de Sousa Santos
explica a criação de RAP GLOBAL como um muito necessário suplemento ao seu
trabalho académico.
27
Nos seus numerosos trabalhos académicos, Santos critica
frequentemente a modernidade ocidental por não ter cumprido a sua exaltante promessa
de emancipação, a qual rapidamente se tranformou numa matriz de regulação e
dominação social sob três formas principais: o capitalismo, o colonialismo e o
patriarcado. RAP GLOBAL surgiu para dar conta daquilo que o protocolo académico
obriga a deixar de fora: diferentes tipos de pessoas reais com diferentes tipos de
aspirações; as suas dores e alegrias pessoais; as suas lutas e gestos de resistência; a
loucura, o fanatismo e a violência que presidem à criatividade moderna; a poesia sempre
a ameaçar não existir; a brutalidade do progresso e a perigosa sedução da ordem; o que
vem depois de deus; e, finalmente, aquilo que não somos sequer capazes de imaginar
porque só existe como ausência, por isso causando ansiedade e sofrimento inexplicáveis.
Para expressar o que fica de fora do seu trabalho científico, Santos convoca autores, obras
e personagens que ele, por uma razão ou por outra, mais admira, sejam eles canónicos ou
trashy. O panteão vai desde a Bíblia, Safo ou Camões até Pessoa, Eminem ou Wolverine,
e todos ao ritmo do rap. O “autor” de RAP GLOBAL é Queni N. S. L. West, um
talentoso rapper português de origem angolana, cujo nome evoca o rapper americano,
Kanye West, mas faz dele um homem de todos os climas (West, mas também “Norte,”
“Sul” e “Leste”). RAP GLOBAL é para ser lido e ouvido em ritmo hip hop. Já foi como
tal musicado e dele será feita uma ópera. O que é espantoso é que todo ele é cânone
reciclado. Um turbilhão de magníficos restos. Concluo, citando dois versos do mais
recente livro de poemas de Boaventura de Sousa Santos:
decidi recolher os restos do dia de ontem
para os reciclar como agora é exigido28
27
Miguel Conde, interview with Boaventura de Sousa Santos, O Globo, 24. 07. 2010.
Boaventura de Sousa Santos, 139 epigramas para sentimentalizar as pedras (Rio de Janeiro: Confraria
do Vento, prelo).
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