„Menschenwürde“ – Menschlichkeit als Bedingung der Würde?

„Menschenwürde“ – Menschlichkeit als
Bedingung der Würde?∗
Malte-Christian Gruber
1. Rechtsstellungen – inner- und außerhalb des Rechts
Wenn von „Würde im Außerhumanbereich“ die Rede sein soll, dann erwarten
die meisten Menschen, oder zumindest die Juristen unter ihnen, Ausführungen
zu einem Gegenstand, der – jedenfalls aus rechtsdogmatischer Sicht – bloß den
‚Außerrechtsbereich‘1 betrifft: Eine ‚Tierwürde‘, geschweige denn eine
‚Pflanzenwürde‘, ist dem geltenden deutschen Recht fremd, und auch der in
Art. 120 der Schweizerischen Bundesverfassung (SBV)2 verankerte Schutz der
„Würde der Kreatur“ gilt hierzulande noch immer als ein nationalstaatlicher
Sonderweg ohne nennenswerte praktische Wirkung.
Wer die bisherige Entwicklung des ethischen Tierschutzrechts3, des
Naturschutzrechts und auch des Umweltrechts kennt, den wird die juristische
Ablehnung einer wie auch immer zu bestimmenden „Außerhumanwürde“
kaum überraschen: Selbst wesentlich vorsichtigere Formulierungen einzelner
Gesetzesnovellen, die sich auch nur auf eine generelle Verbesserung der
Rechtsstellung der Tiere im Vergleich zu Sachen richteten, gelten unter
Rechtwissenschaftlern in der Regel als rechtsfremde Normtexte. Das
∗
Für konstruktive Hinweise danke ich besonders Heike Baranzke, Gunnar Duttge und
Frederik von Harbou.
1 ‚Außerrechtsbereich‘ kann insoweit nur bedeuten, dass eine in diesem Sinn außerhalb des
Rechts begriffene Würde keine durchsetzbaren Rechtsansprüche gewähren könnte und allenfalls
als moralischer Appell aufzufassen wäre. Als Achtungsanspruch kann Würde im Grunde
genommen aber ebenso wenig außerhalb des Rechts verstanden werden, wie sie außerhalb des
Humanen begründet werden kann: Schließlich sind es menschliche Kommunikationen über
Rechte, denen sie ihre Bedeutung verdankt.
2 Die Norm wurde ursprünglich im Jahre 1992 als Art. 24 Abs. 3 SBV eingeführt und 1999
in Art. 120 Abs. 2 SBV übertragen. Vgl. hierzu Baranzke 2003, 231ff.
3 Das deutsche Tierschutzgesetz orientiert sich seinem eigenen Anspruch nach nicht primär
an menschlichen Interessen, sondern soll Tieren einen eigenen, individuellen, unmittelbaren
Schutz um ihrer selbst willen gewähren, der das moderne Tierschutzrecht als ‚ethisch‘ qualifiziert.
Näher dazu Gruber 2006, 18ff. und 170f.
Malte-Christian Gruber
bekannteste Beispiel bildet wohl § 90a Bürgerliches Gesetzbuch (BGB), der mit
dem „Gesetz zur Verbesserung der Rechtsstellung des Tieres im bürgerlichen
Recht“ vom 20. August 19904 in Kraft getreten ist:
„Tiere sind keine Sachen. Sie werden durch besondere Gesetze geschützt. Auf sie sind
die für Sachen geltenden Vorschriften entsprechend anzuwenden, soweit nicht etwas
anderes bestimmt ist.“5
Die Regelung beendete damit zwar die bis auf die römischrechtlichen
„Ädilischen Edikte“ zurückzuführende Gleichsetzung von Tieren mit Sachen.6
Praktische Konsequenzen für die Rechtsanwendung wurden daraus aber nicht
gezogen – im Gegenteil: Von Anfang an bewertete die herrschende Lehre die
Neuregelung des § 90a BGB etwa als „Begriffskosmetik“7 oder als „gefühlige
Deklamation ohne wirklich rechtlichen Inhalt“8.
Auch die im Jahr 2002 in Art. 20a GG eingeführte Staatszielbestimmung
Tierschutz hatte auf die Rechtspraxis so gut wie keinen Einfluss, obwohl mit
ihr die Tiere erstmals im Grundgesetz Erwähnung fanden:
„Der Staat schützt auch in Verantwortung für die künftigen Generationen die
natürlichen Lebensgrundlagen und die Tiere im Rahmen der verfassungsmäßigen
Ordnung durch die Gesetzgebung und nach Maßgabe von Gesetz und Recht durch
die vollziehende Gewalt und die Rechtsprechung.“
Zwar hat sich der Gesetzgeber bei der Begründung des Gesetzesentwurfs zur
Änderung des Art. 20a GG explizit auf die dem Tierschutzgesetz zugrunde
liegende Forderung nach Achtung der Tiere in ihrer Mitgeschöpflichkeit
bezogen.9 Es könnte also auf den ersten Blick so scheinen und wäre im Übrigen
auch gut zu begründen, dass mit dem neuen Art. 20a GG eine „Tierwürde“ von
verfassungsmäßigem Rang statuiert worden sei. Eine solche Überlegung wird
aber von vornherein gegen die in Art. 1 Abs. 1 GG verbürgte Menschenwürde
und die damit vermeintlich zu unterstellende anthropozentrische
Grundausrichtung des Grundgesetzes ausgespielt. Der verfassungsrechtliche
Tierschutz tritt daher praktisch in den meisten Konfliktfällen hinter den
entgegenstehenden menschlichen Interessen zurück, denen in Gestalt der
Grundrechte regelmäßig ein größeres Gewicht beigemessen wird.10 Ähnlich wie
BGBl. I, 1762.
§§ 90a, 251 Abs. 2 Satz 2, 903 Satz 2 BGB; 765a Abs. 1 Satz 3, 811 Abs. 1 Nr. 3 ZPO.
6 Vgl. hierzu Steding 1996, 963.
7 So bis heute Medicus 2010, Rn. 1178a (481).
8 Unverändert Palandt – Ellenberger 2011, BGB, § 90a, Rn. 1; vgl. zum Ganzen Gruber
2006, 22f. sowie 169ff.
9 Vgl. BT-Drucksache 14/8860, 3.
10 Vgl. dazu Gruber 2006, 175ff.; sowie ders. 2008, 30ff.: Vorrang haben etwa religiöse
Riten wie das Schächten (vgl. BVerfGE 104, 337; BVerwGE 127, 183), aber auch rein
wirtschaftliche Interessen (Massenschlachtungen zur Stützung des Rindfleischmarktes: VG
Frankfurt am Main NJW 2001, 1295).
4
5
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die zivilrechtliche Gesetzesänderung zur Verbesserung der Rechtsstellung des
Tieres leidet auch Art. 20a GG n.F. unter dem verbreiteten Vorbehalt, dass er
lediglich als ein politisches Zugeständnis gegenüber den tierethischen
Vorstellungen einer Mehrheit rechtsunkundiger Wähler entstanden sei.11
Das alles hat zur Folge, dass die Rede von einer Tierwürde aus der Sicht
des geltenden Rechts im günstigsten Fall noch als ein einfacher
rechtspolitischer Appell aufzufassen ist, ansonsten aber als eine rein
tierethische, ja womöglich sogar bloß ‚gefühlige‘ Spekulation ‚ohne wirklich
rechtlichen Inhalt‘. Wer angesichts dieser Argumentationslage noch immer die
Frage nach einer „Würde im Außerhumanbereich“ stellt, droht leicht ins
Abseits des Außerjuristischen zu geraten. Es empfiehlt sich daher, eine etwas
andere Richtung einzuschlagen, die möglichst frei von solchen ‚ethischen‘,
‚gefühligen‘, gar ‚unjuristischen‘ Überlegungen auf die Frage nach der ‚Würde
im Außerhumanbereich‘ zielt.
Die durchaus klärungsbedürftige Frage, ob Würde ausschließlich als
Menschenwürde gelten dürfte – ob Würde also notwendig an Menschlichkeit
geknüpft sei, so dass sie Menschen alleine zukommen könnte – oder ob
daneben auch nichtmenschliche Wesen eine Würde haben könnten, soll aus
diesem Grund zunächst auf einer von spezifisch tierethischen Vorstellungen
abstrahierenden Ebene angegangen werden. Um diese Ebene jedoch zu
erreichen, bedarf es über die juristische Vorstellungskraft hinaus besonderer
Anregungen aus der nicht-juristischen Literatur.
2. Menschen- oder Maschinenwürde? Ein irritierender
Literaturfall
2.1 „The Bicentennial Man“
Mit dem folgenden Beispielsfall lässt sich eine weitere Assoziation aufnehmen,
die – wenngleich in einem ganz anderen Zusammenhang – an den Begriff des
„Außerhumanen“ anschließt: Es handelt sich dabei um das aus der ScienceFiction-Literatur bekannte Thema handlungsfähiger Nichtmenschen in Gestalt
von Maschinen, Robotern und anderen künstlichen Intelligenzen. Isaac Asimov
ist einer der bekanntesten Autoren zu diesem Thema – und „The Bicentennial
Man“ aus dem Jahr 1976 eine seiner bekanntesten Novellen. Die Geschichte
des „Zweihundertjährigen“ ist zwar, wie Asimov selbst erläutert, eine durchaus
„pathetische Robotergeschichte“12. Dennoch wird davon auszugehen sein, dass
Menschen, Juristen zumindest, anders als im Angesicht leidender Tiere und
sterbender Lebewesen zu einer derartigen technizistischen Fiktion eine gewisse
innere Distanz halten können. Eine distanzierte Haltung gegenüber dem
11
12
Vgl. etwa Mihm 2002, 2.
Asimov 2010, 641.
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Fallbeispiel könnte am Ende hilfreich sein, um den erneuten Verdacht einer
‚ethischen‘, ‚gefühligen‘, ‚unjuristischen‘ Spekulation auszuräumen.13 In diesem
Sinn soll sich die Inhaltsangabe auf eine möglichst nüchterne, tatbestandsartige
Aufzählung der wesentlichen Aspekte der Geschichte beschränken.
Die Handlung beginnt in einer Zeit, in der die technologische Entwicklung
von künstlicher Intelligenz und Robotermechanik es ermöglicht, Maschinen als
autonome Automaten in artifiziellen Körpern zu konstruieren und als Produkte
zu vermarkten. Eines dieser Produkte, ein Haushaltsroboter mit der
Seriennummer „NDR“, wird an eine Familie namens Martin geliefert. Die
jüngste Tochter kann sich die Seriennummer nicht merken und gibt ihm schon
bald den Namen „Andrew“, den auch die übrigen Familienmitglieder später
übernehmen. Andrew stellt auf Befehl, aber auch aus „Spaß“, wie er selbst sagt,
erstaunliche Kunstwerke her, die der Familienvater gewinnbringend verkaufen
kann. Für die erzielten Einnahmen richtet dieser ein Konto auf den Namen
„Andrew Martin“ ein und zahlt dort einen Teil des Gewinns ein. Mit dem
Guthaben finanziert Andrew zunächst seine im Laufe der Zeit anfallenden
Reparaturen. Nach einiger Zeit bietet Andrew – unterstützt von der jüngsten
Tochter – dem Familienvater sein gesamtes Geld an, um sich „freizukaufen“.
Der Vater weigert sich jedoch: „Jetzt hören Sie mir einmal zu, Sie! Ich kann Sie
nur auf legalem Weg frei machen, und wenn die Sache offiziell eingereicht wird,
dann wird man Ihnen die Freiheit, das heißt genau genommen die
Bürgerrechte, nicht nur verweigern, man wird auch von Ihrem Vermögen
Kenntnis bekommen. Es heißt, dass ein Robot kein Recht hat, Geld zu
verdienen. Ist dieses Hirngespinst es wert, dass Sie Ihr Vermögen verlieren?“14
Schließlich kommt es zu einem Rechtsstreit, den ein Richterspruch zugunsten
des Roboters entscheidet: „Freiheit […] kann keinem Objekt abgesprochen
werden, das geistig fortgeschritten genug ist, den Begriff zu verstehen und den
Zustand wünschenswert zu finden.“15 Einige Zeit später, der Familienvater ist
bereits verstorben, beginnt Andrew, Kleidung zu tragen. Von den meisten
Menschen wird er deswegen belächelt. Nachdem zwei Fremde bemerken, dass
Andrew niemandem gehört, dessen Eigentum verletzt werden könnte, greifen
Damit ist keineswegs ausgesagt, dass eine distanzierte Haltung gegenüber Parteien oder
Betroffenen die Richtigkeit juristischer Urteile garantieren könnte. Im Gegensatz dazu stehen
schon die zunehmend vernehmbaren Forderungen nach richterlicher Empathie; vgl. hierzu etwa
Posner 2008, 117; ferner Gruber 2012, 9ff.
14 Asimov 2010, 685.
15 Asimov 2010, 687. Es gehört freilich zu den provokativen Zumutungen dieser wie
anderer Science-Fiction-Erzählungen, dass hier einem artifiziellen Objekt ‚Wünsche‘, also
intentionale Zustände zugeschrieben werden. Doch gerade diese irritierende Sichtweise macht
deutlich, dass geistig-personale Eigenschaften eben nicht ohne weiteres im ‚Inneren‘ eines
Wesens gegeben und unmittelbar erkennbar sind, sondern erst aufgrund sozialer Verhaltens- und
Interaktionsweisen zugeschrieben werden, etwa wenn sich das beobachtete Wesen als ein
‚intentionales System‘ erweist. Siehe hierzu insbesondere Dennett 1971, 87 ff.; 1982, 155 ff.
13
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„Menschenwürde“ – Menschlichkeit als Bedingung der Würde?
Sie den Roboter tätlich an. Aufgrund dieses Vorfalls setzt sich Andrews Familie
erfolgreich für ein neues Gesetz zum Schutz von Robotern ein. Andrew fasst in
der folgenden Zeit weitere Pläne: Er beginnt, ein historisches Werk über
Roboter, ihre Erlebnisse und Empfindungen, zu schreiben. Außerdem versucht
er, nunmehr auch in körperlicher Hinsicht menschlich zu werden. Deshalb lässt
er von seiner alten Herstellerfirma seinen gesamten (Maschinen-)Körper – mit
Ausnahme seines Gehirns als „Sitz“ seiner Persönlichkeit und als „Besitzer“
seines Körpers – gegen einen menschenähnlichen (Androiden-)Körper
austauschen. Er lässt sich weitere Organprothesen implantieren, die ebenso bei
menschlichen Patienten eingesetzt werden können. Andrew muss jedoch noch
immer feststellen, dass er trotz seiner Bemühungen nicht als Mensch im
Rechtssinne anerkannt wird, mithin auch keine Menschenrechte genießt.
Enttäuscht stellt er fest: „De facto ein Mensch zu sein genügt mir nicht. Ich
möchte nicht nur wie ein Mensch behandelt werden, ich möchte offiziell als
Mensch identifiziert werden. Ich möchte de jure ein Mensch sein.“16 Die
ersehnte Anerkennung als Mensch erlangt Andrew schließlich erst, nachdem er
sein künstliches Gehirn in ein sterbliches Organ verwandeln lässt. Wie alle
anderen Menschen auch muss er sterben.
2.2 Menschwerdung des Individuums – Phylogenese der Würde
Die Geschichte des Zweihundertjährigen lässt sich als eine soziale
Entwicklungsgeschichte eines Roboters lesen, in deren Verlauf dieser
allmählich zu einem Mitglied der Menschengesellschaft heranwächst. Es ist
gewissermaßen die fiktive Nacherzählung einer ‚moralisch-rechtlichen Geburt‘,
durch die der in diesem Sinne ‚Neugeborene‘ rechtsfähig wird – ganz den
Maßstäben entsprechend, nach denen unser heutiges Recht noch immer die
Geburt zur Bedingung der (vollen) Rechtspersonalität macht: „Die
Rechtsfähigkeit des Menschen beginnt mit der Vollendung der Geburt.“ (§ 1
BGB).
Nur scheinbar knüpfen die Voraussetzungen dieser Norm an unmittelbar
Beobachtbares, sozusagen an natürliche Evidenzen, an: Denn weder der genaue
Zeitpunkt der Geburt noch die Eigenschaft, ein Mensch zu sein, lassen sich
rein empirisch bestimmen.17 Wer wann als Rechtsgenosse in die soziale
Gemeinschaft aufgenommen wird, ist und bleibt eine Frage der Wertung.
Asimov 2010, 717.
‚Natürlich-evident‘ und in diesem Sinn ‚rein empirisch‘ bestimmbar erscheint allenfalls die
jedem einzelnen Menschen zukommende biologische Eigenschaft, ein lebendiges Naturwesen aus
Fleisch und Blut zu sein. Das unterscheidet Menschen aber noch nicht von anderen Lebewesen,
sondern unterstreicht vielmehr deren Gemeinsamkeiten. Wenn es allerdings um eine biologischnaturalistische Bestimmung des spezifisch Menschlichen geht, wird man nicht mehr ohne eine
normative Bestimmung der (biologischen) Kriterien für ‚Menschlichkeit‘ auskommen. Es ist
beispielsweise eine normative und keine empirische Frage, ob bestimmte körperliche oder
16
17
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Malte-Christian Gruber
Welche Kriterien dabei eine Rolle spielen könnten, zeigt der geschilderte
Sachverhalt des Zweihundertjährigen. Als menschliche Eigenschaften werden
dort mehr oder weniger explizit beschrieben: Kreativität und künstlerische
Fähigkeit, Freiheitsliebe, Denk- und Bewusstseinsleistungen, (historisch/biographisch-)narrative Identität, Körper- und Schamgefühl, und schließlich
sogar die gesamte Gestalt eines menschlichen Körpers.
Doch obwohl Andrew alle diese Eigenschaften aufweist oder sich
zumindest später aneignet, scheitern seine Versuche, als Mensch geachtet zu
werden. Auf den ersten Blick scheinen seine wenigen verbliebenen
nichtmenschlichen Eigenschaften der Grund dafür zu sein – Andrew ist
künstlich und nicht lebendig, gemacht und nicht gezeugt, und nicht zuletzt:
unsterblich. Erst nachdem es ihm in einem buchstäblich letzten Schritt
gelungen ist, sich durch einen operativen Eingriff sterblich machen zu lassen,
wird Andrew als Mensch anerkannt. Dabei bleibt aber fraglich, warum
ausgerechnet seine Sterblichkeit eine entscheidende Grundlage für die
Anerkennung von Menschlichkeit und somit auch für die Zuerkennung von
Menschenrechten und Menschenwürde bilden sollte. Plausibler erscheint es
demgegenüber anzunehmen, dass es im Kern der kommunikative Prozess der
sozialen Anerkennung sei, in dessen gesamtem Verlauf Andrew dann doch,
ganz allmählich, zum Menschen wird. Die wichtigsten Etappen dieser
lebensgeschichtlich fortschreitenden Menschwerdung lassen sich etwa
folgendermaßen zusammenstellen:
(1) Zusammenleben: Den ersten Schritt zur moralisch-rechtlichen Geburt
bildet die tatsächliche Aufnahme des Roboters ins Familienleben, durch die er
in die sozialen Nähebeziehungen der menschlichen Gemeinschaft eintritt.18
(2) Name: Mit seinem Namen „Andrew“ erhält er eine „soziale Adresse“ –
er wird als Kommunikationspartner identifiziert, an den sich bestimmte
Erwartungen richten. Die im Namen als soziale Adresse gebündelten
Erwartungen zeigen, dass Andrew nunmehr eine eigene gesellschaftliche
„Rolle“ spielt.19
genetische Merkmale als spezifische Eigenschaften ‚des Menschen‘ – und das heißt: der
menschlichen Gattung – gelten können.
18 Zur Bedeutung des Zusammenlebens in Nähebeziehungen für die Anerkennung des
personalen Status etwa Gruber 2006, 93f.
19 In dieser Hinsicht besonders aufschlussreich ist das systemtheoretische Verständnis von
„sozialer Adresse“. Nach Luhmann (1984, 426ff.) knüpfen sich an soziale Adressen Bündel von
Erwartungen in Gestalt von Rollenzuschreibungen. Personalität ist demnach keine quasi-naturale
Eigenschaft, sondern das Ergebnis eines kommunikativen Zuschreibungsprozesses. Weiter dazu
Fuchs 1997, 57ff.; sowie ders. 2003, 16: „Wenn man im systemtheoretischen Kontext sein
Augenmerk auf die soziale Adresse richtet, meint man eine spezifische Struktur der
Kommunikation. Es geht (und das sagt ja auch das Wort Adresse) nicht um Leute oder LeuteÄquivalente wie etwa Organisationen, sondern darum, daß durch eine Rolle oder einen Namen,
6
„Menschenwürde“ – Menschlichkeit als Bedingung der Würde?
(3) Vermögen: Die Einrichtung eines Kontos macht Andrew – wenngleich
zunächst nur faktisch aufgrund einer treuhänderischen Vorgehensweise des
Familienvaters20 – vermögensfähig.
(4) Emanzipation: Nach gerichtlicher Anerkennung wird Andrew für frei
erklärt; er bleibt jedoch danach schutzlos, gerade weil er nunmehr als herrenlos
gilt. In gewissem Sinn lässt sich Andrews soziale Position zu diesem Zeitpunkt
als ‚vogelfrei‘ charakterisieren: Obwohl er inzwischen von Rechts wegen als
freies Individuum gilt, bleibt ihm die volle Anerkennung als Person versagt.
Dies lässt sich nicht nur an den gewaltsamen Übergriffen ablesen, sondern auch
an vermeintlich harmloseren Expressionen der Missachtung, wie etwa dem
Belächeln seiner Kleidung: Die Menschen nehmen Andrew zwar visuell wahr;
dennoch bleibt er in einem sozialen Sinn als personales Gegenüber für sie
unsichtbar.21
(5) Objektiver Rechtsschutz: In Reaktion auf die gewaltsamen Angriffe gegen
Andrew wird ein Gesetz zum Schutz der Roboter – etwa vergleichbar mit dem
Tierschutzgesetz – verabschiedet, ohne diesen jedoch eigene, subjektive Klageoder Durchsetzungsmöglichkeiten einzuräumen.
(6) Subjektive Menschenrechte: Erst nach operativer Einleitung eines
Sterbeprozess wird Andrew die volle Anerkennung als Mensch durch einen
Richterspruch zuteil. Sicherlich ist es auch hier keineswegs die Eigenschaft,
sterblich zu sein, die ihn automatisch zum Menschen macht. Vielmehr ist es
seine Tat, die er im Kampf um Anerkennung22 gegen sich selbst verübt, und mit
der er den Menschen seine Sehnsucht23 danach nahebringt. Indem er etwas
völlig Unerwartetes tut, bewegt er die Menschen, bringt sie dazu, ihn als
Ihresgleichen anzuerkennen.
Es scheint also schon an dieser Stelle deutlich zu werden, dass es keine
Eigenschaften oder Fähigkeiten gibt, die ein ‚Wesen‘, sei es lebendig oder sei es
gar menschlich, per se und ohne weiteres zum (personalen) Menschen als Träger
der genannt wird, Erwartungen dirigiert und an Rollen/Positionen oder Namen ‚vertäut‘
werden.“
20 Die Parallele zur gesellschaftlichen Stellung von Hausangehörigen nach Maßgabe der
alten römisch-rechtlichen „patria potestas“ ist kaum zu übersehen. Vgl. hierzu etwa
Gestrich/Krause/Mitterauer 2003, 95ff., 132ff.; Gardner 1998, 6ff. Zu dem damit
angesprochenen Zusammenhang von Rechts- und Vermögensfähigkeit, insbesondere zur
Differenz von Vermögens- und Verfügungs- bzw. Handlungsfähigkeit, vgl. vor allem Ehrlich
1907, 139; 1909, 1ff.
21 Ein derartiges Nichtsehen(wollen) im sozialen Sinn beschreibt Axel Honneth treffend als
eine besondere Form der sozialen Missachtung, Demütigung, anders ausgedrückt: als
Würdeverletzung. Vgl. hierzu Honneth 2003, 10ff.
22 Vgl. hierzu wiederum Honneth 1992.
23 Vgl. etwa Hoerster 2001, 46: „Nur wer die Sehnsucht kennt. Wann immer das Leben
beginnen mag, das Lebensrecht beginnt erst mit der Fähigkeit, Wünsche zu haben.“
7
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eigener Rechte machen.24 De jure ist der einzelne Mensch erst dann ein Mensch,
wenn er als solcher in seinen gesellschaftlichen Beziehungen zu anderen
anerkannt ist.
Der Anerkennungsprozess selbst stellt dabei kein schlichtes einstufiges
Verfahren dar, sondern lässt sich eher als ein sozialer Prozess der allmählich
voranschreitenden Menschwerdung beschreiben. Wenn es nun darum geht, die
Entstehungsbedingungen der Würde als Merkmal und Ausdruck sozialer
Anerkennung zu verstehen, dann liegt eine dem entsprechende Deutung nahe:
Würde ist demzufolge nicht etwas von vornherein Gegebenes, sondern das
Ergebnis einer vielstufigen Entstehungsgeschichte. Sie bildet sich in einem
normativen
Prozess
der
Zuerkennung
von
Achtungsund
Unverfügbarkeitsansprüchen heraus, die allen Wesen einer danach bestimmten
Art zustehen sollen und die – wenn man so will – als das Ergebnis einer sozialen
Phylogenese der Würde erscheinen. Im Sinne der Menschenwürde ist es also erst
die Anerkennung der Menschlichkeit, die einen Anspruch auf „den vollen
rechtlichen Status“25, auf ein „Recht auf Rechte“26 begründet.
3. Der Regelfall: Menschenwürde
3.1 Menschenwürde als „oberster Wert“ und „Seinsgegebenheit“
Diese Feststellung scheint kaum vereinbar mit der traditionellen
Verfassungsinterpretation, die in der Menschenwürdegarantie einen „obersten
Wert des Grundgesetzes“27 sieht, der jeder rechtlichen und politischen
Ordnung unverfügbar vorausliege. Demzufolge komme dem Wortlaut des
Art. 1 Abs. 1 GG lediglich eine deklaratorische Bedeutung zu, die sich in der
Feststellung einer „Seinsgegebenheit“ erschöpfe. In diesem Sinn schreibt etwa
Günter Dürig in seiner inzwischen historischen Kommentierung des Art. 1 GG
aus dem Jahr 1958:
„Die normative Aussage des objektiven Verfassungsrechts, daß die Würde des
Menschen unantastbar ist, beinhaltet eine Wertaussage, der ihrerseits aber eine
So sind etwa auch menschliche Embryonen keine „Menschen“ im Sinne des
Strafgesetzbuchs, obgleich ihnen aus verfassungsrechtlicher Perspektive freilich schon Würde
zukommen soll – vgl. nur BVerfGE 39, 1 (41): „Wo menschliches Leben existiert, kommt ihm
Menschenwürde zu […].“
25 Ebenso formuliert der „Zweihundertjährige“ seine Forderung in der Romanfassung „Der
positronische Mann“ (Asimov/Silverberg 1998, 262).
26 Vgl. Menke 2009, Rn. 9, der sich im Zitat auf Enders 1997, 501ff. beruft, inhaltlich
jedoch vielmehr auf Hannah Arendts (1955, 476) Formel vom „Recht, Rechte zu haben“
rekurriert. Vgl. ferner Böckenförde 2003a, 811f.
27 BVerfGE 45, 187 (227); 96, 375 (399).
24
8
„Menschenwürde“ – Menschlichkeit als Bedingung der Würde?
Aussage über eine Seinsgegebenheit zugrundeliegt. Diese Seinsgegebenheit
‚Menschenwürde‘, die unabhängig von Zeit und Raum ‚ist‘ und rechtlich verwirklicht
werden ‚soll‘, besteht in folgendem: Jeder Mensch ist Mensch kraft seines Geistes, der
ihn abhebt von der unpersönlichen Natur und ihn aus eigener Entscheidung dazu
befähigt, seiner selbst bewußt zu werden, sich selbst zu bestimmen und sich und die
Umwelt zu gestalten. […] Der allgemein menschliche Eigenwert der Würde ist auch
als vorhanden zu denken, wenn ein konkreter Mensch (etwa der Geisteskranke) die
Fähigkeit zur freien Selbst- und Lebensgestaltung von vornherein nicht hat. […] Da
der allgemein menschliche Eigenwert der Würde unabhängig von der Realisierung
beim konkret existierenden Menschen ist, kann ein Angriff die Menschenwürde als
solche auch verletzen, wenn der konkrete Mensch noch nicht geboren oder bereits tot
ist. […] Wer von Menschen gezeugt wurde und wer Mensch war, nimmt an der
Würde ‚des Menschen‘ teil.“28
Zweifelsohne bestätigt diese Auslegung des Art. 1 GG, dass das Grundgesetz
an die Kantische Moralphilosophie und den Gedanken einer in jeder Person
liegenden ‚Sittlichkeit‘ und ‚Menschheit‘ anknüpft. Es ist die sittliche
Autonomie jedes geborenen, rechtsfähigen Menschen, durch die er Zweck an
sich selbst ist,29 also einen inneren Wert hat, nämlich die „Würde eines
vernünftigen Wesens, das keinem Gesetze gehorcht, als dem, das es zugleich
selbst gibt“, 30 und das heißt: Menschenwürde.
Die in der Person ruhende „Menschheit“ als eine von physischen
Bestimmungen unabhängige Persönlichkeit („homo noumenon“)31 bildet
schließlich auch eine erste Grundlage für die heutige juristische Konstruktion
eines allgemeinen Persönlichkeitsrechts gemäß Art. 2 Abs. 1 in Verbindung mit
Art. 1 Abs. 1 GG.32 „Persönlichkeit“ ist aber demzufolge nicht mehr nur auf
die in der sittlichen Autonomie begründeten Pflichten des Menschen „gegen
sich selbst“33 beschränkt, sondern gewährt vielmehr ein umfassendes Recht auf
Achtung und freie Entfaltung der Persönlichkeit.34 Neben denjenigen Rechten,
die den inneren Kreis der menschlichen Privatsphäre, insbesondere die
körperliche und personale Integrität in Gestalt der Menschenwürde, aber auch
die Ehre und das soziale Ansehen schützen, gelangen damit auch solche Güter
in den Schutzbereich des allgemeinen Persönlichkeitsrechts, in denen sich die
Persönlichkeit bloß materialisiert: Bildnisse, Briefe, Tagebücher, Bild- und
Maunz/Dürig – Dürig 1958, GG, Art. 1 Abs. 1, Rn. 17ff.
Vgl. Kant 1785/1968, BA 65 ff. (60ff.).
30 Kant 1785/1968, BA 77 (67).
31 Kant 1797/1968, AB 48 (347); näher zur Unterscheidung von homo noumenon und homo
phaenomenon Hruschka 2002, 463ff.
32 Ebenso Wiethölter 1968, 190; vgl. ferner Martin 2007, 114.
33 Kant 1797/1968, A 65 (550).
34 Vgl. insoweit bereits Neuner 1866, 15: „Unter dem Rechte der Persönlichkeit verstehen
wir aber das Recht der Person, sich selbst Zweck zu sein, sich als Selbstzweck zu behaupten und
zu entfalten.“
28
29
9
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Tonaufnahmen.35 Hinzu kommen schließlich noch die zahlreichen besonderen
Persönlichkeitsrechte,36 etwa in Gestalt von Urheberpersönlichkeitsrechten, die
sich auf die schöpferisch-geistige Leistung des Menschen als Persönlichkeit
stützen.37
Derartige Erweiterungen des Persönlichkeitsschutzes beziehen sich
weniger auf eine im menschlichen Individuum angelegte Sphäre körperlicher
und geistiger Integrität, als vielmehr auf die Bedingungen des gesellschaftlichen
Zusammenlebens. Gründe dafür lassen sich im Verlust einer einheitlichen
Bestimmung des Menschen als Person, vor allem in Abgrenzung zu einer als
Objektwelt begriffenen Natur, finden. Soziale Differenzierung und
zunehmende Technisierung ursprünglicher Naturgegebenheiten haben dazu
geführt, dass es kein allgemein akzeptiertes Menschenbild, geschweige denn
eine klar bestimmbare ‚Natur des Menschen‘ mehr gibt. Soweit sich daher ‚der
Mensch‘ nicht mehr einheitlich – auch nicht als ‚Durchschnittsmensch‘ –
ermitteln lässt, sollen dann wenigstens seine Entfaltungsmöglichkeiten als
Funktionen des gesellschaftlichen Zusammenlebens geschützt werden.38 Diese
können
jedoch
nur
noch
als
„spezifische
sozial-kulturelle
Sondereinschätzungen spezifischer Menschen“39 in eine entsprechende Vielzahl
bereichsspezifischer Persönlichkeitsrechte übersetzt werden.
Eine
solche
Vielzahl
persönlichkeitsrechtlicher
Konkretisierungsmöglichkeiten, die allesamt weiterhin auf die Menschenwürde
rekurrieren, aber ebenso miteinander in Konflikt geraten können, scheint eine
Relativierung der Menschenwürde selbst nahezulegen. Dementsprechend
gelangen jüngere Verfassungsinterpreten wie Matthias Herdegen inzwischen zu
der Auffassung, dass es sich bei der Menschenwürde lediglich um ein
Grundrecht handele, welches zwar noch immer einen „Höchstwert der
Verfassung“40 darstelle, das sich aber im Konflikt mit anderen Lebensgütern
und Freiheitsrechten zu bewähren habe.41 Menschenwürde wird dabei zu einem
Begriff des positiven Rechts herabgestuft:
„Mit der Menschenwürdegarantie knüpft das Grundgesetz an eine dem Recht
vorausliegende Dimension der menschlichen Person (ähnlich wie in Art. 2 Abs. 2
Satz 1 GG beim ‚Leben‘ oder in Art. 5 Abs. 2 GG bei der ‚persönlichen Ehre‘) an.
Dazu im Überblick Götting 2008, § 1 (1ff.).
Zur Differenzierung allgemeiner und besonderer Persönlichkeitsrechte vgl. etwa Götting
2008, § 11 (204ff.).
37 Vgl. Götting 2008, § 4 (49ff.).
38 Exemplarisch
Hubmann 1953, 140ff., unter Zugrundelegung bestimmter
gesellschaftlicher Persönlichkeitsvorstellungen.
39 So Wiethölter 1968, 190.
40 Maunz/Dürig – Herdegen 2010, GG, Art. 1 Abs. 1, Rn. 4.
41 Maunz/ Dürig – Herdegen 2009, GG, Art. 1 Abs. 1, Rn. 29.
35
36
10
„Menschenwürde“ – Menschlichkeit als Bedingung der Würde?
Jedoch hat die Menschenwürde als Gegenstand einer Garantie des positiven Rechts
42
notwendig einen Inhalt, der sich ganz aus juristischer Auslegung erschließt.“
„Die Würde des Menschen war unantastbar“43 – so überschrieb der
Verfassungsrechtler Ernst-Wolfgang Böckenförde den von ihm konstatierten
„Epochenbruch“ in der von Herdegen seit 2003 überarbeiteten
Menschenwürde-Kommentierung des von Theodor Maunz und Günter Dürig
begründeten Grundgesetzkommentars. Er kritisierte dabei insbesondere, dass
die Bestimmung der Menschenwürde aus ihrer „metapositiven Verankerung“
abgelöst und der positiv-juristischen Ausgestaltung des Würdeschutzes
überantwortet werde: „Was dann bleibt“, so Böckenförde, „ist die Spannweite
der staatsrechtlichen Exegese“ mit ihrem „weiten Deutungsspektrum“.44
3.2 Menschenwürde als rechtliche Rekonstruktion
Bei aller berechtigten Kritik an dieser völligen Isolierung der
Menschenwürdebestimmung von ihren außerrechtlichen Quellen findet sich in
Herdegens Neukommentierung zumindest ein wichtiger Punkt: Mag es sich bei
der Menschenwürde auch um eine vorrechtliche Seinsgewissheit handeln, so
muss sie dennoch – soll sie als solche auch rechtlich erkannt werden – im
Recht, genauer: in der spezifischen (Code-)Sprache des Rechts kommuniziert
werden.45 In Anbetracht der Vielzahl fragmentierter Vorstellungen von
Menschlichkeit, Menschenbildern und Menschennaturen ist es kaum noch
vertretbar, die Menschenwürde als einen absoluten inhaltlichen Maßstab zur
Lösung konkreter Konflikte heranzuziehen. Die Gefahr besteht darin, dass
partikulare Vorstellungen von Menschlichkeit auf Kollisionen unterschiedlicher
gesellschaftlicher Rationalitäten angewendet werden und somit zu einer
„Tyrannei der Würde“46 führen.
Es ist daher gewiss richtig, die vorpositiven Kriterien zu hinterfragen, nach
denen sich „Menschenwürde“ (oder auch „Würde“) inhaltlich bestimmen soll.
Die Inhaltsbestimmung ist aber auch nicht – wie Herdegen zu glauben scheint
– alleine aus dem positiven Recht zu gewinnen.47 Der juristische Begriff der
Maunz/Dürig – Herdegen 2009, GG, Art. 1 Abs. 1, Rn. 20.
Böckenförde 2003b, 33.
44 Vgl. Böckenförde 2003b, 33, der dabei auf Herdegens eigene Wortwahl zurückgreift.
45 Zur Bestimmung von Kommunikationen als Rechtskommunikationen durch Zuordnung
zum binären Code Recht/Unrecht vgl. Luhmann 1993, 38ff., 66ff.
46 Vgl. Neumann 1998, 153.
47 Allerdings scheint sich der Glaube an eine systemimmanente Produktivkraft des Rechts
zunehmend zu verbreiten, die es ermöglichen könnte, normative Aussagen zur Lösung neuer
gesellschaftliche Konflikte alleine aus dem gesetzten Recht mittels traditioneller juristischer
Methoden zu gewinnen – und auf diese Weise etwa zur „Rationalisierung einer historisch und
ethisch überfrachteten Debatte“ beizutragen (vgl. Hufen 2001, 849ff.; ferner ders. 2004, 313ff.).
Die dabei vorausgesetzten Prämissen (im Fall der Menschenwürde für gewöhnlich: Primat einer
mit konkreten Willensäußerungen gleichgesetzten Selbstbestimmung) brauchen dann freilich
42
43
11
Malte-Christian Gruber
Menschenwürde
kann
nicht
von
seinen
Grundlagen,
seiner
verfassungsrechtlichen Entstehungsgeschichte und vorrechtlichen Wurzeln
isoliert werden. Er kann aber sehr wohl im Hinblick auf seine ursprüngliche
Aufgabe neu justiert werden: Anstatt die Menschenwürdebestimmung zu
relativieren und für eine Vielzahl von Konflikten mit anderen Rechten
abwägbar zu machen, muss es vielmehr um eine Rückbesinnung auf die
Kernfunktion der „Menschenwürde“ gehen – wie sie vor allem Christoph
Menke treffend formuliert:
„Würde und damit Rechtsfähigkeit hat der Mensch, sofern es seine Bestimmung ist,
48
soziales Mitglied zu sein. Das ist sein ‚Recht auf Rechte‘.“
Mit „Mensch“ ist dabei keineswegs allein das individuelle Naturwesen
„Mensch“ gemeint, sondern auch der Mensch in seiner sozialen Bestimmung.
Das bedeutet nach Menke aber zugleich, dass die Menschenwürde dem
menschlichen Individuum einen Anspruch darauf gewähre, hinsichtlich seiner
individuellen Besonderheiten, die nicht sozial integriert werden könnten,
außerhalb der Gesellschaft zu bleiben.49
Vor allem ist es die Selbstachtung des individuellen Menschen als
Naturwesen, seine psychische und physische Integrität, sein leibliches und
seelisches Innenleben, aber auch seine biologisch-materielle Existenz als
Mensch aus Fleisch und Blut, die im Gegensatz zu den zahlreichen
bereichsspezifischen Ausprägungen des Persönlichkeitsrechts nicht schon Teil
der sozialen Kommunikation ist, sondern im phänomenalen Selbsterleben
lebendiger Wesen verborgen liegt.50 Trotz dieser „Unantastbarkeit“ im Sinne
kommunikativer Unerreichbarkeit liegt in deren lebendigen Reaktionen und
Selbsterhaltungsprozessen, ja auch in ihren Kämpfen um Anerkennung und
Selbstbehauptung, ein vorrechtlicher, vorpolitischer und vorgesellschaftlicher
Schlüssel zu den von Gunther Teubner so genannten (außerrechtlichen)
„latenten Eigenrechten“51, die als „Eigenansprüche der Menschen aus Fleisch
und Blut“52 ins Recht übersetzt genau dies bedeuten: Würde menschlicher
Individuen.
An dieser Stelle finden die existentiellen Forderungen der außerrechtlichen,
aus lebendigen Wesen und deren Lebensgeschichten zusammengesetzten
nicht mehr reflektiert zu werden. Ganz andere Perspektiven eröffnen sich freilich solchen
„rechtsimmanent“ ansetzenden Konzeptionen, die nach dem Funktionswert der (unverfügbaren)
Menschenwürde in der modernen, sozial differenzierten Gesellschaft fragen; vgl.
Ladeur/Augsberg, 2008, 1ff.
48 Menke 2009, Rn. 9.
49 Menke 2009, Rn. 10, mit besonderen Hinweisen zu den Vorgängern eines solchen
radikalen Individualismus: Adorno, Plessner, Luhmann. Eingehend zu den damit bezeichneten
„zwei Seiten der Rechtsperson“ auch Menke 2008, 90ff.
50 Vgl. hierzu Gruber 2009, 305ff.
51 Teubner 2006, 171.
52 Teubner 2006, 172.
12
„Menschenwürde“ – Menschlichkeit als Bedingung der Würde?
Umwelten des Rechts schließlich doch Eingang in die rechtliche
Kommunikation: Indem sie nämlich Recht und Gesellschaft in einem solchen
Maß irritieren, dass sie in Rechtskonflikte übersetzt werden, deren Lösung am
Ende doch einen absoluten, nicht-abwägbaren, mithin unantastbaren
Grundbestand von Eigenrechten beachten muss. Das also ist der Kern der
Menschenwürde: Berücksichtigung des Menschen als ein lebendiges Individuum
und zugleich Berechtigung des Menschen als ein soziales Wesen.
Es geht demnach also darum, die ‚Würde des Menschen‘ sowohl in dessen
natürlicher Individualität als auch in seiner sozialen Integrität als ein
Rechtssubjekt zu garantieren, ihn gleichermaßen als „Seinsgegebenheit“ und als
gesellschaftlichen Akteur zu berücksichtigen. Im rechtlichen Kontext bedarf
daher auch die Menschenwürde einer Anerkennung, die über eine rein
deklaratorische Feststellung hinausgeht. Anerkennung bedeutet in diesem Sinne
zunächst festzulegen, inwieweit der Mensch zur sozialen Teilnahme berechtigt
und verpflichtet sein soll. Des Weiteren gilt es zu bestimmen, welche Teile der
individuellen Menschlichkeit in ihrer Besonderheit geschützt werden sollen,
obwohl (oder gerade weil) sie sich außerhalb der gesellschaftlichen
Kommunikation befinden: Damit sind nicht nur aktuell vernunftfähige
Menschen gemeint, sondern auch alle anderen menschlichen Wesen an den
Randbereichen ihrer Existenz, vom Embryo bis hin zum Sterbenden.
Wie weit reicht hier die Menschlichkeit der Würde? Wie weit reicht sie
insbesondere, wenn es nicht nur um die Würde der Menschen geht, die über
ihre Bedeutung selbst bestimmen können, sondern auch um die Würde für
Menschen? Kein Zweifel besteht offenbar daran, dass zumindest biologisch
geborene Menschen auch dann als Rechtspersonen anerkannt werden, wenn sie
– vorübergehend oder dauerhaft – zu keinen autonomen Entscheidungen fähig
sind. Im Interesse eines erträglichen Zusammenlebens in Menschengesellschaft
erscheint es als unverzichtbar, die Würde des Menschen ganz generell, und das
heißt: als Würde aller Menschen anzuerkennen.53
Mit
dieser
notwendigen
Generalisierung
überschreitet
die
Menschenwürdegarantie bereits die Grenzen aller rein individualistischen
Interpretationsversuche54 und bildet in ihrer sozialen Dimension die
legitimatorische Grundlage der von Jürgen Habermas im Rahmen einer
„Gattungsethik“ geforderten Solidarität mit den Angehörigen der eigenen
Spezies.55 Die personale Haltung56, die alle in Menschengesellschaft lebenden
Wesen im Verhältnis zueinander einnehmen, wird dabei allerdings nicht im
Sinne eines kruden Speziesismus mit der bloßen Zugehörigkeit zur
Vgl. hierzu Gruber 2003, 140ff.; 2006, 92f.; 2007, 1550.
Exemplarisch Maunz/ Dürig – Herdegen 2009, GG, Art. 1 Abs. 1, Rn. 32; vgl.
demgegenüber Menke 2009, Rn. 9.
55 Vgl. Habermas 2001, 70ff.
56 Zu den notwendigen reaktiven und personalen Haltungen im zwischenmenschlichen
Bereich etwa Strawson 1988, 208ff.
53
54
13
Malte-Christian Gruber
menschlichen Gattung gerechtfertigt, sondern vielmehr mit dem Gesichtspunkt
der sozialen Nähe. Dahinter verbirgt sich die fundamentale Bedeutung, welche
die Nächstenliebe für das gesellschaftliche Leben trägt. Sie ermöglicht es, dass
Menschen auch denjenigen Menschen eine uneingeschränkte Rechtspersonalität
zuerkennen, welche nicht über volles, ‚personales‘ Bewusstsein oder Autonomie
verfügen. Deren Rechtssubjektivität gründet weniger in den von der
Kantischen
Moralphilosophie
besonders
betonten
symmetrischen
Reziprozitätsbeziehungen zu anderen Personen,57 als vielmehr in
asymmetrischen Verhältnissen der Zuwendung, Obhut und Fürsorge.58
Solche einseitigen Sorgebeziehungen bilden mithin eine weitere
wesentliche Legitimationsbasis des rechtlichen Personenstatus. Deshalb kann
nur eine Rechtsbegründung, die auch den fürsorgeethischen Zusammenhängen
des gesellschaftlichen Zusammenlebens Rechnung trägt, dem normativen
Gehalt der Menschenwürde in vollem Umfang gerecht werden. Dies zwingt
allerdings zu dem Eingeständnis, dass sich Personalitätszuschreibungen auch
schon innerhalb der menschlichen Spezies in Grenzfällen wie dem
ungeborenen Leben als problematisch erweisen können.59 Hier zeigt sich in
besonderer Weise, dass der bloße Verweis auf die Gattungszugehörigkeit nicht
hinreicht und zahlreiche andere Aspekte weitaus bedeutsamer sind, welche
insbesondere
auf
Entwicklungsstadien,
Lebensgeschichten
und
gesellschaftliches Beteiligtsein rekurrieren.60
Je mehr man sich indes vom anthropozentrischen Maßstab der
Gattungszugehörigkeit – sozusagen von der Menschlichkeit als
Anerkennungsvoraussetzung von Würde – löst, desto entscheidender dürfte die
Rolle der bereits erwähnten Verhältnisse sozialer Nähe sein. Daraus folgt
allerdings zugleich, dass es prinzipiell möglich ist, auch andere, nicht
vernunftfähige Wesen als Personen anzuerkennen. In einer solchen normativen
Anerkennung kommt die besondere Fähigkeit der Menschen zum Ausdruck,
die in ihrer symbolischen Bedeutungswelt61 dazu imstande sind,
gemeinschaftlich eine soziale Wirklichkeit62 zu errichten, indem sie
Statusfunktionen verleihen, institutionelle Tatsachen schaffen, und
Vgl. hierzu Kant 1785/1968, BA 66ff. (61ff.); ders. 1788/1968, A 155f. (210); sowie ders.
1797/1968, A 139f. (600f.).
58 Vgl. Gruber 2003, 145f.; 2006, 110ff.; 2007, 1551f.
59 Vgl. dazu nur die Abtreibungsurteile des Bundesverfassungsgerichts: BVerfGE 39, 1; 88,
203.
60 Vgl. etwa Böckenförde 2003a, 811; Herdegen 2001, 774; Hufen 2004, 315; Ipsen 2001,
991f.
61 Vgl. Cassirer 1996, 47ff.; dazu Gruber 2006, 98ff.; ders. 2007, 1551.
62 Vgl. Searle 1997, 41ff.; ders. 2001, 134ff.
57
14
„Menschenwürde“ – Menschlichkeit als Bedingung der Würde?
insbesondere über die Zuerkennung von Personalität gegenüber Anderen,
mitunter Nicht-Vernunftfähigen, entscheiden.63
4. Die Würde des Lebendigen als Analogiefall: Tier- und
Biowürde
4.1 Rechtliche Reproduktion
Nach alledem entscheiden menschliche Näheverhältnisse und fürsorgliche
Beziehungen darüber, inwiefern Personalität noch weiteren Individuen
zugeschrieben werden kann. Eine solche Zuschreibung beruht freilich im
epistemischen Sinn64 weiterhin auf einer in reziproken zwischenmenschlichen
Anerkennungsverhältnissen begründeten Moral. Im Übrigen ist sie hinsichtlich
ihrer praktischen Durchsetzbarkeit darauf angewiesen, mittels advokatorischer
Prozeduren einer treuhänderischen Interessenvertretung durch menschliche
‚Vollpersonen‘ im Recht verwirklicht zu werden. Dennoch hält sie im
extensionalen Sinn einige Kriterien bereit, die für die Bestimmung des
moralischen und rechtlichen Status Nicht-Vernunftfähiger, insbesondere auch
für die Frage nach der Würde nichtmenschlicher Wesen, von entscheidender
Bedeutung sein dürften.
Spielen demnach weder die Vernunftfähigkeit noch die Zugehörigkeit zu
einer bestimmten Gattung eine vorrangige Rolle, so liegt es jedenfalls nicht
mehr fern, möglicherweise auch einige Tiere als personale Wesen in Betracht zu
nehmen. Dabei kommt es vor allem darauf an, ob und inwieweit diese in das
gesellschaftliche Zusammenleben der Menschen integriert sind und in welcher
Weise sie mit Menschen interagieren. Diese Frage der sozialen Einbindung von
nichtmenschlichen Lebewesen ist zwar nur auf normativer Ebene zu
beantworten. Sie setzt aber gewisse empirische Tatsachen voraus –
insbesondere diejenigen, welche typischerweise als Zeichen von Personalität
gelten: Da Menschen nur zu solchen Wesen ein soziales Näheverhältnis
eingehen und unterhalten können, die eine gewisse Fähigkeit zur sozialen
Interaktion haben, müssen diese mit Menschen zumindest insoweit
vergleichbar sein, dass sie ihnen mit einer personalen Haltung begegnen, d.h. sie
als Personen behandeln können.
Als Kriterien der spezifischen Vergleichbarkeit mit Menschen lassen sich
neben der bloßen genetischen Verwandtschaft gewisse Eigenschaften der
Hierzu auch – mit besonderem Augenmerk auf Personifizierungen als Strategien der
Unsicherheitsbewältigung und Handlungsermöglichung im Rahmen verselbständigter
Kommunikationen – Teubner 2008, 6ff.
64 Zur häufig übersehenen Differenz zwischen Moral- oder Rechtsbegründungen im
epistemischen und im moralischen (extensionalen) Sinn vgl. insbesondere Krebs 1997, 342ff.
63
15
Malte-Christian Gruber
Individualität, Responsivität und Soziabilität benennen.65 Um andere,
nichtmenschliche Wesen als menschengleiche Interaktionspartner, womöglich
sogar als Personen mit eigenen Rechten zu erkennen, müssen sie als
menschenähnlich wahrnehmbar und erfahrbar sein, insbesondere eine
ausreichende geistige wie auch körperliche Identität aufweisen, darüber hinaus
zumindest in einem rudimentär verstandenen Sinn handeln und nach
Zuwendung oder Anerkennung streben können, und nicht zuletzt wenigstens
teilweise sozial- und verständigungsfähig sein. Wesen, die sich insoweit
zumindest teilweise als individualisierbar, responsibel und sozialfähig zeigen,
können von Menschen als menschenähnliche (partielle)66 Personen
wahrgenommen werden, die menschliche Nähe, Sympathie und Mitleid, ja auch
fürsorgliches Handeln und tätigen Schutz, und schließlich: Rechtsschutz ihrer
eigenen, insoweit personal begründeten Würde verdienen. Ein solcher
Rechtsschutz, der auch die Einräumung bestimmter, existentiell wichtiger
Klagerechte einschließt, könnte zuallererst den in Menschengesellschaft
gehaltenen Menschenaffen und hochentwickelten Haustieren gewährt werden.67
Damit sind bereits die wichtigsten Bedingungen des Mechanismus der
moralischen und rechtlichen Reproduktion benannt, die es möglich machen,
dass auch nichtmenschliche Individuen als Personen anerkannt werden können,
indem auf sie die erwähnten Kriterien der spezifischen Vergleichbarkeit
Anwendung finden.68 Doch nicht nur die typischen Eigenschaften menschlicher
Personen vermögen eine Nähe zu bestimmten Tieren und in letzter
Konsequenz deren ‚Tierwürde‘ zu begründen. Andere nichtmenschliche
Lebewesen sind mit Menschen zwar gewiss nicht hinsichtlich ihrer kognitiven
Leistungen vergleichbar, erscheinen ihnen aber immer noch in einer ganz
grundlegenden Weise als verwandte ‚Mitgeschöpfe‘. Schon indem sie wie alle
anderen menschlichen und nichtmenschlichen Lebewesen eigenständig
wachsen, ihre physischen Bedürfnisse decken und insoweit leben ‚wollen‘69,
machen sie den Menschen ihre gemeinsame Her- und Zukunft im
Evolutionsgeschehen bewusst.
Es ist diese allgemeine Verwandtschaft im lebendigen Kontinuum der
Evolution, welche alles Lebendige, ob menschlich oder nichtmenschlich,
lebensgeschichtlich verbindet und somit einen jeder Art von Leben inhärenten
Wert begründet. Dieser (Eigen-)Wert hat weder Äquivalent noch Preis im
Kantischen Sinn;70 er ist von anderer Qualität als der Vermögenswert
Vgl. Gruber 2006, 121ff.
Zur Gradualisierbarkeit der Rechtspersönlichkeit in Gestalt eines Modells der
teilrechtsfähigen „partiellen Person“ vgl. Gruber 2003, 148; ders. 2006, 110ff.
67 Vgl. hierzu Gruber 2006, 128ff., 137ff.; ders. 2007, 1553 ff.; vgl. ferner Teubner 2008,
22ff.
68 Ausführlich dazu Gruber 2006, 108ff.
69 Vgl. Schweitzer 2008, 111; näher dazu Gruber 2006, 120f.
70 Vgl. Kant 1785/1968, BA 77 (68).
65
66
16
„Menschenwürde“ – Menschlichkeit als Bedingung der Würde?
verfügbarer Gegenstände und in diesem Sinn „über allen Preis erhaben“, er hat
einen „innern Wert“, und das eben erlaubt die Rede von einer ‚Biowürde‘ als
einer einfachen Grundform der Würde.71 Wenngleich damit noch keinerlei
Forderungen nach subjektiven Klagerechten verbunden sind, so stellt die
Anerkennung einer Biowürde immerhin klar, dass prinzipiell jede Lebensform
um ihrer selbst willen einen im Vergleich zu bloßen Vermögensobjekten
verbesserten Rechtsschutz verdient.
4.2 Rechtliche Realisierung
Die den unterschiedlichen Bestimmungen des moralischen und rechtlichen
Status von Menschen und Nichtmenschen entsprechenden Würdebegriffe
reichen demnach von der Menschenwürde über eine abgestufte Form der
partiellen Personenwürde bis zu den einfacheren Formen der Tier- und
Biowürde. Den verschiedenen Würdebegriffen entspricht wiederum die
inhaltliche und formelle Ausgestaltung des Rechtsschutzes zugunsten der
jeweils Berechtigten: Während die Menschenwürde alle Menschen als lebendige
Individuen und als soziale Wesen zugleich berücksichtigt und uneingeschränkt
zu Rechtspersonen macht, erfassen die übrigen Stufen der Würde jeweils nur
einen Teilaspekt des vollen Würdeschutzes.
Selbst die als partielle Personen in Betracht kommenden Menschenaffen
und Haustiere haben selbstverständlich keinen Anspruch, gewiss aber auch gar
kein Interesse an einem der menschlichen Personenwürde vergleichbaren
Schutz der personalen Integrität, geschweige denn an der Vielzahl
sozialbereichsspezifischer
Konkretisierungen
des
allgemeinen
Persönlichkeitsrechts. Ihr Achtungsanspruch als soziale Wesen beschränkt sich
auf den wesentlichen, gegebenenfalls aber durch Vertreter einklagbaren Schutz
ihrer eigenen sozialen Existenz: Aufrechterhaltung der benötigten Fürsorge,
Zuwendung und Pflege unter möglichst artgerechten Bedingungen.72 Ebenso
wie sich ihre sozialen Existenzansprüche aus dem Status ableiten, den sie im
lebensgeschichtlichen Rahmen ihrer eigenen Phylogenese der Würde erlangt
haben, richten sich auch ihre Ansprüche als natürliche Lebewesen nach ihren je
spezifischen Bedürfnissen und Verletzbarkeiten. Es geht hierbei also vorrangig
um die Erhaltung ihrer physischen Existenz, insbesondere um die Vermeidung
von grundlosen Schmerzen, Leiden oder Schäden.
Der zuletzt genannte Teilaspekt des Würdeschutzes kommt schließlich
auch den übrigen Trägern einer Tier- oder Biowürde zu, und zwar ebenfalls
nach der Maßgabe ihrer jeweiligen Bedürfnisse und Verletzbarkeiten. Soweit
Vgl. hierzu Gruber 2003, 146; ders. 2006, 120 und 144ff.
Wie eine solche Sicherung der sozialen Existenz von domestizierten oder in menschlicher
Gesellschaft gehaltenen Tieren inhaltlich ausgestaltet werden könnte, zeigen die jüngsten
Rechtsentwicklungen in der Schweiz, insbesondere das dort am 1. September 2008 in Kraft
getretene Tierschutzgesetz (abrufbar unter: http://www.admin.ch/ch/d/sr/4/455.de.pdf,
eingesehen am 26.07.2011).
71
72
17
Malte-Christian Gruber
diese jedoch eine ausreichende Individualität, Reponsivität oder Soziabilität
vermissen lassen, können sie nicht als Rechtssubjekte identifiziert werden.
Anders als personale oder partiell personale Individuen sind sie gar nicht erst
als individuelle Interessenträger bestimmbar und können schon allein aus
diesem Grund keinen subjektiven Individualrechtsschutz beanspruchen.
Das schließt allerdings keineswegs aus, dass ihnen noch andere Formen
des kollektiven Rechtsschutzes zu Gute kommen könnten, wie sie etwa in
Gestalt der tierschutzrechtlichen Verbandsklage73, möglicherweise auch in
Formen gesetzlicher Vertretung für Biotope oder Landschaften als juristische
Personen verwirklicht werden könnten. Daneben erfüllen gewiss auch die
objektiven Schutznormen des Tierschutzgesetzes sowie ein unter dem Eindruck
zunehmender Umweltschäden verstärkt an ökozentrischen Argumenten zu
bemessendes Umweltrecht74 die wichtige Funktion eines objektiven
Rechtsschutzes für nichtmenschliches Leben, der sich insoweit ebenfalls als
Konkretisierung der Tier- und Biowürde versteht.
5. Würde: Recht auf Rechtsschutz
Die soeben skizzierte Konzeption eines gestuften Würdeschutzes ist insgesamt
darauf angelegt, nicht bloß bestimmten Arten von Lebewesen einen wirksamen
Rechtsschutz zu gewähren. Rechtsschutz kann also nicht etwa von vornherein
anthropozentrisch auf die menschliche Spezies reduziert oder auch im
pathozentrischen Sinn auf den Kreis der Empfindungsfähigen beschränkt
werden. Vielmehr hat das Recht den unterschiedlichen Würdeformen in der
Weise Rechnung zu tragen, dass es dem Schutz jeglichen Lebens in der ihm
eigenen Existenzform dient. Daraus sind zwar keine absoluten Lebensrechte
oder Garantien auf körperliche Unversehrtheit abzuleiten.75 Das Recht beweist
aber dennoch insofern seine lebensschützende Funktion, indem es bei der
inhaltlichen Ausgestaltung des Rechtsschutzes für menschliche wie auch
nichtmenschliche Wesen darauf Rücksicht nimmt, in welchen Sphären
Diese Forderung nach einer tierschutzrechtlichen Verbandsklage scheint sich allmählich
auf Länderebene durchzusetzen, so zum Beispiel in Nordrhein-Westfalen: Vgl. dazu den
Regierungsentwurf zu einem „Gesetz über das Verbandsklagerecht und Mitwirkungsrechte für
Tierschutzvereine“,
LT-Drucksache
15/2380
vom
13.07.2011.
http://www.landtag.nrw.de/portal/WWW/dokumentenarchiv/Dokument/MMD15-2380.pdf,
eingesehen am 26.07.2011.
74 Zu den besonderen Problemen des anhaltenden Biodiversitätsverlusts und den daraus zu
ziehenden ökozentrischen Konsequenzen vgl. Gruber 2011, 468ff.
75 Wie sich etwa Art. 2 Abs. 2 S. 3 GG entnehmen lässt, gewährt auch die
Menschenwürdegarantie keinen absoluten Lebens- oder Körperschutz.
73
18
„Menschenwürde“ – Menschlichkeit als Bedingung der Würde?
Lebewesen jeweils verletzbar sind und welche Behandlung als Demütigung
oder Missachtung der ihnen eigenen Würde aufzufassen ist.76
Diese Würde bestimmt sich nicht, jedenfalls nicht unmittelbar, nach
besonderen empirischen Merkmalen wie etwa den körperlichen oder kognitiven
Fähigkeiten der betreffenden Lebewesen, sondern stützt sich in erster Linie auf
den beschriebenen Gesichtspunkt der sozialen Nähe. Erst auf dieser
normativen Ebene des gesellschaftlichen Zusammenlebens – der Ebene der
Zuerkennung von Achtungs- und Unverfügbarkeitsansprüchen – werden
bestimmte Eigenschaften (mittelbar) relevant, sofern sie Wesen zu sozialen
Interaktionen mit Menschen befähigen.
Nähebeziehungen erfordern demnach zum einen die Erfüllung gewisser
Vergleichskriterien, zum anderen aber auch – und das ist ganz entscheidend –
eine gewisse Anerkennung in Menschengesellschaft, sozusagen ein ‚Zursozialen-Welt-Kommen‘, mit anderen Worten: eine moralisch-rechtliche
Geburt, wie sie auch in Asimovs Geschichte der Menschwerdung des Roboters
Andrew zu finden ist. Danach scheint die Frage allerdings weniger zu sein, ob
auch nichtmenschliche Lebewesen eine Würde haben, als vielmehr: ob auch
nicht-lebendige oder artifizielle Wesen eine Würde haben können.
Die zweite Voraussetzung der rechtlichen Reproduktion, namentlich die
soziale und rechtliche Aufnahme in Menschengesellschaft, ist nur mit Blick auf
den tatsächlichen Umgang von Menschen mit nichtmenschlichen Lebewesen,
sozusagen als besondere Variante einer ‚Phylogenese der Tier- oder Biowürde‘
nachzuvollziehen und vermittelt insoweit zwischen den Spannungspolen
gesellschaftlicher Faktizität und rechtlicher Geltung. Es sind die gesellschaftlich
praktizierten Verhältnisse, reziproke Verträge unter Menschen bis hin zu
asymmetrischen, fürsorgeethisch motivierten Nähebeziehungen zwischen
Menschen und Nichtmenschen, die als sozial verwirklichte ‚Seinsgegebenheiten‘
in Lebensgeschichten eingehen und ihre eigene Normativität entfalten. Darauf
muss sich das Recht, sofern es seine gesellschaftlichen Funktionen der
gerechten Konfliktlösung, der Stabilisierung von Verhaltenserwartungen
zumindest,77 erfüllen soll, mit entsprechend differenziert rekonstruierten
Formen der Würde einlassen. Und mehr noch: Es muss den als natürliche
‚Seinsgegebenheiten‘ wahrnehmbaren Eigenrechten aller Lebewesen gerecht
werden, indem es deren Überlebenskämpfe, ihr Streben nach Selbsterhaltung
und Vermeidung von Leiden und Schmerzen, im Modus seiner eigenen
Operationen kommunikativ rekonstruiert und auf diese Weise zu einer
empathischen
Normierungspraxis
gegenüber
menschlichen
wie
nichtmenschlichen Wesen findet.78
Die Phylogenese der Würde verläuft dabei auf vielen Bahnen: Der zu
Anfang geschilderte soziale Prozess der Menschwerdung unterliegt schließlich
Vgl. hierzu Gruber 2006, 123f.
Vgl. Luhmann 1993, 124ff.
78 Vgl. hierzu Gruber 2009, 306f.; vgl. ferner Gruber 2012, 15f.
76
77
19
Malte-Christian Gruber
anderen Bedingungen als die gesellschaftliche Anerkennung einer Tier- oder
Biowürde. Diese Formen der Würde sind zwar nicht – etwa in Gestalt einer
universellen Verbindlicherklärung des ethischen Tierschutzes79 – aus der
Menschenwürdegarantie des Art. 1 Abs. 1 GG abzuleiten.80 Sie widersprechen
ihr aber auch ebenso wenig wie einer vermeintlichen „anthropozentrischen
Ausrichtung“81 des Grundgesetzes; vor allem schwächen sie nicht die
Bedeutung der Menschenwürde als höchstem Wert der Verfassung.82 Die
hohen Anforderungen der Menschenwürde ernst zu nehmen heißt deshalb
nicht, nichtmenschlichen Lebewesen ihre eigene, außerhumane Würde
absprechen zu müssen. Bio- oder Tierwürde, oder auch die Würde der Kreatur,
sind zwar etwas anderes als Menschenwürde, bedeuten aber – im Gegensatz zu
einem bloßen Sach- oder Vermögenswert – dennoch Würde: Würde des
unverfügbaren Lebendigen als ‚Seinsgegebenheit‘ – Würde dessen, was einen
Anspruch auf einen seinen spezifischen Lebensweisen, Bedürfnissen und
Verletzbarkeiten angemessenen Rechtsschutz hat.83 Und das ist sein Recht auf
Rechte.
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3. September 2003, 33.
Vgl. Leondarakis 2006, 42ff.
Demgegenüber insoweit zu Recht kritisch Maunz/Dürig – Herdegen 2009, GG, Art. 1
Abs. 1, Rn. 32.
81 Zur „anthropozentrischen Ausrichtung“ des Grundgesetz im Allgemeinen etwa Maunz/
Dürig – Herdegen 2010, GG, Art. 1 Abs. 1, Rn. 4; zur missbräuchlichen Verwendung im Sinne
eines absoluten Vorrangs menschlicher Belange beispielhaft VG Frankfurt am Main NJW 2001,
1295f. (vgl. bereits oben, Fn. 10).
82 Vgl. entsprechend Caspar 1999, 155ff.
83 Dem entspricht etwa auch das „schützenswerte Recht des Tieres als Mitgeschöpf“, von
dem in einer beachtenswerten Entscheidung des Verwaltungsgerichts Gießen vom 14. April
2003, NuR 2003, 506-508, ausdrücklich die Rede ist,
79
80
20
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